title: Nous

text: Im 3. Jahrhundert fasst Plotin, der Begründer des Neuplatonismus, die Ideen mit Berufung auf Platon als die Inhalte der zeitlosen Selbstanschauung des absoluten, überindividuellen Nous auf. Diesen Nous identifiziert er mit dem ursprünglich Seienden und – wie schon die Mittelplatoniker – mit dem Demiurgen. Im Unterschied zu den Mittelplatonikern grenzt er den Nous aber scharf vom Einen, dem höchsten Prinzip, ab. Das Eine hält er für „überseiend“, der Nous ist bei ihm das Abbild des Einen und als solches das zweithöchste, dem Einen unmittelbar untergeordnete Prinzip. Ausführlich begründet Plotin seine Überzeugung, dass das Eine vom Nous verschieden und ihm übergeordnet sei. Er argumentiert, wenn das Denken des Nous sich auf ihn selbst beziehe, sei er zugleich Denkendes und Gedachtes und damit sei in ihm bereits eine Zweiheit gegeben, die seine Identität mit dem absolut Einen ausschließe. Wenn sich der Nous aber denkend einem Objekt zuwende, das außerhalb von ihm ist, so werde dieses Objekt als ihm vorgängiges Prinzip vorausgesetzt, was ebenfalls die Annahme einer vorhandenen Zweiheit erfordere und damit die Gleichsetzung des Nous mit dem höchsten Prinzip, dem ursprünglich Einen, verunmögliche.


title: Nous

text: Plotin ist der Auffassung, dass der Nous sich einerseits dem Einen zuwendet („auf es hinblickt“), andererseits aber auch bei sich selbst ist und – wie schon Aristoteles annahm – sich selbst denkt. Dieses Denken ist ein unmittelbares Erfassen der in ihm enthaltenen Denkobjekte. Im Nous bilden Denksubjekt, Denkobjekt und der überzeitlich zu verstehende Denkakt eine Einheit, das Denkobjekt hat ontologisch keine Priorität vor dem Denken. Neben dem Denken und dem Sein hebt Plotin das Leben als drittes Merkmal des Nous hervor. Die Einzelseele ist grundsätzlich fähig, zum überindividuellen Nous aufzusteigen und sich ihm dabei so anzugleichen, dass sie ihn intuitiv erfassen kann.


title: Nous

text: Bei den spätantiken Neuplatonikern Iamblichos, Syrianos und Proklos wird die Nous-Lehre ausgebaut und durch Untergliederung des Nous ausdifferenziert. Iamblichos führt innerhalb des Nous die Unterscheidung zwischen einer höherrangigen „intelligiblen Welt“ ("kósmos noētós") und einer untergeordneten „intellektualen Welt“ ("kósmos noerós") ein, wobei er beiden noch eine Binnenstruktur zuweist. Syrianos und Proklos ergänzen dieses zweistufige Modell um eine Zwischenstufe, die „intelligible und intellektuale Welt“. Für Proklos ist in der hierarchischen Stufenordnung jede Stufe das Erzeugnis des Denkakts der jeweils unmittelbar übergeordneten Stufe.


title: Nous

text: Im Byzantinischen Reich wirkten neuplatonische Nous-Vorstellungen über die Werke einflussreicher Theologen wie Pseudo-Dionysius Areopagita und Maximus Confessor nach. Der spätantike christliche Neuplatoniker Pseudo-Dionysius, an dessen Konzept im 7. Jahrhundert Maximus anknüpfte, nahm drei Bewegungsformen der Geistseele an: eine kreisförmige, mit der sich die Seele von allem Äußeren zurückzieht und auf sich selbst konzentriert, eine spiralförmige, mit der sie diskursiv folgert, und eine geradlinige, mit der sie ihre Auseinandersetzung mit der Welt der Sinnesobjekte vollzieht. Die erste ordnete Maximus dem Nous als dem höchsten Erkenntnisvermögen des Menschen zu, die zweite dem Logos als zweitrangigem Erkenntnisvermögen und die dritte der Sinneswahrnehmung. Im lateinischsprachigen Westen griff im 9. Jahrhundert der Philosoph Eriugena diese Einteilung auf.


title: Nous

text: In der west- und mitteleuropäischen philosophischen Literatur des Mittelalters und der Frühen Neuzeit wurde für den Intellekt gewöhnlich nicht der griechische Ausdruck "nous", sondern das lateinische Wort "intellectus" verwendet. Allerdings diente "intellectus" auch speziell zur Bezeichnung der diskursiven Verstandestätigkeit im Gegensatz zur lateinisch "ratio" genannten Vernunft. Die Begriffsverwendung war nicht durchgängig klar und konsequent.


title: Nous

text: In literarischen Darstellungen einer von antikem Gedankengut geprägten Kosmologie tritt im 12. Jahrhundert der Nous, als "Noys" latinisiert, bei Bernardus Silvestris und Alanus ab Insulis in der Rolle des personifizierten göttlichen Geistes auf. Bei diesen Autoren ist Noys eine allegorische weibliche Gestalt, welche die göttliche Weisheit und Vorsehung verkörpert und in der Schöpfung zur Geltung bringt. In Bernardus’ Dichtung "Cosmographia" gehört sie zu den Hauptfiguren und wird als Gottes Tochter bezeichnet.


title: Kalām

text: Kalām () bezeichnet im Islam die Wissenschaft, die die Fähigkeit verleiht, die eigenen Glaubenslehren mit rationalen Argumenten zu begründen und Zweifel von ihnen abzuwenden. Diejenigen Gelehrten, die diese Fähigkeit schulten und religiöse Streitgespräche mit Andersgläubigen führten, wurden Mutakallimūn (wörtl. „Sprecher, Wortführer“, Singular: "Mutakallim") genannt. Als die eigentlichen „Meister des Kalām“ galten bis zum 10. Jahrhundert die Muʿtaziliten. Später entstanden mit der Aschʿarīya und der Māturīdīya auch zwei bedeutende sunnitische Kalām-Schulen. Sie brachten den Kalām insbesondere gegenüber der erstarkenden neuplatonischen und aristotelischen Philosophie in Stellung und erhoben die „Kalām-Wissenschaft“ "(ʿilm al-kalām)" zur ranghöchsten Wissenschaft des Islams. Einige der Argumente der Mutakallimūn fanden im Mittelalter auch Eingang in jüdische und christliche theologische Diskussionen.


title: Kalām

text: Neben seiner apologetischen Funktion dient Kalām auch der Reflexion über die Grundlagen der Religion. Hierbei werden auch viele ontologische Fragen abgehandelt. Nach Richard M. Frank ist die primäre Funktion des Kalām die Rationalisierung der islamischen Glaubenslehren, wie sie sich aus Koran und Sunna ergeben und von „orthodoxen Gläubigen“ verstanden werden. Francis Edward Peters charakterisierte Kalām als eine „natürliche Theologie, errichtet auf einer scholastischen, aristotelischen Methodologie und organisiert nach dem Vorbild einer ausgeprägt griechisch-patristischen Problemstellung.“ Häufig wird Kalām mit „Theologie“ übersetzt, allerdings gibt es in der islamischen Wissenschaftslehre neben dem Kalām noch eine eigene theologische Wissenschaft, "al-ʿilm al-ilāhī" genannt, die in der aristotelischen Wissenschaftstradition verankert ist und deren Verhältnis zur Kalām-Wissenschaft von den islamischen Gelehrten ausgiebig diskutiert wurde.


title: Kalām

text: Da die Gründer der sunnitischen Rechtsschulen und die schiitischen Imame dem Kalām ablehnend gegenüberstanden und ihn zum Teil auch verboten, lehnen traditionalistische muslimische Gelehrte den Kalām bis heute ab. Auch von Seiten der Philosophen wurde der Kalām heftig kritisiert.


title: Kalām

text: Nach mehreren der oben genannten Definitionen hat Kalām eine apologetische Funktion: Er dient also der Verteidigung der eigenen religiösen Anschauungen. Besonders stark zeigt sich diese apologetische Funktion bei den Philosophen al-Fārābī (gest. 950) und Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992). Ersterer betrachtet sie als eine geistige Fähigkeit, durch die der Mensch alles, was den durch den Religionsstifter festgelegten Anschauungen und Handlungen widerspricht, widerlegen kann, letzterer als „die Verteidigung der Religion mit der Zunge“. In den Definitionen des in Iran wirkenden aschʿaritischen Gelehrten ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355), des osmanischen Gelehrten Taşköprüzāde (gest. 1561) und des indischen Gelehrten at-Tahānawī (um 1745) hat Kalām die Aufgabe, Zweifel ("šubah") von den religiösen Dogmen bzw. Wahrheiten abzuwenden. Vor dem Hintergrund derartiger Definitionen urteilte der französische Orientalist Louis Gardet, dass die Funktion des Kalām als defensive „Apologie“ nicht überbewertet werden könne. Die Sicht, dass der „grundlegende Charakter“ des Kalām aus „defensiver Apologie“ besteht, ist auch das erklärte Leitmotiv des von Gardet und M. M. Anawati gemeinsam verfassten französischen Handbuchs "Introduction à la théologie musulmane" von 1948.


title: Kalām

text: Der indische Gelehrte ʿAbd an-Nabī al-Ahmadnagarī (gest. 1759) meinte sogar, dass sich der Wert des Kalām allein auf diese apologetische Funktion beschränke. Die großen Mutakallimūn, so erklärt er in seiner Enzyklopädie "Dustūr al-ʿulamāʾ", hätten die Glaubenslehren niemals mit Kalām-Argumenten begründet oder beglaubigt, da der Zweck des Kalām allein darin bestehe, den Widersacher zum Schweigen zu bringen und den Halsstarrigen in die Knie zu zwingen. Ihre Glaubenslehren hätten die großen Mutakallimūn dagegen allein aus der „Lampe des Prophetentums“ ("miṣbāḥ an-nubūwa") geschöpft. Auch bei al-Ghazālī (gest. 1111) findet man schon solche Aussagen. So urteilte er in seinem Werk "Ǧawāhir al-qurʾān", dass der Zweck der Kalām-Wissenschaft „der Schutz der Glaubenslehre der Volksmassen vor der Störung durch die Neuerer“ ("ḥirāsat ʿaqīdat al-ʿawāmm min tašwīš al-mubtadiʿīn") sei. Um „Aufdeckung der Wahrheiten“ ("kašf al-ḥaqāʾiq") gehe es dagegen in dieser Wissenschaft nie.


title: Kalām

text: Mehrere muslimische Autoren definierten den Kalām über seine Beziehung zu den „Grundlagen der Religion“ ("uṣūl ad-dīn"). Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1023) beispielsweise beschrieb die Kalām-Wissenschaft als „einen Weg der Betrachtung über die Grundlagen der Religion, bei dem sich die Überlegung allein auf die Vernunft stützt“. Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) definierte sie als „die Erklärung derjenigen Fragen, die die Grundlagen der Religion ausmachen, die zu erlernen eine kollektive Pflicht ist.“


title: Kalām

text: Ibn al-Athīr (gest. 1233) erklärte in seinem Buch "al-Lubāb fī tahḏīb al-ansāb" Kalām-Wissenschaft erstmals als „Wissenschaft von den Grundlagen der Religion“ ("ʿilm uṣūl ad-dīn"). Ibn Challikān (gest. 1282) und Sirādsch ad-Dīn al-Urmawī (gest. 1283) setzten die Kalām-Wissenschaft sogar mit den Grundlagen der Religion ("uṣūl ad-dīn") selbst gleich. Die Gleichsetzung von "ʿilm al-kalām" und "ʿilm uṣūl ad-dīn" findet sich auch im Katalog der osmanischen Palastbibliothek von Anfang des 16. Jahrhunderts, wo der Abschnitt, der die Bücher zum Kalām enthielt, mit „Sektion der Bücher der Wissenschaft von den Religionsgrundlagen, d.h. der Kalām-Wissenschaft“ ("Tafṣīl kutub ʿilm uṣūl ad-dīn, ai ʿilm al-kalām") überschrieben war. Diese Klassifizierung beeinflusste wahrscheinlich auch die osmanischen Gelehrten Taşköprüzāde und Saçaklızāde (gest. 1732), die in ihren arabischen Wissenschaftsenzyklopädien Kalām-Wissenschaft und die „Wissenschaft der Religionsgrundlagen“ ebenfalls gleichsetzten. At-Tahānawī erklärt diese Gleichsetzung damit, dass der Kalām die Grundlage der religionsrechtlichen Wissenschaften ("ʿulūm šarʿīya") sei und sie auf ihm aufbauten. Nicht alle muslimischen Gelehrten waren aber mit der Gleichsetzung von „Wissenschaft von den Religionsgrundlagen“ und Kalām-Wissenschaft einverstanden. As-Suyūtī (gest. 1505) zum Beispiel lehnte sie ab und zog einen klaren Trennungsstrich zwischen diesen beiden Wissenschaften, die er auch sehr unterschiedlich bewertete.


title: Kalām

text: Einige spätere Gelehrte definierten die Kalām-Wissenschaft über die Dogmen ("ʿaqāʾid"). Für ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) ist Kalām „die Wissenschaft, mit der man die religiösen Dogmen zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten und Abwendung der Zweifel“. In etwas abgewandelter Form übernahmen diese Definition auch der osmanische Gelehrte Taschköprüzāde (gest. 1561) und der indische Gelehrte at-Tahānawī (um 1745). Für at-Taftāzānī (gest. 1390) ist Kalām „das Wissen um die religiösen Dogmen ("al-ʿaqāʾid ad-dīnīya") aufgrund von gewissheitlichen Beweisen“, für Ibn Chaldūn (gest. 1406) „eine Wissenschaft, die die Disputation über die Glaubensdogmen ("al-ʿaqāʾid al-īmānīya") mit rationalen Argumenten beinhaltet“ und für Murtadā Mutahharī (gest. 1979) „eine Wissenschaft, die die islamischen Dogmen ("ʿaqāyed-e eslāmī") […] in der Weise erörtert, dass sie sie erklärt, beweist und verteidigt“.


title: Kalām

text: Der Begriff "Kalām" hat im Arabischen allgemeinsprachlich nur die Bedeutung von „Rede, Gespräch, Debatte“. Hinsichtlich der Frage, warum dieser Begriff zur Bezeichnung der Disziplin wurde, die sich mit der rationalen Begründung der eigenen Glaubenslehren befasst, gibt es unterschiedliche Theorien:


title: Kalām

text: Nach Josef van Ess zeigen die vielen Erklärungen der arabischen Gelehrten „deutlich die Ratlosigkeit der einheimischen Philologen und Theologen vor dem Terminus "kalām"“. Was die westliche Wissenschaft anlangt, so stellten Tjitze de Boer und Duncan Black MacDonald die Vermutung an, dass der Kalām-Begriff von dem griechischen Wort Logos abgeleitet sei. Arent Jan Wensinck wies hingegen 1932 die Ansicht, dass der Kalām-Begriff irgendetwas mit "Logos" oder seinen Ableitungen zu tun haben könnte, zurück und meinte, dass er „durch die Entwicklung der arabischen Terminologie selbst“ entstanden sei. Louis Gardet und M.-M. Anawati hielten die erste von Ibn at-Tilimsānī genannte Möglichkeit der Ableitung für die wahrscheinlichste und vermuteten, dass "kalām" zunächst „die Rede über…“ bedeutet habe, um dann durch Antonomasie zum „Diskurs“ schlechthin (über die Dinge Gottes) zu werden. William Montgomery Watt schlug einen ähnlichen Weg zur Erklärung wie Ibn Taimīya ein, als er zu dem Begriff "mutakallim" schrieb: „Zweifellos war dies einst ein Spottname, der vielleicht das Bild von Leuten entwarf, ‚die immerfort reden‘. Schließlich wurde er aber als neutraler Begriff akzeptiert.“


title: Kalām

text: Josef van Ess griff die Theorie von der Entlehnung des Kalām-Begriffs aus dem Griechischen wieder auf und äußerte die Vermutung, dass ihm das Wort "dialexis" („Unterredung“) zugrunde liegt, von dem auch der Begriff Dialektik abgeleitet ist. Van Ess' Überlegungen weiterführend, schlug Michael Cook vor, dass der Begriff den Arabern über das syrisch-aramäische Wort "mamlā" bzw. "mellṯā" („Rede“) vermittelt wurde. Gegen die Annahme einer Ableitung "dialexis" > "mamlā" bzw. "mellṯā" > "kalām" spricht allerdings, dass christlich-arabische Theologen zur Bezeichnung von Disputationen einen anderen Terminus, nämlich Dschadal, benutzten. Deswegen nimmt U. Pietruschka an, dass „es sich bei "mutakallim" um eine Sprachschöpfung der Muslime handelte“, wobei diese „zunächst eine mehr pejorative Bedeutung hatte.“ Sarah Stroumsa meint, dass die Faszination für Sprache und Beschäftigung mit dem gesprochenen Wort, die teilweise bis zur Pedanterie ging, ein wichtiger Aspekt des frühen Kalām waren, und wahrscheinlich zu der Fixierung von "ʿilm al-kalām" als Name für diese Disziplin beigetragen haben.


title: Kalām

text: Die Verwendung des Kalām-Begriffs durch die Mutakallimūn als Bezeichnung für ihre Disziplin stieß in der mittelalterlichen arabischen Gesellschaft teilweise auch auf Ablehnung. Der syrische christliche Philosoph und Theologe Yahyā ibn ʿAdī (gest. 974), der häufig mit den Mutakallimūn diskutierte, kritisierte, dass diese damit einen Monopolanspruch auf den Begriff der „Rede“ ("kalām") erhoben, obwohl Vertreter anderer Disziplinen diesen Begriff genauso für sich geltend machen konnten. Abū Haiyān at-Tauhīdī zitiert ihn mit den Worten:


title: Kalām

text: Der muʿtazilitische Gelehrte ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad (gest. 1024) empfahl, auf solche Kritik zu antworten, dass es einen Grund gebe, warum der Mutakallim speziell mit diesem Ausdruck versehen werde, nämlich die Häufigkeit, mit der er über die unsichtbaren Dinge sprechen müsse, damit sie sich seinem Herzen einprägen.


title: Kalām

text: Es gibt keine einheitliche Übersetzung für Kalām. Gerhard von Cremona (1114–1187) übersetzte "ṣināʿat al-kalām" noch mit "ars elocutionis", also „Redekunst“ im Sinne von Rhetorik, wobei er sich an der nicht-terminologischen Bedeutung des Ausdrucks im Sinne von „Rede“ orientierte. Wilhelm Traugott Krug (1770–1842) betrachtete den Ausdruck "Ilmi-Kelam" als Namen für die „arabische Metaphysik“.


title: Kalām

text: Michael Friedländer (1833–1910) übersetzte in seiner Übersetzung des Führers der Unschlüssigen "ʿilm al-kalām" als Dogmatik ("science of dogmatics"). Tjitze de Boer (1866–1942) meinte, dass man Kalām am besten mit „Dialektik“ oder „theologische Dialektik“ übersetze. Franz Rosenthal (gest. 2003) übersetzte den Begriff "ʿilm al-kalām" in seinen Ausführungen über die arabisch-islamische Wissenschaftslehre mit „Religionsphilosophie“.


title: Kalām

text: Seit Edward Pococke (1604–1691) ist es verbreitet, "ʿilm al-kalām" mit „scholastische Theologie“ ("Theologia Scholastica", "scholastic theology") wiederzugeben. George Makdisi (1920–2002) hingegen hielt diese Übersetzung für verfehlt. Die christliche Theologie sei deswegen als „scholastisch“ bezeichnet worden, weil sie in den Schulen und neu gegründeten Universitäten, besonders derjenigen von Paris, gelehrt worden sei. Der Kalām sei dagegen im Islam aufgrund der Ablehnung der Traditionalisten aus den Schulen ausgeschlossen worden, so dass es eine Ironie wäre, ihn mit „scholastische Theologie“ zu übersetzen. Die einzige wahre scholastische Theologie im Islam ist nach Makdisis Auffassung die juridische Theologie, die von asch-Schāfiʿī (gest. 822) begründet wurde. Sie sei ab der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts in den Moscheen und später in den Medresen gelehrt worden. Der Kalām, der nach Makdisi in einem Oppositionsverhältnis zur „scholastischen Theologie“ der islamischen Rechtsgelehrsamkeit stand, wird von ihm dagegen als „philosophische Theologie“ übersetzt.


title: Kalām

text: Manchmal wird der Begriff "ʿilm al-kalām" aber auch mit „spekulative Theologie“ „dialektische Theologie“, oder einfach nur „Theologie“ wiedergegeben. Richard M. Frank hält eine Klassifizierung der Kalām-Wissenschaft als Theologie deswegen für angemessen, weil sie seiner Auffassung nach im Wesentlichen eine theologische Intention hat. Alnoor Dhanani hält dagegen die Übersetzung mit „Theologie“ für irreführend und lässt den Begriff deshalb in seiner Studie über die physikalische Theorie des Kalām unübersetzt.


title: Kalām

text: Tatsächlich liegen die Anfänge des Kalām aber im Dunkeln. Das hängt auch damit zusammen, dass sich die spezifisch theologische Bedeutung für die Wörter "kalām" und "mutakallim" nur sehr langsam durchgesetzt hat. "Mutakallim" bezeichnete zunächst nur einen „Sprecher mit einer bestimmten Funktion“. In den anonymen "Aḫbār al-ʿAbbās wa-waladihī", die aus dem achten Jahrhundert stammen, wird davon berichtet, dass Abū Muslim (gest. 755), als er sich in Merw festsetzen wollte, "mutakallimūn" von seinen Anhängern in die Stadt schickte, die die Bevölkerung für ihre Sache gewinnen und ihnen klarmachen sollten, dass sie der Sunna folgten und nach der Wahrheit handelten. Shlomo Pines hat daraus gefolgert, dass der Begriff ursprünglich in Abū Muslims Armee entstanden ist und dort politische und religiöse Propagandisten wie die Duʿāt bezeichnete.


title: Kalām

text: Allerdings gibt es Berichte, die darauf hindeuten, dass die Kultur des Kalām schon vorher existierte. Der arabische Geschichtsschreiber Abū Zakarīyā al-Azdī (gest. 945) zitiert einen Bericht, wonach der umaiyadische Kalif ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (reg. 717–720) gesagt haben soll: „Ich habe mit den Leuten disputiert und gesprochen. Fürwahr, ich liebe es, mit der Schia zu sprechen.“ Die Tatsache, dass hier für „sprechen mit“ das Verb "kallama" verwendet wird, von dem auch das Wort "kalām" abgeleitet ist, sieht Josef van Ess als ein Indiz dafür an, dass sich in dieser Zeit bereits die spezifisch theologische Bedeutung des Kalām-Begriffs herausbildet haben könnte.


title: Kalām

text: Nach einem Bericht, der im "Kitāb al-Aġānī" von Abū l-Faradsch al-Isfahānī (gest. 967) zitiert wird, gab es in Basra sechs Vertreter des Kalām ("aṣḥāb al-kalām"): die beiden Muʿtaziliten ʿAmr ibn ʿUbaid und Wāsil ibn ʿAtā', der Dichter Baschschār ibn Burd, Sālih ibn ʿAbd al-Quddūs und ʿAbd al-Karīm ibn Abī l-ʿAudschā' sowie ein Mann aus dem Stamm Azd, der der Sumanīya, einer indischen Lehre, zuneigte und der Gruppe sein Haus für ihre Treffen zur Verfügung stellte. Da Wāsil bereits um 748 verstorben ist, muss der Kalām, wenn dieser Bericht authentisch ist, schon in spätumaiyadischer Zeit bestanden haben.


title: Kalām

text: In zwei Überlieferungen, die ʿAbdallāh al-Ansārī (gest. 1089) anführt, wird ʿAmr ibn ʿUbaid als derjenige identifiziert, der „diese Neuerungen von Kalām erfand“ ("ibtadaʿ hāḏihi l-bidaʿ min al-kalām"). Abū Hanīfa soll ʿAmr ibn ʿUbaid dafür verflucht haben, dass „er den Menschen den Weg zur Rede ("kalām") darüber öffnete, worüber zu reden sie nichts angeht“ ("fataḥ li-n-nās aṭ-ṭarīq ilā l-kalām fīmā lā yaʿnīhim min al-kalām"). Ibn Taimīya (gest. 1328) meinte dagegen, dass die spezielle Art der Argumentation, die den Kalām auszeichnet, Anfang des zweiten islamischen Jahrhunderts zum ersten Mal bei Dschaʿd ibn Dirham (gest. 724) und Dschahm ibn Safwān (gest. 746) zutage getreten sei. Von ihnen sei sie dann zu Wāsil ibn ʿAtā' und ʿAmr ibn ʿUbaid gelangt. Nach Auffassung des osmanischen Gelehrten Taschköprüzāde (gest. 1561) begann die Ausbreitung des Kalām schon um das Jahr 100 der Hidschra (= 718/19 n. Chr.) durch die Muʿtazila und die Qadarīya, wobei wiederum Wāsil ibn ʿAtā' die entscheidende Rolle spielte. Allerdings sind weder von Wāsil ibn ʿAtā' noch von anderen hier genannten Personen Buchtitel oder Aussprüche überliefert, die darauf hindeuten, dass sie selbst den Ausdruck "kalām" als Namen für eine bestimmte Wissenschaft oder Wissenskultur verwendet hätten.


title: Kalām

text: Nach einem Bericht, den al-Masʿūdī (gest. 956) in seinem Werk "Murūǧ aḏ-ḏahab" zitiert, war der abbasidische Kalif al-Mahdi (reg. 775–785) der erste Herrscher, der Mutakallimūn beauftragte, Bücher gegen Mulhidūn aus dem Kreis der Manichäer, Bardesaniten und Markioniten abzufassen und ihre Argumente zu widerlegen. Anlass dafür war, dass sich zu jener Zeit Schriften dieser Gruppen verbreitet hatten und aus dem Neupersischen und Mittelpersischen ins Arabische übersetzt wurden.


title: Kalām

text: Nach asch-Schahrastānī begann die Blütezeit der Kalām-Wissenschaft mit den Kalifen Hārūn ar-Raschīd (reg. 786–809), al-Ma'mūn (reg. 813–833), al-Muʿtasim (reg. 833–842), al-Wāthiq (reg. 842–847) und al-Mutawakkil (reg. 847–861) und endete in der Zeit von Sāhib ibn ʿAbbād, der von 979 bis 995 den Buyiden von Raiy als Wesir diente.


title: Kalām

text: Einer der bedeutendsten Förderer von Kalām-Diskussionen in der frühen Abbasidenzeit war der Barmakide Yahyā ibn Chālid, der unter Hārūn ar-Raschīd als Wesir fungierte. Al-Yaʿqūbī (gest. nach 905) berichtet, dass er Kalām und Erörterung ("naẓar") liebte, in seinen Tagen die Mutakallimūn zahlreich wurden und diese miteinander disputierten und Bücher abfassten. Als Beispiele für Mutakallimīn dieser Zeit nennt al-Yaʿqūbī Hischām ibn al-Hakam und Dirār ibn ʿAmr (gest. 815). Nach einem Bericht, den Ibn Bābawaih zitiert, pflegte Yahyā ibn Chālid sonntags eine Gesprächsrunde ("maǧlis") bei sich auszurichten, an der Mutakallimūn von jeder Sekte ("firqa") und Religionsgemeinschaft ("milla") teilnahmen, die dann miteinander über ihre Religionen disputierten und Argumente gegeneinander vorbrachten. Diese Gesprächsrunde wird auch von al-Masʿūdī erwähnt. Nach seinem Bericht nahmen an dieser Runde viele islamische Mutakallimūn teil, darunter Muʿtaziliten wie Abū l-Hudhail, an-Nazzām und Bischr ibn al-Muʿtamir, Imamiten wie Hischām ibn al-Hakam, jeweils ein Charidschit und ein Murdschiit sowie Vertreter anderer Weltanschauungen und Glaubensrichtungen, darunter der Mobed der Zoroastrier.


title: Kalām

text: Auch der Kalif al-Ma'mūn tat sich durch Förderung des Kalām hervor. Al-Yaʿqūbī berichtet, dass er sich offen zur „Lehre der Gerechtigkeit und des Ein-Gott-Glaubens“ ("al-qaul bi-l-ʿadl wa-t-tauḥīd"), also zur Muʿtazila, bekannte, Mutakallimūn an seinen Hof zog und ihnen Unterhalt zahlte, so dass sich ihre Zahl vergrößerte. Ein jeder, so erklärt al-Yaʿqūbī, schrieb Bücher zur Verteidigung seiner eigenen Lehre und zur Widerlegung seiner Gegner. Unter den Kalām-Gelehrten, die am Hofe al-Ma'mūns tätig waren, erwähnt al-Masʿūdī Abū l-Hudhail und an-Nazzām. Ein Lobvers, den al-Ma'mūn über letzteren gedichtet haben soll, lautet:


title: Kalām

text: Allerdings verlor der Kalām in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts die herrschaftliche Unterstützung und geriet zunehmend in Verruf. Al-Dschāhiz (gest. 869), der eine der ersten Abhandlungen über den Kalām verfasste, berichtet darin, dass nicht nur Ungebildete den Leuten des Kalām mit Feindseligkeit begegneten, sondern die Kalām-Wissenschaft auch bei Verständigen auf viel Ablehnung stieß. Außerdem beklagt er, dass Volk und Herrscher sich darüber einig seien, den Mufti reich zu machen, den Mutakallim aber leer ausgehen zu lassen. Zeitweise wurden die Kalām-Aktivitäten sogar von der Obrigkeit Verboten unterworfen. So ließ nach der Chronik Ibn Kathīrs (gest. 1373) der Kalif al-Mutawakkil im Jahre 237 der Hidschra (= 851/52 n. Chr.) Diskussionen über das Problem der Rede Gottes und die Lehre von der Erschaffenheit des Korans im ganzen Reich verbieten. Denjenigen, die Kalām-Wissenschaft erlernt hatten und weiter über diese Dinge diskutierten, drohte er an, im Verlies zu enden. Und im Jahre 892 wurde in Bagdad per öffentlichen Ausruf ein Erlass der Obrigkeit bekanntgegeben, dass die Buchhändler sich per Eid verpflichten mussten, keine Bücher mehr über Kalām oder Philosophie zu verkaufen. Nach Josef van Ess kam der Kalif al-Muʿtadid mit diesem Erlass hanbalitischen Kreisen in Bagdad entgegen, die dem Kalām kritisch gegenüberstanden.


title: Kalām

text: Zu den Mutakallimūn des 9. Jahrhunderts gehörten auch religionskritische Denker wie Abū ʿĪsā al-Warrāq und Ibn ar-Rāwandī. Ibn an-Nadīm schreibt über letzteren in seinem "Fihrist", dass es in seiner Zeit unter seinesgleichen niemanden gegeben habe, der sich besser auf den Kalām verstand als er. Zu den großen Neuerungen des Kalām im 9. und 10. Jahrhundert gehörten die Tafra-Theorie an-Nazzāms, die Kasb-Theorie Abū l-Hasan al-Aschʿarīs und die Modi-Theorie Abū Hāschim al-Dschubbā'īs. Nach Ibn Taimīya bildeten sie die drei „Wunder des Kalām“ ("ʿaǧāʾib al-kalām").


title: Kalām

text: Ein sehr wichtiges Zentrum der Kalām-Kultur im frühen 10. Jahrhundert war die Muʿtaziliten-Hochburg ʿAskar Mukram in Chuzistan, die Wirkungsstätte von Abū ʿAlī al-Dschubbā'ī und seinem Sohn Abū Hāschim. Der Geograph Ibn Hauqal (gest. 977) berichtet, dass sich hier auch Angehörige des einfachen Volkes in der Kalām-Methode übten und darin eine solche Meisterschaft erreichten, dass sie es mit Gelehrten anderer Städte aufnehmen konnten. Ibn Hauqal erzählt, dass er in der Stadt zwei Lastträger sah, die auf ihrem Kopf oder Rücken schwere Lasten trugen und gleichzeitig einen Streit über Koranauslegung und Fragen des Kalām austrugen.


title: Kalām

text: Anfang des 11. Jahrhunderts hielt der Kalām auch im Hedschas und im Maghreb Einzug. Nach einem Bericht, den ʿAbdallāh al-Ansārī (gest. 1087) zitiert, war dafür der Herater Gelehrte Abū Dharr al-Harawī (gest. 1042/43) verantwortlich. Er soll der erste gewesen sein, der den Kalām in den Haram von Mekka trug und unter den Maghrebinern verbreitete. Nach adh-Dhahabī (gest. 1348) war Abū Dharr al-Harawī Anhänger des aschʿaritischen Kalām und hatte diesen von al-Bāqillānī übernommen. Die Maghrebiner, die mit ihm in Mekka zusammentrafen, trugen die neue Lehre in den Maghreb und nach al-Andalus, nachdem sich die Gelehrten dort vorher nicht mit dem Kalām befasst hatten.


title: Kalām

text: Einer der wichtigsten Kalām-Gelehrten des 11. Jahrhunderts war al-Dschuwainī (gest. 1085) mit seinem "Kitāb al-Iršād". Ob sein Schüler, der bekannte Gelehrte al-Ghazālī (gest. 1111), ebenfalls als Mutakallim einzuordnen ist, wird unterschiedlich bewertet. Während Ibn Chaldūn ihn als Schöpfer einer neuen Kalām-Methode betrachtete und al-Ghazālī selbst sich damit rühmte, „den höchsten Grad der Kalām-Gelehrten“ ("muntahā daraǧat al-mutakallimīn") erreicht und insgesamt sieben Werke zur Kalām-Wissenschaft abgefasst zu haben, sprachen ihm einige spätere Gelehrte größere Kompetenz auf diesem Gebiet ab. So war zum Beispiel der nordafrikanische Gelehrte Abū ʿAbdallāh al-Māzarī (gest. 1141) der Meinung, dass al-Ghazālī kein Experte ("mutabaḥḥir") in der Kalām-Wissenschaft gewesen sei. Und Tādsch ad-Dīn as-Subkī, der al-Ghazālī einen 200 Seiten langen Eintrag in seiner Biographiensammlung über die Schafiiten widmete, stimmte ihm darin zu. Er äußerte auch, dass er von al-Ghazālī kein einziges Werk gesehen habe, das der Methode der Mutakallimūn folge.


title: Kalām

text: Das einflussreichste Werk des post-klassischen Kalām war das "Kitāb al-Mawāqif" des iranischen Gelehrten ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355). Es hat fünf Kommentare und 32 Superkommentare erhalten und wurde Bestandteil des Dars-i-Nizāmī-Curriculums an den südasiatischen Madrasas. Im osmanischen Schulbetrieb spielte das Buch ebenfalls eine wichtige Rolle. Der osmanische Gelehrte Sāčaqlızāde empfahl es im Kalām-Abschnitt seiner Enzyklopädie "Tartīb al-ʿulūm" den Gelehrten zusammen mit dem "Kitāb al-Maqāṣid" von Saʿd ad-Dīn at-Taftāzānī als Grundlage für den Unterricht. Das Werk enthält am Anfang ein einführendes Kapitel, in dem der Autor Definition, Gegenstand, Nutzen, Rang, Probleme und Benennung der Kalām-Wissenschaft erörtert.


title: Kalām

text: Ende des 14. Jahrhunderts meinte Ibn Chaldūn, dass die Kalām-Wissenschaft für Studenten seiner Zeit nicht mehr notwendig sei, weil die Häretiker und Neuerer inzwischen zugrundegegangen seien und es ausreiche, sich mit dem zu befassen, was die Imame der Sunniten zu ihrer Abwehr geschrieben hätten. Eine Nachblüte erlebte die Kalām-Wissenschaft aber im 17. und 18. Jahrhundert auf dem Gebiet des heutigen Mauretanien. Ein besonders eifriger Anhänger des Kalām war dort der aschʿaritische Gelehrte Muhammad ibn ʿUmar al-Bartallī (gest. 1696) in Walāta. Von ihm berichtet eine westafrikanische Biographiensammlung, dass er zu den berühmten Mutakallimūn gehörte und ständig damit beschäftigt war, Kalām-Bücher zu lesen, zu kopieren und zu lehren. Auch bei den Wolga-Ural-Tataren in Russland wurde der Kalām gefördert. Er wurde hier Ende des 18. Jahrhunderts zum festen Bestandteil der Medresen-Gelehrsamkeit in den Dörfern und Kleinstädten, auch wenn man sich dabei auf die Beschäftigung mit Kommentaren und Glossen beschränkte.


title: Kalām

text: Allerdings war die Frühe Neuzeit für die Kalām-Wissenschaft eine Phase des „erstarrten Konservativismus“ ("conservatisme figé"), wie Louis Gardet schreibt. Auch muslimische Gelehrte diagnostizierten einen Niedergang dieser Disziplin. Der osmanisch-türkische Gelehrte İsmail Hakkı İzmirli (gest. 1946) etwa klagte, dass es in seiner Zeit nur noch sehr wenige Personen gäbe, die die Kalām-Probleme wirklich kennten und die Kalām-Rätsel verständen. Es gebe kaum noch einen Kalām-Gelehrten, der mehr als die Kalām-Fragen eines Buches verstehe, und die Kalām-Wissenschaft beschränke sich auf das Studium des Kommentars zu den "ʿAqāʾid" von Nadschm ad-Dīn Abū Hafs an-Nasafī (gest. 1142) und zu den "ʿAqāʾid" von ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355).


title: Kalām

text: Ende des 19. Jahrhunderts gab es unter den Muslimen Britisch-Indiens erste Aufrufe zur Wiederbelebung der Kalām-Wissenschaft. So hielt Sayyid Ahmad Khan 1884 vor der "Andschuman-i Himayat-i Islam" („Gesellschaft zum Schutz des Islams“) in Lahore eine Rede, in der er sagte: „So wie in früheren Tagen, brauchen wir heute eine moderne Kalām-Wissenschaft, durch die wir die Lehrsätze der modernen Wissenschaften entweder nutzlos oder zweifelhaft machen oder sie mit den Lehren des Islams harmonisieren können.“ Einer von Sayyid Ahmad Khans Anhängern, Schiblī Nuʿmānī (gest. 1914), griff den Gedanken auf und hielt 1895 beim ersten Kongress der Nadwat al-ʿUlamā' eine Ansprache, in der er den ʿUlamā' ins Gewissen redete, dass es ihre wesentliche Verantwortung sei, eine neue Kalām-Wissenschaft zu entwickeln, um den Herausforderungen des Atheismus zu begegnen, so wie die mittelalterlichen Gelehrten Fachr ad-Dīn ar-Rāzī, al-Ghazālī und Averroes das griechische Denken in einen Rahmen gegossen hatten, der in gleicher Weise rationalistisch wie islamisch gewesen sei. Zwischen 1901 und 1905 war Schiblī Nuʿmānī als Direktor für das Erziehungsdezernat des indischen Fürstenstaates Hyderabad tätig. In dieser Zeit veröffentlichte er zwei Bücher zum Kalām, eines mit dem Titel "ʿIlm-i kalām" (1902), in dem er ausführlich Anfänge, Verbreitung und historische Entwicklung der Kalām-Wissenschaft behandelte, und ein weiteres mit dem einfachen Titel "al-Kalām" (1903), in dem er seine Ideen für einen noch zu gründenden neuen Kalām präsentierte.


title: Kalām

text: Wenige Jahre später wurden diese Ideen im Osmanischen Reich aufgegriffen. Musa Kâzım Efendi hielt im August 1909 auf einer Konferenz einen Vortrag über die Notwendigkeit, neue, an die Bedürfnisse der Gegenwart angepasste Kalām-Bücher abzufassen. Mehmet Şerafeddin Yaltkaya (gest. 1947), der später als zweiter Präsident der türkischen Diyanet-Behörde fungierte, propagierte in den Jahren 1914 bis 1915 eine soziale Kalām-Wissenschaft ("ictimâʿî ʿilm-i kelâm"). Seine Ideen dazu präsentierte er in der türkischen Zeitschrift "Islâm Mecmûʿası". Şerafeddin begründete den Bedarf nach einer sozialen Kalām-Wissenschaft damit, dass der Kalām nicht nur gegnerische Gruppen abwehren, sondern auch einer glaubensmäßigen Stärkung der Muslime dienen müsse. Von jeder Zusammenkunft gehe Spiritualität und Heiligkeit aus. Gott werde nicht gewusst, sondern gespürt.


title: Kalām

text: Um eine Reform des Kalām-Unterrichts in Gang zu setzen, schrieb am 20. März 1916 das Amt des Şeyhülislam einen Wettbewerb für ein neues Kalām-Lehrbuch aus. Der osmanische Gelehrte İsmail Hakkı İzmirli veröffentlichte 1917/18 sein Buch "Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme" („Quintessenz von Kalām und Philosophie“), das aber ebenfalls nur die Notwendigkeit betonte, die Kalām-Wissenschaft an die modernen Bedürfnisse anzupassen. İzmirli meinte, dass so, wie irgendwann der Kalām von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī an die Stelle des Kalām von al-Bāqillānī getreten sei, weil jener nicht mehr ausgereicht habe, für die heutigen Bedürfnisse der Kalām von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī nicht mehr ausreiche, so dass ein neuer Kalām entwickelt werden müsse. In den Jahren 1920 bis 1922 verfasste er im Auftrag der dem türkischen Justizministerium unterstellten Wissenschaftlichen Kommission für islamische Untersuchungen und Veröffentlichungen ("Tedkîkât ve Teʾlifât-ı İslâmiyye Heyʾet-i ʿilmiyye") das Werk "Yeni ʿIlm-i Kelâm" („Die neue Kalām-Wissenschaft“), das genau diese Aufgabe erfüllen sollte. Das Buch war auf vier Bände ausgelegt, doch konnte İzmirli nur zwei davon vollenden. In einem Interview, das İzmirli 1923 der türkischen Zeitschrift "Sebîl ür-Reşâd" gab, erklärte er zu diesem Projekt:


title: Kalām

text: In den letzten Jahren griffen der indische Gelehrte Wahīd ad-Dīn Chān (gest. 2021) und der irakische Denker und Philosoph ʿAbd al-Dschabbār ar-Rifāʿī (geb. 1954) das Projekt der „neuen Kalām-Wissenschaft“ wieder auf. Ar-Rifāʿī nennt in einem 2016 dazu veröffentlichten Buch elf Mängel des traditionellen Kalāms, die seiner Auffassung nach im neuen Kalām überwunden werden müssen. Hierzu gehören die abstrakte Tendenz und der Spalt zwischen Theorie und Praxis, die Entleerung der Kalām-Wissenschaft von ihrem sozialen Inhalt, das Vergessen des Menschen in der alten Kalām-Wissenschaft, die Erziehung zur Furcht und die Verankerung der Sklavenmentalität, die Verankerung der Rechtgläubigkeitstheologie ("lāhūt ṣirāṭī"), das Vergessen des Geistes, des Herzens und des religiösen Empfindens, das Fehlen eines ethischen Inhalts in der alten Kalām-Wissenschaft, die Vermischung zwischen heiligen Text und seiner Lektüre, die Verwendung der klassischen Physik als Grundlage in der alten Kalām-Wissenschaft. Ar-Rifāʿī meint, dass die neue Kalām-Wissenschaft auch nach einem ästhetischen Ausdruck der Religion suchen und auf diese Weise nach einer Befreiung von faschistischen Interpretationen streben soll, die nicht nur den ästhetischen, barmherzigen und friedvollen Charakter der Religion auslöschen, sondern auch eine Welle des Atheismus hervorbringen, die sie von innen her aushöhlen.


title: Kalām

text: An einigen Universitäten gibt es heute Professuren für Kalām. Auch beim Aufbau von Zentren für islamische Theologie an deutschen Hochschulen nach 2010 wurde der Kalām berücksichtigt. So wurde am Zentrum für islamische Theologie der Universität Münster eine Professur für Kalām, Islamische Philosophie und Mystik eingerichtet. Seit 2016 wird sie von Ahmad Milad Karimi besetzt. Er ist auch Mitbegründer des 2010 gegründeten Kalām-Verlags für islamische Theologie und Religionspädagogik.


title: Kalām

text: Die dominante islamische Kalām-Schule bis zum 10. Jahrhundert war die Muʿtazila. Al-Dschāhiz (gest. 876) wird mit dem Ausspruch zitiert: „Der Kalām gehört der Muʿtazila, der Fiqh gehört Abū Hanīfa, die Verleumdung ("al-buht") gehört den Rāfida, und was noch übrigbleibt, ist ʿAsabīya“. Auch Gelehrte wie Abū l-Husain al-Chaiyāt (gest. ca. 913) und Abū l-Husain al-Malatī (gest. 987) sahen die Muʿtaziliten als die eigentlichen „Meister des Kalām“ ("arbāb al-kalām") an.


title: Kalām

text: Zu den bekanntesten muʿtazilitischen Mutakallimūn des 9. und 10. Jahrhunderts gehörten Thumāma ibn al-Aschras (gest. 828), an-Nazzām (gest. zw. 835 und 845), an-Nāschi' al-Kabīr (gest. 906) und Abū l-Qāsim al-Balchī (gest. 931). Besonders große Bedeutung kam auch Abū ʿAlī al-Dschubbā'ī (gest. 916) zu. Ibn an-Nadīm präsentiert ihn in seinem "Fihrist" als denjenigen, „der den Kalām fügsam machte, vereinfachte und das, was von ihm schwierig war, glättete.“ Al-Malatī berichtet von ihm, dass er 40.000 Blatt zum Kalām niedergeschrieben habe.


title: Kalām

text: Bei den Muʿtaziliten sah man Abū l-Hudhail (gest. zw. 840 und 850) als den eigentlichen Initiator des Kalām an, doch erzählte man auch, dass dieser sein spezielles Kalām-Wissen über eine Anzahl von Mittelsmännern vom Propheten Mohammed selbst erhalten habe. Als Zwischenglieder in der Traditionskette wurden hierbei in regressiver Reihenfolge genannt: 1. ʿUthmān ibn Chālid at-Tawīl (gest. 767), 2. Wāsil ibn ʿAtā' und ʿAmr ibn ʿUbaid, 3. Abū Hāschim ibn Muhammad ibn al-Hanafīya, 4. Muhammad ibn al-Hanafīya und 5. ʿAlī ibn Abī Tālib.


title: Kalām

text: Neben den Muʿtaziliten gab es allerdings noch verschiedene andere Kalām-Richtungen. Al-Dschāhiz erklärte im 9. Jahrhundert, dass "mutakallim" ein Name sei, der Azraqiten und Ghulāt, Charidschiten und Rāfiditen, ja ganz allgemein die Schiiten und die verschiedenen Arten von Muʿtaziliten einschließe, darüber hinaus auch alle Murdschi'a und die Anhänger anderer abweichender Lehrrichtungen. Der Geograph Schams ad-Dīn al-Maqdisī (gest. Ende 10. Jhdt.), der in seinem geographischen Werk "Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm" einen Überblick über die verschiedenen islamischen Lehrrichtungen seiner Zeit bietet, nennt dort vier reine Kalām-Lehrrichtungen, nämlich die Muʿtazila, die Naddschārīya, die Kullābīya und die Sālimīya, und daneben noch vier weitere Lehrrichtungen, die sowohl Fiqh als auch Kalām betrafen, nämlich Schia, Charidschiten, Karrāmīya und Bātinīya. Die Qadarīya, die eng mit der Muʿtazila verwandt war, wird in dieser Zeit nicht mehr als eigene Kalām-Schule erwähnt. Das liegt wahrscheinlich daran, dass, wie al-Maqdisī berichtet, zu dieser Zeit der Name "Muʿtazila" den Namen "Qadarīya" bereits verdrängt hatte.


title: Kalām

text: Die von al-Maqdisī erwähnte Naddschārīya war eine theologische Schule, die auf den iranischen Mutakallim al-Husain an-Naddschār (gest. 815) zurückging, dogmatisch der Murdschi'a und der Muʿtazila nahestand und vor allem in der iranischen Stadt Raiy Anhänger gewann. Ein früher herausragender Mutakallim dieser Schule war Muhammad ibn ʿAbd ar-Rahmān al-ʿAtawī, der ein Buch über die Erschaffung der menschlichen Handlungen durch Gott abfasste. Die Kullābīya war eine von Ibn Kullāb (gest. um 855) begründete theologische Schule, die sich selbst als sunnitisch betrachtete. Bekannte frühe Vertreter dieser Schule, die sich mit Kalām befassten, waren al-Hārith ibn Asad al-Muhāsibī (gest. 857) und al-Dschunaid (gest. 910). Letzterer wurde allerdings von Ibn an-Nadīm den sufischen Mutakallimūn ("mutakallimūn ʿalā maḏāhib aṣ-ṣūfīya") zugerechnet. Die Sālimīya war eine mystisch-theologische Schule in Basra, die auf den Lehren von Muhammad Ibn Sālim (gest. 909) basierte, der zu den Schülern von Sahl at-Tustarī (gest. 896) gehörte.


title: Kalām

text: Was die schiitischen Mutakallimūn anlangt, so teilten sich diese in Imamiten und Zaiditen auf. Zu den frühesten imamitischen Mutakallimūn gehörten Hischām ibn al-Hakam (gest. 795 od. später) und Abū Dschaʿfar al-Badschalī (gest. 799 od. später), auch bekannt als Schaitān at-Tāq bzw. Mu'min at-Tāq. Ein bekannter imamitischer Mutakallim des frühen 10. Jahrhunderts war al-Hasan ibn Mūsā an-Naubachtī (gest. zw. 912 und 922). Er wurde allerdings auch von den Muʿtaziliten reklamiert. In der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts ging die Führung der schiitischen Mutakallimūn auf asch-Schaich al-Mufīd (gest. 1022) über, der auch als Ibn al-Muʿallim bekannt ist. Ibn an-Nadīm, der ihn persönlich kannte, beschreibt ihn in seinem "Fihrist" als einen „Meister in der Kunst des Kalām“ ("muqaddam fī ṣināʿat al-kalām"). Zu den bekannten charidschitischen Mutakallimūn, die um die Wende zum neunten Jahrhundert lebten, gehörten der Ibadit ʿAbdallāh ibn Yazīd und der Baihasit Yamān ibn Ribāb. Letzterer verfasste eines der frühesten islamischen doxographischen Werke.


title: Kalām

text: Der Name "Kullābīya" wurde schon im 10. Jahrhundert durch Aschʿarīya verdrängt. Dieser Name leitet sich von dem basrischen Gelehrten Abū l-Hasan al-Aschʿarī (gest. 935 in Bagdad) ab, der selbst der kullābitischen Schule angehörte und auch verschiedene Lehren von ihr übernommen hat. Die Aschʿarīya erlangte bis zum 12. Jahrhundert im islamischen Westen eine so beherrschende Stellung, dass Averroes (gest. 1198), wenn er von den „Mutakallimūn unserer Religionsgemeinschaft“ ("al-mutakallimūn min millatinā") sprach, eigentlich die Aschʿariten meinte. Anfang des 14. Jahrhunderts meinte der syrisch-ägyptische Gelehrte Taqī ad-Dīn as-Subkī (gest. 1355), dass die miteinander im Widerstreit stehenden Gruppen der Aschʿariten und Muʿtaziliten die eigentlichen Meister der Mutakallimūn ("fuḥūlat al-mutakallimūn") stellten. Eine weitere theologische Richtung, die sich im Kalām hervortat, war die Māturīdīya, die auf den transoxanischen Gelehrten Abū Mansūr al-Māturīdī (gest. 941 in Samarkand) zurückgeht. In der Frühen Neuzeit bildeten die Māturīdīya und die Aschʿarīya die beiden wichtigsten Kalām-Schulen des sunnitischen Islams.


title: Kalām

text: Im Rahmen der modernen Wiederbelebung der Kalām-Wissenschaft spielte wohl zeitweise auch die Salafīya eine wichtige Rolle. So meinte Mustafā ʿAbd ar-Rāziq (gest. 1947), dass sich diese Wiederbelebung auf eine Art Rivalität zwischen der aschʿaritischen Lehrrichtung und der Lehrrichtung Ibn Taimīyas gründe, wobei sich die Anhänger der letzteren als Salafīya bezeichneten. Vorherrschend sei in den islamischen Ländern jedoch immer noch die aschʿaritische Lehrrichtung. Nach Auffassung von Murtadā Mutahharī (gest. 1979) sind die wichtigsten Kalām-Richtungen die Schia, die Muʿtazila, die Aschʿarīya und die Murdschi'a.


title: Kalām

text: Aschʿariten und Māturiditen betrachteten sich als Vertreter einer Kalām-Wissenschaft, die auf die sunnitische Lehre gegründet ist. Dabei führten sie ihre eigene Form des Kalām wie die Muʿtaziliten bis auf die erste Generation der Muslime zurück. Der aschʿaritische Theologe ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (gest. 1037) meinte zum Beispiel, dass ʿAlī ibn Abī Tālib und ʿAbdallāh ibn ʿUmar die ersten sunnitischen Mutakallimūn unter den Sahāba gewesen seien. Der erste sunnitische Mutakallim in der zweiten Generation der Muslime sei der Kalif ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz gewesen. Dann seien ihm Zaid ibn ʿAlī, al-Hasan al-Basrī und asch-Schaʿbī gefolgt. Die ersten Mutakallimūn unter den Fiqh-Gelehrten seien Abū Hanīfa und asch-Schāfiʿī gewesen, die auch eigene Bücher zum Kalām verfasst hätten.


title: Kalām

text: Einige māturiditische und aschʿaritische Gelehrte wollten den Kalām sogar allein auf die sunnitische Lehre beschränken. Diese Tendenz zeigt sich im 11. Jahrhundert schon bei Abū Yusr al-Bazdawī (gest. 1099), der forderte, dass derjenige, der diese Wissenschaft erlernen wolle, sie nicht von irgendjemandem erlernen solle, sondern von jemandem, der dafür bekannt sei, dass er zu den sunnitischen Gelehrten gehört. Al-Ghazālī (gest. 1111) ging noch erheblich weiter und beschrieb den Kalām als ein rein sunnitisches Phänomen. In seiner Schrift "al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl" („Der Erretter aus dem Irrtum“) erklärt er, dass das Ziel dieser Wissenschaft die Bewahrung der Glaubenslehre der Sunniten ("ḥifẓ ʿaqīdat ahl as-sunna") und ihr Schutz vor der Störung durch die „Leute der Ketzerei“ ("ahl al-bidʿa") sei. Al-Ghazālī entwirft in seiner Schrift auch eine auf die Sunna ausgerichtete Theorie über die Entstehung des Kalām. Demnach hat Gott den Menschen am Anfang durch seinen Propheten eine wahre Glaubenslehre übermittelt, die im Koran und den Hadithen enthalten ist. Dann habe aber der Satan den Leuten der Ketzerei Dinge eingeflüstert, die der Sunna widersprechen. Diese Ketzer hätten mit ihrem Gerede die Anhänger der wahren Glaubenslehre fast in Verwirrung gestürzt. Dann habe Gott die Gruppe der Kalām-Gelehrten erschaffen und sie dazu bewegt, mit geordneter Rede ("kalām murattab"), die die Täuschungen der Ketzer offenlegt, der Sunna zu Hilfe zu kommen. Auf diese Weise sei die Kalām-Wissenschaft entstanden.


title: Kalām

text: Auch Ibn Chaldūn (gest. 1406) band den Kalām an die sunnitische Lehre, indem er ihn beschrieb als „die Wissenschaft, die die Disputation über die Glaubenslehren mit rationalen Argumenten und die Widerlegung der Ketzer, die in den Dogmen von den Lehrrichtungen der Altvorderen ("salaf") und Sunniten ("ahl as-sunna") abweichen, beinhaltet.“ Die in der Kalām-Wissenschaft festgelegten Glaubenslehren sind nach ihm die sechs Punkte aus dem Gabriel-Hadith, also der Glaube an Gott, seine Engel, seine Bücher, seine Gesandten, den Jüngsten Tag sowie der Glaube an die Vorherbestimmung sowohl des Guten als auch des Schlechten. Nach Taschköprüzāde, der um die Wende zum 16. Jahrhundert wirkte, muss die im Kalām bekräftigte Glaubenslehre zu dem gehören, was im Koran und in der Sunna vorkommt. Den Kalām der Muʿtaziliten hielt er vor diesem Hintergrund für nichtig, weil er seiner Auffassung nach nicht mit Koran und Sunna übereinstimmte. Er war seiner Meinung nach nur „verwässerter Kalām, der Kalām ähnelt, aber keiner ist“ ("kalām mumauwah yušbih al-kalām wa-laisa bi-ḏāk").


title: Kalām

text: Etwas weiter wurde das religiöse Bezugssystem des Kalām allein von Schams ad-Dīn as-Samarqandī (gest. 1303) und ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) gefasst. Nach as-Samarqandī ist Kalām eine Wissenschaft, in der „gemäß dem Gesetz des Islams“ ("ʿalā qānūn al-islām") geforscht werden muss. Auch al-Īdschī stellt bei seiner Definition des Kalām einen Bezug zum Islam her, denn bei den darin genannten „religiösen“ Dogmen, auf deren Beweis der Kalām abzielen soll, erklärt er, dass damit das gemeint ist, was sich auf die Religion Mohammeds bezieht. Den „Gegner“ ("ḫaṣm"), also den Anhänger anderer islamischer Lehren, schloss ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī allerdings nicht aus der Reihe der Kalām-Gelehrten aus. Selbst dem „Irregehenden“ ("muḫṭiʾ"), der ungläubig geworden ist oder Ketzereien vorbringt, bescheinigte al-Īdschī, zu den „Vertretern der Kalām-Wissenschaft“ ("arbāb ʿilm al-kalām") zu gehören.


title: Kalām

text: Der muʿtazilitische Kalām wurde im Mittelalter von einigen jüdischen Gelehrten, die in den arabischen Ländern lebten und ihre Werke auf Judäo-Arabisch verfassten, übernommen und unter weitgehender Beibehaltung der eigentlich auf dem Islam basierenden Aussagen in das theologische Denken des Judentums integriert. Hierbei entstand eine rationalistische jüdische Theologie, die als „Jüdischer Kalām“ bekannt ist. Wie Maimonides schreibt, war der Kalām insbesondere bei karäischen Juden und Geonim verbreitet. Wie die muslimischen Mutakallimūn leiteten sie die Existenz und Einheit Gottes aus der zeitlichen Entstandenheit der Welt ab. Ein wichtiges Zeugnis des jüdischen Kalāms ist das jüdisch-arabische „Buch der Unterscheidung“ ("Kitāb at-Tamyīz") des karäischen Theologen Yūsuf al-Basīr, der in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts in Jerusalem lebte. Es enthält auch ein eigenes „Kapitel über die Notwendigkeit der Kalām-Wissenschaft“ ("Bāb fī l-ḥāǧa ilā ʿilm al-kalām").


title: Kalām

text: Rabbinische Juden standen dem Kalām dagegen kritischer gegenüber. Dies spiegelt sich in dem „Buch des Kusari“ des spanischen Juden Jehuda ha-Levi (gest. 1141) wider, in dem der Rabbi den Kusari davor warnt, sich näher mit denjenigen, die die Karäer „Leute des Kalām“ nennen, zu befassen, weil der Kalām keinen Nutzen habe und die Menschen sogar in Verwirrung stürzen könne. Er vergleicht die Kalām-Gelehrten mit Metrikern, die sich mit der Abmessung von Versmaßen beschäftigten, jedoch keinen intuitiven Zugang zur Dichtung hätten. So wie naturbegabte Dichter keine Metrik bräuchten, könnten auch Gläubige, die eine natürliche Veranlagung zum Glauben und zur Annäherung an Gott hätten, auf den Kalām verzichten. Nach der Darstellung des Maimonides stieß der Kalām unter den Juden von al-Andalus generell auf wenig Sympathie.


title: Kalām

text: Auch Maimonides selbst, der sich intensiv mit dem Kalām befasste und seinen "Führer der Unschlüssigen" als Antwort auf die Fragen seines Schülers Joseph ben Jehudah nach den Intentionen und Methoden der Mutakallimūn verfasste, lehnte diese intellektuelle Tradition letztendlich ab. So wirft er den Mutakallimūn vor, die Fakten nach ihren Überzeugungen umzubiegen, anstatt, wie es Themistios gefordert hatte, ihre Meinungen an die Realität anzupassen. Der Hauptfehler der Mutakallimūn liegt seiner Meinung darin, dass sie den Gottesbeweis im Gegensatz zu den Philosophen auf die unsichere Annahme der Erschaffenheit der Welt gründen, über die sich die Philosophen schon „seit 3.000 Jahren“ streiten. Außerdem kritisiert er, dass die Argumente der Mutakallimūn von Prämissen abgeleitet seien, die der „Natur der Existenz“ ("ṭabīʿat al-wuǧūd") zuwiderliefen, so dass sie gezwungen seien, zu behaupten, dass die Dinge überhaupt keine Natur hätten. In den Worten der Bibel tadelt er die Mutakallimūn, mit Gott ihren Spott treiben zu wollen, wie man mit einem Menschen Spott treibt. Er äußert sich lobend über diejenigen Mutakallimūn, die die mangelnde Beweiskraft der Kalām-Argumente erkennen, eingestehen, dass sie am Ende ihrer Kunst sind, und lehren, dass die Einheit Gottes vom offenbarten Gesetz her ("šarʿan") akzeptiert werden muss, auch wenn sie deswegen von ihren Kollegen verachtet werden.


title: Kalām

text: Das negative Bild, das Maimonides von den Mutakallimūn zeichnet, hielt Leo Strauss nicht davon ab, den "Führer der Unschlüssigen" selbst als „intelligenten, oder aufgeklärten Kalām“ zu bezeichnen, mit dem Argument, dass er wie der Kalām darauf abziele, das religiöse Gesetz gegen die Philosophie zu verteidigen. Auch Strauss' Schüler Shlomo Pines, der eine neue Übersetzung des "Führers der Unschlüssigen" vorlegte, übernahm prinzipiell diese Auffassung. Zwar charakterisiert er in seiner Vorrede Maimonides' Haltung gegenüber den Mutakallimūn als „intellektuelle Verachtung“, doch meint er, dass nach der Definition al-Fārābīs das Buch als Kalām-Werk eingeordnet werden könne, weil es apologetischen Charakter hat. Außerdem weist er darauf hin, dass sich Maimonides bei seiner Theorie der Partikularisierung ("taḫṣīṣ") teilweise an die Mutakallimūn angelehnt habe. Warren Zev Harvey hält es hingegen wegen Maimonides' Ablehnung des Kalām für verfehlt, den "Führer der Unschlüssigen" als Kalām-Werk einzuordnen oder Maimonides als Mutakallim zu bezeichnen.


title: Kalām

text: Maimonides hat mit seiner Darstellung des Kalām das Bild desselben im Judentum für die nachfolgende Zeit in starkem Maße diskreditiert. Isaac Husik meinte sogar, dass er dem Kalām in der jüdischen Literatur „den Todesstoß versetzt“ habe. Einer der wenigen späteren jüdischen Denker, die dem Kalām mehr Sympathie entgegenbrachten, war Isaak Abrabanel (gest. 1508). Er war der Auffassung, dass es Maimonides mit seiner Kritik an den Mutakallimūn zu weit getrieben habe und ihre Argumente besser seien, als es dieser ihnen nachgesagt hatte.


title: Kalām

text: In verschiedenen arabischen Werken des Mittelalters wird davon ausgegangen, dass es auch einen christlichen Kalām gibt. Der muslimische Philosoph Averroes beispielsweise erwähnt in seinem langen Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles an einer Stelle, dass es Mutakallimūn „bei den Leuten unserer Gemeinschaft und bei den Leuten der Christenheit ("millat an-Naṣārā")“ gibt, und an einer anderen Stelle spricht er von „den Mutakallimūn bei den Anhängern der drei heute existierenden Religionen“ ("al-mutakallimīn min ahl al-milal aṯ-ṯalāṯ al-mauǧūda al-yaum").


title: Kalām

text: Maimonides meinte sogar, dass die Kalām-Wissenschaft zuerst unter den griechischen und syrischen Christen entstanden und erst später durch Übersetzungen den Muslimen bekannt geworden sei. Als Vertreter des christlichen Kalām nennt er den byzantinischen Theologen Johannes Philoponus (gest. 575) und den syrisch-christlichen Philosophen Yahyā ibn ʿAdī (gest. 974). Auch verschiedene moderne Wissenschaftler wie Sidney Griffith und David Bertaina gehen davon aus, dass es einen christlichen Kalām gab. Sie betrachten Theodor Abū Qurra (gest. 820), Moses Bar-Kepha (gest. 903) und Būlus ibn Radschā' (um 950) als wichtige Vertreter dieser Tradition.


title: Kalām

text: Ute Pietruschka hält es indessen für verfehlt, von christlichem Kalām oder christlichen Mutakallimūn zu sprechen, mit dem Argument, dass sich christliche Theologen und Philosophen, selbst wenn sie sich mit der Kritik muslimischer Mutakallimūn auseinandersetzten, selbst nie als solche bezeichnet haben. Von christlicher Seite sei das Wort Dschadal bevorzugt worden und christliche Theologen wie Theodor Abū Qurra und Habīb ibn Chidma Abū Rā'ita (Anfang 9. Jh.), die das Arabische als Sprache der Auseinandersetzung mit muslimischen Kontrahenten wählten, hätten sich als "ḥakīm" („Weiser“) oder "failasūf" („Philosoph“) bezeichnet. Pietruschka weist darauf hin, dass Yahyā ibn ʿAdī, den christliche Autoren als Philosophen und Logiker bezeichnen, sich sogar dezidiert von den Mutakallimūn absetzte. Allerdings spricht Yahyā ibn ʿAdī in einem seiner Traktate immerhin von den „Mutakallimūn der Christen“ ("mutakallimū an-Naṣārā").


title: Kalām

text: Unstrittig ist auf jeden Fall, dass durch die lateinische Übersetzung von Maimonides' Führer der Unschlüssigen und zum Teil auch über die lateinische Übersetzung von Averroes’ Kommentaren Argumente des Kalām Eingang in die mittelalterliche lateinische Philosophie gefunden haben, insbesondere in die Werke von Thomas von Aquin. Zu den modernen christlichen Autoren, die auf die Kalām-Tradition aufbauen, gehört William Lane Craig mit seinem Buch "The Kalām Cosmological Argument" von 1979. Er deutet darin Kalām als natürliche Theologie oder philosophischen Theismus. Nach seiner Auffassung stellt der kosmologische Beweis des Kalām für eine Erste Ursache einen eigenständigen kosmologischen Gottesbeweis neben denjenigen von Thomas von Aquin und Gottfried Wilhelm Leibniz dar.


title: Kalām

text: Der Kalām zeichnete sich schon sehr früh durch eine eigene Terminologie aus. So zitiert al-Dschāhiz den Bagdader Muʿtaziliten Bischr ibn al-Muʿtamir (gest. 825) mit der Aussage, dass die Mutakallimūn über eigene Ausdrücke ("alfāẓ") verfügten, die sie aus der arabischen Normalsprache abgeleitet, denen sie aber eine eigene Bedeutung gegeben hätten. Damit seien sie zu Pionieren und zum Vorbild für die nachfolgenden Generationen geworden. Zu diesen Begriffen gehörten "ʿaraḍ" und "ǧauhar", "aisa" und "laisa", "hāḏīya" und "huwīya" und die Unterscheidung zwischen "buṭlān" („Zunichtewerden“) und "talāšī" („Zu-Nichts-Werden“). Asch-Schāfiʿī (gest. 822) meinte die Kalām-Leute daran erkennen zu können, dass sie der Frage nachgingen, ob der Name ("ism") mit dem Benannten ("musammā") identisch ist oder nicht.


title: Kalām

text: Zu dem, was üblicherweise in der Kalām-Gesprächsrunde des Barmakiden Yahyā ibn Chālid diskutiert wurden, gehörten nach dem Bericht al-Masʿūdīs solche Begriffe wie das Verborgensein ("kumūn") und Hervortreten ("ẓuhūr") der Dinge, die Präexistenz ("qidam") und das Hervorgebrachtwerden ("ḥudūṯ"), Negation ("nafy") und Affirmation ("iṯbāt"), Bewegung ("ḥaraka") und Ruhe ("sukūn"), Verbindung ("mumāssa") und Trennung ("mubāyana"), das Existierende ("al-mauǧūd") und das Nicht-Existierende ("al-maʿdūm"), Körper ("aǧsām") und Akzidentien ("aʿrāḍ"), Glaubwürdig-Erklärung ("taʿdīl") und Unglaubwürdig-Erklärung ("taǧrīḥ"), Negation und Affirmation der Attribute, das Handlungsvermögen ("itiṭāʿa") und die Handlungen ("afʿāl"), Substanz ("ǧauhar"), Quantität ("kamīya"), Qualität ("kaifīya"), Relation ("al-muḍāf"), Werden ("kaun") und Zerfall ("fasād") sowie die Frage, ob das Imamat durch Designation ("naṣṣ") oder Wahl ("iḫtiyār") zustande kommt.


title: Kalām

text: Der ostiranische Gelehrte al-Chwārazmī (gest. nach 976), der am Hof der Samaniden in Buchara tätig war, führt in seiner Enzyklopädie "Mafātīḥ al-ʿulūm" („Die Schlüssel der Wissenschaften“) ein kurzes Glossar „festgelegter Termini der islamischen Mutakallimūn“ ("muwāḍaʿāt mutakallimī l-islām") an. Es umfasst zwölf Ausdrücke:


title: Kalām

text: Ein weiteres Glossar mit „Ausdrücken, die die Gelehrten in dieser Wissenschaft (sc. dem Kalām) benutzen,“ ("alfāẓ tastaʿmil al-ʿulamāʾ fī hāḏā l-ʿilm") wurde von dem nordafrikanischen Dogmatiker Muhammad ibn Yūsuf as-Sanūsī (gest. 1490) erstellt, der der aschʿaritischen Richtung angehörte. Es erklärt ebenfalls zwölf Ausdrücke und überschneidet sich teilweise mit demjenigen von al-Chwārazmī:


title: Kalām

text: Eine sehr ausführliche Darstellung des Lehrsystems der Mutakallimūn bietet Maimonides in seinem Führer der Unschlüssigen, den er um 1190 in al-Fustāt verfasste. Unter Mutakallimūn versteht er hierbei die Muʿtaziliten und die Aschʿariten, deren Lehrtraditionen er trotz ihrer vielen Unterschiede „in einen Topf wirft.“ Maimonides' Darstellung nimmt insgesamt fünf Kapitel (Buch I, Kap. 71, 73–76) seines Werks ein. Maimonides' Darstellung galt lange Zeit in den westlichen Ländern als die autoritative Primärquelle für den Kalām, allerdings sind in den letzten Jahrzehnten Zweifel hinsichtlich ihrer Authentizität geäußert worden.


title: Kalām

text: Nach Maimonides' Beschreibung in Kapitel 71 gibt es insgesamt vier Postulate ("maṭālib"), die die Mutakallimūn zu beweisen versuchen: 1. die zeitliche Erschaffenheit der Welt, 2. die Existenz Gottes, 3. die Einheit Gottes und 4. die Unkörperlichkeit Gottes. Die Vorgehensweise der Mutakallimūn besteht nach Maimonides daraus, dass sie zunächst Beweise bringen, dass die Welt in der Zeit hervorgebracht ("muḥdaṯ") ist; wenn dies feststehe, stehe es auch unzweifelhaft fest, dass es einen Schöpfer gebe, der sie hervorgebracht habe. Sodann bewiesen sie, dass dieser Schöpfer einer sein müsse, und leiteten aus dieser Einheit ab, dass er kein Körper sein könne. Dies, so erklärt er, sei „die Methode eines jeden Mutakallim vom Islam bei der Verfolgung dieses Ziels“.


title: Kalām

text: In Kapitel 73 führt Maimonides eine Liste von zwölf allgemeinen Prämissen an, die die Mutakallimūn „trotz der Verschiedenheit ihrer Meinungen und Vielzahl an Methoden“ ("ʿalā iḫtilāf ārāʾihim wa-kaṯrat ṭuruqihim") angeblich alle teilen und bei der Beweisführung für die vier Postulate zugrunde legen. Diese Prämissen, die Maimonides in einer Kurz- und einer Langform beschreibt, sind im Einzelnen:


title: Kalām

text: In Kapitel 74 führt Maimonides eine Liste von sieben Methoden an, mit denen die Mutakallimūn zu beweisen suchen, dass die Welt in der Zeit hervorgebracht ("muḥdaṯ") ist. Die fünfte dieser Beweismethoden, die Maimonides als die Methode der Spezifizierung ("taḫaṣṣuṣ") bezeichnet, sollen die Mutakallimūn mit besonderer Vorliebe angewendet haben. Hierbei argumentierten sie unter Zugrundelegung des Tadschwīz-Prinzips der zehnten Prämisse damit, dass die Welt auch anders sein könnte als sie wirklich ist, und leiteten aus der Tatsache, dass sie eine bestimmte Gestalt und Größe habe und sich in einem bestimmten Raum und in einer bestimmten Zeit befinde, obwohl anderes ebenfalls möglich wäre, ab, dass sie eines Spezifizierers ("muḫaṣṣiṣ") bedürfe und erschaffen sei. Besondere Bekanntheit hat auch die vierte Beweismethode erlangt, die die Erschaffung der Welt aus der Erschaffenheit der Akzidentien herleitete. Sie folgerte aus den Prämissen 4, 5 und 6, dass die Substanzen, die Träger der Akzidentien sind, ebenfalls erschaffen sein müssten, weil alles, was mit Erschaffenem verbunden ist und nicht ohne es existieren kann, ebenfalls nur erschaffen sein könne. Dieser Beweis „aus den Akzidentien“, den Herbert A. Davidson als den „Kalām-Beweis für die Erschaffung [sc. der Welt] schlechthin “ bezeichnet, ist ihm zufolge die Umformulierung eines Arguments von Johannes Philoponus. Maimonides erklärt, dass jeder, der mit den genannten Methoden die Erschaffenheit der Welt beweisen wolle, sich zwangsläufig entweder auf die elfte oder zwölfte Prämisse oder beide gleichzeitig stützen müsse. Auf die elfte Prämisse, dass Unendlichkeit undenkbar ist, stützten sich bei ihm zum Beispiel die zweite Beweismethode, die mit der Unmöglichkeit einer unendlichen Generationenfolge argumentiert, und die siebte Beweismethode, die von der Unmöglichkeit einer unendlichen Zahl von Seelen ausgeht.


title: Kalām

text: Kapitel 75 behandelt die fünf Methoden der Mutakallimūn, die die Einheit Gottes beweisen sollen. Die erste Methode argumentiert mit der „gegenseitigen Behinderung“ ("tamānuʿ"): Wenn die Welt zwei Götter hätte, dann müsste die Substanz, die immer mit einer von zwei gegensätzlichen Eigenschaften versehen sein muss, entweder von beiden gleichzeitig entblößt sein, was undenkbar sei, oder es müssten die beiden gegensätzlichen Eigenschaften zur selben Zeit in derselben Substanz vorkommen, was aber ebenfalls undenkbar sei. Die zweite Methode argumentiert damit, dass es bei der Existenz von zwei Göttern notwendigerweise eine Eigenschaft geben müsse, die beiden gemeinsam sei, nämlich die Göttlichkeit, und andere, die den beiden einzelnen Göttern vorbehalten seien. Dies bedeute, dass keiner der beiden Götter ein einfaches Wesen sei, sondern zusammengesetzt sei aus Gattung und spezifischer Differenz. Dies sei jedoch unmöglich, weil die Gottheit nur als ein einfaches Wesen gedacht werden könne. Die vierte Methode argumentiert damit, dass die Schöpfung notwendigerweise nur auf einen Schöpfer hinweise, nicht auf eine Pluralität von Schöpfern. Eine Vielzahl von Göttern sei möglich, doch gebe es im Dasein Gottes keine Möglichkeit. Die dritte und die fünfte Methode werden nur von einzelnen der Mutakallimūn verwendet.


title: Kalām

text: In Kapitel 76 führt Maimonides die Argumente der Mutakallimūn für die Unkörperlichkeit Gottes an. Er erklärt, dass sie die Unkörperlichkeit Gottes als notwendige Folge seiner Einheit betrachteten, weil das Körperliche von seiner Natur her keine völlige Einheit bilden könne, und noch drei weitere Argumente zum Beweis seiner Unkörperlichkeit hätten.


title: Kalām

text: Maimonides' Darstellung des Kalām ist immer wieder hinsichtlich ihrer Authentizität diskutiert worden. So meldete bereits Franz August Schmölders in seinem 1840 veröffentlichten "Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes" erste Zweifel an ihrer Vertrauenswürdigkeit an und stellte die Vermutung an, dass sie auf den fehlerhaften Berichten von Kalām-Gegnern fuße. Dies ist aber insofern nicht richtig, als aus anderen Quellen bekannt ist, dass Maimonides vor Abfassung des „Führers der Unschlüssigen“ selbst Diskussionen mit muslimischen Gelehrten über die Kalām-Wissenschaft geführt hat. Somit kannte er die islamische Kalām-Gelehrsamkeit auch aus eigener Erfahrung. Allerdings ist seine Darstellung insofern ungenau, dass einige Prämissen, die er den Mutakallimūn in ihrer Gesamtheit zuschreibt, im Kalām nicht allgemein anerkannt wurden.


title: Kalām

text: Der irakische Wissenschaftler Husām Muhyī d-Dīn al-Ālūsī meint, dass diese allein Lehren der aschʿaritischen Schule waren. Von Konzepten wie dem Atom und dem Vakuum sowie der Ansicht, dass das Akzidens nicht Träger eines anderen Akzidens sein kann und keine Zeitkontinuität hat, ist bekannt, dass sie erst von al-Bāqillānī (gest. 1013) in den aschʿaritischen Kalām eingeführt worden sind. Josef van Ess hat den Eindruck gewonnen, dass Maimonides für seine Darstellung „aus allen Ecken etwas“ zusammengelesen hat, um daraus ein „System“ zu konstruieren. David L. Ivry, der sich mit den philosophischen Quellen des "Führers der Unschlüssigen" befasst hat, meint, dass Maimonides bei seiner Darstellung des Kalām in ähnlicher Weise verfahren ist wie in seiner Sammlung Mischne Tora, in der er eine dominante Tradition aus dem Gewirr unterschiedlicher rabbinischer Stimmen ausgewählt hat.


title: Kalām

text: Michael Schwarz, der in einer ausführlichen Studie die Quellen, aus denen Maimonides seine Darstellung der zwölf Kalām-Prämissen geschöpft hat, zu bestimmen versucht hat, konnte nur die Prämissen 1, 6, 7, 8, 9 und 11 in der Kalām-Literatur wiederfinden, die anderen höchstens teilweise. Allerdings hat er festgestellt, dass das von Maimonides beschriebene dogmatische System große Übereinstimmungen mit den Lehren des aschʿaritischen Theologen al-Dschuwainī (gest. 1085) aufweist.


title: Kalām

text: Bei mehreren frühen muslimischen Autoren wird der Kalām in zwei Bereiche geteilt, das Gewichtige ("al-ǧalīl") und das Subtile ("ad-daqīq" bzw. "al-laṭīf"). So begründet zum Beispiel der muʿtazilitische Theologe Abū l-Husain al-Chaiyāt (gest. ca. 913) die Meisterschaft seiner eigenen Schule im Kalām damit, dass die Muʿtaziliten neben der Beherrschung der gewichtigen und klaren Punkte des Kalām ("iḥkām ǧalīl al-kalām wa-ẓāhirihī") auch über die subtilen und schwer verständlichen Kalām-Fragen ("daqīq al-kalām wa-ġāmiḍuhū") Erkenntnisse besäßen. Als Beispiele für den subtilen Bereich des Kalām nennt er die Theorie an-Nazzāms über die Hervorbringung der Laute beim Sprechen, die Diskussion über Vergehen ("fanāʾ") und Kontinuität ("baqāʾ") der Dinge, die Lehre von den Ideen ("maʿānī"), die Diskussion über das Bekannte und das Unbekannte, die auf Bischr ibn al-Muʿtamir zurückgehende Theorie über die Erzeugung ("tawallud") von Geschehensketten durch den Menschen, die Rede darüber, dass es für Gott undenkbar ist, dass er die Macht zum ungerechten Handeln hat, die Rede über die Artverwandtschaft ("muǧānasa") und die Interpenetration ("mudāḫala") und die Rede über den Menschen und die Erkenntnisse ("maʿārif"). Auch die Rede über das, was war und was sein wird, über das Ganze und den Teil und über das Endliche und das Unendliche, über die sich Abū l-Hudhail viele Gedanken gemacht hatte, rechnete al-Chaiyāt dem Subtilen ("laṭīf") des Kalām zu.


title: Kalām

text: Die Einteilung in die beiden Themenbereiche ist auch grundlegend für die Struktur des "Kitāb Maqālāt al-Islāmīyīn" von Abū l-Hasan al-Aschʿarī: Der erste Teil, der sich mit dem Gewichtigen befasst, um dessentwillen sich die Muslime in Konfessionen gespalten haben, reicht in der modernen Textausgabe von Hellmut Ritter bis Seite 300; der zweite Teil, der das Subtile ("ad-daqīq"), also die ontologischen, naturkundlichen und juristischen Vorfragen, behandelt, beginnt auf Seite 301 und reicht bis Seite 482.


title: Kalām

text: Eine genauere Aufgliederung der Inhalte der beiden Bereiche findet man in dem "Kitāb al-Iʿlām bi-manāqib al-islām" des chorasanischen Gelehrten Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992). Nach seiner Aufstellung gehören zum „klaren Gewichtigen des Kalām“ ("al-ǧalīl al-wāḍiḥ min abwāb al-kalām") die Lehre vom Beweis des Schöpfers, die Lehre von seiner Einzigkeit, die Bestätigung seiner wesenhaften und aktiven Attribute, der Beweis des Prophetentums und seiner Notwendigkeit, die Erklärung der Eigenheiten, die mit ihm verbunden sind, und die Feststellung der Voraussetzungen, um seine Gültigkeit zu erkennen. Das schwerverständliche Subtile ("al-laṭīf al-ġāmiḍ") des Kalām besteht aus der Lehre über Substanz, Akzidens und Teil ("ǧuzʾ"), die Lehre vom „Sprung“ ("ṭafra"), die Lehre von der dichten Überlieferung ("tawātur") sowie die Lehren von der Aneignung ("iktisāb"), von den Atomen ("ḏarrāt"), von den Bedeutungen ("maʿānī"), Namen und Urteilen, sowie von der Handlung ("fiʿl") und dem Handlungsvermögen ("istiṭāʿa"). Abū Haiyān at-Tauhīdī beschreibt "daqīq" und "ǧalīl" beim Kalām als zwei Arten der Betrachtung ("iʿtibār") über die Grundlagen der Religion und erklärt, dass man sich bei ersterem allein auf die Vernunft stütze, während man bei letzterem seine Zuflucht zum Buch Gottes nehme.


title: Kalām

text: Ibn an-Nadīm lobt Ibn ar-Rāwandī dafür, dass es in seiner Zeit niemanden unter seinesgleichen gegeben habe, der das Subtile ("daqīq") und Gewichtige ("ǧalīl") des Kalām besser kannte als er. Und der muʿtazilitische Gelehrte al-Hākim al-Dschischumī (gest. 1101) rühmt ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad dafür, dass er vom Subtilen und Gewichtigen des Kalām in seine Bücher mehr aufgenommen habe als jeder andere vor ihm. ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad selbst musste sich in seinem Werk "Faḍl al-iʿtizāl" allerdings mit der Auffassung einer Anzahl von Mutakallimūn auseinandersetzen, die es für verboten hielten, sich mit dem Subtilen ("daqīq") des Kalām zu beschäftigen. Er meint, dass damit lediglich die Aufforderung intendiert sei, sich von dem abzuwenden, was nur einer kleinen Anzahl von Menschen obliegt, hin zu dem, was großen Nutzen bringt, nicht aber ein Verbot der Darlegung von Wahrheiten. Die Mutakallimūn seien durch ihren feinen Blick zu subtilen Begriffen gelangt, für die man entsprechende Bezeichnungen benötige.


title: Kalām

text: In einem Artikel, der 1994 in der Zeitschrift der COMSTECH, der ständigen wissenschaftlichen Kommission der Organisation für Islamische Zusammenarbeit, veröffentlicht wurde, trug der irakische Physiker Mohammad Basil Altaie die Idee vor, dass der Bereich des Daqīq al-kalām eine eigene „Naturphilosophie des Islams“ darstelle, die mit ihren Ideen der gegenwärtigen Wissenschaftsphilosophie und theoretischen Physik wichtige Impulse geben kann.


title: Kalām

text: In vielen Definitionen wird der Kalām als die Wissenschaft von den „Grundlagen der Religion“ ("uṣūl ad-dīn") beschrieben (siehe oben). Woraus die „Grundlagen der Religion“ bestehen, wird von den meisten Autoren nicht näher ausgeführt. Eine Ausnahme bildet lediglich al-Chwārazmī (gest. nach 976). Er führt in seiner Enzyklopädie "Mafātīḥ al-ʿulūm" eine Liste von Grundlagen der Religion an, „über die die Mutakallimūn sprechen und über die sie disputieren“. Diese Liste enthält die folgenden Punkte:


title: Kalām

text: Alles Übrige, so erklärt al-Chwārazmī, seien entweder Ableitungen ("furūʿ") dieser Punkte, oder Prämissen ("muqaddimāt") oder Präliminarien ("tauṭiʾāt") für sie.


title: Kalām

text: Nach al-Ghazālī (gest. 1111) ist der Mutakallim derjenige, der „das Allgemeinste der Dinge“ ("aʿamm al-ašyāʾ") studiert, nämlich das Existierende ("al-mauǧūd"). Dieses Existierende unterteilt er in das Anfangsewige ("qadīm") und das Hervorgebrachte ("muḥdaṯ"). Das Hervorgebrachte unterteilt er wiederum in Substanz ("ǧauhar") und Akzidens ("ʿaraḍ"). Dann unterteilt er die Akzidentien in diejenigen, für die Leben eine Voraussetzung ist, wie Wissen, Wollen, Macht, Rede, Hören, Sehen, auf der einen Seite, und diejenigen, bei denen Leben verzichtbar ist, wie Farbe, Geruch und Geschmack, auf der anderen Seite. Bei den Substanzen unterscheidet der Mutakallim zwischen Lebewesen ("ḥayawān"), Pflanzen ("nabāt") und unbelebten Wesen ("ǧamād"). Unterschiede ergeben sich durch verschiedene Arten oder Akzidentien.


title: Kalām

text: Hinsichtlich des Anfangsewigen stellt der Mutakallim nach al-Ghazālī heraus, dass er anders als die eingetretenen Dinge ("ḥawādiṯ") unteilbar ist, eins sein muss und sich von den eingetretenen Dingen abhebt durch Merkmale ("auṣāf"), die für ihn notwendig sind, Dinge ("umūr"), die für ihn undenkbar sind, und Bestimmungen ("aḥkām"), die hinsichtlich seiner möglich sind. Der Mutakallim unterscheidet zwischen dem, was hinsichtlich des Anfangsewigen das Mögliche ("al-ǧāʾiz"), das Notwendige ("al-wāǧib") und das Undenkbare ("al-muḥāl") ist. Sodann stellt er heraus, dass das Prinzip des Handelns ("fiʿl") für ihn möglich ist, die Welt ("ʿālam") zu seinem möglichen Handeln gehört, er aufgrund von dessen Möglichkeit des Hervorgebrachten bedarf und auch die Entsendung von Gesandten zu seinen möglichen Handlungen gehört. Des Weiteren stellt er heraus, dass der Anfangsewige dazu die Macht hat und die Wahrhaftigkeit seiner Gesandten durch Wunder ("muʿǧizāt") bekanntzugeben vermag, und dass dieses Mögliche eine vorgefallene Tatsache ist. Hier endet nach al-Ghazālī der Kalām des Mutakallim.


title: Kalām

text: Diese Inhaltsbestimmung des Kalām, die ihn zu einer „schriftorientierten Ontologie macht, deren Ziel es ist, Falsafa zu ersetzen“, wurde auch von dem schiitischen Gelehrten al-ʿAllāma al-Hillī (gest. 1325) übernommen. Er sah die absolute Existenz ("al-wuǧūd al-muṭlaq") als das eigentliche Thema des Kalām an.


title: Kalām

text: Nach einem Modell, das der hanbalitische Gelehrte Ibn ʿAqīl (gest. 1119) in seinem Werk "al-Wāḍiḥ fī uṣūl al-fiqh" entwirft, hat jede Art der wissenschaftlichen Spekulation ("naẓar") Werkzeug ("āla") und Zweck ("ġaraḍ"). Der Zweck bei der Kalām-Wissenschaft ist nach Ibn ʿAqīl die Erreichung der Wahrheit bei der Grundlage der religiösen Dinge ("aṣl ad-diyānāt"). Davon gebe es fünf Arten: 1.) das Erkennen Gottes, 2.) das Erkennen dessen, was für ihn möglich ist, gegenüber dem, was für ihn nicht möglich ist, 3.) das Erkennen des Gesandten, 4.) das Erkennen dessen, was für diesen möglich ist, gegenüber dem, was nicht möglich ist, und 5.) das Erkennen des Grundprinzips der Gutachtenerteilung ("futyā"). Das Werkzeug für all dies sei „der Idschtihād durch den Beweis der Vernunft“. Außerdem sei die Dialektik ein Werkzeug, in der Weise, dass jedes Werkzeug der Dialektik auch ein Werkzeug für die Kalām-Wissenschaft sei.


title: Kalām

text: Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209) definierte als den wichtigsten Zweck und das bedeutendste Ziel der Kalām-Wissenschaft das Erkennen des Wesens und der Attribute Gottes sowie der Beschaffenheit seiner Handlungen.


title: Kalām

text: Der schafiitische Rechtsgelehrte und Logiker Sirādsch ad-Dīn al-Urmawī (gest. 1283), der in Ägypten als Qādī tätig war, entwickelte darauf aufbauend eine neue Systematik für die Kalām-Wissenschaft. Im Gegensatz zu al-Ghazālī meinte er, dass das Thema dieser Wissenschaft nicht das Existierende im Allgemeinen sei, sondern nur das Wesen Gottes ("ḏāt Allāh"). Dementsprechend sollte sich der Kalām auch nicht mit der Existenz Gottes befassen, sondern nur mit seinen Attributen und Handlungen, die sein Wesen ausmachen. Insgesamt gliedern sich nach al-Urmawī die Postulate der Kalām-Wissenschaft in die vier folgenden Bereiche:


title: Kalām

text: In ähnlicher Weise wie al-Urmawī stellte auch Schams ad-Dīn as-Samarqandī (gest. 1303) das Wesen Gottes ins Zentrum des Kalām, doch stellte er ihm das Wesen der kontingenten Wesenheiten ("ḏāt al-mumkināt") als zweites Thema des Kalām an die Seite.


title: Kalām

text: Das "Kitāb al-Mawāqif" von ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355), das einflussreichste Werk des post-klassischen Kalām, ist insgesamt in sechs Teile, die „Stationen“ ("mawāqif") genannt werden, gegliedert. Der erste Teil enthält am Anfang ein einführendes Kapitel zur Kalām-Wissenschaft, in dem al-Īdschī deutlich macht, dass er mit den inhaltlichen Festlegungen des Kalām durch al-Ghazālī und al-Urmawī nicht einverstanden war. Gegen die inhaltliche Bestimmung des Kalām von al-Ghazālī, die das Existierende zur Grundlage seines Kategoriensystems machte, wandte er in seine "Mawāqif" ein, dass im Kalām manchmal auch das Nichtexistierende ("al-maʿdūm") und der Modus ("ḥāl") untersucht werden, sowie andere Angelegenheiten ohne Rücksicht darauf, ob sie im Äußeren existieren oder nicht, wie Spekulation ("naẓar") und Argument ("dalīl"). Die Systematik al-Urmawīs, die den Gegenstand des Kalām auf das Wesen Gottes beschränkte, wies er mit dem Argument zurück, dass in dieser Wissenschaft auch andere Gegenstände untersucht würden wie die Substanzen und Akzidentien.


title: Kalām

text: Al-Īdschī selbst bestimmte als Gegenstand des Kalām jeden Wissensinhalt, von dem der Beweis der religiösen Dogmen ("al-ʿaqāʾid ad-dīnīya") direkt oder indirekt abhängig ist. Die religiösen Dogmen übernahm al-Īdschī auch in seine Definition des Kalām, in dem er diesen als die Wissenschaft beschrieb, „mit der man die religiösen Dogmen zu beweisen vermag“. Mit „Dogmen“ ("ʿaqāʾid") sei dabei das gemeint, was sich auf die eigentliche Überzeugung ("iʿtiqād") beziehe, nicht auf das Handeln ("ʿamal"). Al-Dschurdschānī (gest. 1413), der al-Īdschīs Inhaltsbestimmung des Kalām in seinem Kommentar zu den "Mawāqif" erörtert, erklärt den darin befindlichen Ausdruck „direkt oder indirekt“ ("qarīban au baʿīdan") damit, dass die Probleme dieser Wissenschaft zum einen die religiösen Dogmen selbst sind wie der Beweis der Anfangsewigkeit ("qidam") und Einheit ("waḥda") des Schöpfers, der Beweis des Eintretens ("ḥudūṯ") und die Richtigkeit der Zurückbringung ("iʿāda"; sc. im Jenseits), zum anderen die Theoreme ("qaḍāyā"), auf denen diese religiösen Dogmen beruhen, wie die Zusammengesetztheit der Körper aus Einzelsubstanzen, die Möglichkeit des Vakuums ("ḫalāʾ"), das Fehlen der Kategorie des Modus ("ḥāl"), die Unterschiedslosigkeit der nicht-existierenden Dinge, derer man im Jenseits bedarf, die Vielzahl der Attribute Gottes und ihr Bestehen in seinem Wesen. Alle diese Probleme, so al-Dschurdschānī, gehören zu dem von al-Īdschī genannten Wissensinhalt, der das Existierende, das Nicht-Existierende ("al-maʿdūm") und den Modus einschließen. Wenn man den Wissensinhalt als etwas einordne, was zu den religiösen Dogmen gehöre, sei die Abhängigkeit ihres Beweises direkt, wenn man ihn hingegen als etwas einordne, das ein Mittel für diese Dogmen ist, sei die Abhängigkeit indirekt, wobei unterschiedliche Grade der Indirektheit bestehen.


title: Kalām

text: Mit seiner inhaltlichen Neuausrichtung des Kalām war al-Īdschī sehr einflussreich. Nach al-Lāhīdschī (gest. 1661) vertrat die Mehrzahl der späteren Gelehrten die Auffassung, dass Gegenstand des Kalām jeder Wissensinhalt ist, von dem der Beweis der religiösen Dogmen abhängt. Drei Gelehrte, nämlich at-Taftāzānī (gest. 1390), Ibn Chaldūn (gest. 1406) und Murtadā Mutahharī (gest. 1979) integrierten wie al-Īdschī die Dogmen auch in ihre Definition der Kalām-Wissenschaft. Auch İsmail Hakkı İzmirli, der Anfang des 20. Jahrhunderts die Kalām-Wissenschaft neu zu begründen versuchte, hielt die Dogmen für ihren eigentlichen Gegenstand. Sein erstes Buch "Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme" (1917/18) sollte die von den Imamen schriftlich niedergelegte Dogmatik darlegen und sein Buch "Yeni İlm-i Kelâm" (1920) die bei diesen Dogmen verfolgten Methoden und Theorien.


title: Kalām

text: Der Begriff "ʿaqāʾid" hat im Arabischen nicht nur die Bedeutung von „Dogmen“, sondern bezeichnet auch Bekenntnisschriften, die solche Dogmen katechismusartig darstellen. Muhammad ibn ʿUmar al-Bartallī (gest. 1696), der im 17. Jahrhundert auf dem Gebiet des heutigen Mauretaniens die Kalām-Wissenschaft wiederzubeleben versuchte, sah in der Kenntnis der verschiedenen aschʿaritischen Bekenntnisschriften den Hauptzweck dieser Wissenschaft. So befasste er sich mit den Büchern des nordafrikanischen Theologen Muhammad ibn Yūsuf as-Sanūsī (gest. um 1490) und den dogmatischen Lehrgedichten "Dalīl al-qāʾid" von al-Audschalī (um 1681), "al-Ǧazāʾirīya" von az-Zawāwī (gest. 1479) und "Iḍāʾat ad-duǧunna" von al-Maqqarī (gest. 1632). Auch wird er mit dem Ausspruch zitiert: „Wenn ich von einer ʿAqīda der Kalām-Wissenschaft erführe, die ich nicht kenne, und es in Ägypten jemanden gäbe, der sie kennt, würde ich zu ihm reisen, um sie zu erlernen.“


title: Kalām

text: Die muslimischen Gelehrten sind sich darüber einig, dass für den Kalām die Vernunft ("ʿaql") eine sehr große Bedeutung hat. Ibn ʿAqīl (gest. 1119) war der Auffassung, dass das Werkzeug ("āla") der Kalām-Wissenschaft „der Idschtihād durch den Beweis der Vernunft“ ("al-iǧtihād bi-ḥuǧǧat al-ʿaql") ist. Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1032) beschrieb die Kalām-Wissenschaft als einen Weg der Betrachtung über die Grundlagen der Religion, „bei dem sich die Überlegung rein auf die Vernunft stützt“ ("yadūr an-naẓar fīhi ʿalā maḥḍ al-ʿaql"). Nach den meisten Autoren reicht aber die Vernunft allein für die Begründung des Kalāms nicht aus. Taşköprüzāde, der um die Wende zum 16. Jahrhundert wirkte, hielt zwei Voraussetzungen für notwendig, damit eine Wissenschaft als Kalām bezeichnet werden kann: 1. Sie muss auf Bestätigung des offenbarten Gesetzes ("šarʿ") durch die Vernunft abzielen, 2. die darin bestätigte ʿAqīda muss zu dem gehören, was im Koran und in der Sunna vorkommt.


title: Kalām

text: In einigen Beschreibungen des Kalām wird der Vernunft ("ʿaql") als zweites konstituierendes Prinzip die religiöse Tradition ("naql") gegenübergestellt. ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) meinte zum Beispiel, dass die Beweise der Kalām-Wissenschaft deswegen absolut feststehend ("yaqīnī") seien, weil der klare Verstand ("ṣarīḥ al-ʿaql") sie anerkenne und sie außerdem durch die religiöse Tradition bestätigt seien ("qad taʾaiyadat bi-n-naql"). Auf diese Weise werde der höchste Grad an Zuverlässigkeit erreicht. Der syrisch-ägyptische Aschʿarit Taqī ad-Dīn as-Subkī (gest. 1355) war der Auffassung, dass die Mutakallimūn allesamt die Kalām-Wissenschaft mit Vernunft und religiöser Tradition zugleich ("bi-l-ʿaql wa-n-naql maʿan") zu erlangen suchten, sich jedoch hinsichtlich der Frage, welches Gewicht den beiden Prinzipien zu geben sei, in verschiedene Gruppen aufgespalten hätten: 1. die Muʿtazila, bei denen die Seite der Vernunft überwiege, 2. die Haschwīya, also die Hanbaliten, bei denen die Seite der religiösen Tradition überwiege, und 3. die Aschʿarīya, bei der beide Prinzipien in gleichem Maße berücksichtigt würden und die damit in der Mitte zwischen den beiden Gruppen stehe.


title: Kalām

text: Einige muslimische Autoren unterscheiden auch zwischen vernunft- und traditionsbasierten Teilen des Kalām. Abū Haiyān at-Tauhīdī zum Beispiel relativierte seine Aussage, dass sich die Überlegung in der Kalām-Wissenschaft „rein auf die Vernunft stützt“, durch die Feststellung, dass sich der Gebrauch der Vernunft beim Kalām allein auf den Bereich des Subtilen ("daqīq") beschränke, während man beim Gewichtigen ("ǧalīl") seine Zuflucht zum Buch Gottes nehme. Der osmanische Gelehrte Saçaklızāde (gest. 1732) unterschied bei den Problemen des Kalām zwischen demjenigen Teil, der vernunfbasiert ("ʿaqlī") ist, und demjenigen Teil, der hörbasiert ("samʿī") ist. Für die Kenntnis des ersteren, nämlich die Existenz des Schöpfers und seiner Attribute, stützt man sich nach ihm allein auf die Vernunft, nämlich die Betrachtung der erschaffenen Dinge, für die Untersuchung des letzteren Teils, der das Prophetentum und das Leben nach dem Tod einschließt, auf das Hörensagen ("samʿ"), also die religiöse Tradition.


title: Kalām

text: Ähnlich trifft auch der moderne schiitische Gelehrte Murtadā Mutahharī eine Unterscheidung zwischen vernunftbasierten Kalām ("kalām ʿaqlī") und traditionsbasiertem Kalām ("kalām naqlī"). Er meint, dass die Kalām-Wissenschaft als eine argumentative und schlussfolgernde Wissenschaft bezüglich der Prinzipien und Prämissen, die sie bei der Argumentation zur Anwendung bringt, zwei Teile umfasst, nämlich einen rationalen und einen traditionsbasierten:


title: Kalām

text: Viele muslimische Gelehrte betonen die große Rolle, die der Idschtihād im Kalām spielt. Schon al-Dschāhiz (gest. 869) referiert die Auffassung, dass der Kalām methodisch auf Bemühung des eigenen Urteils ("iǧtihād ar-raʾy") beruht. Ibn ʿAqīl (gest. 1119) sieht im „Idschtihād durch den Beweis der Vernunft“ ("al-iǧtihād bi-ḥuǧǧat al-ʿaql") das Hauptwerkzeug des Kalām. Umgekehrt wird der Kalām als Mittel angepriesen, um aus dem verwerflichen Zustand des Taqlīd, also des Autoritätsglaubens, herauszutreten. So nennt ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī in seinem "Kitāb al-Mawāqif" das Aufsteigen vom Tiefpunkt des Taqlīd zum Gipfel der Gewissheit ("īqān") als den ersten von fünf Punkten, die seiner Meinung nach den Nutzen ("fāʾida") der Kalām-Wissenschaft ausmachen. Auf diejenigen, die Kalām-Wissenschaft betreiben, trifft seiner Auffassung nach die koranische Aussage von Sure 58:11 zu: „Gott lässt diejenigen von euch, die glauben, und denen das Wissen gegeben worden ist, hoch aufsteigen.“


title: Kalām

text: Nicht alle muslimischen Gelehrten waren allerdings der Auffassung, dass man sich durch Kalām-Wissenschaft wirklich aus dem Taqlīd befreien kann. So warf der Bagdader Philosoph Abū Sulaimān as-Sidschistānī (gest. ca. 985) den Kalām-Vertretern vor, dass ihr Denken von Taqlīd durchdrungen sei. Und ʿAbd al-Dschabbār ar-Rifāʿī (geb. 1954), der sich seit Anfang des 21. Jahrhunderts um eine Erneuerung der Kalām bemüht, nennt das Zurückweichen der Vernunft und die Verbreitung des Taqlīd als einen der Mängel des traditionellen Kalāms, die seiner Auffassung nach im neuen Kalām überwunden werden müssen.


title: Kalām

text: Einer der wichtigsten Gegenstände der Kalām-Wissenschaft waren die Attribute Gottes. Sie werden schon in al-Chwārazmīs Liste der Punkte, über die die Mutakallimūn sprechen und disputieren, genannt. Ein Punkt auf dieser Liste ist die Frage, ob Gott durch sein Wesen ("bi-ḏ-ḏātihī") wissend, mächtig und lebendig ist, wie es die Muʿtaziliten lehren, oder ob die Auffassung der Menge ("ǧumhūr") richtig ist, die davon ausgeht, dass Gott wissend durch ein Wissen, lebendig durch ein Leben und mächtig durch eine Macht ist und diese Attribute ("ṣifāt") mit Gott anfangsewig sind.


title: Kalām

text: Nach Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992) gehört die Bestimmung von Gottes wesensmäßigen Attributen und seinen aktiven Attributen ("taqrīr ṣifātihī aḏ-ḏātīya wa-ṣ-ṣifātihī al-fiʿlīya") zum Gewichtigen ("ǧalīl") des Kalām. Der in Kairo wirkende schafiitische Gelehrte Mahmūd ibn ʿAbd ar-Rahmān al-Isfahānī (gest. 1348) betrachtete den Kalām als den Garanten für die Sichtbarmachung von Gottes Wesensattributen ("ṣifāt aḏ-ḏāt") gegenüber den Tätigkeitsattributen ("ṣifāt al-fiʿl"), die ihren Schleier bilden.


title: Kalām

text: Ibn at-Tilimsānī (gest. 1260), der in seinem "Šarḥ Maʿālim uṣūl ad-dīn" eine idealtypische Kapiteleinteilung für Kalām-Bücher aufführt, nennt dort ein Kapitel, das von den wesensmäßigen und ideellen Attributen ("aṣ-ṣifāt an-nafsīya wa-l-maʿnawīya") handeln sollte, die Gott haben muss. Die Beschäftigung mit den Attributen Gottes hatte eine so große Bedeutung in der Kalām-Wissenschaft, dass einige spätere Gelehrte sie auch als „Wissenschaft des Einheitsbekenntnisses und der (göttlichen) Attribute“ ("ʿilm at-tauḥīd wa-ṣ-ṣifāt") bezeichneten. Sirādsch ad-Dīn al-Urmawī (gest. 1283) unterschied in seiner Kalām-Systematik zwischen negativen Attributen ("ṣifāt salbīya") und positiven Attributen ("ṣifāt ṯubūtīya") Gottes, machte aber das Wesen Gottes ("ḏāt Allāh") zum zentralen Gegenstand der Kalām-Wissenschaft.


title: Kalām

text: Ein zentrales Konzept der kosmologischen Lehren des Kalām sind die Atome. Sie werden auf Arabisch als "aǧzāʾ allatī lā tataǧazzaʾ" („Teile, die nicht mehr teilbar sind“) oder "ḏarrāt" („Stäubchen“) genannt. Schon al-Dschāhiz (gest. 869) erwähnt die „Teile, die nicht mehr teilbar sind“ als Bestandteil der Lehre der Mutakallimūn. Die Muʿtaziliten setzten die Atome mit den Substanzen gleich. Der andalusische Gelehrte Ibn Hazm (gest. 1064) schreibt: „Die Allgemeinheit der Mutakallimūn lehrt, dass sich die Körper in kleine Teile auflösen lassen, bei denen eine Zerteilung absolut nicht mehr möglich ist, und dass diese Körper Substanzen ("ǧawāhir") sind, nicht Körper ("aǧsām").“ Nach Harry Austryn Wolfson wurde die atomistische Lehre von fast allen Mutakallimūn akzeptiert. Zu den wenigen Kalām-Gelehrten, die sie ablehnten, gehörten an-Nazzām, Hischām ibn al-Hakam und möglicherweise auch Ibn Kullāb. Gemäß Abū l-Hasan al-ʿĀmirī gehört die Lehre von den Atomen zum Subtilen des Kalām.


title: Kalām

text: Nach der Darstellung des Maimonides ist der Atomismus der Mutakallimūn mit einer okkasionalistischen Lehre verbunden. Die Welt erscheint dabei wie ein Spiel, in dem ein Deus ex machina jeden Augenblick handelt, um die Dinge passieren zu lassen. Während die späteren Mutakallimūn dem Atom als der kleinsten Einheit, aus welcher die materielle Welt konstruiert ist, Ausdehnung ("misāḥa") zusprachen, taten dies die frühen Mutakallimūn noch nicht.


title: Kalām

text: Nach Maimonides hatten die Mutakallimūn das Konzept des Atoms von den antiken Philosophen ("al-falāsifa al-mutaqaddimūn") entlehnt, „obwohl die späteren Philosophen seine Nichtigkeit bewiesen hatten“. Shlomo Pines meinte, dass zwischen der islamischen und der griechischen Atomenlehre so erhebliche Unterschiede bestehen, dass ein griechischer Ursprung des Kalām-Atomismus unwahrscheinlich ist. Er zeigte dafür Ähnlichkeiten zwischen den atomistischen Lehren des Kalām und denjenigen verschiedener indischer philosophischer bzw. theologischer Systeme auf. Wolfson erklärte die Übernahme atomistischer Lehren im Kalām damit, dass die muslimischen Mutakallimūn, als sie den Atomismus im 9. Jahrhundert kennenlernten, erfuhren, dass die Atomisten das Konzept der Kausalität ablehnten. Da sie selbst dieses Konzept aus religiösen Gründen ebenfalls ablehnten, hätten sie die atomistische Lehre übernommen. Er postulierte ein pseudo-demokritisches Fragment, in dem Atome ohne Raumausdehnung diskutiert wurden, als Quelle für den Kalām-Atomismus. Dong Xiuyuan argumentierte dagegen wieder für einen indischen Ursprung des Kalām-Atomismus.


title: Kalām

text: In einigen Kalām-Werken finden sich auch Diskussionen astronomischer Fakten und Theorien. Das "Kitāb al-Mawāqif" von ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) enthält im vierten Teil sogar eine ausführliche und systematische Darstellung der islamischen Version des Ptolemäischen Weltbildes.


title: Kalām

text: Ab dem späten 12. Jahrhundert gab es die Tendenz, einen Teil der neu abgefassten Kalām-Bücher speziell den "samʿīyāt" (wörtl. „gehörte Dinge“), also den offenbarten Glaubensinhalten, zu widmen. Sie bilden zum Beispiel den vierten und letzten Teil des Kalām-Kompendiums "Muḥaṣṣal afkār al-mutaqaddimīn" von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209). Der Autor behandelt hier 1. Fragen des Prophetentums, 2. das Leben nach dem Tod ("al-maʿād"), 3. Glauben und Unglauben und 4. das Imamat. Die offenbarten Glaubensinhalte sind auch das Thema des sechsten Teils des "Kitāb al-Mawāqif" von ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355), das in gleicher Weise aufgebaut ist. İsmail Hakkı İzmirli hatte für sein vierbändiges Werk "Yeni İlm-i Kelâm" ebenfalls einen Band zu den "samʿīyāt" vorgesehen, doch ist dieser nie erschienen. At-Taftāzānī (gest. 1390) beschreibt die "samʿīyāt" als letzten Teil in der Beweiskette des Kalām. Nach ihm beruht der Kalām darauf, aus der Existenz der in der Zeit hervorgebrachten Dinge ("muḥdaṯāt") Existenz, Einheit, Attribute und Handlungen des Schöpfers ("aṣ-ṣāniʿ") abzuleiten, sodann aus ihnen wiederum die offenbarten Glaubensinhalte.


title: Kalām

text: Ibn ʿArafa (gest. 1401), der führende malikitische Gelehrte im Hafsiden-Reich, nahm die mündlich übermittelten Glaubensinhalte sogar in seine Definition der Kalām-Wissenschaft auf. Sie lautete: „das Wissen um die Bestimmungen der Göttlichkeit, der Entsendung der Gesandten und ihrer Wahrhaftigkeit in all ihren Mitteilungen, (sc. das Wissen) um das, auf das sich etwas davon speziell stützt, und die Feststellung ihrer Beweise durch eine Fähigkeit, der eine Abwendung der Zweifel und Lösung der Ungewissheiten zugetraut wird“. Der moderne Herausgeber des Buches erklärt, dass durch den Passus „ihrer Wahrhaftigkeit in all ihren Mitteilungen“ in seiner Definition auch die "samʿīyāt" in die Kalām-Wissenschaft integriert werden sollten. Die Kalām-Definition Ibn at-Tilimsānīs lehnte Ibn ʿArafa ab, weil, wie er schreibt, bei ihr das Wissen um „die Bestimmungen des Lebens nach dem Tod“ ("aḥkām al-maʿād") aus dem Kalām herausfällt.


title: Kalām

text: Ab dem 13. Jahrhundert erscheinen die kontingenten Wesenheiten ("al-mumkināt") im Themenkatalog der Kalām-Wissenschaft. Zum ersten Mal werden sie in Sirādsch ad-Dīn al-Urmawīs (gest. 1283) Aufstellung der vier Teilbereiche des Kalām genannt. Ihre Hervorbringung ("iḥdāṯ") wird dort als Unterpunkt der Handlungen Gottes, die sich auf die Angelegenheiten des Diesseits beziehen, aufgeführt. Schams ad-Dīn as-Samarqandī stellte dem Wesen Gottes das Wesen der kontingenten Wesenheiten ("ḏāt al-mumkināt") als zweites Thema des Kalām an die Seite, mit dem Argument, dass die kontingenten Wesenheiten Gottes bedürften und außerdem bekannt sei, dass das Thema jeder Wissenschaft das ist, „was man in ihm über seine wesensmäßigen Ausläufer ("ʿawāriḍuhū aḏ-ḏātīya") erforscht“. Die Kalām-Wissenschaft definierte er als „eine Wissenschaft, in der man das Wesen und die Attribute Gottes und die Zustände der kontingenten Wesenheiten am Anfang und bei der Wiederkehr gemäß dem Gesetz des Islams erforscht“. Diese Definition übernahm in leicht abgewandelter Form auch al-Dschurdschānī (gest. 1413).


title: Kalām

text: Während bei as-Samarqandī die kontingenten Wesenheiten Gott nachgeordnet sind, werden sie bei Ibn ʿArafa (gest. 1401) Gott im Sinne des vorangestellt. Er nennt als Gegenstand der Kalām-Wissenschaft die Quidditäten der kontingenten Wesenheiten ("māhīyāt al-mumkināt") hinsichtlich ihrer Beweiskraft für die Notwendigkeit der Existenz ihres Erschaffers sowie seiner Attribute und Handlungen.


title: Kalām

text: Schiblī Nuʿmānī, der Anfang des 20. Jahrhunderts zur Wiederbelebung des Kalām aufrief und dazu 1903 ein Buch veröffentlichte, rief darin dazu auf, das Themenspektrum dieser Wissenschaft um solche Fragen wie Menschenrechte, Frauenrechte, Erbschaft und Rechte von Nicht-Muslimen zu erweitern. Diese Erweiterung des Themenspektrums begründete er in seiner Vorrede, wie folgt:


title: Kalām

text: Der schiitische Gelehrte Murtadā Mutahharī (gest. 1979) vertrat die Auffassung, dass der Kalām überhaupt kein spezifisches Thema ("mauḍūʿ-i ḫāṣṣ") habe, das ihn von anderen Wissenschaften unterscheide. Zwar definiert er die Kalām-Wissenschaft als die Wissenschaft, die die Grundlagen der islamischen Dogmen erörtert, und zwar in der Weise, dass es sie erklärt, beweist und verteidigt. Doch meint er, das zwischen den zahlreichen unterschiedlichen Problemen, die im Kalām behandelt werden, keine wirkliche Einheit ("waḥdat-i wāqiʿī") bestehe, wie bei verschiedenen anderen Wissenschaften, sondern nur eine nominelle Einheit ("waḥdat-i iʿtibārī"). Diese nominelle Einheit ergebe sich durch das gemeinsame Ziel, nämlich die Verteidigung der Grundlagen der Religion. Da es bei den Problemen des Kalām keine wesenhafte oder qualitative Einheit gebe, müsse man beim Kalām auch nicht nach dem einen spezifischen Thema suchen.


title: Kalām

text: Die Auffassung, dass die Kalām-Wissenschaft eine Wissenschaft ohne Thema ist, teilt auch Abdolkarim Sorusch. Er meint, dass diese Wissenschaft in Anbetracht der Tatsache, dass es der Mutakallim unternimmt, eine bestimmte religiöse Lehre zu verteidigen, entsprechend der Art der Erkenntnisse, die in dieser religiösen Lehre existieren, und entsprechend Art der Zweifel, die gegen sie vorgetragen werden, verändert und variiert werden muss.


title: Kalām

text: Für die meisten muslimischen Gelehrten war selbstverständlich, dass Kalām eine Wissenschaft ("ʿilm") darstellt. So wird ihm auch in den meisten arabischen enzyklopädischen Werken, in denen die verschiedenen Wissenschaften aufgezählt werden, ein eigenes Kapitel gewidmet. Dazu gehören zum Beispiel "Mafātīḥ al-ʿulūm" („Schlüssel der Wissenschaften“) von al-Chwārazmī (gest. nach 976), die "Risāla fī l-ʿulūm" („Abhandlung über die Wissenschaften“) von Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1032), die "Risālat Marātib al-ʿulūm" („Abhandlung über die Rangstufen der Wissenschaften“) von Ibn Hazm (gest. 1064), "Ǧāmiʿ al-ʿulūm" von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209) und "Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda" („Schlüssel der Glückseligkeit und Lampe der Herrlichkeit“), von Tāschköprüzāde (gest. 1561).


title: Kalām

text: Allerdings betrachteten nicht alle muslimischen Gelehrten Kalām als Wissenschaft. Einige sahen in ihr auch eine „Kunst“ oder „Fertigkeit“ ("ṣināʿa"). ʿAbd ar-Razzāq al-Lāhīdschī (gest. 1661) zum Beispiel definierte den Kalām als „theoretische Fertigkeit“ ("ṣināʿa naẓarīya"), mit der man die religiösen Glaubenslehren beweisen kann. Diese Vorstellung war insbesondere in der Frühzeit des Kalām verbreitet. al-Dschāhiz (gest. 869), einer der ersten Autoren, die dem Kalām eine eigene Schrift widmeten, spricht darin fast durchgängig von der „Kunst des Kalām“ ("ṣināʿat al-kalām"). Er teilt darin auch mit, dass einige Vertreter anderer Disziplinen wie Arithmetik und Geometrie dem Kalām den Wissenschaftscharakter absprachen, mit dem Argument, dass der Kalām methodisch auf Bemühung des eigenen Urteils ("iǧtihād ar-raʾy") und Mutmaßung ("ḥads") beruhe, echte Wissenschaft dagegen nur dasjenige sei, was natürlich zwingend ("ṭabīʿī iḍṭirārī") ist, ohne Möglichkeit einer Interpretation ("taʾwīl") und ohne dass der Begriff verschiedene Bedeutungen haben kann und bei den Worten Zweideutigkeiten bestehen. Al-Fārābī (gest. 950) führt Kalām zwar in seiner Enzyklopädie "Iḥṣāʾ al-ʿulūm" („Aufzählung der Wissenschaften“) auf, bezeichnet ihn dort jedoch als Kunst ("ṣināʿa"). In seinem "Kitāb al-Ḥurūf" rechnet er den Kalām den syllogistischen Künsten ("ṣanāʾiʿ qiyāsīya") zu.