title: Kalām

text: Auch diejenigen Gelehrten, die den Kalām aus traditionalistischer Sicht ablehnten (siehe dazu unten), sprachen ihm den Wissenschaftscharakter ab. So urteilte asch-Schāfiʿī (gest. 822), dass in dem Fall, dass ein Mann einer anderen Person wissenschaftliche Bücher ("kutub al-ʿilm") vermachte, die Bücher zum Kalām nicht in das Vermächtnis eingeschlossen sein sollten, mit der Begründung, dass Kalām keine Wissenschaft sei. Und der malikitische Traditionsgelehrte Ibn ʿAbd al-Barr (gest. 1071) meinte, dass die Anhänger des Kalām bei der Allgemeinheit nicht den Klassen der Verständigen ("fuqahāʾ") zugerechnet werden. Als ʿUlamā' sollten bei ihm nur diejenigen gelten, die sich mit der Interpretation der Tradition ("aṯar") beschäftigten. In hanafitischen Fatwa-Sammlungen wurde die Regel formuliert, dass im Falle, dass jemand den Gelehrten seiner Ortschaft etwas vermachte, die Mutakallimūn nicht zu den Begünstigten gehören sollten. Wenn jemand etwas von seinen wissenschaftlichen Büchern als Waqf vermachte, sollten die Kalām-Bücher der betreffenden Sammlung aussortiert und verkauft werden. Und der hanafitische Gelehrte Abū l-Laith as-Samarqandī al-Hāfiz wird mit der Aussage zitiert: „Wer sich mit Kalām befasst, dessen Name wird von der Liste der Gelehrten gestrichen.“


title: Kalām

text: In einigen der enzyklopädischen Werke, in denen die verschiedenen Wissenschaften behandelt werden, sind diese systematisch geordnet. Der Kalām wird hierbei üblicherweise den religiösen Wissenschaften zugeordnet, wobei diese unterschiedlich ("ulūm aš-šarīʿa", "ʿulūm al-millīya" oder "ʿulūm dīnīya") bezeichnet werden. Nachfolgend ein Überblick über die unterschiedlichen Einordnungen des Kalām in chronologischer Reihenfolge:


title: Kalām

text: Das Verhältnis zwischen Kalām und Fiqh wird am ausführlichsten bei al-Fārābī (gest. 950) behandelt. Seiner Auffassung nach besteht eine Gemeinsamkeit zwischen den beiden Wissenschaften darin, dass sie sich jeweils in zwei Teile gliedern, von denen sich der eine mit den Anschauungen und der andere mit den Handlungen befasst. Während aber der Fiqh-Gelehrte die Anschauungen und Handlungen, die der Religionsstifter ausgesprochen habe, als selbstverständlich annehme und daraus Grundlagen mache, aus denen er die Pflichten ableite, verhelfe der Kalām-Gelehrte den Dingen, die der Fiqh-Gelehrte als Grundlagen verwende, zum Sieg, ohne aber aus ihnen andere Dinge abzuleiten. In seinem "Kitāb al-Ḥurūf" rechnet al-Fārābī den Kalām zusammen mit dem Fiqh den syllogistischen Künsten ("ṣanāʾiʿ qiyāsīya") zu. Im Gegensatz zum Fiqh bezieht er sich aber nicht auf die partikularen praktischen Dinge, sondern auf die universalen theoretischen und praktischen Angelegenheiten.


title: Kalām

text: Abū Haiyān at-Tauhīdī hingegen betonte in seinem Traktat über die Wissenschaften die Ähnlichkeiten zwischen Kalām und Fiqh. Zwar gebe es zwischen beiden eine Trennung ("infiṣāl") und einen Gegensatz ("tabāyun"), doch ähnelten sich ihre Argumente ("adilla"). Außerdem konsultierten beide die Vernunft ("ʿaql") und suchten bei ihr Erleuchtung. Allerdings sieht at-Tauhīdī bei beiden Wissenschaften auch die gleiche Gefahr, dass die Vernunft von Willkür ("hawā"), Eiferertum ("taʿaṣṣub"), vorschnellem Urteil, Gewohnheit und blinder Nachahmung überlagert werden.


title: Kalām

text: Asch-Schahrastānī erklärte den Unterschied zwischen Kalām und Fiqh über eine Zweiteilung der Religion in Kenntnis ("maʿrifa") und Gehorsam ("ṭāʿa"). Die Kenntnis bildet hierbei nach ihm die Grundlage ("aṣl") und der Gehorsam die praktische Folge ("farʿ"). Während die Grundlagen ("uṣūl") den Gegenstand der Kalām-Wissenschaft bildeten, seien die praktischen Folgen ("furūʿ") der Gegenstand der Fiqh-Wissenschaft. Nach at-Taftāzānī (gest. 1390) hingegen sind beide Wissenschaften auf die Vermittlung von Kenntnissen bezogen. Er erklärt, dass man das, was über Beweise die Kenntnis der praktischen Urteile ("al-aḥkām al-ʿamalīya") vermittele, Fiqh genannt habe, das, was die allgemeine Kenntnis der diesen Urteilen zugrundeliegenden Beweise vermittele, Usūl al-fiqh genannt habe und das, was über Beweise die Kenntnis der Dogmen vermittele, Kalām. Mustafā ʿAbd ar-Rāziq (gest. 1947) sah einen annähernden Konsens der muslimischen Gelehrten darüber, dass sich die Kalām-Wissenschaft auf die dogmatischen Fragen bezieht, während die Fiqh-Wissenschaft mit den praktischen Urteilen verbunden ist.


title: Kalām

text: In hanafitischen Kreisen gab es die Ansicht, dass die Kalām-Wissenschaft identisch mit dem „großen Fiqh“ ("al-fiqh al-akbar") ist. Diese Ansicht stützte sich auf die Tatsache, dass von Abū Hanīfa ein Werk mit dem Titel "al-Fiqh al-akbar" überliefert ist, in dem ähnlich wie in den Kalām-Büchern die religiösen Glaubenslehren behandelt werden. Der hanafitische Gelehrte Ibn al-Humām as-Siwāsī (gest. 1457) soll seine Definition des Kalām, die er seinem Werk "al-Musāyara" vorträgt, auch Abū Hanīfas Fiqh-Definition entlehnt haben. Sie lautete: „Fiqh ist das Wissen des Individuums um seine Rechte und Pflichten“ ("maʿrifat an-nafs mā lahā wa-ʿalaihā").


title: Kalām

text: Einige muslimische Gelehrte, die den Kalām ablehnten, stellten ihn kontrastierend der „Wissenschaft vom Tauhīd“ ("ʿilm at-tauḥīd") gegenüber. So meinte der Hanbalit Yahyā ibn ʿAmmār (gest. 1031), dass die Wissenschaft vom Tauhīd „Leben für die Religion“ sei, die Kalām-Wissenschaft hingegen „Verderben für die Religion“. Der Unterschied zwischen lobenswerter Tauhīd-Wissenschaft und verdammenswerter Kalām-Wissenschaft wurde später auch von ʿAlī al-Qārī und verschiedenen tatarischen Gelehrten betont. Abū n-Nasr al-Qūrsāwī (gest. 1812), einer der bedeutendsten tatarischen Gelehrten um die Wende zum 19. Jahrhundert, schrieb am Anfang eines seiner Kommentare:


title: Kalām

text: Der Unterschiede zwischen „Wissenschaft des Tauhīd und der (göttlichen) Attribute“ ("ʿilm at-tauḥīd wa-ṣ-ṣifāt") und Kalām-Wissenschaft bestand seiner Auffassung nach darin, dass erstere auf der Überlieferung der Aussagen der Sahāba und der nachfolgenden Generation beruht, letztere hingegen die Wissenschaft derjenigen ist, die sich auf die Philosophie und ihre Willkürmeinungen eingelassen haben.


title: Kalām

text: Allerdings ist ab dem 14. Jahrhundert auch die Vorstellung nachweisbar, dass Tauhīd-Wissenschaft und Kalām-Wissenschaft identisch sind. So schreibt at-Taftāzānī (gest. 1390), dass die meisten Gelehrten für die Glaubensdinge ("al-iʿtiqādiyāt") den Namen „Wissenschaft des Tauhīd und der Attribute“ und „Wissenschaft des Kalām“ verwendeten. Der syrische Hanbalit as-Saffārīnī (gest. 1774) und der marokkanische Sufi Ahmad ibn ʿAdschība (gest. 1809) betrachteten "ʿilm uṣūl ad-dīn", "ʿilm al-kalām" und "ʿilm at-tauḥīd" als Synonyme. Und der islamische Reformdenker Muhammad ʿAbduh (gest. 1905) äußerte gleich am Anfang seiner "Risālat at-Tauḥīd", in der er seine theologischen Lehren darlegt, dass die Tauhīd-Wissenschaft auch Kalām-Wissenschaft genannt werden könne. Der dschadidistische Gelehrte Musa Bigiyef (gest. 1949) meinte, dass die Kalām-Wissenschaft eigentlich aus „islamischer Tauhīd-Wissenschaft“ bestehe, sie jedoch dadurch, dass die Kalām-Gelehrten die Argumente in den Dienst der von ihnen aufgestellten Theorien gestellt hätten, zum Sammelbecken von Willkürmeinungen geworden sei. Um in der Gegenwart die Tauhīd-Wissenschaft von den Kalām-Hirngespinsten ("evhâm-i kelâmîye") zu befreien, sei es notwendig, beim Glauben Eindeutigkeit herzustellen und den Gedanken vollkommene Freiheit zu geben.


title: Kalām

text: Der osmanische Gelehrte Saçaklızāde (gest. 1732) betrachtete Tauhīd-Wissenschaft und Kalām als unterschiedliche Stufen ein und derselben Wissenschaft, die sich mit den dogmatischen Fragen ("masāʾil iʿtiqādīya") befasst. Während man sich auf der ersten Stufe, die „Wissenschaft des Tauhīd und der Attribute“ bezeichnet werde, nur auf die Erwähnung der Fragen beschränke, werden auf der zweiten und dritten Stufe, die Kalām genannt wird, auch ihre Begründungen und die Widerlegung der Gegenargumente der Gegner behandelt. Die erste Stufe könne man dagegen nur im übertragenem Sinne ("maǧāzan") Kalām nennen.


title: Kalām

text: Das Verhältnis des Kalām zur Philosophie (arab. "falsafa") wird in der Orientalistik unterschiedlich beurteilt. Ernest Renan (gest. 1892) betonte die Nähe des Kalām zur Philosophie. Er meinte, dass die Philosophie „nur eine Episode in der Geschichte des arabischen Geistes“ gewesen sei und die „wahre philosophische Bewegung“ des Islams vor allem im Kalām zu suchen sei. Indem Harry Austryn Wolfson für seine 1976 veröffentlichte Monographie den Titel "The Philosophy of the Kalam" wählte, machte er deutlich, dass er den Kalām als eine philosophisch orientierte Lehre betrachtete. George Makdisi, der ähnlich dachte, übersetzte Kalām als „philosophische Theologie“. Richard Rudolf Walzer hingegen betonte die Differenz der Intentionen bei islamischen Philosophen und Mutakallimūn und hielt es für verfehlt, den Kalām als Bestandteil der islamischen Philosophiegeschichte zu behandeln.


title: Kalām

text: Richard M. Frank, der dem Verhältnis zwischen Kalām und islamischer Philosophie ("falsafa") eine eigene Studie widmete, kam darin zu dem Ergebnis, dass es sich um zwei eigenständige „spekulativen Traditionen des Islams“ handelt, die aber beide „die Werkzeuge philosophischer Beweisführung“ benutzen und damit „ein gemeinsames Erbe teilen“. Außerdem meinte er, dass es sich beim Kalām um eine „muslimische Philosophie“ handele, die gewissermaßen ein islamisches Gegenstück zu Étienne Gilsons Christlicher Philosophie bilde. Die Verschränktheit von Kalām und Falsafa betonte auch Robert Wisnovsky: Während "mutakallimūn" und Philosophen ihre jeweiligen Projekte oft als kategorisch verschieden präsentierten, seien die beiden Stränge des Denkens in Wirklichkeit auf konzeptioneller Ebene so miteinander verflochten, dass es fast unmöglich sei, sie voneinander zu trennen, ohne den verworrenen Teppich der islamischen Geistesgeschichte zu zerreißen. Sajjad H. Rizvi meinte hingegen ähnlich wie Renan, dass "falsafa" nach ihrer Verurteilung durch al-Ghazālī (gest. 1111) im Kalām aufgegangen sei.


title: Kalām

text: In den folgenden Abschnitten wird ein historischer Überblick über die Entwicklung des Verhältnisses zwischen Kalām und Philosophie anhand der Aussagen muslimischer Autoren gegeben. Hierbei werden sowohl Aussagen berücksichtigt, in denen Philosophie als "falsafa" bezeichnet wird, als auch solche, in denen auf sie als "ḥikma" (wörtl. „Weisheit“) Bezug genommen wird.


title: Kalām

text: Einige Belege deuten darauf hin, dass der Kalām in der Frühzeit in einem Näheverhältnis zur Philosophie stand. So wird von Abū Hanīfa, der im 8. Jahrhundert lebte, überliefert, dass er einmal nach der Rede ("kalām") über die Akzidentien und Körper gefragt wurde, „die die Menschen neu aufgebracht hatten“, und daraufhin diese als „Lehren der Philosophen“ ("maqālāt al-falāsifa") einordnete. Er sah also bereits eine Ähnlichkeit zwischen Kalām und Philosophie. Von dem Barmakiden Yahyā ibn Chālid, der unter Hārūn ar-Raschīd als Wesir fungierte und Kalām-Diskussionen ausrichtete, heißt es, dass er nicht nur Kalām, sondern auch Philosophie ("ḥikma") liebte. Al-Dschāhiz meinte im 9. Jahrhundert, dass Religion und Philosophie beim Kalām zusammengehörten. Der Mutakallim deckt seiner Meinung nach erst dann die Gebiete des Kalām ab, wird zum „Meister in der Kunst“ ("mutamakkin fī ṣināʿa") und taugt für eine führende Stellung ("riʾāsa"), wenn er sowohl den „religiösen Kalām“ ("kalām ad-dīn") als auch den „philosophischen Kalām“ ("kalām al-falsafa") beherrscht. Wer immer behaupte, dass der Ein-Gott-Glaube nur bei Niederhaltung der Realitäten der Naturwissenschaften ("ḥaqāʾiq aṭ-ṭabāʾiʿ") gedeihe, schwäche seinen Kalām beim Ein-Gott-Glauben. Wer umgekehrt meine, dass die Naturwissenschaften nicht stimmten, wenn sie mit dem Ein-Gott-Glauben verbunden würden, schwäche seinen Kalām im Bereich der Naturwissenschaften.


title: Kalām

text: Ibn an-Nadīm erwähnt in seinem "Fihrist" auch verschiedene Personen des 9. Jahrhunderts, die Kalām und Philosophie miteinander verbanden. So berichtet er von an-Nazzām, dass er in seiner Dichtung die Richtung des philosophischen Kalām ("maḏhab al-kalām al-falsafī") verfolgt habe. Und von al-Hasan ibn Mūsā an-Naubachtī teilt er mit, dass er sich nicht nur als Mutakallim, sondern auch als Philosoph betätigte und eine Gruppe von Übersetzern um sich scharte, die philosophische Bücher ins Arabische übersetzten. Ähnlich erwähnt Ibn Abī Usaibiʿa bei dem irakischen Arzt Ibn Kurnaib, der Ende des 10. Jahrhunderts lebte, dass er zu den großen Mutakallimūn gehört habe und der Richtung der Naturphilosophen gefolgt sei ("yaḏhab maḏhab al-falāsifa aṭ-ṭabīʿīyīn").


title: Kalām

text: Der Philosoph al-Fārābī (gest. 950) war der Auffassung, dass der Kalām gewissermaßen in einem Dienstverhältnis zur Philosophie stehe. Denn er meinte, dass der Mutakallim ein „Diener der Religion“ ("ḫādim al-milla") sei und die Religion wiederum der Philosophie nachgeordnet sei, weil sie die Aufgabe habe, die Wahrheiten der Philosophie an die Volksmenge zu vermitteln. Hieraus ergab sich, dass der Kalām vermittels der Religion auch in einem Dienstverhältnis zur Philosophie stehen müsse. Der Mutakallim gehört nach al-Fārābī zur Elite, aber nur hinsichtlich seiner Religion, während die absolute Elite von den Philosophen gebildet wird.


title: Kalām

text: Die Kalām-Kunst kommt nach al-Fārābī dadurch zustande, dass Leute danach streben, aus den universalen theoretischen und praktischen Angelegenheiten etwas zu ableiten, das der Religionsstifter nicht klar ausgesprochen hat, wobei sie sich an etwas orientieren, das er klar ausgesprochen hat. Und wenn dann Leute auftreten, die danach streben, die Inhalte dieser Religion zu zerstören, benötigen die Leute des Kalām eine Fähigkeit, mit der sie jener Religion beistehen und ihre Gegner und ihre fehlerhaften Argumente entkräften können. Auf diese Weise vollende sich die Kalām-Kunst. Hierbei kommen allerdings nach al-Fārābī nur homiletische Methoden ("ṭuruq ḫuṭabīya") zum Einsatz.


title: Kalām

text: Die Kalām-Kunst beginnt nach al-Fārābī erst dann Widerstand gegen die Philosophie zu leisten, wenn die Religion, der sie zugehört, Widerstand gegen die Philosophie leistet. Dies könne zum Einen dann geschehen, wenn die Religion einer anderen Nation übermittelt werde, der nicht bewusst sei, dass diese Religion einer Philosophie untergeordnet ist und ihre Inhalte nur Gleichnisse für theoretische Tatsachen sind, die in der Philosophie durch eindeutige Beweise erwiesen sind. Dann halte die betreffende Nation diese religiösen Gleichnisse selbst für die Wahrheit. Zum anderen könne dies eintreten, wenn die Religion zuerst einer falschen Philosophie folge und den Menschen hernach die richtige beweisgestützte Philosophie übermittelt werde. In beiden Fällen komme es zum Konflikt der Philosophie mit dieser Religion und dementsprechend auch mit der ihr zugehörigen Kalām-Kunst.


title: Kalām

text: Das Verhältnis zwischen Kalām und Philosophie ("falsafa") wird tatsächlich ab dem 10. Jahrhundert von einigen muslimischen Gelehrten als gegensätzlich beschrieben. So erblickte der Philosoph Abū Sulaimān as-Sidschistānī (gest. 985) einen scharfen ethischen Gegensatz zwischen den Trägern der beiden Disziplinen. Als er einmal nach dem Unterschied zwischen der Methode der Mutakallimūn und derjenigen der Philosophen gefragt wurde, antwortete er mit einer heftigen Polemik gegen die Methode der Mutakallimūn. Diese basiere im Wesentlichen auf Wortstreit und sei mit Irreführung ("muġālaṭa"), gegenseitiger Zurückweisung ("tadāfuʿ"), Ausschaltung des Gegners ("iskāt al-ḫiṣm"), schlechtem Benehmen ("sūʾ al-adab"), Lasterhaftigkeit der Absichten ("fasād ad-diḫla") und Gewissenlosigkeit ("sūʾ ad-diyāna") verbunden. Philosophie sei dagegen die Erforschung von allem, was in der Welt ist ("baḥṯ ʿan ǧamīʿ mā fī l-ʿālam"), ohne irrationalen Eifer und ohne Rückgriff auf das „Verbrechen des Taqlīd“ ("ǧināyat at-taqlīd").


title: Kalām

text: Umgekehrt gab es bis zum 11. Jahrhundert nur wenige Kalām-Gelehrte, die sich gegen das Denksystem der Philosophie wandten. Dies änderte sich mit al-Ghazālī (gest. 1111). Er war der Auffassung, dass die Antworten auf die Philosophen in den zu seiner Zeit existierenden Büchern der Mutakallimūn nur aus komplizierten und unzusammenhängenden Worten bestanden, deren Fehlerhaftigkeit und Widersprüchlichkeit offensichtlich war. Von diesen lasse sich nicht einmal ein vernunftbegabter Laie beeindrucken, geschweige denn ein Kenner wissenschaftlichen Feinheiten. Um diesen Mangel zu beheben, verfasste er seine anti-philosophische Schrift "Tahāfut al-falāsifa" („Die Inkonsistenz der Philosophen“), die er später explizit als ein Kalām-Werk charakterisierte. Ein weiteres Kalām-Werk, das sich speziell gegen das Lehrsystem der Philosophen richtete, war das Buch "Tuḥfat al-mutakallimīn fī r-radd ʿalā l-falāsifa" („Die Kostbarkeit der Mutakallimūn hinsichtlich der Widerlegung der Philosophen“) des muʿtazilitischen Gelehrten Ibn al-Malāhimī (gest. 1141).


title: Kalām

text: Nach Auffassung von Maimonides hatte die Kalām-Wissenschaft von vornherein eine anti-philosophische Ausrichtung. Sie sei dadurch entstanden, dass griechische und syrische Gelehrte im Auftrag von christlichen Königen die zu ihrer Zeit verbreiteten philosophischen Ansichten, die im Widerspruch zur christlichen Lehre standen, widerlegten. Später seien dann ihre Widerlegungen durch Übersetzungen den Muslimen bekannt geworden und von ihnen übernommen worden. Allerdings meint Maimonides auch, dass die muslimischen Mutakallimūn Anleihen bei den antiken Philosophen genommen haben, „jeder das, was ihm nützlich erschien“.


title: Kalām

text: Auch Ibn Chaldūn (gest. 1406) sah einen grundlegenden Gegensatz zwischen Philosophie und Kalām. Ihm zufolge besteht er in dem unterschiedlichen Erkenntnisinteresse. Dies erklärt am Beispiel von Körpern: Während Philosophen sie unter dem Gesichtspunkt von Bewegung und Ruhe betrachten, betrachten die Kalām-Gelehrten sie unter dem Gesichtspunkt, dass sie den Schöpfer beweisen. Der moderne ägyptische Kulturhistoriker Ahmad Amīn (gest. 1954) machte den Unterschied zwischen Kalām und Philosophie dagegen an ihrer Verfahrensweise und ihrer Einstellung zur Ergebnisoffenheit fest:


title: Kalām

text: Als scharfer Gegensatz wurde das Verhältnis zwischen Philosophie und Kalām Anfang des 20. Jahrhunderts auch von Farah Antūn (gest. 1922) charakterisiert. Antūn formulierte seine diesbezüglich Ansicht im Rahmen einer Kontroverse mit dem islamischen Reformtheologen Muhammad ʿAbduh (gest. 1905). Antūn hatte den Mutakallimūn 1902 in seiner Zeitschrift al-Jamia vorgeworfen, die Kausalität zu leugnen, und dies zum Hauptstreitpunkt zwischen Philosophen und Mutakallimūn erklärt. ʿAbduh hatte diesen Vorwurf in seiner Zeitschrift "al-Manār" zurückgewiesen und eingewandt, dass kein Mutakallim je die Beziehung zwischen der Existenz des Kindes und derjenigen seiner Eltern oder zwischen der Güte der Arbeit und dem Wissen des Arbeitenden leugnen würde. In seiner Replik insistierte Antūn darauf, dass der Kern der Philosophie in direktem Widerspruch zum Kern des Kalām stehe, und behauptete unter Berufung auf asch-Scharīf al-Dschurdschānī, dass die Kalām-Wissenschaft ins Leben gerufen worden sei, um die Lehren der Philosophie zu widerlegen.


title: Kalām

text: Obwohl einige Belege darauf hindeuten, dass schon im frühen Kalām eine große Offenheit gegenüber der Philosophie bestand, und sich nach asch-Schahrastānī die Methoden des Kalām schon in den Tagen al-Ma'mūns mit Philosophie vermischt hatten, wurde die Vermischung des Kalām mit Philosophie ab dem 14. Jahrhundert von vielen muslimischen Gelehrten als ein Kennzeichen des „Kalāms der Späteren“ ("kalām al-mutaʾaḫḫirīn") betrachtet. Nach Auffassung von at-Taftāzānī (gest. 1390) war der Ausgangspunkt für die Entstehung dieses „Kalāms der Späteren“ die Übersetzung der (griechischen) Philosophie ins Arabische. Sie habe dazu geführt, dass sich die Anhänger des Islams damit beschäftigten und die Philosophen in denjenigen Punkten, die im Widerspruch zur Scharia standen, zu widerlegen versuchten. Bei diesen Bemühungen hätten sie den größten Teil der philosophischen Wissenschaften (siehe dazu unten) in den Kalām integriert, so dass sich dieser kaum noch von der Philosophie unterschieden habe, wenn er nicht auch die offenbarten Glaubensinhalte ("as-samʿīyāt") eingeschlossen hätte.


title: Kalām

text: Eine ähnliche Auffassung vertrat Ibn Chaldūn (gest. 1406). Nach ihm war der Grund für das Aufkommen der späteren Kalām-Schule, die Kalām und Philosophie miteinander vermischte, die Verbreitung der Kenntnis der Logik unter den Muslimen. Durch sie sei eine neue Methode ("ṭarīqa") in der Kalām-Wissenschaft entstanden, die sich auch mit der Widerlegung der Philosophen beschäftigt habe, weil viele Auffassungen der Ketzer, gegen die sich der Kalām richtete, mit ihren Auffassungen verwandt gewesen seien. Allerdings setzt Ibn Chaldūn die Entstehung dieser späteren Kalām-Schule erheblich später an. Der erste, der nach dieser neuen Methode zum Kalām geschrieben haben soll, ist nach ihm al-Ghazālī gewesen. Als typischen Repräsentanten der späteren Kalām-Gelehrten nennt Ibn Chaldūn al-Baidāwī (gest. 1290) mit seinem Werk "Ṭawāliʿ al-anwār". Das "Kitāb al-Iršād" von al-Dschuwainī (gest. 1085) sei dagegen von einer Vermischung mit Philosophie noch frei gewesen. Als ein weiteres wichtiges Werk, in dem Kalām-Probleme und philosophische Probleme miteinander vermischt werden, nennt Ibn Chaldūn "al-Maṭālib al-mašriqīya" von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209). Alle späteren Kalām-Gelehrten seien Fachr ad-Dīn ar-Rāzī bei dieser Methode gefolgt. Auf diese Weise sei die Kalām-Wissenschaft mit Problemen der Philosophie ("ḥikma") vermischt worden, und die Kalām-Bücher mit ihnen angefüllt worden. Ein Autor, der sich klar dazu bekannte, der von Ibn Chaldūn beschriebenen Methode Fachr ad-Dīn ar-Rāzīs zu folgen, war der schiitische Gelehrte al-ʿAllāma al-Hillī (gest. 1325). In der Vorrede zu seinem Kalām-Handbuch, das er unter dem Titel "Nihāyat al-marām fī ʿilm al-kalām" abfasste, erklärt er, dass er darin die Kalām-Gesetze und die philosophischen Regeln ("al-qawānīn al-kalāmīya wa-l-qawāʿid al-ḥikmīya") vereint habe, die die beiden Werke "al-Mabāḥiṯ al-mašriqīya" und "Nihāyat al-ʿuqūl" von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī enthielten.


title: Kalām

text: Der syrisch-ägyptische Gelehrte Tādsch ad-Dīn as-Subkī (gest. 1370) war der Meinung, dass den Muslimen durch die Vermischung der Rede der Philosophen mit der Rede der Mutakallimūn ("mazǧ kalām al-ḥukamāʾ bi-kalām al-mutakallimīn") ein gewaltiger Schaden entstanden sei. Er war der Auffassung, dass diese Vermischung erst in seiner eigenen Gegenwart oder kurz vorher eingetreten sei, und gab dem schiitischen Gelehrten Nasīr ad-Dīn at-Tūsī (gest. 1274) und seinen Anhängern dafür die Schuld. Auch meinte er, dass es für seine Zeitgenossen und ihre Glaubenslehren nichts schädlicheres gebe als die Lektüre der Kalām-Bücher der „Späteren“ ("al-mutaʾaḫḫirūn"), die auf Nasīr ad-Dīn at-Tūsī folgten. Ibn Chaldūn war der Auffassung, dass man aus den Büchern, in denen Kalām-Probleme und philosophische Probleme miteinander vermischt sind, die Kunst des Kalām nicht lernen könne. Der nordafrikanische Gelehrte Muhammad ibn Yūsuf as-Sanūsī (gest. 1490) warnte davor, solche Bücher im Unterricht für Anfänger zu verwenden, weil er sie als Gefahr für den Glauben betrachtete.


title: Kalām

text: In der Frühen Neuzeit wurde die Unterscheidung zwischen dem „Kalām der Alten“ ("kalām al-qudamāʾ") und dem mit Philosophie durchsetzten „Kalām der Späteren“ ("kalām al-mutaʾaḫḫirīn") zu einem weitverbreiteten Topos, den auch die osmanischen Gelehrten Katib Çelebi (gest. 1657) und Saçaklızāde (gest. 1732) aufgriffen. Saçaklızāde erklärte, dass der Großteil der im alten Kalām behandelten Probleme Meinungsverschiedenheiten mit den islamischen Gruppen gewesen seien. Im späteren Kalām sei dann die Vermischung mit der Philosophie und die Widerlegung der Philosophen hinzugekommen. Er meinte, dass die Beschäftigung mit diesem philosophiedurchsetzten Kalām zweifellos verboten sei, weil es kaum ein Land gebe, in dem die Lehren der Philosophen verbreitet seien, so dass kein Bedarf nach ihrer Bekämpfung mehr bestehe. Das "Kitāb al-Mawāqif" von ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī und das "Kitāb al-Maqāṣid" von at-Taftāzānī hielt er deswegen für besonders gut geeignete Lehrbücher, weil, wie er meinte, ihre Verfasser anders als ar-Rāzī und al-Baidāwī die philosophischen Lehren nicht in verborgener Form in sie „hineingemogelt“, sondern sie offen als solche gekennzeichnet hatten, um sie hernach zurückzuweisen.


title: Kalām

text: Der schiitische Theologe ʿAbd ar-Razzāq Lāhīdschī (gest. 1661) sah ebenfalls beim „Kalām der Späteren“ größere Gemeinsamkeiten mit der Philosophie als beim „Kalām der Alten“. Allerdings meinte er, dass man bei der Vermischung des Kalām mit der Philosophie differenzieren müsse. Während diese Vermischung bei den Muʿtaziliten wegen ihrer Anleihe aus der Philosophie bei ihren Postulaten ("li-stimdād min al-falsafa fī maṭālibihim") erfolgt sei, erfolge sie bei den Aschʿariten „zur Vernichtung der Grundlagen der Philosophie“ ("li-ibṭāl qawāʿid al-falsafa"), denn man wisse ja, dass der Hass auf die Philosophie bei den Leuten des Islams von den Aschʿariten und nicht von den Muʿtaziliten ausgehe.


title: Kalām

text: Das Verhältnis des Kalām zur Philosophie spielte auch Anfang des 20. Jahrhunderts eine wichtige Rolle in den Aufrufen muslimischer Gelehrter zur Wiederbelebung der Kalām-Wissenschaft. Sayyid Ahmad Khan, der 1884 in Lahore zur Begründung einer neuen Kalām-Wissenschaft aufrief, sah die Aktivitäten der klassischen Kalām-Gelehrten zur Verteidigung des Islams gegenüber der Philosophie als Vorbild an. So wie diese sich darum bemüht hätten, die philosophischen Lehren entweder zu widerlegen oder die islamischen Lehren mit ihnen in Übereinstimmung zu bringen, sollte die moderne Kalām-Wissenschaft die Lehrsätze der modernen Wissenschaften entweder widerlegen oder die Lehren des Islams mit ihnen harmonisieren. İsmail Hakkı İzmirli, der im Osmanischen Reich für einen an die modernen Bedürfnisse angepassten „neuen Kalām“ eintrat, meinte, dass sich dieser gegenüber der modernen westlichen Philosophie öffnen müsse. In einem Artikel, den er im Juli 1915 in der Zeitschrift "Sebil ür-Reşad" veröffentlichte, schrieb er, dass die „offizielle Kalām-Wissenschaft“ ("resmī ʿilm-i kelāmi") in der Gegenwart jeglichen wissenschaftlichen Wert verloren habe und anhand der neuen philosophischen Theorien revidiert werden müsse.


title: Kalām

text: In "Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme" stellt İzmirli klar, dass er mit „offizieller Kalām-Wissenschaft“ die „Kalām-Wissenschaft der Späteren“ meinte. Diese sei deswegen nicht ausreichend, weil sie sich gegen die griechische Philosophie, daran orientierte islamische Philosophen wie Ibn Sinā und Neuerer und Freidenker jener Zeit gerichtet habe. Um die ihr zugedachte Funktion, nämlich die islamischen Glaubenslehren gegen die Gegner der Religion zu verteidigen, wahrnehmen zu können, müsse sich jedoch die Kalām-Wissenschaft bei einer Änderung der Gegner ebenfalls ändern und sich entsprechend den Bedürfnissen der Zeit erneuern. Anstatt sich weiter an griechischen Philosophen wie Thales, Anaxagoras, Empedokles, Demokrit, Sokrates, Platon, Aristoteles, Epikur, Pyrrhon, Plotin, Zenon, Porphyrios zu orientieren, die in den Kalām- und Milal-wa-Nihal-Büchern häufig erwähnt werden, sei es nun nützlicher, Philosophen wie Bacon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Malebranche, Hume, Condillac, Kant, Hegel, Auguste Comte, Hamilton, Stuart Mill, Spencer, Janet und Bergson zu berücksichtigen. Zusammen mit dem, was heute noch von den Schulen der Skeptiker, Naturphilosophen, Peripatetiker, Stoiker, Dahriten, Sophisten, Sumaniten und Brahmanen übrig geblieben sei, solle man die später entstandenen Schulen der neuen Materialisten, der Spiritualisten, der Positivisten, Kritizisten, Selektionisten, Evolutionisten und Idealisten studieren. So wie man es gebilligt habe, dass die Ideen und Vorstellungen der griechischen Philosophen in die Kalām-Wissenschaft Eingang finden, so sei es nun erlaubt, dass anstatt ihrer die Ideen und Vorstellungen der französischen, englischen und deutschen Philosophen in sie Eingang fänden, weil die Kalām-Wissenschaft von den Ideen und kritischen Einwendungen der Denker profitiere.


title: Kalām

text: İzmirli bemühte sich auch darum, den Gegensatz zwischen Philosophie und Kalām-Wissenschaft herunterzuspielen. So äußerte er die Auffassung, dass es nur drei Punkte gebe, bei denen die Mutakallimūn mit den Philosophen keine Einigung hätten erzielen können. Diese drei Punkte seien die Urewigkeit der Welt, das Unwissen Gottes um die Partikularien ("ǧuzʾīyāt") und die Verneinung der leiblichen Auferstehung. Bei allen anderen Punkten gebe es Mutakallimūn, die mit den Philosophen zu einer Verständigung gelangt seien. In dem Interview, dass İzmirli im Mai 1923 der türkischen Zeitschrift "Sebil ür-Reşad" gab, erklärte er, sein Buch habe die von allen gefürchtete scholastische Verteidigung abgeschafft und an ihre Stelle eine methodisch fundierte Verteidigung gesetzt und sei in notwendigem Maße mit der gegenwärtigen Philosophie zusammengegangen.


title: Kalām

text: Mit diesen Ideen rief İzmirli allerdings auch Kritik hervor. Der osmanische Staatsmann Hüseyin Kazım Kadri (gest. 1934) antwortete im Sommer 1923 mit einem Artikel, den er unter dem Pseudonym Muhsin-i Fânî ez-Zâhirî in "Sebil ür-Reşad" veröffentlichte, auf das Interview mit İzmirli und wies darin sein Vorhaben mit dem Argument zurück, dass „die klare islamische Religion eine Glaubenslehre habe, die keiner Bestätigung und Bekräftigung durch die philosophischen Theorien des Westens bedürfe“. Seine Überlegungen zu der Frage, ob eine neue Kalām-Wissenschaft notwendig ist oder nicht, schloss er mit der Aussage ab:


title: Kalām

text: İzmirli antwortete auf die Einwände Hüseyin Kazım Kadris im August 1923 in "Sebil ür-Reşad" mit einer Replik. Darin schrieb er, dass „das Gehirn der heutigen Jugend voll mit philosophischen Theorien“ sei, und stellte die rhetorische Frage, ob es denn wirklich verwerflich, unerlaubt und unvernünftig sei, im Kalām philosophische Theorien dafür zu Hilfe zu nehmen, religiöse Lehren in den Herzen zu verankern, so zum Beispiel die Theorien von Henri Bergson und Émile Boutroux zu verwenden, um die Möglichkeit des sinnlich erfahrbaren Wunders zu beweisen.


title: Kalām

text: Unterschiedlich wird auch das Verhältnis zwischen der Kalām-Wissenschaft und den philosophischen Wissenschaften Mathematik, Physik und Theologik, die nach der Metaphysik des Aristoteles die drei theoretische philosophische Wissenschaften bilden, sowie zur Logik beschrieben. In dem Werk "Iḥṣāʾ al-ʿulūm" von al-Fārābī (gest. 950), der ältesten arabischen Einteilung der Wissenschaften, die den Kalām erwähnt, wird er neben Logik, Mathematik, Physik und Theologik erwähnt, ohne dass diese Wissenschaften in eine klare Beziehung zueinander gebracht werden. Den Kalām behandelt al-Fārābī zusammen mit der politischen Wissenschaft ("al-ʿilm al-madanī") und dem Fiqh in einem Abschnitt am Ende des Buchs, dessen Titel aber keine Oberkategorie bildet. Dass al-Farābī Fiqh und Kalām in diesem Werk eher stiefmütterlich als Anhängsel behandelt, liegt daran, dass er sich hier an dem festen Kanon der philosophischen Wissenschaften orientierte, in dem religiös fundierte Wissenschaften eigentlich keinen Platz hatten.


title: Kalām

text: Eine klarere Systematik entwickelte Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992). Nach ihm gliedern sich die Wissenschaften in zwei großen Familien, nämlich die religiösen Wissenschaften ("al-ʿulūm al-millīya") und die philosophischen Wissenschaften ("al-ʿulūm al-ḥikmīya"). Beide Familien fächern sich jeweils in drei Teildisziplinen und eine Hilfswissenschaft auf. Die drei religiösen Wissenschaften sind Hadith, Kalām und Fiqh mit Sprachwissenschaft als Hilfswissenschaft, die drei philosophischen Wissenschaften sind Physik, Theologik und Mathematik mit Logik als Hilfswissenschaft. Da die Kalām-Wissenschaft religiösen Wissenschaften zugeordnet wird, besteht eine klare Trennung zwischen Kalām-Wissenschaft und den philosophischen Wissenschaften.


title: Kalām

text: Al-Ghazālī sah dagegen schon Überlappungsbereiche zwischen Kalām-Wissenschaft und den philosophischen Wissenschaften. Er ging wie al-ʿĀmirī davon aus, dass es vier philosophische Wissenschaften gibt, nämlich Arithmetik/Geometrie, Logik, Theologik ("ilāhīyāt") und Physik, doch meinte er, dass Logik und Theologik gleichzeitig der Kalām-Wissenschaft zugehören. Für at-Taftāzānī (gest. 1390) war die Integration der philosophischen Wissenschaften Physik ("ṭabīʿīyāt"), Theologik ("ilāhīyāt") und Mathematik ("riyāḍīyāt") Kennzeichen des „Kalām der Späteren“, der nach der Übersetzung der griechischen Philosophie ins Arabische aufkam.


title: Kalām

text: Ibn Taimīya (gest. 1329), der den Konflikt zwischen Philosophie und Kalām als Außenstehender betrachtete, traute den Kalām-Gelehrten allerdings nicht viel Kompetenz im Bereich von Physik und Mathematik zu. So äußerte er die Vermutung, dass die Philosophen hier richtiger lägen, und urteilte, dass „die meiste Rede der Kalām-Gelehrten in diesen Angelegenheiten ohne Wissen, ohne Verstand und ohne Legitimität“ sei.


title: Kalām

text: Von den drei in Aristoteles' Metaphysik genannten philosophischen Wissenschaften hat insbesondere die Theologik hinsichtlich ihres Verhältnisses zur Kalām-Wissenschaft viele Diskussionen hervorgerufen. Die Bezeichnung , die in der griechischen Philosophie für diese Wissenschaft verwendet wird, wird auf Arabisch üblicherweise mit "al-ʿilm al-ilāhī" („theologische Wissenschaft“) oder "ilāhīyāt" („Theologik“) wiedergegeben. Da die Theologik in der Zeit nach Aristoteles in der europäischen Philosophie meist entsprechend dem Titel seines Werks als Metaphysik bezeichnet wird, wird der arabische Ausdruck "al-ʿilm al-ilāhī" häufig ebenfalls als Metaphysik übersetzt. Eine andere Übersetzung in der Orientalistik verwendete Übersetzung für diesen Begriff ist „philosophische Theologie“.


title: Kalām

text: Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Kalām-Wissenschaft und theologischer Wissenschaft bzw. Theologik gibt es bei den muslimischen Gelehrten unterschiedliche Positionen:


title: Kalām

text: Gegenüber der Logik ("manṭiq") scheint sich der Kalām im Laufe der Zeit immer stärker geöffnet zu haben. Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992) berichtet, dass eine Gruppe von Mutakallimūn in der Verachtung der Logik dem Einfluss der Traditionalisten ("al-Ḥašwīya") erlegen sei. Sie rechtfertigten ihre Verachtung dieser Disziplin damit, dass sie in die Logik-Bücher geschaut hätten, dort aber nur unverständliche Ausdrücke und merkwürdige Termini gefunden hätten, die ihnen nichts nützten. Ibn Taimīya (gest. 1328) sah das Interesse an der Logik als ein spezielles Kennzeichen des späteren Kalām an. In seiner „Entgegnung auf die Logiker“ ("ar-Radd ʿalā al-manṭiqīyīn") äußert er, dass sich die alten Kalām-Gelehrten im Gegensatz zu den späteren nicht „nach Art der Logiker“ ("ʿalā ṭarīqat al-manṭiqīyīn") mit den Definitionen ("ḥudūd") beschäftigt und dies als einen Teil der Verifizierung ("taḥqīq") betrachtet, sondern sich nur mit Beweisen ("adilla") und Urteilen ("aḥkām") befasst hätten.


title: Kalām

text: Taşköprüzāde (gest. 1561) war der Auffassung, dass die logischen Fertigkeiten ("aṣ-ṣināʿāt al-manṭiqīya") neben den Scharia-Wissenschaften die Grundlage der Kalām-Wissenschaft bilden, und stellte heraus, dass einige Gelehrte die Logik sogar zu einem Bestandteil des Kalām erklärt hatten, um nicht sagen zu müssen, dass die erhabenste Scharia-Wissenschaft einer Wissenschaft bedarf, die nicht auf der Scharia fußt. Ibn ʿArafa (gest. 1401) dagegen meinte, dass die Logik aus dem Kalām herausfalle, da sie nicht zu den Dingen gehöre, auf die sich „das Wissen um die Bestimmungen der Göttlichkeit, der Entsendung der Gesandten und ihrer Wahrhaftigkeit in all ihren Mitteilungen“ in spezifischer Weise stütze.


title: Kalām

text: İsmail Hakkı İzmirli meinte, dass bei der zu konstruierenden neuen Kalām-Wissenschaft die moderne Logik als Maß genommen werden sollte. Für sein Buch zur neuen Kalām-Wissenschaft nahm er in Anspruch, dass es sowohl die formale Logik als auch die materiale Logik integriert habe. ʿAbd al-Dschabbār ar-Rifāʿī (geb. 1954) nennt unter den Mängeln des traditionellen Kalāms, die seiner Auffassung nach im neuen Kalām überwunden werden müssen, die Vorherrschaft der aristotelischen Logik.


title: Kalām

text: Mehrere Orientalisten betonten in der Vergangenheit das enge Verhältnis des Kalām zur Dialektik (arab. "ǧadal", siehe Dschadal). Tjitze de Boer (gest. 1942) meinte, dass man Kalām am besten mit „Dialektik“ übersetze, und Josef van Ess äußerte die Vermutung, dass dem Kalām-Begriff das griechische Wort "dialexis" („Unterredung“) zugrunde liegt, von dem auch der Begriff Dialektik abgeleitet ist. Michael Cook sieht in den Mutakallimūn des frühen Islams „dialektische Milizen der sich bekriegenden Sekten, geschickte Repräsentanten ihrer Gemeinschaften im Krieg der Worte“.


title: Kalām

text: Tatsächlich deuten auch einige arabische Quellen auf ein Näheverhältnis zwischen Kalām und Dialektik hin. So waren die Mutakallimūn, die der abbasidische Kalif al-Mahdi (reg. 775–785) beauftragte, Bücher gegen Mulhidūn aus dem Kreis der Manichäer, Bardesaniten und Markioniten abzufassen und ihre Argumente zu widerlegen, nach al-Masʿūdī in der Dialektik geübt. Und als im Jahre 892 in Bagdad der Verkauf von Kalām-Büchern verboten wurde, waren auch Bücher über Dialektik von diesem Verbot betroffen.


title: Kalām

text: Auch Avicenna (gest. 1037) sah ein Näheverhältnis des Kalām zur Dialektik. Er äußerte, dass es sein könne, dass die Disziplin, „die in unserem Zeitalter als Kalām bezeichnet wird“, dem Rang der Dialektik nahekomme und ihr nur wenig nachstehe. Dabei sah er Dialektik und die Erste Philosophie, die nach ihm auch Theologik genannt wird, als die beiden Disziplinen an, denen die Prinzipien aller anderen Wissenschaften entlehnt sind. Der Ersten Philosophie ist dabei das Prinzip des Beweises ("burhān") entlehnt und der Dialektik das Prinzip der Überredung ("iqnāʿ"). Der hanbalitische Gelehrte Ibn ʿAqīl (gest. 1119) war der Auffassung, dass die Dialektik neben Idschtihād das Hauptwerkzeug der Kalām-Wissenschaft sei, und zwar in der Weise, dass jedes Werkzeug der Dialektik auch ein Werkzeug für die Kalām-Wissenschaft sei. Dazu gehörten seiner Auffassung nach die Eingrenzung von Frage und Antwort, das In-Die-Enge-Treiben ("ilzām"), das Ausweichen ("infiṣāl"), der Syllogismus, der Beweis ("burhān"), die Übereinstimmung ("ittifāq") und der Dissens ("iḫtilāf").


title: Kalām

text: İsmail Hakkı İzmirli (gest. 1946) war der Auffassung, dass die neue Kalām-Wissenschaft auch mit den modernen Geisteswissenschaften wie Psychologie, Philosophiegeschichte und Religionsgeschichte zusammengehen müsse. Sein Kollege Mehmet Şerafeddin Yaltkaya ging bei seiner sozialen Kalām-Wissenschaft davon aus, dass die Erneuerung des Kalām primär auf Soziologie und nicht auf moderne Naturwissenschaft und Philosophie gegründet sein müsse. Murtadā Mutahharī (gest. 1979), der den Kalām von jeglicher thematischen Festlegung befreien wollte, war der Meinung, dass es bei ihm auch zu thematischen Überlappungen mit Psychologie und Soziologie kommen könne. Nach Vorstellung des iranischen Philosophen Faramarz Gharamaleki (geb. 1961) soll sich der neue Kalām auch gegenüber der Religionsphilosophie und den modernen christlichen Theologien öffnen.


title: Kalām

text: Traditionalistische Gelehrte und Gelehrte mit philosophischer Ausrichtung übten starke Kritik am Kalām. Aufgrund dessen sahen sich die Anhänger des Kalām vor die Notwendigkeit gestellt, diesen zu verteidigen. Dadurch kam eine Debatte über den Wert des Kalām in Gang, die zum Teil bis heute noch andauert. Die folgende Darstellung gibt einen Überblick über den Verlauf der Kalām-Debatte.


title: Kalām

text: An Fiqh und Hadith orientierte Gelehrte begegneten dem Kalām schon früh mit Ablehnung. Noch vor der Herausbildung der verschiedenen Rechtsschulen wurde der Kalām von Gelehrten wie al-Auzāʿī (gest. 774), Sufyān ath-Thaurī (gest. 778) und ʿAbdallāh ibn al-Mubārak (gest. 794), kritisiert. Von al-Laith ibn Saʿd (gest. 791), dem wichtigsten Rechtsgelehrten Ägyptens in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts, wird der Ausspruch überliefert: „Wenn Du jemanden von den Kalām-Leuten über das Wasser laufen sehen solltest, trau ihm nicht.“ Asch-Schāfiʿī (gest. 822) soll diesen Ausspruch mit den Worten kommentiert haben: „Er hat zu kurz gegriffen. Wenn Du ihn durch die Luft gehen siehst, trau ihm nicht.“


title: Kalām

text: Ein weiterer Traditionsgelehrter, der sich gegen den Kalām wandte, war ʿAbd ar-Rahmān ibn Mahdī (gest. 814). Als man ihm erzählte, dass jemand zur Widerlegung eines anderen ein Buch zur Sunna verfasst habe, wollte er wissen, ob die Widerlegung „mit dem Buch Gottes und der Sunna des Propheten“ erfolgt sei. Als der andere antwortete, dass sie mit Kalām erfolgt sei, antwortete ʿAbd ar-Rahmān, dass er dann „Nichtiges mit Nichtigem widerlegt habe“ ("radda bāṭilan bi-bāṭil"). Später wurde diese Kalām-Ablehnung in den verschiedenen Rechtsschulen weitergepflegt.


title: Kalām

text: Asch-Schāfiʿīs Schüler al-Muzanī (gest. 878) soll sich unter seinem Einfluss vom Kalām abgewandt und ihn wie sein Lehrer verboten haben. Nach al-Baihaqī geschah das allerdings erst, nachdem al-Muzanī miterlebt hatte, wie Abū Yaʿqūb al-Buwaitī (gest. 846), ein anderer Schüler asch-Schāfiʿīs, der sich auf den Kalām eingelassen und die sunnitische Lehre verteidigt hatte, während der Mihna von al-Wāthiq eingesperrt worden und dann im Gefängnis gestorben war.


title: Kalām

text: Der Schafiit Abū Sulaimān al-Chattābī (gest. 998) verfasste später eine Schrift mit dem Titel "al-Ġunya ʿan al-kalām wa-ahli-hī" („Die Entbehrlichkeit des Kalām und seiner Anhänger“), die allerdings nicht erhalten ist. Ein bekannter Gegner des Kalām unter den späteren Schafiiten war außerdem al-Qaffāl al-Marwazī (gest. 1026). Auch Dschalāl ad-Dīn as-Suyūtī (gest. 1505) stand dem Kalām ablehnend gegenüber. Er meinte, dass die Kalām-Wissenschaft nach dem Konsens der Altvorderen verboten ist, und erstellte in seinem Werk mit dem Titel "Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām" („Die Bewahrung der Sprache und Rede vor den beiden Künsten der Logik und des Kalām“) eine Zusammenfassung von ʿAbdallāh al-Ansārīs kalām-kritischer Sammlung "Ḏamm al-kalām wa-ahli-hī".


title: Kalām

text: Kalām-Ablehnung ist allerdings noch stärker bei den Hanbaliten verbreitet. Schon Ahmad ibn Hanbal (gest. 855), der Begründer der hanbalitischen Schule, wird mit verschiedenen Kalām-kritischen Aussagen zitiert. Als er während der Mihna im September 835 vor dem Kalifen al-Muʿtasim gegen seinen Willen in einen Wortstreit über die Erschaffenheit des Korans verwickelt wurde, soll er sich damit herausgeredet haben, dass er kein Mann des Kalām sei, sondern der Lehrrichtung des Hadith anhänge. Gegenüber ʿUbaidallāh Ibn Chāqān, der von 851 bis 861 unter al-Mutawakkil das Wesir-Amt ausübte, soll Ahmad ibn Hanbal geäußert haben: „Ich bin kein Kalām-Anhänger. Und ich befinde die Rede über etwas anderes als das, was im Buch Gottes oder im Hadith über den Gottesgesandten steht, nicht für gut. Denn die Rede darüber ist nicht löblich.“ Außerdem wird er mit dem Ausspruch zitiert: „Der Anhänger des Kalām wird niemals Erfolg haben. Es wurde noch nie jemand gesehen, der Kalām studiert hat und in dessen Herzen sich nicht Verderbtheit ("daġal") befindet.“ Ahmad ibn Hanbal ging in seiner Ablehnung des Kalām so weit, dass er sogar den frommen Asketen al-Hārith al-Muhāsibī schnitt, weil dieser sich damit befasste. Er mahnte auch seine Anhänger, nicht mit den Leuten des Kalām ("aṣḥāb al-kalām") zusammenzusitzen, selbst wenn sie die Sunna verteidigen. Ähnliches berichtete Ibn Abī Hātim ar-Rāzī von seinem Vater Abū Hātim (gest. 890) und seinem Lehrer Abū Zurʿa ar-Rāzī (gest. 878).


title: Kalām

text: Der hanbalitische Gelehrte al-Barbahārī (gest. 941) sah im Kalām die Quelle schlechthin für Ketzerei ("zandaqa"), Unglauben, Zweifel, unrechtmäßige Neuerungen, Verirrung und Verwirrung in der Religion. Der Herater Hanbalit Yahyā ibn ʿAmmār (gest. 1031), der sich als Hadith-Gelehrter und Prediger betätigte und dafür bekannt war, dass er die Aschʿariten von seiner Kanzel aus zu verfluchen pflegte, wird mit dem Aussage zitiert, dass es insgesamt fünf Wissenschaften gebe: eine sei Leben für die Religion, nämlich die Wissenschaft vom Tauhīd, die zweite sei Nahrung für die Religion, nämlich die Predigt und der Dhikr, die dritte sei Arznei für die Religion, nämlich der Fiqh, die vierte bringe Krankheit für die Religion, nämlich das Berichten über Zwistigkeiten der Altvorderen ("fitan as-salaf"), die fünfte schließlich bringe Verderben über die Religion, nämlich die Kalām-Wissenschaft. Yahyā ibn ʿAmmār soll auch einen anderen Gelehrten, der sich vom Kalām abgewandt hatte, dazu aufgerufen haben, Kalām-Bücher herzubringen, um sie zu verbrennen.


title: Kalām

text: Ein Schüler von Yahyā ibn ʿAmmār, der Herater Hanbalit ʿAbdallāh al-Ansārī (gest. 1089) stellte eine umfassende Sammlung von Hadithen und Aussprüchen von muslimischen Autoritäten bis zu seiner Zeit zusammen, die zeigen sollten, dass der Kalām aus religiöser Sicht zu missbilligen war. Die einzelnen Traditionen werden darin jeweils mit Isnāden eingeleitet. Diese Sammlung, die unter dem Titel "Ḏamm al-kalām wa-ahli-hī" („Tadel des Kalām und seiner Anhänger“) überliefert wird, stellt das bedeutendste Werk zur traditionalistischen Kalām-Missbilligung überhaupt dar. Darin wird auch eine Überlieferung zitiert, wonach ʿAlī ibn Abī Tālib das endzeitliche Auftreten von Leuten vorausgesagt haben soll, „die von etwas reden, das die Anhänger des Islams nicht kennen, und die Menschen zu ihrer Rede ("kalām") rufen.“ Wer sie treffe, solle sie bekämpfen. Wenn er sie töte, werde er von Gott belohnt. ʿAbdallāh al-Ansārī hielt auch feurige Predigten gegen den Kalām. Als im Dezember 1085 eine Meute von seinen Anhängern einen „ein philosophierenden Kalām-Gelehrten“ ("mutakallim mutafalsif"), der nach Herat gekommen war, angriff und sein Haus niederbrannte, wurde er für mehr als ein Jahr aus der Stadt verbannt.


title: Kalām

text: Der Bagdader Hanbalit Abū Muhammad ʿAbdallāh ibn ʿAlī (gest. 1146) fasste seine Ablehnung des Kalām in das folgende Gedicht:


title: Kalām

text: Einer der wenigen hanbalitischen Gelehrten, die Kalām befürworteten, war Ibn ʿAqīl (gest. 1119). Ibn Qudāma al-Maqdisī (gest. 1223) verfasste gegen ihn seine Abhandlung "Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām" („Die Untersagung der Beschäftigung mit den Büchern der Kalām-Anhänger“).


title: Kalām

text: Auf Ablehnung stieß der Kalām auch bei vielen Hanafiten. Nach einem Bericht, der auf asch-Schaibānī (gest. 805) zurückgeführt wird, ermunterte Abū Hanīfa (gest. 767) seine Gefährten zur Beschäftigung mit dem Fiqh und verbot ihnen den Kalām. Seinen Schüler Abū Yūsuf (gest. 798) soll Abū Hanīfa ermahnt haben: „Hüte Dich davor, zu der Volksmenge über die Grundlagen der Religion wie den Kalām zu sprechen.“ Spätere hanafitische Autoren überliefern, dass Abū Hanīfa ursprünglich selbst Kalām betrieben hatte, seinem Sohn Hammād die Beschäftigung damit aber untersagte. Dies soll er damit begründet haben, dass im Gegensatz zu seiner eigenen Generation die junge Generation den Kalām mit dem Ziel betreibe, den Gesprächspartner zu versehentlichen blasphemischen Aussagen zu bringen. Wer aber wolle, dass sein Gesprächspartner zum Ungläubigen werde, werde schon vorher selbst zu einem Ungläubigen.


title: Kalām

text: Von Abū Hanīfas Schüler Abū Yūsuf wird der Ausspruch überliefert: „Wer nach der Religion mit dem Kalām strebt, betreibt Freigeisterei“ ("man ṭalaba d-dīn bi-l-kalām tazandaqa"). Ein weiterer Ausspruch, der von Abū Yūsuf überliefert wird, lautet: „Das Wissen um den Streit und den Kalām ist eigentlich Unwissen und das Unwissen um den Streit und den Kalām ist eigentlich Wissen“ ("al-ʿilm bi-l-ḫuṣūma wa-l-kalām ǧahl wa-l-ǧahl bi-l-ḫuṣūma wa-l-kalām ʿilm"). Nach hanafitischer Überlieferung hat Abū Yūsuf diesen Ausspruch seinem Schüler, dem Murdschiiten Bischr al-Marīsī, entgegengehalten.


title: Kalām

text: Die Kalām-Ablehnung der frühen hanafitischen Rechtsgelehrten prägte auch stark den islamischen Diskurs bei den Hanafiten Zentralasiens. So berichtet der transoxanische Gelehrte Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099), der der hanafitischen Rechtsschule angehörte, dass die Mehrheit der Rechtsgelehrten und Autoritäten dieser Schule in seiner Heimat das offenkundige Erlernen und Unterrichten von Kalām sowie die Führung von Kalām-Disputationen verbot. Und der hanafitische Gelehrte Burhān-ad-Dīn Mahmūd Ibn Māza (gest. 1219) aus Buchara überlieferte von Abū Yūsuf die Aussage, dass das Gebet hinter einem Mutakallim nicht zulässig sei, „auch wenn er die Wahrheit spricht“ ("wa-in takallama bi-l-ḥaqq"), weil der Kalām eine unzulässige Neuerung und das Gebet hinter einem Neuerer nicht zulässig sei. Bei den Wolga-Ural-Tataren verfasste später der hanafitische Gelehrte ʿAbd ar-Rahīm ibn ʿUthmān al-Bulghārī (gest. 1834) eine umfangreiche Schrift mit dem Titel "Inqāḏ al-hālikīn min al-mutakallimīn" („Rettung der Verlorenen vor den Mutakallimūn“), in der er seine Ablehnung des Kalām formulierte.


title: Kalām

text: Kalām-Ablehnung findet man aber auch bei einigen Malikiten. Der malikitische Gelehrte Ibn ʿAbd al-Barr (gest. 1071) äußerte: „Die Leute des Fiqh und der Traditionen ("āṯār") aus allen großen Städten sind sich darüber einig, dass die Anhänger des Kalām Anhänger unrechtmäßiger Neuerungen und Abirrungen sind und bei der Allgemeinheit nicht den Klassen der Verständigen ("fuqahāʾ") zugerechnet werden.“ Den malikitischen Gelehrten Abū ʿAbdallāh Ahmad ibn Muhammad Ibn Chuwaiz Mindād, der Ende des 10. Jahrhunderts im Irak tätig war, zitiert er außerdem mit der Aussage, dass nach malikitischer Auffassung jeder Mutakallim den Ketzern ("ahl al-ahwāʾ") zugerechnet werde, ganz gleich ob er Aschʿarit sei oder nicht, und seine Zeugenaussage im Islam nicht akzeptiert werde. Man müsse ihn ausgrenzen und für seine Bidʿa züchtigen. Und wenn er darauf beharre, müsse man ihn zur Tauba bringen. Mālik ibn Anas (gest. 792), dem Begründer der malikitischen Rechtsschule, wird außerdem ein ähnlicher Ausspruch wie der von Abū Yūsuf zugeschrieben.


title: Kalām

text: Auch innerhalb der imamitischen Schia gab es Kalām-Ablehnung. Der sechste Imam Dschaʿfar as-Sādiq (gest. 765), der auch als Rechtsgelehrter wirkte, soll den Kalām verboten und deswegen auch dem imamitischen Mutakalllim Mu'min at-Tāq (gest. 799) den Zutritt zu sich verboten haben. Er begründete das damit, dass der Kalām die gute Absicht verderbe und die Religion vernichte. Nach einem Bericht im "Kitāb at-Tauhīd" von Ibn Bābawaih wurde der zehnte Imam ʿAlī al-Hādī an-Naqī (gest. 868) einmal darauf angesprochen, dass seine Vorfahren den Kalām verboten hätten, ihre Anhänger unter den Kalām-Gelehrten das jedoch so ausgelegt hätten, dass das nur für die Personen gelte, die den Kalām nicht beherrschten, mit der anschließenden Frage, ob er diese Auslegung für richtig halte. Der Imam soll daraufhin geantwortet haben, dass sowohl derjenige, der den Kalām beherrsche, als auch derjenige, der ihn nicht beherrsche, keinen Kalām betreiben solle, weil in ihm mehr Sünde als Nutzen liege. Der Ausdruck, dass in ihm mehr Sünde liege als Nutzen ("fa-inna iṯmahū akbar min nafʿihī"), ist hierbei eine Anlehnung an die Ausdrucksweise des Korans in Sure 2:219, wo mit den gleichen Worten Wein und Losspiel beurteilt werden. Nach Ibn ar-Rāwandī, der im 9. Jahrhundert lebte, hatten ganz allgemein viele Schiiten Abneigung gegen den Kalām und lehnten es auch ab, mit seinen Anhängern zu sprechen.


title: Kalām

text: Einer der Punkte, den die Philosophen an den Mutakallimūn kritisierten, war ihr Vernunftbegriff. Nach Meinung von al-Fārābī (gest. 950) war das, was die Mutakallimūn meinten, wenn sie sagten „Das ist etwas, das die Vernunft gebietet, die Vernunft zurückweist oder die Vernunft akzeptiert oder nicht akzeptiert“, in Wirklichkeit nur das, was die Allgemeinheit ohne längeres Überlegen annahm. Den gemeinsamen ersten Eindruck der Allgemeinheit oder Mehrheit hießen sie nämlich Vernunft ("ʿaql"). Dies könne man feststellen, wenn man ihre Rede anhand ihrer Predigten oder Bücher durchgehe. Demgegenüber meine der Vernunftbegriff, den Aristoteles in seinem Buch des Beweises erwähne, die Kraft des Gemüts, durch die sich beim Menschen durch universelle, wahre und notwendige Prämissen Gewissheit einstelle. Der Bagdader Philosoph Abū Sulaimān as-Sidschistānī (gest. ca. 985) warf den Kalām-Vertretern vor, dass das, was sie lehrten, keine Vernunft sei, sondern nur ein Schatten davon, der ihr ähnele.


title: Kalām

text: Maimonides weist die von ihm erwähnte zehnte Prämisse der Mutakallimūn zurück, wonach alles, was vorstellbar ist, auch von der Vernunft her möglich sein soll. Er wendet ihr gegenüber ein, dass die Tätigkeit der Vorstellungskraft ("ḫayāl") nicht das Gleiche ist wie die Tätigkeit der Vernunft, sondern ihr Gegenteil.


title: Kalām

text: Von philosophischer Seite wurde auch die fehlende Beweiskraft der Kalām-Argumente kritisiert. Dieser Punkt wird schon satirisch in einer Anekdote aufs Korn genommen, die der Bagdader Literat Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1023) in seinem Werk "Al-Baṣāʾir wa-ḏ-ḏaḫāʾir" anführt. Demnach fragte ein Mann einen Mutakallim, was der Beweis für den Schöpfer der Welt sei. Der Mutakallim antwortete: „Das Schamhaar deiner Mutter. Denn wenn sie es rasiert, wächst es nach. Wir wissen also, dass es jemanden gibt, der es wachsen lässt.“ Der Mann antwortete darauf: „Wenn es so ist, dann beweist die Klitoris deiner Mutter die Nicht-Existenz des Schöpfers. Denn wenn sie sie abschneidet, wächst sie nicht nach.“ Daraufhin verstummte der Mutakallim. Nach at-Tauhīdī zeigte dieses Begebenheit allerdings nicht die Schwäche der Kalām-Argumente, sondern die Schamlosigkeit ("safah") und das schlechte Benehmen der Mutakallimūn. Abū Haiyān at-Tauhīdī war einer der schärfsten Kritiker des Kalām in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts.


title: Kalām

text: Auch der den Philosophen nahe stehende Dichter Abū l-ʿAlāʾ al-Maʿarrī (gest. 1057) spottete über die mangelnde Beweiskraft der Kalām-Argumente. In einem seiner Verse heißt es:


title: Kalām

text: Auf einer eher theoretischen Ebene wird dieser Punkt von Averroes kritisiert. In seiner Abhandlung "al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla" („Enthüllung der Beweismethoden hinsichtlich Glaubenssätze der Gemeinschaft“), die mit einer Widerlegung der drei Prämissen des „Beweises aus den Akzidentien“ (1. Substanzen sind nicht frei von Akzidentien; 2. Die Akzidentien sind in der Zeit entstanden; 3. Was nicht frei ist von Entstandenem, ist selbst in der Zeit entstanden) beginnt, entwirft er einen Gegensatz zwischen der „Kunst des Kalām“ ("ṣināʿat al-kalām") und der „Kunst des Beweises“ ("ṣināʿat al-burhān"), die ihm zufolge nur von einer kleinen Anzahl von Menschen beherrscht wird. Die Kalām-Kunst ist nach seiner Meinung im Gegensatz zur Beweiskunst nicht dazu imstande, aus verschiedenen im Widerspruch zueinander stehenden Lehren die Wahrheit herauszufiltern. Grund dafür ist, dass ihr höchster Grad „disputorientierte, nicht beweisorientierte Weisheit“ ("ḥikma ǧadalīya lā burhānīya") ist.


title: Kalām

text: Noch stärker entwickelt findet sich dieser Gedanke bei Maimonides. Er kritisiert in seinem „Führer der Unschlüssigen“, dass alles, was die Mutakallimūn als Beweis für die Erschaffenheit der Welt anführten, anfechtbar sei. Es sei nur für denjenigen ein „apodiktischer Beweis“ ("burhān qaṭʿī"), der den Unterschied zwischen Beweis ("burhān"), dialektischem Argument ("ǧadal") und Sophismus ("muġālaṭa") nicht kenne. Maimonides sieht also eine Ähnlichkeit zwischen den Argumenten der Mutakallimūn und den Trugschlüssen der Sophisten. Auch von den Prämissen der Mutakallimūn, die er in seinem „Führer der Unschlüssigen“ anführt, meint er, dass sie Überbleibsel der Ansichten der Sophisten seien.


title: Kalām

text: Ibn Taimīya (gest. 1329), der sich in seiner Schrift "ar-Radd ʿalā l-manṭiqīyīn" intensiv mit der philosophischen Kritik am Kalām auseinandersetzte, wies diese als unberechtigt zurück. Er hielt es zwar für unstrittig, dass vieles von dem, was die Mutakallimūn redeten, unsinnig sei, meinte jedoch, dass die Prämissen der Mutakallimūn viel stärker beweisorientiert ("burhānī") und gewissheitlich ("yaqīnī") seien als diejenigen der Philosophen.


title: Kalām

text: Eine Kritik, die sowohl von traditionalistischer als auch philosophischer Seite geäußert wurde, ist, dass Kalām zu einer falschen Geisteshaltung verleite. So wird zum Beispiel der persische Scheich Bundār ibn al-Husain (gest. 964) mit den Worten zitiert: „Immer wenn ich mich mit dem Kalām beschäftigt habe, fand ich davon in meinem Herzen Härte ("qaswa"), auf meiner Zunge Rechthaberei ("saṭwa") und in meinem Verhalten gegenüber meinen Gegnern Schroffheit ("ǧafwa").“ Und der schafiitische Gelehrte Abū as-Suʿlūkī (gest. 997), der in Nischapur als Mufti tätig war, äußerte: „Der geringste Verlust, der im Kalām liegt, ist der Wegfall der Ehrfurcht vor Gott ("haibat Allāh").“


title: Kalām

text: Auch verschiedene Philosophen kritisierten die ethischen Grundlagen des Kalām und die Geisteshaltung der Mutakallimūn. So beschreibt al-Fārābī in seiner Abhandlung über die Wissenschaften, dass einige Mutakallimūn bei der Verteidigung ihrer Religion auf unlautere Mitteln wie Einschüchterung, Lüge ("kiḏb"), Verleumdung ("baht") und Verächtlichmachung ("mukābara") zurückgreifen. Von Abū Sulaimān as-Sidschistānī wird berichtet, dass er den Kalām-Vertretern mangelnde Lauterkeit ("tanazzuh"), Fanatismus ("taʿaṣṣub") und Autoritätsgläubigkeit vorwarf. Sein Schüler Abū Haiyān at-Tauhīdī spricht dem Kalām in seinem Werk "al-Muqābasāt" mit beißenden Worten jeglichen ethischen Wert ab:


title: Kalām

text: Die Geisteshaltung der Mutakallimūn wurde auch von Averroes (gest. 1198) kritisiert. Er äußerte in seinem Werk "al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla", dass die Anhänger des Kalām diejenigen seien, von denen es im Koran () heißt, dass in ihren Herzen eine Abweichung ist und sie auf der Suche nach Zwist demjenigen im Koran folgen, was dunkel ist. Sie stellen nach Averroes eine kranke Minderheit innerhalb einer größeren gesunden Gruppe von Menschen dar, die sich nicht für die zweifelhaften Dinge interessieren und der sowohl die Gelehrten als auch die Volksmenge angehören. Die Krankheit in den Herzen der Kalām-Anhänger zeigt sich nach Averroes darin, dass sie Unklarheiten auslösen, indem sie über die Religion etwas ausdrücklich aussagen, was Gott nicht erlaubt hat. So sei zum Beispiel in der Offenbarung keine Aussage darüber zu finden, ob Gott mit einem in der Zeit entstandenen oder einem anfangsewigen Willen wolle.


title: Kalām

text: Befürwortet und verteidigt wurde der Kalām vor allem von den Muʿtaziliten, Aschʿariten und Maturiditen. Der muʿtazilitische Theologe Bischr ibn al-Muʿtamir (gest. 825) verfasste schon im frühen 9. Jahrhundert eine „Widerlegung derjenigen, die etwas am Kalām auszusetzen haben“ ("radd ʿalā man ʿāb al-kalām"). Abū l-Hasan al-Aschʿarī (gest. 931) verteidigte den Kalām gegen die Anwürfe seiner Gegner mit dem Argument, dass sämtliche seiner Lehren dem Koran entnommen seien.


title: Kalām

text: Eine andere Möglichkeit, den Kalām zu verteidigen, bestand daraus, seine Gegner zu diskreditieren. Der Muʿtazilit ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad (gest. 1024) äußerte, dass diejenigen, die Kalām für eine unrechtmäßige Neuerung hielten, dies aus Unkenntnis täten; Wer immer etwas nicht kenne, stehe ihm feindlich gegenüber. Ähnlich argumentierte auch der aschʿaritische Gelehrte al-Quschairī (gest. 1072). Er wird mit der Aussage zitiert, dass es nur zwei Arten von Männern gäbe, die die Kalām-Wissenschaft ablehnten: 1. ein Unwissender ("ǧāhil"), der sich auf Taqlīd stütze, weil ihm die Beschreitung der Wege des wissenschaftlichen Studiums zu mühsam sei und ihm die Methoden der spekulativen Denker ("ahl an-naẓar") ermangelten; da er diese Wissenschaft nicht erlernen wolle, verbiete er sie auch anderen, so dass sie wie er in die Irre gehen; 2. jemand, der falschen Lehrrichtungen anhänge, den Menschen die Fehlerhaftigkeit seiner Lehre verschleiere und wisse, dass die ausgebildeten spekulativen Denker diejenigen seien, die seine Ketzerei aufdecken und den Menschen die Schimpflichkeit seiner Lehren enthüllen könnten.


title: Kalām

text: Spätere Aschʿariten wie Abū Bakr al-Baihaqī (gest. 1066), Ibn ʿAsākir (gest. 1176), Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209), Tādsch ad-Dīn as-Subkī (gest. 1370) und at-Taftāzānī (gest. 1390) versuchten die ablehnenden Aussagen der Rechtsschulengründer gegenüber dem Kalām zu relativieren. Bezüglich der Kalām-kritischen Aussagen von asch-Schāfiʿī verwies al-Baihaqī darauf, dass dieser sie getan hatte, nachdem er mit dem qadaritischen Kalām-Gelehrten Hafs al-Fard disputiert hatte. Er schloss daraus, dass sich asch-Schāfiʿīs Missbilligung des Kalām allein auf die Rede von Hafs und anderen „Leuten der Neuerungen“ ("ahl al-bidaʿ") bezog. Der missbilligte Kalām ("al-kalām al-maḏmūm") ist seiner Auffassung nach nur der Kalām der Neuerer, der im Widerspruch zu Koran und Sunna steht. Der Kalām, der mit Buch und Sunna übereinstimme und mit Vernunft und Mahnung dargelegt worden sei, sei dagegen löblich ("maḥmūd") und bei Bedarf erwünscht. Sowohl asch-Schāfiʿī als auch andere sunnitische Imame hätten im Bedarfsfall diese Form des Kalām ausgeübt. Zum Nachweis von asch-Schāfiʿīs Kalām-Fähigkeiten zitiert al-Baihaqī einen Bericht seines Schülers al-Muzanī, wonach sich dieser einmal nach einer Disputation mit einem Mulhid hilfesuchend an asch-Schāfiʿī wandte, weil er einen Einwand dieses Mulhid gegen den Islam nicht außer kraft zu setzen vermochte, und asch-Schāfiʿī direkt eine Antwort darauf parat hatte. Auch die Aussagen von Abū Yūsuf und Mālik ibn Anas sollen sich lediglich auf den Kalām der Neuerer bezogen haben, weil zu der Zeit der beiden Rechtsgelehrten Kalām gleichbedeutend mit deren Lehren gewesen sei. Zum Beweis dafür, dass Mālik ibn Anas Kalām grundsätzlich für gut hielt, führt al-Baihaqī eine Überlieferung an, wonach er seinen Lehrer Ibn Hirmiz (gest. 762) dafür gelobt hatte, dass er Geschick im Kalām besessen, die Sektierer widerlegt und sich bestens mit ihren Lehren ausgekannt habe.


title: Kalām

text: Nach Ibn ʿAsākir waren die Aussagen von Abū Yūsuf und Mālik ibn Anas so zu verstehen, dass sie damit denjenigen verurteilten, der sich allein auf die Kalām-Wissenschaft beschränkt, ohne den Fiqh zu erlernen und sich an die Gebote und Verbote der Scharia zu halten, die man durch den Fiqh erkennt. Um diesen Gedanken zu verdeutlichen, zitiert er einen Ausspruch, der ihm von dem chorasanischen Asketen Hātim al-Asamm (gest. 851/2) zu Ohren gekommen ist:


title: Kalām

text: Fachr ad-Dīn ar-Rāzī brachte später noch eine andere Möglichkeit als Erklärung für asch-Schāfiʿīs Schmähung der Kalām-Wissenschaft ins Spiel: Die schweren Kämpfe ("fitan"), die sich in seiner Zeit wegen der Auseinandersetzung der Menschen mit der Frage des Korans ereigneten, und die Überwältigung der Anhänger der Wahrheit durch die Obrigkeit, die von den Ketzern um Hilfe gerufen wurde, hätten ihn zu der Überzeugung gebracht, dass die Beschäftigung mit dieser Wissenschaft nicht aus religiösen, sondern nur aus weltlichen und machtpolitischen Interessen erfolge, so dass er sie aufgegeben, sich von ihr abwendet und diejenigen getadelt habe, die sich mit ihr beschäftigten. As-Subkī meinte, dass die Missbilligung des Kalām, wie sie Ahmad ibn Hanbal formuliert hatte, lediglich dann gelte, wenn kein Bedarf nach ihm bestehe. Wenn aber Bedarf nach Kalām bestehe, sei er erlaubt.


title: Kalām

text: Der Maturidit Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) rechtfertigte die von ihm verfochtene Zulässigkeit der Beschäftigung mit dem Kalām mit dem Argument, dass auch Abū Hanīfa diese Wissenschaft erlernt und darin mit den Muʿtaziliten und den Ketzern gewetteifert habe. Zwar habe er später davon Abstand genommen, doch in seinem Buch "al-ʿĀlim wa-l-mutaʿallim" („Der Gelehrte und der Schüler“) habe er geurteilt, dass an der Erlernung dieser Wissenschaft nichts auszusetzen sei. Da Abū Hanīfa der Imam und das Vorbild der Hanafiten sei, wolle er ihm nachfolgen.


title: Kalām

text: Eine ähnliche Auffassung wie al-Baihaqī und Ibn ʿAsākir vertraten später auch Taschköprüzāde (gest. 1561) und der aus Bosnien stammende hanafitische Qādī Ahmad al-Bayādī (gest. 1686). Taschköprüzāde meinte, dass sich die Ablehnung der Altvorderen ("salaf") nicht gegen den Kalām der Aschʿariten und Māturīditen gerichtet habe, sondern nur gegen den Kalām der Philosophen, Muʿtazila und Murdschi'a. Al-Bayādī war der Auffassung, dass nur der Kalām der Philosophen und der Kalām des Zwists ("kalām al-ḫuṣūma") verboten sei. Ein Disput zur Darlegung der Wahrheit ("li-iẓhār al-ḥaqq") dagegen sei nicht verwerflich, sondern aufgrund der Aussage „Streite mit ihnen auf gute Weise“ ("wa-ǧādilhum bi-llatī hiya aḥsan") in Sure 16:125 sogar geboten. Der schiitische Gelehrte ʿAbd ar-Razzāq Lāhīdschī (gest. 1661) konzedierte zwar, dass die schiitischen Imame ihren Gefährten den Kalām verboten haben, meinte aber, dass davon dasjenige, was von den Imamen selbst übernommen wurde, ausgenommen sei.


title: Kalām

text: Ambivalent wurde der Kalām vor allem von al-Dschāhiz (gest. 869) und al-Ghazālī (gest. 1111) beurteilt.


title: Kalām

text: Al-Dschāhiz, der dem Kalām eine eigenständige Schrift widmete, pries darin die Kunst des Kalām als „kostbares Juwel“ ("ǧauhar ṯamīn"), als „den Schatz, der nicht vergeht“ ("al-kanz allaḏī lā yafnā wa-lā yablā") und als den „Gefährten, der nicht langweilt und nicht betrügt“. Sie sei das Richtmaß für jede andere Kunst, der Zügel für jeden Ausdruck, die Waage, mit der man das Zuwenig oder Zuviel einer jeden Sache klarstelle, und der Filter, mit dem man die Reinheit oder Unreinheit einer jeden Sache erkenne. Alle Gelehrten seien auf sie angewiesen, und sie sei für jeden Erwerb Werkzeug und Muster. Was könne es Wichtigeres geben als etwas, ohne dass man weder die Herrlichkeit Gottes noch das Prophetentum beweisen könne, und ohne dass man das wahre Argument nicht von dem Scheinargument, und den Beweis nicht von dem Scheinbeweis unterscheiden könne. Der Kalām erlaube, die Gemeinschaft ("ǧamāʿa") von der Sekte ("firqa") zu unterscheiden und die Sunna von der Bidʿa. Auch vergleicht al-Dschāhiz den Kalām mit einer Grenzfestung ("ṯaġr"), deren Verteidigung großen persönlichen Einsatz erfordere. Er gleiche deswegen einer Grenzfestung, weil alle Menschen seinen Anhängern gegenüber feindlich gesinnt seien. Wer dieser Wissenschaft ihr Recht zukommen lasse, könne mit entsprechendem Lohn rechnen. Al-Dschāhiz lobt die Mutakallimūn dafür, dass sie trotz der Ablehnung, die ihre Disziplin in der Gesellschaft erfährt, dieser aus Überzeugung von ihrem hohen Wert treu bleiben und dafür sogar bereit sind, das Opfer von Armut und fehlenden Karrierechancen als Qādī auf sich zu nehmen.


title: Kalām

text: In einer anderen Schrift äußerte al-Dschāhiz, dass ohne den Kalām keine Religion für Gott zustande käme und man sich nicht von den Ketzern abheben würde. Es gäbe keinen Unterschied zwischen Falsch und Wahr und keine Trennung zwischen einem Propheten und einem bloßen Prätendenten des Prophetentums. Das Argument wäre nicht vom List zu unterscheiden und der Beweis nicht von dem Scheinbeweis. Die Kalām-Kunst sei jeder anderen Kunst und Bildung vorzuziehen, weswegen man sie zum Richtmaß für jede philosophische Spekulation und zur Grundlage eines jeden Syllogismus gemacht habe. Man bringe ihm nur deswegen so viel Wertschätzung entgegen, weil jeder Gelehrte seiner bedürfe und nicht ohne ihn auskomme. Und in seinem "Kitāb al-Ḥayawān" äußerte al-Dschāhiz die Auffassung, dass ohne die Kalām-Gelehrten die Volksmassen aus allen Religionsgemeinschaften ("al-ʿawāmm min ǧamīʿ al-umam") zugrunde gingen.


title: Kalām

text: Allerdings war al-Dschāhiz der Auffassung, dass der Kalām-Kunst auch viele Übel ("āfāt") anhafteten. So meinte er, dass es zu ihren Übeln gehöre, dass diejenigen, die diese Kunst betrieben, zu schnell glaubten, sie zu beherrschen, und sich ihren Gegnern überlegen wähnten. Dieses Übel sei bei Vertretern anderer Disziplinen nicht so sehr verbreitet. Das liege daran, dass die Stärke dieser Disziplin kerst bei Anwesenheit eines Gegners in einer großen Menschenansammlung zum Vorschein komme. Eine solche Situation rufe jedoch eine Liebe zum Auftrumpfen ("ḥubb al-ġalaba") hervor. Zusammen mit dem ständigen Erheben der Stimme ("ṭūl rafʿ aṣ-ṣaut") führe das zum Verlust der guten Absicht und dazu, dass man die Wahrheit verfehle. Den meisten Verständigen und Gebildeten sei der Schaden, den diese Wissenschaft mit sich bringe, nicht klar. Insgesamt gebe es in der Kalām-Kunst viele Neulinge und Großmäuler, aber nur wenige mit lauterer und aufrichtiger Gesinnung. Großmut ("naǧāba") sei in dieser Disziplin etwas Fremdes. Auch kritisierte al-Dschāhiz, dass im Gegensatz zu den Arithmetikern und Geometern, die eingeständen, was man in ihrer Disziplin nicht wisse bzw. nicht verstehe, die Mutakallimūn die Schwäche in ihrer Disziplin und den Mangel in ihren Charaktereigenschaften nicht zugäben.


title: Kalām

text: Al-Ghazālī setzte sich mit der Frage der Beurteilung des Kalām in mehreren Schriften auseinander, besonders intensiv aber in seiner religiösen Enzyklopädie "Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn" („Wiederbelebung der Religionswissenschaften“) und in seiner Schrift "Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa" („Das Kriterium der Unterscheidung zwischen Islam und Ketzerei“). Im "Iḥyāʾ" behandelt er diese Frage am ausführlichsten im „Buch über das Wissen“ ("kitāb al-ʿilm") und im „Buch über die Grundlagen der Glaubenslehren“ ("kitāb qawāʿid al-ʿaqāʾid"), das von Hans Bauer ins Deutsche übersetzt wurde.


title: Kalām

text: Im „Buch über die Grundlagen der Glaubenslehren“ setzt sich al-Ghazālī ausführlich mit den Sichtweisen der Kalām-Gegner und Kalām-Befürworter auseinander und äußert dann die Auffassung, dass sowohl die Lehre von der absoluten Verdammung des Kalām als auch die Lehre von seiner absoluten Gutheißung verfehlt seien. Vielmehr sei beim Kalām eine Differenzierung ("tafṣīl") notwendig, weil in ihm sowohl Nutzen, als auch Schaden liege. Der wichtigste Schaden des Kalām liegt nach al-Ghazālī darin, dass er Zweifel erregt und die festen Glaubensüberzeugungen erschüttert, so dass sie verlorengehen und möglicherweise nie wiederkehren. Ein weiterer Schaden bestehe darin, dass er die Irrgläubigen in ihrer Überzeugung bestärke.


title: Kalām

text: Was den Nutzen des Kalām anlangt, so weist al-Ghazālī zunächst die Auffassung zurück, dass man mit ihm die Wahrheiten ans Licht bringen und erkennen könne. Diese „hehre Aufgabe“ ("maṭlab šarīf") könne der Kalām nicht erfüllen. Er stifte vielleicht sogar noch mehr Verwirrung und Irrtum als Aufklärung und Erkenntnis. Aufklärung bringe der Kalām nur bei ziemlich wenigen Dingen, und die verstehe man auch schon fast, ohne sich in die Kunst des Kalām zu vertiefen. Der einzige Nutzen des Kalām liege darin, die sunnitische Glaubenslehre für die Volksmenge zu sichern und durch verschiedene Arten des Dschadal vor den Störungen der Irrlehrer zu bewahren. Als Beispiel für einen solchen lobenswerten Kalām verweist al-Ghazālī auf die Prophetengefährten ʿAlī ibn Abī Tālib und ʿAbdallāh ibn ʿAbbās, die Qadariten bzw. Charidschiten von ihrem Irrglauben abgebracht haben sollen. Dies war nach seiner Sicht „ein deutlicher und klarer Kalām und notwendig am Platze.“


title: Kalām

text: Die Vorstellung, Menschen durch Kalām zum rechten Glauben bringen zu können, hält al-Ghazālī hingegen für eine Illusion, weil er meint, dass Worte, die nach Art der Mutakallimūn formuliert sind, den Zuhörern das Gefühl geben, dass man ihnen nur wegen ihrer eristischen Kunstfertigkeit nicht widersprechen kann, nicht weil sie selbst wahr sind. Auf diese Weise könnten sie beim Laien eine Abwehrreaktion hervorrufen. Deshalb habe auch noch keine Diskussionsrunde von Mutakallimūn mit einem Übertritt von der Muʿtazila oder einer anderen Irrlehre hin zu einer anderen Richtung geendet. Zwar hält es al-Ghazālī nicht für ausgeschlossen, dass die Erwähnung von Argumenten der Mutakallimūn einzelne Menschen zum Glauben bringt, doch meint er, dass der aus dem Kalām gewonnene Glaube im Gegensatz zum Glauben der Volksmassen sehr schwach ist und dazu neigt, beim kleinsten Zweifel zu schwanken.


title: Kalām

text: Der Mutakallim unterscheidet sich nach al-Ghazālī vom Laien ("ʿāmmī") nicht in der Glaubensüberzeugung ("iʿtiqād"), sondern nur in der Kunst der Zusammenfügung der Rede ("ṣanʿat talfīq al-kalām"), mit der sich die Kniffe des Neuerers abwehren lassen. Die von einigen Kalām-Gelehrten geteilte Auffassung, wonach muslimische Laien, die sich nicht mit den Argumenten des Kalām auskennen, Ungläubige seien, weist er dementsprechend auch scharf zurück.


title: Kalām

text: Al-Ghazālī weist auch die Vorstellung zurück, dass man durch die Kalām-Wissenschaft irgendetwas über Gott erfahren könnte. Die Erkenntnis Gottes, seiner Attribute und Handlungen rührt seiner Meinung nach nicht von dieser Wissenschaft her, sondern stellt sich durch die Wissenschaft der Enthüllung ("ʿilm al-mukāšafa") ein. Der Kalām dagegen ist eher ein Schleier ("ḥiǧāb") und Hindernis ("māniʿ") für die Erkenntnis Gottes. Aus diesem Grund gehört der Kalām nach einer Rangliste der religiösen Wissenschaften, die al-Ghazālī in seinem Werk "Ǧawāhir al-qurʾān" entwirft, wie der Fiqh auch nur zu den niederen Kernwissenschaften. Die höchste unter den religiösen Kernwissenschaften ("ʿulūm al-lubāb") ist dagegen das Wissen über Gott, den Jüngsten Tag und die Läuterung der Seele. Diese Wissenschaft will er in seinem Werk "Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn" beschrieben haben.


title: Kalām

text: Ausgangspunkt für al-Ghazālīs Ausführungen zur Beurteilung des Kalām in seinem „Buch über die Grundlagen der Glaubenslehren“ ist die Auseinandersetzung mit der Frage, welche Rolle diese Wissenschaft in der islamischen Erziehung spielen soll. Al-Ghazālī vertritt diesbezüglich die Auffassung, dass Knaben allgemein zur Stärkung des Glaubens nicht die Kunst des Dschadal und Kalām erlernen, sondern sich allein mit der Rezitation und Exegese des Korans sowie mit der Lektüre des Hadith und seinen Bedeutungen befassen sollten. Man müsse mit aller Sorgfalt darauf achten, dass sie nichts von Dschadal und Kalām zu hören bekommen. Der Gelehrte solle nur solche Schüler im Kalām unterweisen, die folgende Charaktereigenschaften besäßen:


title: Kalām

text: In seiner "Risāla waʿẓīya" („Predigt-Abhandlung“) vergleicht al-Ghazālī das Verbot des Kalām für die Volksmenge mit dem Verbot des Tigris-Ufers für die Knaben, das dazu dient, sie vor dem Ertrinken zu bewahren. Dass man den Starken ein Zugeständnis mache und ihnen die Beschäftigung mit dem Kalām erlaube, geschehe umgekehrt so, wie man demjenigen, der das Schwimmen beherrscht, den Zutritt zum Tigris-Ufer gewähre.


title: Kalām

text: Al-Ghazālī war der Auffassung, dass es verfehlt sei, die Allgemeinheit im Kalām zu unterweisen, wie es beim Fiqh oder bei der Koranexegese geschehe. Dies begründet er mit einem Vergleich: Der Kalām sei wie eine Arznei, Fiqh wie eine Speise: von der Speise brauche man keinen Schaden zu befürchten, wohl aber von der Arznei. Der Mutakallim müsse wie ein geschickter Arzt bei Anwendung einer gefährlichen Arznei verfahren, indem er den Kalām nur am rechten Ort gebrauche, das heißt, nur wenn und soweit es das Bedürfnis erfordere.


title: Kalām

text: Den Vergleich mit der Arznei bemüht al-Ghazālī auch an anderen Stellen in seinen Werken. So erklärt er in seiner Schrift "Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa", dass die Beschäftigung mit dem Kalām wegen des darin liegenden Übels grundsätzlich verboten sei. Ausgenommen seien davon nur zwei Arten von Personen:


title: Kalām

text: Al-Ghazālīs zurückhaltende Haltung gegenüber dem Kalām hatte einen persönlichen Hintergrund. In "Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn" erklärt er, dass er sein Urteil, dass der Kalām mehr Verwirrung als Aufklärung stifte, nicht als Hadith-Gelehrter oder Literalist abgebe, der diese Wissenschaft nicht kenne, sondern als jemand, der sich darin vertieft und „den höchsten Grad der Kalām-Gelehrten“ erreicht habe. Aus dieser Erfahrung heraus könne er sagen, dass der Weg zur wahren Erkenntnis „von dieser Seite her verschlossen“ ("min hāḏā l-waǧh masdūd") sei.


title: Kalām

text: Seine Enttäuschung über den Kalām bringt al-Ghazālī auch in seiner autobiographischen Schrift "al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl" zum Ausdruck. Dort äußert er, dass diese Wissenschaft ihren Zweck, nämlich die sunnitische Lehre zu bewahren, zwar recht gut erfülle, seinen persönlichen Zweck hingegen nicht. Al-Ghazālī berichtet in der Schrift, dass er sich in seiner Jugend intensiv mit der Kalām-Wissenschaft beschäftigt habe, sie ihn jedoch nicht befriedigt und nicht von seiner „Krankheit“ geheilt habe. Mit „Krankheit“ war hierbei wahrscheinlich eine zweimonatige Glaubenskrise gemeint. Die enttäuschende Erfahrung, die al-Ghazālī mit dem Kalām gemacht hatte, hielt ihn allerdings nicht davon ab, in einem seiner letzten Werke, dem 1109 abgeschlossenen "Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl", den Kalām zur rangmäßig höchsten Wissenschaft zu erklären.


title: Kalām

text: Mit seiner differenzierenden Beurteilung des Kalām beeinflusste al-Ghazālī auch andere Gelehrte. Zu denen, die wie er den Kalām ambivalent beurteilten, gehörte der syrische Hanbalit Ahmad ibn Hamdān (gest. 1295), der ein Handbuch zur Fatwa-Erteilung verfasste. Darin erklärte er, dass der Mufti zu Fragen des Kalām nicht detailliert Stellung nehmen solle und, wenn er mit solchen Fragen konfrontiert würde, dem Fragenden und dem Publikum grundsätzlich verbieten solle, sich damit zu beschäftigen, und sie auffordern solle, sich mit dem einfachen Glauben ohne Einzelheiten zu begnügen. Allerdings hielt Ibn Hamdān nicht jeden Kalām für tadelnswerten Kalām. Dieser beschränkte sich seiner Auffassung nach allein auf die Kalām-Wissenschaft, bei der man sich rein auf die Vernunft stützt oder gegen die Tradition verstößt. Wenn man sich dagegen dabei entweder rein auf die Tradition stütze oder auf die Tradition und die mit ihr übereinstimmende Vernunft, dann folge man der Methode der "ahl as-sunna", also der Sunniten. Zur Begründung dieser Position berief er sich auf al-Ghazālī.


title: Kalām

text: Die Auffassung, dass Kalām eine Wissenschaft ist, die am besten nur von einigen wenigen betrieben werden sollte, wurde später auch von Taşköprüzāde (gest. 1561) übernommen. Er meinte, dass dem Kalām grundsätzlich verschiedene Übel innewohnten (Durchmischung mit philosophischen Fragestellungen, Neigung der Kalām-Gelehrten zum Ketzertum und zur Selbstgefälligkeit) und man Personen erst dann in dieser Wissenschaft unterrichten dürfe, wenn man sich von ihrer Rechtschaffenheit überzeugt, Willkürmeinungen und Ketzereien aus ihnen entfernt und ihr Herz mit Glaubenslehren aus Koran und Sunna durchtränkt habe.


title: Kalām

text: Aufgrund der unterschiedlichen Auffassungen hinsichtlich des Werts des Kalām wurde auch die Beschäftigung mit ihm normenrechtlich sehr unterschiedlich eingeordnet. So konstatiert der maturiditische Gelehrte Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) in seinem "Kitāb Uṣūl ad-Dīn" einen Dissens unter den muslimischen Gelehrten über das Erlernen und Unterrichten der Kalām-Wissenschaft sowie die Abfassung von Werken darüber: Während die Allgemeinheit der Mutakallimūn der "ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa", womit er seine eigene Schule meinte, sowie die Aschʿariten und Muʿtaziliten dies für zulässig hielten, war die Allgemeinheit der Traditionisten ("muḥaddiṯūn") der Auffassung, dass dies unzulässig sei. In ähnlicher Weise beschreibt al-Ghazālī (gest. 1111) das Meinungsspektrum in seiner Zeit: Während das eine Lager den Kalām mit Verweis auf die Aussagen der alten Traditionisten ("ahl al-ḥadīṯ min as-salaf") für eine Bidʿa hielt und für verboten erklärte, betrachteten andere ihn als eine Wādschib- oder Fard-Pflicht und sahen in ihm das beste Werk und die erhabenste gottgefällige Handlung.


title: Kalām

text: Al-Ghazālī empfahl hinsichtlich der normenrechtlichen Einordnung des Kalām eine Differenzierung: Mit Hinsicht auf seinen Nutzen sei er zu Zeiten, in denen er nützlich sei, erlaubt, empfohlen oder sogar obligatorisch, je nach den Umständen. Mit Hinsicht auf den Schaden sei er dann und dort, wo er Schaden stifte, verboten. Grundsätzlich meinte er aber wie al-Bazdawī, dass das Erlernen der Kalām-Wissenschaft eine kollektive Pflicht ("farḍ kifāya") ist, also eine Pflicht, zu der die Gesellschaft als Ganzes verpflichtet ist, von der man aber dann befreit ist, wenn eine hinreichende Anzahl anderer Gläubiger ihr nachkommt. So war er der Meinung, dass es in jedem Land ("balad") jemanden geben müsse, der die Kunst des Kalām beherrsche, um Zweifel von Ketzern zurückweisen zu können, die in jenem Gebiet aufkommen. In einem anderen Kapitel von "Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn", dem „Buch des Wissens“ ("Kitāb al-ʿIlm"), erklärt al-Ghazālī, dass in der ersten Zeit der Kalām nicht üblich gewesen sei und die Beschäftigung mit ihm als eine Bidʿa gegolten habe. In der Gegenwart habe sich aber seine Beurteilung geändert, weil eine Gemeinschaft aufgetreten sei, die für die von Koran und Sunna abweichende Neuerung Scheingründe ersonnen und Worte zusammengefügt habe. So sei das Verbotene aufgrund der Zwangslage Erlaubtes geworden, ja es sei sogar zu einer kollektiven Pflicht ("farḍ kifāya") geworden, in dem Maße, das notwendig sei, um dem Neuerer zu begegnen, wenn er beabsichtige, zu seiner Neuerung aufzurufen. Der Kalām gehöre mithin zu den Künsten ("ṣināʿāt"), die der Gemeinschaft obliegen, um die Herzen der Laien vor den Wahnideen der Ketzer zu schützen. Mit dem Bedarf nach Kalām verhalte es sich so wie mit dem Bedarf nach einer Schutztruppe auf dem Wallfahrtsweg nach Mekka. Dieser Bedarf sei erst durch die Raubüberfälle der Araber entstanden. Wenn diese ihre Überfällen einstellen würden, wäre es nicht mehr notwendig, eine solche Schutztruppe zu unterhalten. Auf die gleiche Weise könnte man auf den Kalām verzichten, wenn die Ketzer ihre Irrlehren nicht mehr verbreiten würden. Der schafiitische Gelehrte an-Nawawī (gest. 1277) gestand zwar ein, dass es sich beim Kalām um eine Bidʿa handelte, meinte jedoch, dass er zu der Kategorie der obligatorischen Bidʿa ("bidʿa wāǧiba") gehört.


title: Kalām

text: Ibn Taimīya, der um eine Fatwa über die Zulässigkeit der Beschäftigung mit Kalām gebeten wurde, urteilte, dass mit der Kalām-Missbilligung der Altvorderen und Rechtsschulengründer nur die Verwendung von falschen Beweisen ("adilla fāsida") und das Eintreten für nichtige Lehren ("maqālāt bāṭila") gemeint seien. Als falsche und verbotene Beweismethode betrachtete Ibn Taimīya vor allem den Beweis aus den Akzidentien. Die Altvorderen und Rechtsschulengründer hatten den Kalām seiner Auffassung nach nur deswegen missbilligt, weil die Mutakallimūn Ausdrücke wie „Substanz“ ("ǧauhar"), „Akzidens“ ("ʿaraḍ"), „Körper“ ("ǧism") und „räumliche Ausdehnung“ ("taḥaiyuz"), deren Bedeutungen nichtig oder uneindeutig sind, zum Bestandteil der Religionsgrundlagen gemacht hatten. Wenn dagegen hinter solchen Ausdrücken Bedeutungen ständen, die mit Koran und Sunna übereinstimmten, sei an ihnen nichts auszusetzen. Wer die von Gott autorisierte Wahrheit spreche, so erklärte er, gehöre zu den Leuten des Wissens und Glaubens.


title: Kalām

text: Einer der entschiedensten Verfechter einer Pflicht zur Beschäftigung mit Kalām war der schiitische Gelehrte al-ʿAllāma al-Hillī (gest. 1325). Er vertrat die Auffassung, dass die Kenntnis dieser Disziplin sowohl der Allgemeinheit als auch der Elite obliege, weil das Erkennen Gottes und seiner Attribute nur durch sie eintrete. Da bei den Dogmen ("ʿaqāʾid") Taqlīd verboten sei, sei die Kenntnis der wesentlichen Teile der Kalām-Wissenschaft (Kenntnis Gottes, seiner positiven und negativen Attribute sowie seiner Zeichen, Kenntnis der Propheten des Jenseits und des Imams) sogar eine individuelle Pflicht. Ausgenommen seien lediglich die Antwort auf Scheinargumente und die Bekämpfung von Opponenten. Diese Aufgaben oblägen der Allgemeinheit. Eine Auffassung, die sich dazu konträr verhält, vertrat der sunnitische Gelehrte Ibn Hadschar al-Haitamī (gest. 1567). Er äußerte, dass es zwar jedem als individuelle Pflicht obliege, die rechte Glaubenslehre zu kennen, jedoch nicht entsprechend der „Gesetze der Kalām-Leute“ ("qawānīn ahl-al-kalām"), weil es im Glauben erlaubt sei, Taqlīd zu üben. Der Unterricht in den Kalām-Argumenten und ihre Anwendung zur Widerlegung der Abweichler seien nur eine kollektive Pflicht, es sei denn, es gebe einen Vorfall, bei dem die Widerlegung des Gegners von der Kenntnis eines bestimmten Teils des Kalām abhänge. In diesem Fall werde das Erlernen dieses Kalām-Teils zur individuellen Pflicht für all diejenigen, die dazu imstande seien.


title: Kalām

text: Nach at-Taftāzānī (gest. 1390) galt das Kalām-Verbot der Altvorderen nur für einzelne Personengruppen, so den Religionsfanatiker ("al-mutaʿaṣṣib fī d-dīn") und denjenigen, der sich mit entbehrlichen „Rätseln der Möchtegern-Philosophen“ ("ġawāmiḍ al-mutafalsifīn") befasst. Ansonsten gehöre die Beschäftigung mit Kalām zu den Grundpflichten ("aṣl al-wāǧibāt"). Weitere Gelehrte, die sich zur normenrechtlichen Einordnung des Kalām äußerten, waren der nordafrikanische Gelehrte Ibn ʿArafa (gest. 1401) und der osmanische Gelehrte Saçaklızāde (gest. 1732). Ibn ʿArafa vertrat die Meinung, dass die Kalām-Wissenschaft eine kollektive Pflicht für die Bewohner eines jeden Landstrichs sei, von dem aus andere Landstriche nur schwer zu erreichen seien. Saçaklızāde war der Auffassung, dass die Kalām-Wissenschaft nur in solchen Gebieten zur kollektiven Pflicht werde, in denen die Lehren von Neuerern verbreitet seien. In Gebieten, wo sie nicht verbreitet seien, bestehe dagegen kein Bedarf nach Kalām, die Beschäftigung mit ihm sei dort sogar verboten. Wenn in solchen Gebieten jemand an eine Bidʿa glaube, solle man ihn mit Beweisen, die dem Koran und dem Hadith entnommen sind, zur Wahrheit rufen. Die seien nützlicher als die Beweise der Mutakallimūn.


title: Kalām

text: Muʿtaziliten und Aschʿariten betrachteten den Kalām als die ranghöchste Wissenschaft. Diese Vorstellung zeigt sich zum ersten Mal bei ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad (gest. 1024). Er erklärt in seiner Abhandlung "Faḍl al-iʿtizāl", dass der Kalām mehr als die übrigen Wissenschaften Anspruch darauf habe, dass man sich in ihn vertiefe, weil 1. sich der hohe Rang ("šaraf") einer jeden Wissenschaft nach ihrem Wissensgegenstand bemisst und der Gegenstand der Wissenschaft der Mutakallimūn Gott ist und das, was ihn betrifft, 2. weil der Kalām im Gegensatz zu anderen Wissenschaften nicht je nach Zeit, Sprache oder Umständen variiert, 3. weil er die Grundlage der übrigen religiösen Wissenschaften ist und im Gegensatz zu den anderen Wissenschaften nur auf sich selbst angewiesen ist.


title: Kalām

text: Noch stärker ausgeprägt findet sich die Idee vom Kalām als der ranghöchsten Wissenschaft in al-Ghazālīs "al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl". Die Einordnung des Kalām als ranghöchste Wissenschaft, die im Widerspruch zu anderen Aussagen in seinem Gesamtwerk steht, begründet al-Ghazālī hier damit, dass sie die einzige Wissenschaft mit universalem ("kullī") Charakter ist, während alle anderen religiösen Wissenschaften nur partikularen ("ǧuzʾī") Charakter haben. Denn, so erklärt al-Ghazālī, der Exeget betrachtet nur speziell die Bedeutung des Buches, der Hadith-Gelehrte allein die Methode zur Feststellung der Authentizität des Hadith, der Fiqh-Gelehrte betrachtet nur die Bewertungen der Handlungen der durch den Taklīf belasteten Personen, und der Usūl-Gelehrte die Beweise der rechtlichen Bewertungskategorien. Der Mutakallim betrachtet dagegen „das Allgemeinste der Dinge, nämlich, das Existierende“. Da der Kalām nach al-Ghazālī für die Festlegung der Prinzipien aller religiösen Wissenschaften verantwortlich ist und sie mit Bezug auf ihn partikularen Charakter haben, ist er die rangmäßig höchste Wissenschaft ("al-ʿilm al-aʿlā rutbatan"), denn von ihm aus erfolgt der Abstieg zu den Partikularitäten.


title: Kalām

text: Auch die aschʿaritischen Gelehrten Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209), al-Āmidī (gest. 1233), ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) und at-Taftāzānī (gest. 1390) erklärten den Kalām zur ranghöchsten Wissenschaft, wobei sie dies zum Teil noch anders begründeten. Ar-Rāzī leitete das wie ʿAbd al-Dschabbār daraus ab, dass Gott im Zentrum dieser Wissenschaft steht und gleichzeitig, wie er meint, den erhabensten aller Wissensinhalte darstellt. Daraus folgerte er, dass auch der Kalām die erhabenste aller Wissenschaften ("ašraf al-ʿulūm") sein müsse. Ähnlich argumentierte auch al-Āmidī, wobei er ergänzte, dass diese Wissenschaft auch die Wurzel der Scharia-Bestimmungen und religiösen Normen ("aṣl aš-šarāʾiʿ wa-d-diyānāt") sowie die Grundlage der rechten Ordnung der Geschöpfe ("mustanad ṣalāḥ niẓām al-maḫlūqāt") sei. Al-Īdschī erklärte den hohen Rang der Kalām-Wissenschaft damit, dass ihr Ziel das edelste und gewinnbringendste von allen sei. Außerdem habe sie keine Prinzipien, die in einer anderen Wissenschaft erklärt werden. Vielmehr seien ihre Prinzipien entweder aus sich heraus klar oder sie würden im Kalām selbst erklärt, weil ihre Prinzipien selbst Probleme des Kalām seien. Andere Wissenschaften suchten beim Kalām Hilfe, der Kalām aber nicht bei ihnen. Deshalb sei der Kalām „schlechthin das Haupt der Wissenschaften“ ("raʾīs al-ʿulūm ʿalā l-iṭlāq"). Und at-Taftāzānī begründete die hohe Stellung des Kalām damit, dass er die Grundlage der schariarechtlichen Bestimmungen ("asās al-aḥkām aš-šarʿīya") sei, die religiösen Dogmen zum Inhalt habe und die Erlangung der religiösen und weltlichen Glückseligkeit zum Ziel, während seine Beweise definitiv seien und zum größten Teil durch die Argumente der mündlichen Überlieferung bestätigt würden. Der hohe Rang, den Fachr ad-Dīn ar-Rāzī der Kalām-Wissenschaft beimisst, zeigt sich auch darin, dass er sie in seiner persischen Wissenschaftsenzyklopädie "Ǧāmiʿ al-ʿulūm", die 60 Wissenschaften beschreibt, an erster Stelle abhandelt.


title: Kalām

text: Mahmūd al-Isfahānī (gest. 1348) meinte, dass die Kalām-Wissenschaft hinsichtlich ihrer Grundlagen und Folgesätze die solideste ("aqwam") Wissenschaft sei und stellte hierbei einen Vergleich in zweifacher Richtung an: 1.) Im Vergleich zu den anderen Scharia-Wissenschaften, deren Wissen nur mutmaßlich ("ẓannī") sei, sei der Kalām insofern solider, weil sein Wissen absolut feststehend ("yaqīnī") sei; 2.) Im Vergleich zur Theologik ("al-ilāhī"), die sich auf die fehlbare Vernunft stütze, sei der Kalām insofern solider, als er sich auf Offenbarung ("waḥy") stütze.


title: Kalām

text: As-Suyūtī (gest. 1505) dagegen, der die Kalām-Wissenschaft ablehnte, übertrug diese positive Beurteilung auf die „Wissenschaft von den Religionsgrundlagen“ ("ʿilm uṣūl ad-dīn"), die er als eine separate Wissenschaft betrachtete. Während die „Wissenschaft von den Religionsgrundlagen“ für ihn die erhabenste Wissenschaft schlechthin darstellt, meinte er, dass Kalām verboten sei, weil in ihr rationale Argumente angeführt und Lehrmeinungen der Philosophen überliefert werden. Der in Ägypten wirkende Gelehrte Murtadā az-Zabīdī (gest. 1791) meinte, dass die Einordnung als erhabenste Wissenschaft nur auf denjenigen Kalām zutreffe, der „das Wissen um die Dogmen anhand der Scharia-Argumente und Beweise aus der Tradition“ ist. Was aber denjenigen Kalām anlange, bei dem man sich auf Vernunftargumente stütze und die Lehren der Philosophen und Naturphilosophen anführe, so gelte für ihn, was an Missbilligung darüber von asch-Schāfiʿī überliefert sei.


title: Kalām

text: Sehr kritisch wurde in moderner Zeit der Kalām durch die Dschadidisten in Russland beurteilt. Schon der Reformgelehrte Schihāb ad-Dīn al-Mardschānī (gest. 1889), der als ein Vorbereiter der dschadidistischen Bewegung gilt, äußerte sich in dieser Weise. Er rechnete die Kalām-Methode zu den haltlosen Methoden, die aufgrund von Natur sowie schierer Gier und Leidenschaft aufgestellt werden. Später trat vor allem der tatarische Gelehrte Musa Bigiyef (gest. 1949) mit Kalām-Kritik hervor. Er knüpfte an die traditionalistische Kalām-Kritik an, vermischte sie aber mit progressivem Reformdenken. Schon im Jahre 1907 nahm er in seiner kommentierten Übersetzung von Abū l-ʿAlāʾ al-Maʿarrīs "Luzūmīyāt" einen Vers des Dichters, in dem von dem „Dissens der Lehrrichtungen“ ("iḫtilāf al-maḏāhib") die Rede ist, zum Anlass, um auszurufen:


title: Kalām

text: An der gleichen Stelle beklagt Bigiyef, dass „die Krankheit der Kalām-Anhänger“ ("kelāmīyūnuñ marażı") alle Muslime erfasst habe und die Kalām-Bücher sich „wie eine Heuschreckenplage“ ("belā-yi cerād gibi") in allen islamischen Ländern verbreitet hätten. In Medresen, ja sogar in Koranschulen bleibe für anderes als die Lektüre dieser Bücher keine Zeit mehr. Zwangsläufig hätten sich die islamischen Schulen mit den notwendigen und nützlichen Wissenschaften nicht beschäftigt, so dass jahrhundertelang die großen Köpfe des Islams ihre Lebenszeit mit nutzlosen Dingen vergeudet hätten.


title: Kalām

text: In einem anderen Buch, das Bigiyef 1912 veröffentlichte und in dem er die Ursachen des Niedergangs der islamischen Welt reflektierte, schrieb er, dass er sich früher gewundert habe, warum die großen muslimischen Rechtsgelehrten die Kalām-Wissenschaften in schärfster Weise verboten hätten. Auch habe er nicht gewusst, warum man diese Wissenschaften "Kalām" genannt habe. Nachdem er viel Zeit mit diesen Wissenschaften verschwendet habe, habe er aber schließlich verstanden, dass man sie deswegen so genannt habe, weil sie keinen praktischen Nutzen böten, sondern nur leeres Gerede seien. Bigiyef beklagt, dass Kalām-Bücher, die sinnlose, leere und nutzlose Theorien erörtern und auf dieser Grundlage alle Wissenschaften in Abrede stellen, überall in den islamischen Ländern abgefasst und durch die Regierungen verbreitet würden. Wenn man diese Bücher lese, wundere man sich und beginne die Mutakallimūn zu verachten, die die Gesamtheit der darin behandelten Fragen als „islamische Glaubenslehre“ bezeichneten. Die islamische Welt ist nach Bigiyefs Meinung deswegen stagniert und hat einen Niedergang erlebt, weil man sich zu der Zeit, in der sich die Westeuropäer von der Macht der Kirche befreiten, in der islamischen Welt eingebildeten Mutakallimūn verfallen sei und sich in den Medresen damit beschäftigt habe, Super-Kommentare zu den Kalām-Büchern zu studieren. Auf diese Weise sei die reine und einfache „göttliche Lehre“ ("ʿaqīde-yi ilāhiyye") des Islams durch die Barbarismen ("cehliyyāt") der Kalām-Wissenschaften beschmutzt und verfälscht worden.


title: Kalām

text: In einer anderen Schrift, in der er über das Curriculum der Medresen reflektierte, formulierte Bigiyef noch schärfere Kritik an den Mutakallimūn: Sie hätten ihre Kalām-Hirngespinste ("vehmiyyāt-i kelāmiyye") als eindeutige Beweise ("edille-yi qaṭʿiyye") betrachtet und dann in die Scharia-Texte hineingelesen; sodann hätten sie jeden, der ihre Ideen nicht akzeptiert, mit großer Dreistigkeit für ungläubig oder irregeleitet erklärt. Obwohl bei dogmatischen Fragen nach der Scharia Eindeutigkeit ("qaṭʿiyyet") notwendig sei, seien die Vertreter des Kalām ziemlich häufig von diesem geraden Weg abgewichen und hätten sich auf Mutmaßungen gestützt. Indem sie Probleme, die ihnen selbst nicht verständlich seien, mit zerstörerischer Wirkung für den Islam in die Dogmatik einbrachten, hätten sie den Muslimen das Leben schwer gemacht und Verwirrung in ihren Herzen hervorgerufen. Insofern sei es angemessen, den Zustand der Kalām-Vertreter als Fehlerhaftigkeit ("quṣūr") und Falschheit ("ḫiyānet") zu bezeichnen. Der Mensch, der den Glauben suche, laufe beim Studium der Kalām-Wissenschaft Gefahr, durch die Verwirrung, die von den Meinungsverschiedenheiten im Kalām ausgehe, seinen Glauben zu verlieren. Deshalb sei es besser, die Schüler in den religiösen Schulen nur in Naturwissenschaften wie Zoologie, Botanik, Metallurgie und Astronomie und dem Koran zu unterrichten. Auf die Kalām-Wissenschaft könne man hingegen ganz verzichten. Der größte Fehler der Kalām-Vertreter besteht nach Bigiyef darin, dass sie den Menschen die intellektuelle Freiheit nehmen wollen und keine Achtung vor wissenschaftlichen Erwägungen haben. Außerdem verstießen sie gegen die Regeln wissenschaftlicher Zusammenkünfte, indem sie sich beeilten, ihre Gegner ins Unrecht zu setzen.


title: Schluckakt

text: Der Schluckakt ist ein komplexer Vorgang, der dazu dient, Nahrung und Speichel aus der Mundhöhle in den Magen zu befördern, ohne dass dabei Atemwege verlegt werden.


title: Schluckakt

text: Der Schluckakt wird zunächst willkürlich vorbereitet. Durch Reizung des Zungengrunds wird dann der unwillkürliche "Schluckreflex" ausgelöst, womit sich die anschließenden Vorgänge der willentlichen Beeinflussung entziehen. Beeinträchtigungen des Schluckakts werden als Schluckstörung bezeichnet.


title: Schluckakt

text: Durchschnittlich kommt es beim Menschen täglich zu 1000 bis 3000 Schluckvorgängen (in der Schlafphase wesentlich seltener als in der Wachphase). Die Funktion des Schluckvorgangs besteht nicht nur im Transport des Nahrungsbolus in den Magen, sondern dient auch der Reinigung der Speiseröhre, insbesondere der Beseitigung der in die Speiseröhre gelangten Magensäure. Die vermehrten nächtlichen Beschwerden bei einer Refluxkrankheit können somit zum Teil auch auf die verringerte Frequenz der Schlucktätigkeit in der Nacht zurückgeführt werden.


title: Schluckakt

text: Am Schluckvorgang sind die anatomischen Strukturen der Mundhöhle bzw. ihrer Begrenzungen, des Rachens und Kehlkopfs, der Speiseröhre und des Magens beteiligt. Koordiniert wird das Zusammenwirken der beteiligten 26 Muskelpaare durch das Schluckzentrum im Hirnstamm und höhere suprabulbäre und kortikale Zentren.


title: Schluckakt

text: Der Schluckreflex ist ein schon vorgeburtlich ausgebildeter Fremdreflex, der die Nahrungs- und Flüssigkeitsaufnahme ermöglicht, ohne dabei die Atemwege zu gefährden. Er bestimmt den Ablauf des Schluckaktes beim Gesunden auf mehreren Ebenen.


title: Schluckakt

text: Der entsprechende Reiz zum Auslösen des Reflexes stellt die Berührung der Schleimhaut im Bereich des Zungengrundes, der Schlundenge (Gaumenbögen) bzw. der Rachenhinterwand dar. Über die dort vorhandenen Mechanorezeptoren und afferente (zuführende, i. S. v. zum Hirn hinführende) Fasern des Plexus pharyngeus (Nervus glossopharyngeus und des Nervus vagus) wird die Information in der Medulla oblongata (dem sogenannten verlängerten Mark) des Hirnstamms verarbeitet.


title: Schluckakt

text: Die Schluckgröße variiert stark und ist von der Art der Nahrung abhängig. Pro Schluck können etwa 20 g wässriger Nahrungsbrei oder maximal 40 ml Flüssigkeit (hastiges Trinken) aufgenommen werden. (Um einen Bezugsrahmen zu schaffen: Ein Suppenlöffel enthält 10 ml.)