text: La civilisation égyptienne s'étale sur près de trente-cinq siècles, depuis la fin de la Préhistoire et jusqu'aux débuts de l'ère chrétienne. Durant cette très longue période, la pensée religieuse n'a pas été statique et a connu de nombreuses inflexions et reformulations. La réforme amarnienne (ou atonienne) menée par le pharaon Akhenaton est la plus fameuse. D'autres, sans doute moins spectaculaires mais tout aussi fondamentales, ont posé leurs jalons comme l'introduction des cultes solaires et osiriens, la prédominance amonienne, la diabolisation séthienne, etc. Les aspects de la personnalité individuelle ont eux aussi connu des redéfinitions. Dans les premiers temps de l'Ancien Empire, le "ka" tient une place essentielle dans la survie "post-mortem" des élites. Après l'effondrement de la toute-puissance royale sous la Première Période intermédiaire, la composante du "ba", d'abord réservée aux dieux et à pharaon, se diffuse dans le milieu des courtisans. Au Nouvel Empire, la thématique du ba et de ses voyages mystiques tient une place de choix. Durant la période gréco-romaine, les concepts immatériels du "ka" et du "ba" ont pratiquement été abandonnés au profit du Nom et de l'Ombre.


title: Composition de l'être dans l'Égypte antique

text: La littérature et les liturgies funéraires sont les textes où s'expriment le plus communément les aspects et les composantes de la personne. Dans la mort, les différentes composantes se dissocient et le rituel funéraire vise à les rassembler afin d'assurer leur survie et immortalité. Outre le "ba" et le "ka", les sources égyptiennes mentionnent le corps, le nom, le cœur, l'ombre et l'akh.


text: À partir de la période ramesside, apparaît dans l'iconographie des tombes et sarcophages une scène où le défunt est en adoration devant les quatre enfants d'Horus. Sous l'apparence de dieux anthropomorphes, ils viennent à lui et, de leurs mains, il reçoit son cœur, son ba, son ka et son corps momifié. En guise d'exemple, dans la tombe thébaine du maire Amenemhat (TT163) Amset apporte le cœur, Hâpi le ba, Douamoutef le ka et Kébehsénouf la momie. Plus tôt, sous la , dans la tombe du percepteur Amenemhat (TT82), quatorze composantes sont présentées ; le ba, le cœur, l'akh, la dépouille, l'ombre, la stèle-"aha", la tombe, le destin-"shaï", la durée de vie-"ahaou", la naissance-"meskhenet", la dalle d'offrandes-"aba", le développement-"renenet", le dieu façonneur personnel-"Khénémou" et les formes d'apparition-"khépérou". À la Basse époque, une formule visant à reconstituer la personnalité du défunt est très fréquemment inscrite sur les sarcophages au niveau de la poitrine. Huit composantes sont énumérées ; le ba, le cœur-"ib", le cœur-"haty", le corps-"djet", le ka, la dépouille (cadavre), l'ombre et la momie :


text: Les anciens Égyptiens ont élaboré plusieurs mythes de la création du Monde mais aucun ne place l'humanité au centre du processus. Dans ces récits, l'accent est mis sur l'instant primordial où le dieu créateur sort de sa léthargie et prend conscience de lui-même. Après s'être manifesté hors du Noun, l'océan chaotique des origines, le démiurge engendre les dieux et les hommes puis organise le monde selon ses plans. Dans ce cadre, l'idée d'un premier couple humain est totalement étrangère et on ne rencontre pas d'équivalent au couple biblique d'Adam et Ève tel qu'il se présente dans le Livre de la Genèse (chap. 1-3). Les humains ne sont pas considérés selon leur individualité mais comme une espèce qui, comme tant d'autres, doit s'insérer dans le cosmos:


text: Il n'en reste pas moins qu'une place particulière a été assignée à l'humanité en tant qu'être doué des facultés de raisonner et de s'exprimer. Le couple « hommes-dieux » est souvent mentionné et placé en tête dans les énumérations des êtres vivants. Le terme "remeth" désigne communément les « hommes » et le terme "netjerou" les « dieux » et selon une tradition cosmologique, les hommes ont même été créés avant les dieux. Dieux, hommes et défunts partagent les mêmes composantes de la personnalité et aucune différence ontologique ne les sépare. La différence n'est pas qualitative mais quantitative. D'après le chapitre 15 du "Livre des Morts", le dieu créateur possède sept âmes-Ba et quatorze Ka, qui sont autant de moyens par lesquels il exprime sa toute puissance et sa présence dans la création. La hiérarchie entre les dieux, les hommes et les défunts n'est pourtant pas clairement établie. Certes, les dieux sont supérieurs et les défunts ont des pouvoirs que les hommes n'ont pas ; cependant, l'existence, la puissance et la pérennité des dieux et des défunts dépendent fondamentalement des activités rituelles que les hommes leur consacrent dans les temples et les nécropoles.


text: La notion de vie est restituée dans l'écriture hiéroglyphique égyptienne par le phonogramme "ânkh". L'objet représenté par ce sigle n'est pas clairement identifié mais l'élément central est un nœud. Diverses propositions ont été avancées ; boucle de sandale, ceinture, étui pénien, vertèbre de bovidé, encolure d'un vêtement, etc. Ce sigle sert à écrire le verbe « vivre » et le substantif « vie ». Tout au long de la civilisation égyptienne, l’"ânkh" est représenté tenu dans les mains des divinités ou offert au roi présenté à ses narines en tant que « souffle de vie ». Cette vie est le pouvoir bénéfique du soleil et de l'eau. Aussi, dans de nombreuses scènes, les rayons solaires ou les filets d'eau sont représentés par une enfilade de sigles "ânkh". À l'époque amarnienne, les rayons de l'Aton, le disque solaire, se terminent par des petites mains offrant la vie à Akhenaton. Une des plus anciennes représentations du symbole ânkh est un plateau d'offrande de l'époque protodynastique (fin du ) à présent conservé au Metropolitan Museum de New York. Le plateau rectangulaire associe le sigle du "Ka" (énergie vitale) figuré par deux bras repliés qui tiennent un nœud "ânkh". Dans cet artéfact sont ainsi associés l'idée de la vie et le principe qui permet son entretien, à savoir la force contenue dans les nourritures et les boissons. Un codicille de l’"Enseignement pour Mérikarê" (rédigé vers -2100}) professe que le dieu créateur a établi l'univers et le souffle de vie pour le genre humain :


text: La magie-"heka" peut à la fois être considérée comme une force capable d'influer sur le cours des événements et comme une composante de l'être humain. Selon l’"Hymne cannibale", reflet des conceptions les plus archaïques (période prédynastique), la "heka" se matérialise quelque part dans le ventre, et le pharaon, tel un ogre effroyable, dépèce puis mange dieux et hommes pour s'en emparer au cours d'un cérémonial funeste. Dans les textes funéraires ultérieurs, cette vision de la magie se perpétue en étant présentée comme une sorte de nourriture ou puissance vitale que quatre terribles crocodiles cherchent à dérober au défunt. Cette puissance est personnifiée par le dieu Heka qui, d'après le mythe solaire, se tient aux côtés d'Atoum-Rê lorsqu'il enclenche le processus de la création du Monde. Sorte de testament politique et moral d'un pharaon pour son fils, l’"Enseignement pour Mérikarê" (Première Période intermédiaire), livre une définition égyptienne de la "heka" en rapportant qu'elle est un don du créateur pour les hommes ; . Durant toute la civilisation égyptienne, la pratique de la magie n'est pas le fait d'individus isolés mais un effort étatique destiné à protéger le pharaon et son royaume de ses ennemis visibles et invisibles. Dans les temples, chaque geste cultuel, chaque offrande aux dieux est un acte magique visant à protéger le pays et à assurer sa prospérité agricole. Les magiciens les plus fameux sont des prêtres et des lettrés formés au sein des temples et au service de la population. La magie et la médecine qu'ils pratiquent sont avant tout une science livresque consignée dans des recueils de formules. Pour chaque cas traité, après analyse de la situation, le praticien explique le mal au patient puis lui vient en secours en appliquant à la lettre la formule la plus adaptée. Le rituel magique, qui mêle paroles (incantations, imprécations, menaces) et gestes (préparation de remèdes, d'onguents et de philtres), intègre l'individu en souffrance dans un cadre mythique où le mal trouve immanquablement une heureuse résolution ; la nature et les dieux étant en profonde interdépendance.


text: Durant les trente-cinq siècles de son existence, le pouvoir pharaonique s'est résolu à promouvoir la recherche de la prospérité, le partage des responsabilités et la résolution des conflits sur la base de l'équité. En tant qu'archétype du prêtre égyptien, Pharaon est le nécessaire intercesseur entre les vivants et les puissances surnaturelles que sont les Netjerou. Par le moyen de rituels magico-religieux exercés dans les temples, son rôle fondamental est d'organiser et de contrôler ces puissances invisibles pour le plein bénéfice de l'humanité égyptienne. Ce système s'augmente de la croyance en l'immortalité de l'essence humaine ("Ka", "ba", "Akh") et du jeu de la Maât comme facteur de l'équilibre cosmique et social de la création. Dans l'iconographie, la Maât est personnifiée sous les traits d'une jeune femme avec une plume d'autruche comme insigne sur la tête. Elle représente l'ordre, la vie, la justice, la paix, la vérité, la prospérité. Son exact antagoniste est "isefet" ; le désordre, l'injustice, le chaos, le mensonge, la prévarication. Dès les "Textes des pyramides", le rôle assigné à Pharaon est . L'action royale est par conséquent double ; d'une part gouverner et organiser le royaume avec rectitude et, d'autre part, combattre les forces hostiles, sources des plus flagrantes iniquités. Nombre de textes sapientiaux exposent les droits et devoirs de chacun selon les préceptes de la Maât. L'Enseignement de Ptahhotep, l'un des plus fameux, expose, tel un code de bonne conduite, le comportement idéal du dignitaire ; se conformer à la hiérarchie, se conduire de manière responsable en société et en privé, être ouvert aux aspirations des autres (riches ou pauvres) et juger équitablement dans la cour de justice. Ces mêmes textes insistent sur le fait que tout manquement à la Maât mérite un châtiment approprié. Au cours de la vie, bonnes actions et fautes s'additionnent et se compensent. Selon les principes d'une justice immanente et rétributive, si un individu échappe à la justice terrestre, il sera immanquablement châtié dans l'au-delà. Inversement, le sage incompris des hommes sera nécessairement récompensé par les dieux du tribunal d'Osiris.


text: D'après les conceptions funéraires égyptiennes, trois champs existentiels coexistent. Le champ le plus restreint est la durée de vie terrestre. Le deuxième champ est celui de la survie posthume après la mort. Dans sa tombe, l'individu poursuit une existence immatérielle mais terrestre en tant qu'esprit-"Akh" capable d'interagir avec tous les membres défunts et vivants de sa maisonnée. Cette forme de survie s'obtient par faveur royale en accédant au statut social d’"imakhou" ou « Vénérable ». Ce terme désigne un courtisan ou un notable provincial qui a obtenu le droit d'aménager et de posséder un tombeau monumental dans la nécropole ou « Bel Occident ». Le monument funéraire a plusieurs fonctions ; abriter la dépouille mortelle, entretenir la renommée du défunt grâce à des inscriptions biographiques flatteuses et sustenter le "Ka", la puissance vitale, grâce à la livraison régulière d'offrandes alimentaires.


text: Le troisième champs existentiel est celui de l'immortalité dans l'au-delà en tant que « dieu vivant » (Netjer). Sous l'Ancien Empire, période qui voit l'apogée du pouvoir monarchique, seul le pharaon accède à l'immortalité en devenant, après la mort, une puissance surnaturelle intégrée dans les grands cycles cosmiques. La transition entre la vie et l'immortalité s'opère grâce au "ba", la composante immatérielle liée aux notions de mouvement et de passage. Doté de son ba, le pharaon monte au ciel auprès des astres éternels et s'unit au dieu solaire. Durant les troubles politiques de la Première Période intermédiaire, le concept du ba se démocratise et tous les lettrés peuvent espérer accéder à l'immortalité ; sous condition d'avoir mené une existence en conformité avec la Maât. À partir de là, les rites et le programme décoratif funéraire des particuliers (architecture, images et textes) reflètent la coexistence des deux modes d'accès à l'éternité (survie et immortalité) ; le troisième champ existentiel ne supprimant pas le deuxième.


text: Dans le mythe, la transition du monde terrestre vers l'au-delà s'incarne dans les destinés d'Osiris et de Rê. Le premier est celui pour qui les dieux ont inventé la momification du corps. Le second est l'astre solaire qui sans cesse renaît chaque matin après un séjour nocturne dans le monde souterrain des morts. Au plus profond de ce monde secret, au milieu de la nuit, s'opère l'union mystique de la momie d'Osiris avec l'astre solaire en une "âme-Ba" unique. Ce modèle mythique sous-tend la majeure partie des croyances, textes et rituels funéraires. Reflet d'une pensée globalisante pré-philosophique qui unifie nos concepts modernes de religion, de magie et de morale, les textes funéraires égyptiens, outre les liturgies, sont des livres de magie. Cela est vrai pour les "Textes des sarcophages" mais plus encore pour le "Livre des Morts". Là, écrits et illustrations intègrent le défunt, via les différentes composantes de sa personnalité, dans le modèle mythologique précité. Chaque formule magique est augmentée d'un paratexte (titre, commentaire, mode d'emploi) qui précise les buts recherchés ; pour empêcher que le cœur soit enlevé, pour apporter la puissance magique, pour vivre du souffle de vie, pour ouvrir la tombe, pour sortir au jour, pour prendre l'aspect d'un dieu, pour monter au ciel, pour faire vivre le ba, pour réunir le ba au corps, pour rendre favorable son "Ka", etc. La transition vers l'immortalité passe nécessairement par la pesée du cœur dans le tribunal d'Osiris. Cet épisode liminal et initiatique est rapporté par la formule 125 du "Livre des Morts". Grâce à la fameuse "Confession négative", la magie des mots pallie les manquements à la Maât commis durant le vivant. La Maât, principe générateur de la justice, est ici codifiée en deux longues listes de quarante-deux péchés que le défunt affirme n'avoir pas commis. Ailleurs, cette même magie funéraire empêche le cœur et le ka de témoigner contre son possesseur (formules 30A-B et 105).


text: Dès la plus haute époque, les Anciens Égyptiens ont considéré que le corps humain est constitué de deux éléments fondamentaux. Les « éléments durs » issus de la semence du père et les « éléments mous » issus du lait de la mère. Cette théorie anatomique est le plus clairement exposée dans un passage du "Papyrus Jumilhac" () :


text: . Des allusions à cette théorie se rencontre dans les papyrus médicaux mais aussi dans les corpus religieux ("Textes des pyramides", "Textes des sarcophages", "Livre des Morts") ainsi que dans le rituel de l'ouverture de la bouche. Les éléments provenant du père sont l'ossature, les dents, les ongles, les cheveux et les poils. Les éléments hérités de la mère sont les chairs, la peau, les organes internes du tronc et les conduits-"métou" (vaisseaux sanguins, ligaments, muscles). Les Égyptiens ont supposé que les os paternels étaient les réservoirs du sperme. En étant issu des os, et plus particulièrement de la colonne vertébrale, la semence paternelle dans le ventre de la mère assure à l'enfant à naître le développement de ses éléments durs. Le lait maternel forme les chairs molles. Il devait sans doute être considéré comme une dissolution des chairs maternelles qui se reconstituaient de nouveau autour de l'ossature de l'enfant. De la qualité du lait maternel dépend le sexe de l'enfant, le meilleur lait donnant des enfants mâles. Dans la médecine égyptienne, les conduits-"métou" jouent un grand rôle. Ils transportent les flux vitaux que sont le sang et le souffle de vie et assurent donc la mobilité corporelle. Un corps en bonne santé et vivant est celui dont


text: Dans son énumération des composantes humaines, le défunt Amenemhat (tombe TT82) mentionne son "Khénémou". Ce terme est le pluriel du nom de Khnoum, le dieu bélier de la ville d'Esna. Dans les hymnes qui lui sont dédiés, ce dieu est présenté comme le potier qui façonne les hommes, qui met au monde les dieux et qui fait les animaux, les poissons et les plantes. Créés par Khnoum, les sept Khénémou forment une compagnie divine surtout attestée dans les temples de la période ptolémaïque. À Edfou, ils sont impliqués dans la fondation du temple en tant que dieux constructeurs. Au niveau individuel, le "Khénémou" personnel est la composante qui représente le modelage du fœtus dans le ventre maternel. Dans l'iconographie, à partir du Nouvel Empire, on voit ainsi Khnoum modeler le nouveau-né royal sur son tour de potier dans les scènes qui traitent de la naissance des dieux ou de pharaon. Souvent, Khnoum modèle concomitamment le fœtus et son Ka.


text: D'après les papyrus médicaux, il apparaît que la bonne santé du corps se voit troublée par l'action néfaste de substances dotées d'un souffle pathogène. Le corps n'est pas malade en lui-même, mais se voit envahi et agressé. Les prescriptions (remèdes, onguents, philtres) ont donc pour but de détruire ou de chasser hors du corps ces substances. Lors de l'auscultation, le médecin examine son patient tout en recherchant la cause de la pathologie. L'idée première est celle d'une intervention divine, le corps humain n'étant que le jouet de puissances supérieures (dieux, esprits-Akhou, morts errants). En temps normal, ces puissances surnaturelles sont bénéfiques et le corps est en bonne santé. Cependant à la suite de l'infraction d'un interdit ou d'un manquement à la Maât (mensonge, vol, état d'impureté rituelle), ces puissances peuvent se courroucer et se montrer néfastes en envoyant sur le fautif des agents pathogènes (maladie). Une fois dans le corps, ces substances ou souffles pathogènes circulent dans les vaisseaux sanguins et dans l'appareil digestif ; perturbant en cela sa bonne organisation. Lorsque ces souffles s'introduisent dans le corps, certains constituants normaux du corps se mettent à dysfonctionner et entraîner des fausses routes pour les sécrétions corporelles naturelles qui envahissent alors le corps. Certaines substances pathogènes après s'être insinuées dans le corps, s'y déplacent, le rongent et le perturbent. Parmi celles-ci, le sang, le liquide-"âaâ" et les "oukhedou" sont très souvent cités dans les textes médicaux. Normalement bénéfique, le sang peut avoir un rôle néfaste lorsqu'il est animé par un souffle pathogène. Cette inversion du rôle du sang est particulièrement dangereuse du fait de sa présence dans tout le corps. D'autre part, lorsque le sang ne lie pas les éléments composant le corps ou les aliments qui y pénètrent, il peut bloquer le passage des souffles vivifiants. Quant au liquide-"âaâ", il s'agit d'une sécrétion issue du corps des démons. Lorsqu'il circule dans un corps humain il cause un processus morbide qui aboutit à l'apparition de la vermine intestinale. Les "oukhedou" sont des substances vivantes apportées par les puissances néfastes. Ils ont une action altérante qui provoque inflammations et putréfaction des chairs.


text: Tout au long de la civilisation égyptienne, les dignitaires ont pris pour habitude de faire le bilan de leur vie en inscrivant leur biographie dans leur tombe ou sur le socle de leur statues. On trouve cependant assez peu d'indications au sujet de la durée de vie, le compte des années ne s'instituant qu'à partir de la période ptolémaïque. Dès l'Ancien Empire, la durée idéale semble avoir été fixée à cent-dix ans ; chiffre alors inatteignable mais synonyme d'une existence en conformité avec la Maât. En conclusion de son "Enseignement", le sage Ptahhotep exhorte son fils à suivre les directives royales pour son plus grand profit ; une bonne carrière permettant de gagner des années de vie : . Sous la , le sage Amenhotep fils de Hapou, au soir de sa vie, arrive à la même conclusion : . Le même souhait figure sur la statue de Bakenkhonsou, grand prêtre d'Amon à partir de la trente-neuvième année de règne de (). Moins traditionnel est le décompte exact des grandes étapes de sa pieuse existence :


text: Le corps est la composante la plus tangible de l'individu égyptien. Dans la pensée funéraire, le corps reste l'élément premier car de sa bonne conservation dépend le devenir "post mortem" du défunt. Lors du processus de l'embaumement, dont la durée idéale est de soixante-dix jours, le corps accède à sa forme éternelle, la momie ("sah" en langue égyptienne). La momification transforme le corps humain corruptible en un corps divin inaltérable désigné sous le terme "djet". Ce mot désigne à la fois le corps physique d'une personne et la forme corporelle d'un dieu, à savoir ses images, ses représentations et ses statues. La conservation du corps passe donc, d'une manière conjointe, par la momification et par la confection de corps de substitution que sont les statues et les représentations murales dans les chapelles funéraires. Le mot "djet" étant aussi attaché aux notions de jeunesse et d'éternité, le défunt apparaît alors le plus souvent dans la force de l'âge avant que la vieillesse ne vienne à flétrir son apparence physique. Durant la vie, le cœur et le liquide sanguin assurent la liaison entre les différents membres. Avec la vieillesse, le cœur se fatigue et le corps perd sa vigueur. À la mort, le cœur cesse de battre et le corps se désintègre. Dans le mythe, la désintégration du corps est évoquée par le démembrement en quatorze lambeaux du corps d'Osiris par Seth. Chaque défunt étant assimilé à Osiris, chaque momification est un processus de recomposition du corps dépecé et chaque momie devient la figure du dieu Osiris.


text: La langue égyptienne dispose de deux mots pour désigner le « cœur » ; l'un est le "ib", l'autre le "haty". Au cours de l'évolution de la langue, le second a évincé le premier. Ce fait a longtemps conduit les égyptologues à prendre ces deux mots pour de stricts synonymes, l'un étant la désignation ancienne et l'autre, la récente d'un même organe. Dans l'écriture, les deux mots sont représentés par le signe hiéroglyphique d'un cœur de brebis, vu en coupe, avec les points d'attache des veines et des artères. Depuis 1995 et les travaux du médecin et égyptologue français Thierry Bardinet sur les papyrus médicaux de l'Égypte pharaonique, il apparaît toutefois qu'il est nécessaire de faire une distinction entre les deux termes. Le "haty" est le cœur proprement dit, tandis que le "ib" est l'ensemble des autres organes situés dans le thorax et le ventre (la cavité-"shet" des textes égyptiens). Par rapport aux conceptions anatomiques contemporaines, l'intérieur-"ib" est mal délimité. Sa masse principale comprend les organes du foie, des poumons, de la rate et des autres viscères abdominaux. Il se poursuit dans le reste du corps par tous les conduits creux qui apportent le sang et le souffle vital aux membres. Selon les conceptions médicales du "Traité du cœur" transcrit sur le "Papyrus Ebers" et daté de la , le cœur-"haty" et l'intérieur-"ib" entretiennent d'étroites relations et toute atteinte sur l'un a des répercussions sur l'autre. Cependant, l'idée de maladie se rapporte principalement à un dérangement de l'intérieur-"ib", perçu comme un trouble de l'état général. Le cœur-"haty" peut aussi être atteint en répondant mal aux directives de l'intérieur-"ib" ou en étant dérangé par une affection. Pour les médecins égyptiens, le cœur-"haty" est un organe qui peut se déplacer dans le corps, mais qui doit impérativement rester à sa place, bien fixé à sa base : ses déplacements sont des troubles que l'on doit apprendre à connaître et à diagnostiquer en tâtant le pouls.


text: Le cœur est le foyer de la vie. Selon les Anciens Égyptiens, tant que le cœur-"haty" fait circuler le sang et le souffle vital dans l'organisme, les différents membres sont vivants et connectés entre eux. La défaillance cardiaque est l'image même de la cessation de la vie. En tant que dieu mort, Osiris est "Ouredj-ib" « Celui au cœur immobile ». Pour le ranimer, de nombreux textes funéraires indiquent qu'il faut lui restituer son intérieur-"ib". Lors de la momification, le cœur-"haty" reste en place dans le corps, tandis que l'intérieur-"ib" est prélevé et déposé dans quatre vases canopes. Symboliquement, la restitution du cœur-"ib" est assignée aux divinités féminines que sont Nout, la déesse céleste et les sœurs Isis et Nephtys. Dans le "Livre des Morts", plusieurs formules ont pour but de garantir au défunt le retour de son cœur (chapitres 26-29). En quelques occurrences, l'illustration du chapitre 26 montre Anubis, le dieu de la momification, rendre le cœur au défunt en le lui faisant boire tel un remède vivificateur. Le dieu se tient debout devant la momie et porte le cœur à la bouche du mort. D'après le chapitre 151, c'est le mort lui-même qui part à la recherche de ses organes internes. Il doit se rendre dans une maison où sont conservés les cœurs :


text: Les anciens Égyptiens n'ont pas perçu le cerveau comme le siège de la pensée, de l'intelligence et des émotions mais ont attribué ce rôle au cœur. Cette manière d'appréhender l'intellect est toujours d'actualité dans certaines ethnies de l'Afrique subsaharienne tels les Dogons, les Tallensi ou les Songhay-Zarma. De nombreuses expressions égyptiennes lient le cœur-"ib" aux émotions : « atteindre le cœur » (gagner la confiance), « grand cœur » (être arrogant), « laver le cœur » (céder à la colère), « soulager son cœur » (accabler autrui), « avaler le cœur » (perdre conscience), « suivre le cœur » (respecter la Maât), « saisir son cœur contre quelqu'un » (être agressif), etc. D'après la "Pierre de Chabaka", le cœur est le siège de l'activité créatrice et de l'imagination (Sia). Celle-ci devient réalité lorsque la langue transforme la pensée en parole (Hou) :


text: Dans l'au-delà, le cœur permet au mort de conserver son individualité et de se souvenir de sa vie terrestre. Lors de son passage dans le tribunal d'Osiris, le défunt est jugé de ses actes par une assemblée de quarante-deux juges. Pendant que son cœur est placé sur une balance face à une représentation de la Maât, la déesse de la justice et de l'harmonie, le défunt énumère deux listes de quarante-deux fautes qu'il proclame n'avoir pas commis. D'après les chapitres 30A et 30B du "Livre des Morts", le plus grand risque pour le défunt est de voir son cœur se désolidariser de lui, tel un témoin à charge. Ce que le défunt proclame, le cœur doit le confirmer sinon il est accusé de mensonge. La dissociation du cœur est une atteinte mortelle car le défunt se voit condamné à la damnation en étant dévoré par la monstrueuse Ammit, un être hybride mêlant les aspects du crocodile, du lion et de l'hippopotame. Dans la scène de la pesée du cœur du "papyrus d'Ani", le défunt et son épouse, habillés en blanc, se tiennent respectueusement devant la balance constituée par une colonne et un fléau. À droite, Anubis inspecte la bonne régularité du pesage. À gauche figurent différentes composantes de la personnalité du défunt. Le cœur est déposé sur le plateau de pesée. Le dieu Shaï personnifie la durée de vie impartie au défunt tandis que les déesses Rénénet et Meskhenet symbolisent son destin et sa naissance. Au-dessus d'elles, se tient l'« "âme-Ba" » d'Ani, sous la forme d'un oiseau à tête humaine perché sur une chapelle. Le dernier symbole est le "meskhen" ou « brique de la naissance », un rectangle noir muni d'une tête féminine, autre représentation de la déesse Meskhenet et figuration des dispositions innées attribuées au défunt.


text: Le cœur, en tant que siège de la mémoire, de l'intelligence, des décisions et des émotions doit être conservé par le défunt. À partir du Nouvel Empire, les chapitres 27-29B du "Livre des Morts" sont des invocations destinées à protéger le cœur contre les démons de la salle d'abattage et les chapitres 30A-30B, afin d'éviter la damnation, ont pour but de l'empêcher de témoigner contre son possesseur lors de la pesée. D'après la notice du chapitre 30B, la formule magique doit être récitée sur un scarabée en néphrite monté en électrum et mis au cou du mort. L'efficacité de la formule est garantie par son ancienneté. Selon les versions retrouvées, la formule a soit été découverte à Hermopolis aux pieds d'une statue de Thot par le prince Hordjédef durant le règne de Mykérinos () soit dans un tombeau d'Héliopolis durant le règne du pharaon Den (). Ces affirmations sont légendaires car dans les faits, ces formules ne sont attestées qu'à partir du Moyen Empire dans le corpus des "Textes des sarcophages". Au Nouvel Empire, le chapitre 30B est fréquemment inscrit sur le plat ovale de scarabées sculptés. Cette pratique semble remonter à la sous le règne de . Occasionnellement, la formule est inscrite sur une amulette en forme de cœur, ou bien, la face inférieure du scarabée présente le hiéroglyphe du cœur. Sur quelques exemplaires, l'amulette-scarabée est affublée d'une tête humaine, celle du défunt. Dès les "Textes des pyramides", il est affirmé que les déesses Isis et Nephtys apportent le cœur à la dépouille. De ce fait, quelques bijoux pectoraux présentent le scarabée entouré par les deux sœurs.


text: Déposé sur le torse de la momie, le scarabée de cœur est une amulette qui symbolise l'auto-création et la renaissance. À travers le jeu de mot, "kheperer" « scarabée » et "kheperou" « existences, formes », l'âme-Ba du défunt est assurée de pouvoir se transformer dans toutes les formes d'existences désirées. Sur la soixantaine de possibilités connues par les "Textes des sarcophages", le "Livre des Morts" énumère douze formules de transformation en lien avec le voyage diurne de Rê ; en faucon, en héron, en dieu, en crocodile, en lotus, en hirondelle, en serpent (chapitres 76 à 88). De plus, Khépri, le dieu scarabée, est la forme matinale du dieu solaire Atoum-Rê auquel le mort s'identifie afin de pouvoir renaître à chaque nouvelle aube.


text: Dans les énumérations, le "ren", le « nom », figure souvent à côté du "ba", du corps et de l'ombre. Sur les monuments, le nom du pharaon remplace souvent sa représentation physique. Des courtisans peuvent ainsi être montré en prière devant le roi ou devant son nom inséré dans un cartouche ou dans un serekh. Sur un fragment du temple de Seth de la ville de Noubt, le dieu offre la vie-"Ânkh" et la puissance-"Ouas" au nom de . Une décoration du char de montre, non pas le pharaon, mais son nom dans un cartouche muni d'une tête de faucon et de deux mains en train d'assommer des ennemis avec une massue.


text: Le "ren" est une composante essentielle de l'être pour la simple raison que le nom permet d'appeler quelqu'un et donc d'avoir un moyen d'action sur lui. Un individu est très vulnérable par son nom. La pratique de la magie repose sur l'utilisation bénéfique ou maléfique du nom de la personne visée. Dans les rituels d'envoûtement, la destruction symbolique du nom revient à détruire l'être même de son possesseur, fut-il un dieu. Au contraire, si un magicien est incapable de nommer un individu, il ne peut rien espérer de son rituel magique. Chaque dieu porte une infinité de noms mais son vrai nom, son nom secret, est caché de tous. Un mythe rapporte cependant qu'Isis, par ruse, réussit à connaître le nom secret de Rê, le maître de l'univers, afin d'avoir pouvoir sur la création entière. Le nom n'est pas qu'une entité abstraite. On peut le matérialiser en l'écrivant et le faire disparaître en l'effaçant. Les martèlements du nom d'Akhenaton par ses successeurs sont bien connus. Dans le droit, les criminels peuvent être condamné à changer de nom en se voyant affublé d'un « mauvais nom », un nom infamant. Les cas les plus fameux, sont les condamnations des conspirateurs qui ont participé à l'assassinat de . Dans les transcriptions judiciaires, les criminels ne sont plus connus que par leurs mauvais noms ; Pabakamen « Le serviteur aveugle », Parâkamenef « Rê l'aveugle », Binemouast « Le mauvais dans Thèbes ».


text: Au moment de la naissance, chaque Égyptien reçoit un ou deux noms, attribués généralement par la mère ; d'où l'expression "renef en moutef" « son nom de sa mère ». Les noms égyptiens ont un sens immédiatement compréhensible par les locuteurs de la langue égyptienne. Quelques noms évoquent les mots de la mère juste après l'accouchement : "Ikh" « Qu'est-ce ? », "Néfernen" « C'est-beau-ça ! », "Oursou" « Il-est-grand », d'autres tentent de passer outre la forte mortalité infantile : "Senebsoumay" « Il-est-en-bonne-santé-dans-ma-main », "Djedamonioufankh" « Amon-a-dit-qu'il-vivra », "Diamoniaout" « Qu'Amon-donne-la-vieillesse ». Certains noms évoquent le jour de la naissance ou qu'une divinité était alors à l'honneur : "Sepenabed" « Le-don-du-sixième-mois », "Horemheb" « Horus-est-en-fête », "Amonherkhenyt" « Amon-est-transporté-en-barque ». Lorsqu'un enfant tarde à venir, les parents s'adressent à une divinité pour provoquer une conception. Ce fait est alors rappelé dans le nom de l'enfant : "Debehenithaenmout" « C'est-à-Mout-que-j'ai-demandé-un-rejeton », "Saousir" « Fils-d'Osiris », "Satptah" « Fille-de-Ptah ».


text: Le choix du nom peut aussi être inspiré par la place de l'enfant dans la famille ou dans son lignage : "Sennou" « Le-deuxième », "Khemetnou" « Le-troisième », etc. D'autres semblent attester la croyance en la réincarnation : "Senetites" « La-sœur-de-son-père », "Itseni" « Le-père-de-mon-époux ». Cette même croyance fait qu'un nom passe d'une génération à l'autre, de père en fils, de mère en fille ou en reprenant le nom des aïeux.


text: Au cours de sa vie, l'individu peut se voir gratifier d'un sobriquet inspiré par son physique ou son caractère : "Id" « Le-sourd », "Tabinet" « La-mauvaise » ; par son origine géographique : "Pen-Mennéfer" « Celui-de-Memphis », "Iam" « L'asiatique » ; par son statut social ou son métier : "Paqer" « Le-vagabond », "Paheripedjet" « Le-chef-des-archers » ; ou pour des raisons qui maintenant nous échappent : "Seshen" « Le-lotus », "Miou" « Le-chat ».


text: Le "Ka" est une composante immatérielle des dieux et des hommes. Cette notion n'a pas d'équivalent dans les langues européennes contemporaines. À la suite du Français Gaston Maspero, les égyptologues de la fin du et du début du ont traduit ce concept par « Double ». Cette interprétation découle de certaines scènes où l'on voit le dieu bélier Khnoum façonner conjointement le prince royal et son ka sur son tour de potier. Visuellement le prince et son ka ont l'air de véritables jumeaux ; le ka n'étant distingué que par le signe hiéroglyphique des deux bras levés qu'il porte sur sa tête. Lorsque le ka du pharaon régnant est représenté, il est le plus souvent figuré comme un petit homme vêtu d'un pagne debout derrière le roi. Dans une main, le ka tient une plume d'autruche symbole de la déesse Maât et du dieu Shou, respectivement les personnifications de l'harmonie cosmique et du souffle vital. Dans l'autre main, le ka tient un long bâton surmonté par la tête du pharaon. Sur la tête du Ka, le sigle hiéroglyphique des deux bras pliés à angle droit enserre le serekh (palais stylisé) dans lequel est inscrit le Nom d'Horus, un des cinq éléments de la titulature royale. L'unique représentation en ronde-bosse d'un ka royal qui nous soit parvenue est la statue en bois du ka de Aoutibrê Hor de la , découverte à Dahchour, elle est à présent conservée au Musée égyptien du Caire. Haute de , la statue apparaît maintenant complètement nue, debout et dans l'attitude de la marche. Elle conserve cependant les traces d'un collier, d'une ceinture et d'un pagne, tandis que les mains devaient originellement tenir un sceptre et un bâton.


text: Le "Ka" est une notion complexe à laquelle il est impossible de donner une définition homogène, les différentes attestations pouvant se montrer contradictoires entre elles. Pour les Anciens Égyptiens, le ka est, entre autres, la vitalité d'un être, à savoir la faculté d'accomplir tous les actes de la vie. Le pluriel du mot, "Kaou", désigne les aliments solides ou liquides qui permettent l'entretien de la vie. Le ka est donc aussi une notion qui englobe le « bien-être » et la « santé ». Lorsque les Égyptiens trinquent ensemble, la boisson est portée « À ton Ka ! ». D'après une maxime de l'Enseignement de Ptahhotep, se rassembler et manger à une table commune est un rite qui vise à célébrer le Ka. Participer à un banquet organisé par un supérieur hiérarchique est une grâce divine et honneur qu'il ne faut pas gâcher par un comportement inadéquat et maladroit (Maxime ). Dans ce contexte, le ka est une sorte d'énergie qui s'incarne tant dans celui qui reçoit les convives que dans les nourritures qui sont servies. Chaque invité se doit de respecter ce moment de partage en adoptant un comportement respectueux et convivial, tout comportement négatif et disharmonieux serait une « abomination pour le ka ». Aussi, par métonymie, l'expression « C'est un Ka ! » désigne l'homme sage âgé qui a réussi dans la vie ou le jeune homme qui est promis à un bel avenir.


text: Si le "Ka" peut être défini comme une sorte d'esprit double ou comme une énergie vitale, cette composante de la personnalité peut aussi être perçue comme un principe dynastique légitimant qui passe du père au fils aîné, son héritier. Le sigle hiéroglyphique se présente comme deux bras dressés vers le haut. Il faut cependant le voir comme deux bras tendus vers l'avant pour étreindre et embrasser quelqu'un. Le ka est le symbole des liens inter-générationnels qui subsistent par delà la mort grâce au culte funéraire. Dès les "Textes des pyramides", le dieu Osiris est présenté comme étant le "Ka" d'Horus, ce qui revient à dire que le pharaon défunt est le ka du pharaon vivant :


text: Un autre passage des "Textes des pyramides" montre que le "Ka" se transmet du père au fils lors d'une embrassade. Le modèle est le dieu créateur Atoum, père des jumeaux Shou et Tefnout. Le prêtre ritualiste souhaite que le défunt pharaon bénéficie aussi de cette énergie, pour sa personne et son monument funéraire, le pharaon étant considéré comme le juste successeur du dieu des origines :


text: Les expressions « aller à son ka » et « être réuni à son ka » sont des euphémismes qui servent à désigner la mort. L'existence humaine n'est possible que si le corps et le ka sont intimement liés. Or, la mort disloque cette union. Privé de sa force vitale, le corps se désagrège en se putréfiant. Privé de corps, le ka n'en reste pas moins une force latente. Cette vitalité ne disparaît pas, mais s'en retourne à ses origines. Le ka passant du père au fils, le dieu créateur est le premier maillon de cette chaîne de transmission. D'après les "Textes des sarcophages", un million de ka sont dans la bouche de Rê (chap. 648), signifiant par là qu'il est un réservoir inépuisable de vitalité et de magie créatrice. Un culte funéraire bien organisé permet au défunt de devenir un "imakh", un « Vénérable » autorisé à posséder un tombeau monumental. Ce statut social "post-mortem", lui assure de pouvoir évoluer dans le monde des ancêtres et des dieux. Lorsqu'un mort part pour la nécropole, il « va à son ka », c'est-à-dire qu'il retrouve sa part de force vitale. Mais, tout comme les vivants, les ancêtres se doivent d'entretenir leur vitalité en consommant des nourritures. Dans la chapelle qui surmonte le tombeau souterrain, les statues et représentations murales du défunt servent d'intermédiaire. C'est à ces supports immobiles, réceptacles du Ka, que la famille présente les offrandes funéraires. Dans les "Textes des pyramides", le prêtre ritualiste décrit l'union du pharaon avec son "Ka". Uni avec son « double », le pharaon monte, tel un dieu, vers les contrées célestes afin de rejoindre le Créateur. Pendant que le prêtre psalmodie son texte sacré, il diffuse de l'encens. Cette fumée parfumée qui monte au ciel est perçue comme le symbole de l'ascension royale d'un pharaon divinisé bien pourvu de son "Ka" :


text: Dans la pensée égyptienne, la mort n'est pas une fin mais un passage conduisant d'une existence vers une autre. Tout comme les vivants, les défunts ont des besoins élémentaires à satisfaire : manger, boire ou s'habiller. Le culte aux ancêtres nécessite d'importants moyens financiers pour assurer le creusement du tombeau, la construction d'une chapelle ainsi que la production et le transport des offrandes. Dans une telle vision, chaque vivant se doit de préparer son existence "post mortem" afin de ne pas se trouver au dépourvu. Ce fait est d'ailleurs vivement encouragé par les Sages dans leurs écrits. Dès l'Ancien Empire, ces besoins funéraires ont mené à la formation de structures économiques spécialement dédiées à l'affectation de biens aux défunts. Ces biens sont fournis soit par le pharaon et son administration, soit par des fondations privées, les "perou-djet", financées à partir de fonds propres. L'organisation du culte, à l'origine, est à la charge du fils aîné. Cependant, très vite, l'exercice quotidien du culte a été confié à des prêtres professionnels, les « Serviteurs du ka ».


text: Les modalités du culte et leurs financements sont prévus et organisés d'après un ou plusieurs contrats juridiques conclu du vivant de la personne pour après son décès. Ces contrats étaient mis par écrit sur papyrus mais certains notables, pour renforcer leur valeur n'ont pas hésité à les faire figurer sur les parois de leur tombeau. Un des exemples les plus instructifs sont les dix contrats passés entre le gouverneur Hâpydjéfaï d'Assiout avec son prêtre du ka (sous la ). La statue de Hâpydjéfaï, en tant que réceptacle du Ka, est le bénéficiaire d'offrandes journalières et annuelles (fêtes funéraires, nouvel an, processions, etc.). Les rites sont effectués par les "Ouâb", les « prêtres-purs » sous la supervision du prêtre du Ka.


text: Le "Ba" est une composante immatérielle des dieux et des hommes. Tout comme le "Ka", cette notion n'a pas d'équivalent exact dans les langues européennes contemporaines. Ce concept est toutefois le plus souvent traduit par le mot « âme » ou par l'expression « âme-"Ba" ». Le "Ba" est la représentation de l'énergie de déplacement, de dialogue et de transformation. Après le décès, cette capacité de manifestation permet à l'individu égyptien d'établir le contact entre le monde invisible des dieux et des ancêtres, auquel il appartient désormais, et le monde des humains, qu'il a quitté mais auquel il reste très attaché. Au , sous l'Ancien Empire, cette capacité est réservée aux dieux. Le "Ba" est une puissance sans limite. Elle permet aux dieux de s'incarner dans les statues cultuelles, les objets, les arbres, les animaux et des lieux sacrés. Un dieu peut même être considéré comme le ba d'un autre. Parmi les humains, seul le pharaon en dispose aussi de par sa nature divine d’intercesseur. Après son décès, pharaon grâce à son "Ba" est capable d'opérer de nombreuses métamorphoses (en oiseaux, serpents, poissons, insectes et autres mammifères) afin de rejoindre les hauteurs des dieux célestes. À la fin du , durant les crises de la Première Période intermédiaire qui mettent à mal le prestige royal, cette capacité se démocratise. Tout être humain dispose alors d'un "Ba" lui permettant de s'échapper hors de sa tombe. Dès le début de l'écriture hiéroglyphique égyptienne, le concept du "Ba" a été associé à la grande cigogne africaine dénommée Jabiru ("Ephippiorhynchus senegalensis"). Dans la vallée du Nil, cet échassier ne se rencontre plus désormais que dans la région du Nil Blanc, mais les Anciens Égyptiens l'ont probablement observé ; du moins dans les temps les plus reculés. De nombreuses représentations de la période prédynastique reproduisent fidèlement la caroncule des mâles adultes. Par la suite, les représentations sont plus stylisées, preuve sans doute de sa disparition dans les contrées septentrionales. À partir de la , le "Ba" se présente comme un oiseau à tête humaine s'envolant du cadavre ou accompagnant les dieux lors de leurs voyages dans les barques célestes.


text: Durant la vie terrestre, le "Ba", le "Ka", le Corps et les autres composants de l'individu forment une unité. Au moment de la mort, ces différents éléments se dissocient ; chacun s'en allant dans différentes régions du monde. Le but des rituels funéraires est d'établir un nouvel équilibre. Sous le Moyen Empire, avant la dépose de la momie dans le tombeau, le prêtre ritualiste exhorte le "Ba" de quitter le cadavre et d'aller monter au ciel : . Cette formule est déjà connue des "Textes des pyramides", mais avec l’"Akh" à la place du "Ba" : . À partir du Nouvel Empire, ce souhait se complexifie. L'au-delà se divise en deux avec une contrée céleste et un monde souterrain. Cependant, le défunt se doit aussi d'être présent sur terre : . Ces statues sont un privilège qu'accorde le pharaon à ses proches dignitaires et aux fonctionnaires méritants. Le défunt est représenté assis sur le sol, habillé d'un manteau, les genoux repliés. De cette posture ramassée découle la dénomination moderne de « statue cube ». La statue est déposée dans un temple et, par cette faveur royale, bénéficie du voisinage bénéfique de la puissance divine. Si la présence corporelle du défunt perdure sur terre grâce à ses statues, son "Ba" et son cadavre sont destinés à l'au-delà (Ciel et Douât). Le modèle mythologique est la course du soleil. Durant le jour, Rê voyage dans le ciel visible et, la nuit, il parcourt le monde souterrain. Au plus profond de la Douât, Rê rencontre la momie d'Osiris qui repose dans la crypte de son tombeau. Dans de nombreux hymnes est ainsi affirmé que le ciel est fait pour le "Ba" de Rê (le Soleil) et que dans le monde souterrain repose son cadavre (Osiris). Le rituel funéraire vise à assimiler le défunt à cette existence mythologique. Comme le dieu solaire, le défunt grâce à son ba voyage dans le ciel. Grâce à sa momie placée dans le tombeau, le défunt est solidement présent dans la Douât. Lorsque le "Ba" s'unit au corps momifié, il en tire une force nouvelle. Régénéré, il remonte au ciel pour un nouveau voyage diurne.


text: À propos du Ba, les liturgies funéraires insistent sur deux notions fondamentales. La première est la séparation du ba d'avec le cadavre. Cette notion se retrouve surtout dans les "Textes des sarcophages" du Moyen Empire. Outre la fabrication d'un corps momifié, les rites de l'embaumement visent à séparer le ba du cadavre. Cette séparation est nécessaire car le destin du ba est de participer aux grands cycles cosmiques que sont la course du soleil et la rotation des trente-six étoiles décanales. Cet instant crucial est illustré dans la tombe thébaine du vizir Paser (). Le dieu Anubis, patron des embaumeurs, se tient debout devant la momie du défunt qui est couché sur un lit funéraire. Le Ba, sous la forme d'un oiseau à tête humaine, quitte le défunt en s'envolant, mais plane encore au-dessus de la momie en lui présentant les signes hiéroglyphiques de la vie et du souffle.


text: Les chapitres 94-97 des "Textes des sarcophages" ont pour but cette séparation. Dans ces formules magico-funéraires, le ba ne s'est pas encore séparé de la dépouille mortelle. Le rôle de l'officiant est de l'aider à s'en détacher. Pour ce faire, le défunt est assimilé au ba d'Osiris à savoir Horus, son fils posthume. À partir de ses humeurs putrides, Osiris se crée un ba qui doit rejoindre le monde des vivants. Cette continuité de la vie s'exprime à travers la sexualité. Osiris souhaite que son ba issu de son phallus quitte le monde des morts et monte auprès des vivants afin de copuler :


text: Outre la séparation, la seconde notion liturgique évoquée dans les textes funéraires est la nécessaire réunion du ba avec la momie. Cet aspect est surtout développé au Nouvel Empire dans le "Livre des Morts". Certes, le ba doit être libre de ses mouvements. Il doit pouvoir aller et venir à sa guise dans tous les recoins de la création ; espaces célestes, monde terrestre et au-delà souterrain. Cependant, l'unité avec le corps doit être maintenue. Dans la tombe, la momie repose dans son sarcophage. Dans de nombreuses occurrences, par l'image et le texte, le sarcophage est assimilé à Nout, la personnification du ciel étoilé et une très importante déesse-mère. La mort est ainsi présentée comme un retour dans le ventre maternel et une nouvelle gestation. Pour que cette revivification puisse s'opérer correctement, le ba ne doit pas oublier sa momie :


text: Chaque soir, le ba doit revenir rejoindre la momie au fond du tombeau. Cette idée est le motif central des croyance funéraires du Nouvel Empire et de la Basse époque. L'union du ba et de la momie est le sujet du chapitre 89 du "Livre des Morts". Cette préoccupation figure cependant aussi dans le "Livre des Respirations" (un document funéraire déposé auprès du défunt) ou inscrite sur les sarcophages : . Lors des Mystères d'Osiris du mois de Khoiak, qui sont la commémoration de la revivification du dieu assassiné, cette union est bien évidemment aussi rappelée, l'union de Rê et d'Osiris étant le modèle mythologique et cosmique par excellence :


text: Le "Dialogue d'un homme avec son Ba" compte parmi les chefs-d'œuvre de la littérature égyptienne. Le texte, dont le début est perdu, n'est connu que par un seul papyrus daté de la deuxième moitié de la (≈ ). Cet écrit est conservé à Berlin depuis 1843 et a été traduit pour la première fois en 1896. Le "Dialogue" met en scène un homme désemparé par les troubles sociaux et la crise morale de la Première Période intermédiaire. Isolé, l'homme est un sage égyptien pour qui les rituels funéraires sont le reflet de la nécessaire solidarité entre les individus et les générations. Son interlocuteur est son ba qui lui, plus hédoniste et indifférent, ne croit pas en l'utilité des rituels, les troubles sociaux ayant entraîné le pillage et la profanation des pyramides et nécropoles. Il incite l'homme à ne plus se préoccuper de l'au-delà et à profiter de la vie : - thème que l'on retrouve au Nouvel Empire dans les Chants du harpiste aveugle. Désillusionné, l'homme entonne quatre cantilènes au bout desquels et contre toute attente le ba se rallie au point de vue traditionaliste de l'homme. Le "Dialogue" a suscité diverses interprétations égyptologiques : monologue intérieur au sujet du suicide, évocation de deux conceptions funéraires opposées, œuvre littéraire à finalité esthétique, texte initiatique ou ontophanie. En 2000, Bernard Mathieu estime que le récit n'est pas à situer sur terre mais dans l'au-delà dans le tribunal d'Osiris. L'homme est devant l'assemblée des juges divins lors de la pesée du cœur et son ba joue le rôle indispensable du contradicteur, tel un témoin à charge. En 2004, Sylvie Donnat poursuit cette analyse en démontrant que le ba est aussi l'image du fils héritier en proie aux doutes quant à l'existence d'une vie post-mortem et à l'efficacité du culte funéraire.


text: Le senet est un jeu de poursuite à deux joueurs sur un plateau de parcours à trente cases avec des mouvements de pions et des lancers d'astragales. Son usage est attesté entre la fin de la (≈ 3000 avant notre ère) et le de notre ère. Dès l'Ancien Empire, ce jeu est symboliquement mis en relation avec le cycle de la vie et de la mort. Entre les et s, des scènes dans les mastabas montrent des joueurs vivants s'adonner au senet dans un contexte de célébrations hathoriques (tombeaux de Hesyrê à Saqqarah, de Rahotep à Meïdoum). Vers la fin de la , ces représentations évoluent et l'on voit le défunt lui-même jouer contre un vivant, la table du senet étant figurée comme un pont jeté entre le monde des hommes et le monde des esprits ancestraux (mastabas de Kaemânkh, de Mérérouka, de Mérynetjer-Isésy). Sous la , cette partie mystique entre les vivants et les morts est évoquée par le chapitre 405 des "Textes des sarcophages" :


text: Dans le même corpus de textes, le chapitre 1019 (malheureusement lacunaire) met en relation le jeu senet, le dieu canin Anubis et les pérégrinations de l'âme-Ba du défunt à travers la nécropole. L'une des finalités du chapitre 335 est de pouvoir jouer au senet après la mort. Au Nouvel Empire, ce dernier texte est intégré au "Livre des Morts" (chap. 17). Là, dans la notice introductive, le jeu est clairement mis en relation avec les mouvements, les voyages et la capacité de transformation de l'âme-Ba :


text: À partir de la , ce chapitre du "Livre des Morts" est fréquemment illustré par une vignette montrant le défunt assis sous un auvent et jouant contre un partenaire invisible. La scène figure aussi dans quelques tombes près des portes pour évoquer la notion de passage. D'après la "Stèle de Oupouaoutmès", le défunt joue contre son ba . À partir de la , le parcours du senet est mis en relation avec le voyage souterrain de Rê et jouer une partie revient alors à accompagner le dieu solaire dans ses péripéties nocturnes.


text: Dans la littérature, un épisode du conte démotique de "Setné et le Livre de Thot" () évoque la partie de senet entre vivant et mort. Dans un tombeau, le héros affronte un esprit lors de trois parties pour gagner un grimoire où sont consignés de merveilleux secrets magiques. Par métaphore, l'enjeu est l'obtention de la vie éternelle. L'Afrique contemporaine n'ignore pas cette thématique mythologique. Une légende Nyangatom rapporte qu'un opulent esprit du fleuve fut un jour capturé par des joueurs de Mancala quand il tenta de s'immiscer dans leur partie.


text: À partir du Nouvel Empire, la déesse-arbre est un motif iconographique assez répandu sur les parois des chambres funéraires, sur des stèles ou dans le "Livre des Morts" (chapitres 57 à 63). Le motif sert à illustrer des formules magiques qui garantissent au défunt de pouvoir respirer et de se désaltérer dans la nécropole. L'identité de cette déesse est variable selon les occurrences ; Nout, Hathor, Isis, Nephtys, Neith, Maât, etc. L'arbre est le plus souvent un sycomore ("Ficus sycomorus") mais il peut aussi s'agir d'un palmier ("Phœnix dactylifera"). La déesse peut être assise ou debout, devant l'arbre ou surgir hors du feuillage. Parfois elle fait corps avec le sycomore, le tronc remplaçant ses jambes. Quelquefois, la déesse est réduite à deux bras et un sein. Généralement, d'une main, elle offre de l'eau fraîche jaillissant d'une aiguière et, de l'autre, un plateau de victuailles. Parfois, elle allaite le défunt en lui faisant téter son sein. Le mort peut être seul, en couple ou en famille, assis ou agenouillé devant l'arbre. Le défunt est très souvent escorté par son âme-Ba, figurée sous la forme d'un oiseau à tête humaine. Parfois, seul le "ba" bénéficie de la générosité du sycomore divin, son possesseur étant occupé à d'autres activités comme jouer au senet. Quelquefois, l'oiseau vole autour de l'arbre ou est occupé à picorer le sol. Très souvent, il se désaltère en buvant dans un vase, dans un creux du sol, dans un bassin ou en recueillant dans ses mains le filet d'eau lancé par la déesse.


text: Le sycomore est l'un des arbres les plus répandus de l'Égypte antique. Dans ce pays accablé par de fortes chaleurs, sa hauteur (), son large tronc (6-8 mètres de diamètre) et son feuillage, large et étalé, offrent une ombre rafraîchissante pour qui s'y abrite. Ses fruits et son suc entrent dans la composition de différents remèdes, sous la forme de boissons antipyrétiques et analgésiques. Son nom égyptien de "Nehet" est d'ailleurs synonyme des termes de refuge, d'asile, d'abri ou de philtre et protection magique. Lorsque la déesse du sycomore est Nout, les textes mettent en avant ses aspects maternels : la déesse étant à la fois la mère d'Osiris et le ciel nocturne qui enfante Rê au petit matin, deux dieux majeurs auquel le destin "post mortem" de tout individu est assimilé.


text: Selon les Anciens Égyptiens, l’Ombre ("shout") est une composante à part entière de la personnalité humaine. Après la mort, un défunt n'est complet que s'il dispose d'elle. D'après les "Textes des sarcophages" (chapitres 490-500), la victoire sur la mort n'est acquise que si les quatre éléments constitutifs que sont le Ba, l'Akh, l'Ombre et la Magie-Heka disposent de leur pleine liberté de mouvement. Le titre de cette série de textes est : « Formule pour faire que quelqu'un ait l'usage de ses jambes dans l'Empire des morts ». Une version courte et très résumée figure dans le chapitre 92 du "Livre des Morts". Dans ce dernier texte, seuls le ba et l'Ombre sont mentionnés et semblent se confondre ou être des éléments interchangeables. Le but de ces formules magiques est de permettre l'ouverture de la tombe et la sortie sans encombre du défunt hors du monde souterrain. Le principal danger évoqué vient des génies-gardiens chargés d'éliminer les ennemis d'Osiris. Le défunt proclame, bien sûr, de ne pas faire partie de cette mauvaise engeance et d'avoir le droit d'aller et venir comme bon lui semble. Ce texte est généralement accompagné d'une illustration où l'Ombre, noire et nue, se tient debout devant la tombe. Près d'elle volette le ba sous l'apparence d'un oiseau à tête humaine. La sortie au jour est évoquée par la présence d'un soleil brillant. Dans la tombe d'Irynéfer à Deir el-Médineh (Tombe thébaine), une fresque rappelle cette sortie. Son originalité est de montrer un disque noir qui peut être interprété comme l'ombre du disque solaire. Dans la pensée mythologique égyptienne, en effet, même cet astre lumineux dispose d'une ombre. Le pharaon fit ainsi construire un sanctuaire appelé "Shout Rê" « Ombre de Rê » en honneur de l'Aton.


text: Sur six larges linceuls datés de la période romaine et retrouvés à Saqqarah figurent de minuscules ombres, noires et filiformes telles des fourmis. Elles apparaissent en divers endroits, tout autour de la représentation du défunt. Ce dernier est debout sur une barque en papyrus en compagnie d'Anubis et de la momie d'Osiris. Le nombre de ces petites ombres est très variable, de trois à vingt selon les linceuls. quelques-unes restent les bras ballants, mais la plupart se montrent très affairées en diverses tâches. Certaines manipulent un chadouf pour approvisionner le défunt en eau, d'autres s'activent autour d'un vase canope, d'autres semblent ajuster la tunique du défunt, d'autre encore manipulent de longs bâtons pour faire avancer la barque vers la nécropole. Dans toutes ces activités, les ombres représentent les bons défunts acceptés dans le monde des morts. D'autres ombres se montrent moins chanceuses, en étant dévorées par la monstrueuse Ammout ou consumées dans un brasier après n'avoir point réussi leur psychostasie (jugement des morts). L'ensemble de ces linceuls est probablement issu d'un même atelier en fonction lors des et de notre ère. Le style de la peinture mêle les influences hellénistiques et égyptiennes. À cette époque, le "Livre des Morts" tombe lentement en désuétude, remplacé par le "Livre des Respirations", une sorte de passeport vers l'au-delà accordé par Thot et Isis. Les linceuls illustrent cette glorieuse arrivée auprès d'Osiris et dans son monde peuplé d'ombres. Les Anciens Égyptiens ont très peu représenté les ombres sauf pour illustrer quelques chapitres du "Livre des Morts" et quelques scènes d'embaumement sur des sarcophages tardifs. La thématique de l'au-delà comme un monde peuplé d'ombres spectrales et faméliques tient, quant à elle, plus de la culture grecque. Les activités des ombres-fourmis sont cependant toutes égyptiennes. Elles tiennent des activités confiées jusqu'alors aux Ouchebtis ; ces petites statuettes chargées d'assister le défunt en effectuant à sa place les travaux les plus ingrats


text: D'après les chapitres 490-500 des "Textes des sarcophages", l'Akh est une composante invisible et immortelle de la personnalité d'un individu, au même titre que l'âme-"Ba", l'ombre-"Shout" et la magie-"Heka". Le plus souvent, le terme "Akh" désigne cependant une catégorie d'êtres invisibles et est généralement traduit en français par « esprit glorifié » ou par « mort bienheureux ». Après la mort, l'akh est donc la forme que revêt un individu en devenant une puissance spirituelle supérieure. Un akh est un vivant qui a réussi son passage vers l'au-delà et qui a échappé à la seconde mort (damnation) en réussissant l'épreuve de la pesée du cœur dans le tribunal d'Osiris. Selon l’"Onomasticon d'Aménéopé", un texte de la , les "Akhou" (pluriel de Akh) sont des êtres qui occupent la deuxième position d'importance dans l'univers, juste après les "Netjerou" (dieux) et avant les pharaons. D'après les "Textes des pyramides", le pharaon défunt monte au ciel grâce à son akh tandis que sa momie repose sous terre dans la chambre sépulcrale. L'akh du souverain est aussi comparé à une étoile rayonnante et impérissable qui jamais ne disparaît dans le ciel nocturne.


text: Le mot akh n'a pas d'équivalent exact dans la langue française. Les Anciens Égyptiens le notaient avec le signe hiéroglyphique de l'ibis chauve ("Geronticus eremita"), un oiseau de 70- de haut, au plumage vert sombre et doté d'un long bec recourbé. Sa tête et son cou sont chauve et la peau apparente prend une couleur rougeâtre. À l'arrière de la tête, les plumes sont droites et allongées et forment une huppe caractéristique très bien rendue par les artistes égyptiens. Le mot akh dérive vraisemblablement du terme archaïque "iakhou" « lumière, brillance, rayonnement du soleil ». Il désigne aussi les notions de renommée, d'efficacité, d'utilité et d'excellence. Est "akh" « utile, efficace », un bon serviteur pour son maître, un champ fertile pour son propriétaire, une épouse féconde pour son mari, les bons conseils des lettrés pour leurs enfants ou des troupes victorieuses pour pharaon.


text: D'après les textes funéraires, le défunt-Akh est un être resplendissant associé à la lumière du soleil et à la brillance des étoiles. Il s'agit d'un mort qui a retrouvé toutes ses capacités d'actions et qui en a même acquises de nouvelles. En tant que substantif, le mot "Akhou" est aussi une puissance d'action spécifique aux dieux. La transformation du mort en esprit-Akh semble appartenir aux plus anciennes conceptions funéraires égyptiennes. Sous la première dynastie (vers -3100) est ainsi attesté le titre sacerdotal du "Zekhem-iakh" « Chercheur d'esprit » porté par certains hommes et femmes de cette époque. Sous l'Ancien Empire, le terme akh désigne un défunt qui a bénéficié des rites "sakhou", traduit en français par « rites de glorification » ou « formules de transfigurations » et signifiant littéralement « rendre efficace ». La récitation des "sakhou" apparaît dans l'iconographie des tombes de la (vers -2400) en montrant des prêtres apporter des objets au défunt tandis que trois prêtres-lecteurs, à genoux, se battent la poitrine en récitant des textes liturgiques, peut-être des passages des "Textes des pyramides". Contrairement aux damnés-"moutou" « ceux qui sont morts », les défunts-Akhou ont bénéficié des rituels funéraires et sont devenus des esprits efficaces doté d'une grande puissance d'action. Dans les croyances funéraires, est "akh" « efficace » le fils qui accomplit les rites-"sakhou" pour ses parents défunts. En retour, depuis l'au-delà, le parent défunt est "akh" « efficace » pour le fils resté parmi les vivants en lui assurant sa bienveillante protection. Selon les lois de la réciprocité, les vivants ont pour devoir de maintenir apaisé les esprits-Akhou en respectant à la lettre les prescriptions funéraires (offrandes, libations) pour espérer, qu'en retour, ils assurent depuis l'au-delà leur protection sur leurs descendants.


text: Après les cérémonies des funérailles, se met en place le culte sacrificiel. Le rituel consiste avant tout à présenter des offrandes au défunt et à réciter des liturgies funéraires dans la chapelle qui surmonte le tombeau souterrain. Dans une série de textes, attestée à partir du Moyen Empire et connue sous le titre de « Faire venir l'akh », l'esprit du défunt est supposé être absent. Il n'est pas présent dans sa tombe. Au contraire, il est au loin dans un endroit inconnu des vivants. D'après ces textes, la chapelle funéraire n'est pas le domicile du défunt mais un point de rencontre entre le mort et ses descendants. Lors d'une libation, le prêtre ritualiste appelle le défunt et l'invite à visiter sa tombe comme un domicile construit pour lui par les dieux. S'il lui est demandé de venir sous la forme de son ba et de son Akh, il ne doit cependant pas venir comme un esprit désincarné ou comme un spectre. Il doit s'habiller de son corps-djet, son corps d'éternité, que sont par exemple sa statue ou sa stèle fausse-porte perçus comme des points de jonction entre la terre et l'au-delà.


text: Les Akhou (pluriel du mot Akh) sont perçus comme des êtres surnaturels, des esprits tantôt bienfaisants, tantôt malfaisants qui peuplent l'au-delà et les nécropoles tels les fantômes et les démons des croyances actuelles. D'une manière très commune, le mot Akhou désigne les morts dotés d'une puissance divine. Dans les "Textes des sarcophages", les défunts apparaissent sous l'expression "Akh netjery" « esprit divin » en référence à leur existence surnaturelle aux côtés des dieux. Les Akhou ont la possibilité d'agir dans le monde des vivants. Selon les inscriptions des mastabas de l'Ancien Empire, l'akh du défunt veille sur la bonne intégrité de la tombe et n'hésite pas à punir les mécréants, les pilleurs et les voleurs qui sévissent dans les cimetières. Au contraire, l'akh se montre bienveillant envers les gens respectueux :


text: La crainte des morts dangereux s'est exprimée dans la littérature égyptienne. Dans un conte du Nouvel Empire, le "Conte du revenant", transcrit sur plusieurs ostraca datés de la , le grand-prêtre Khonsouemheb invoque les dieux du ciel et parvient à entrer en contact avec l'esprit-Akh du défunt Nioutbousemekh décédé depuis plus de sept-cents ans. Oublié de tous, sa tombe est tombée en ruine et a disparu sous les sables du désert. Privé de sépulture, l'esprit est condamné à l'errance, à la faim et à la solitude. Pour mettre fin à cette piteuse condition, Khonsouemheb promet à l'esprit de lui retrouver sa tombe, de la rénover et de rétablir son culte funéraire. Le texte est très lacunaire, mais il est permis de penser que l'esprit manifestait sa colère en troublant la paisible existence de Khonsouemheb.


text: Les actions malveillantes des esprits-Akhou dans la sphère des vivants sont évoquées par une maxime de l'Enseignement d'Ani rédigé durant la période ramesside. Selon cette sagesse, chaque esprit-Akh, tel un génie familial, reste attaché à sa maisonnée d'origine. Lorsqu'il est irrité, il gâche les récoltes, fait mourir le bétail et sème la zizanie :


text: Les lettres aux morts sont des requêtes épistolaires en écriture hiératique, adressées aux esprits-Akhou par les vivants, pour tenter de mettre fin à un préjudice moral, physique, ou financier. Les supports de l'écriture sont variés ; bols, jarres, statuettes, tissus, papyrus. Cette pratique est surtout attestée durant la Première Période intermédiaire et au début du Moyen Empire. L'origine du désordre est toujours considérée comme surnaturelle car provoquée par un défunt en colère ou par un vivant possédé par un défunt. Contacté pour mettre fin au trouble, l'esprit-Akh est généralement un ancien chef de domaine agricole qui, de son vivant, avait autorité sur une large maisonnée composée, outre le couple conjugal, des enfants, des affiliés célibataires, des vieilles veuves et de la large cohorte des domestiques et travailleurs manuels (ouvriers et paysans). De son vivant, le maître de la maisonnée se doit de régler les différends, bisbilles et mésententes entre les membres de son domaine. Après sa mort, son fils aîné lui succède sur terre dans ce rôle. Cependant, le maître défunt continue à exercer son influence depuis l'au-delà, en intercédant pour ses descendants dans les tribunaux divins où les destinées humaines sont discutées. Les Akhou sont ainsi invoqués pour mettre fin à une spoliation d'héritage, pour trancher sur la légitimité de la possession d'un champ, pour mettre fin à une torpeur physique, pour sévir contre le fantôme d'un serviteur décédé, pour accorder une naissance à un couple infertile. D'autres missives émanent de veufs qui supplient l'épouse décédée de ne plus exercer sa vindicte contre la nouvelle épouse et ses enfants.


title: Rétrocession de Hong Kong à la Chine

text: La rétrocession de Hong Kong, jusqu'alors colonie britannique, à la Chine a eu lieu le , à la fin du bail de 99 ans relatif aux « nouveaux territoires » établi entre l'Empire britannique et l'Empire chinois sous la dynastie Qing à la suite de la défaite de ce dernier dans la guerre sino-japonaise (1894-1895).


title: Rétrocession de Hong Kong à la Chine

text: L'île de Hong Kong et la presqu'île de Kowloon auraient juridiquement pu rester britanniques car elles avaient été cédées à perpétuité au Royaume-Uni, aux termes de deux autres traités antérieurs :


title: Rétrocession de Hong Kong à la Chine

text: Toutefois, l'aménagement du territoire de Hong Kong, qui avait intégré les Nouveaux Territoires dans un même ensemble urbain, rendait impossible une séparation qui aurait impliqué l'établissement d'une frontière alors que les lignes de métro passaient d'une zone à l'autre, et que le futur aéroport était dans les nouveaux territoires, etc. C'est pourquoi, le gouvernement britannique a estimé incontournable de restituer à la Chine la totalité du territoire de Hong Kong.


title: Rétrocession de Hong Kong à la Chine

text: La déclaration commune sino-britannique sur la question de Hong Kong, signée le , entérine la restitution de l’ensemble par la couronne britannique. En application de cette déclaration commune, la République populaire de Chine s'engage de son côté à maintenir les systèmes économique, législatif et social, ainsi que le mode de vie hongkongais pendant une période de 50 ans après la rétrocession ; il s'agit de l’application de la formule énoncée par Deng Xiaoping en 1997 : « un pays, deux systèmes », slogan de la république populaire de Chine qui englobe aussi Macao et Taïwan.


title: Rétrocession de Hong Kong à la Chine

text: Hong Kong devient la première région administrative spéciale chinoise, deux ans avant son voisin Macao, rétrocédé par le Portugal le . L'événement donne lieu à une cérémonie retransmise dans le monde entier en présence du prince Charles, héritier de la couronne britannique.


title: Rétrocession de Hong Kong à la Chine

text: Selon les accords de la loi fondamentale de la région administrative spéciale de Hong Kong, il est convenu que le système capitaliste du Royaume-Uni soit maintenu et que le régime de la république populaire de Chine ne soit pas appliqué à Hong Kong, pendant les 50 années suivant la rétrocession (soit de 1997 à 2047).


title: Rétrocession de Hong Kong à la Chine

text: Avant la rétrocession, le chef de l’exécutif, appelé Gouverneur de Hong Kong, était choisi par la couronne britannique. Depuis la rétrocession, le chef de l'exécutif de Hong Kong est choisi par l'Assemblée nationale populaire de la République populaire de Chine, puis élu par un comité électoral hongkongais.


title: Rétrocession de Hong Kong à la Chine

text: Le Conseil législatif de Hong Kong, établi en 1943, un siècle après le rattachement de Hong Kong à l'Empire britannique, ne comportait que quatre conseillers, des seigneurs () de la couronne britannique. À partir de 1985, un an après la signature de la rétrocession, les premières élections législatives ont lieu, avec des membres élus par un collège.


title: Rétrocession de Hong Kong à la Chine

text: À partir de 1991, cinq ans après la signature de la rétrocession, les ont lieu, permettant l'élection des soixante membres de cette assemblée monocamérale. Ce système doit rester en place pendant les 50 ans de la rétrocession de Hong Kong.


title: Rétrocession de Hong Kong à la Chine

text: En , le "Parti national de Hong Kong" (HKNP), créé par Andy Chan Ho-tin est interdit par les autorités chinoises. C'est la première fois qu'un parti politique est formellement interdit depuis le .


title: Francesca Eastwood

text: Francesca Eastwood est la fille de l'acteur et réalisateur Clint Eastwood et de l'actrice Frances Fisher.


title: Francesca Eastwood

text: Le public la découvre en 2012 dans la télé-réalité "Mrs. Eastwood & Company" qui raconte son quotidien avec Dina Eastwood, l'ex-femme du cinéaste, et de sa fille Morgan. L'émission s'est arrêtée au bout de 10 épisodes.


title: Francesca Eastwood

text: En plus de jouer dans des séries B, elle joue dans deux films de son père : "Jugé coupable" et "Jersey Boys".


title: Francesca Eastwood

text: Depuis 2017, elle est en couple avec Alexander Wraith, un scénariste avec qui elle a eu un enfant né en 2018, un garçon prénommé Titan.


title: Littérature maghrébine francophone

text: La littérature maghrébine francophone est la littérature d'expression française née pendant la colonisation française dans les pays du Maghreb, en Algérie, au Maroc et en Tunisie, avec des efforts de francisation surtout scolaire. Si ses problématiques et ses enjeux s'inspirent du contexte colonial dans la première moitié du , avec une évolution de l’exotisme vers des textes anticoloniaux, elle prend véritablement son essor avec les indépendances. Travaillée par les tensions sociales et politiques qui traversent les trois pays, la littérature maghrébine d'expression française se trouve notamment portée pendant toute la seconde moitié du à interroger les thèmes du pouvoir autoritaire, de l'identité déchirée, de l'immigration ou encore du fanatisme religieux et du conflit entre la modernité et la tradition. Au nombre des écrivains consacrés par la critique et le lectorat, se trouvent notamment Kateb Yacine, Tahar Ben Jelloun, Assia Djebar, Abdellatif Laâbi ou Albert Memmi.


title: Littérature maghrébine francophone

text: L'émergence de la littérature maghrébine d'expression française s'inscrit dans le contexte des politiques linguistiques de l'autorité coloniale. La relation entre cette langue et le choix de l'employer dans une perspective littéraire a été source de débats pour les écrivains, comme Kateb Yacine qui la considère comme un et Rachid Boudjedra qui écrit ses œuvres en arabe après avoir commencé sa carrière dans la langue de Molière.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Les fictions du début du sont marquées par une tendance à l’exotisme, au pittoresque et à une présentation plutôt bienveillante de l'assimilation culturelle, comme l'illustre "Ali, oh mon frère", roman-feuilleton de Zeid Ben Dieb publié en 1893 sous le pseudonyme d'Omar Samar. Néanmoins, si l'aspect folklorique de cette littérature ne s'attaque pas frontalement au récit colonial, elle manifeste parfois un déchirement d'identité. L'écrivain Mahmoud Aslan (1902-1971?) explore ainsi le thème de la conscience malheureuse, par exemple en 1940 dans "Les yeux noirs de Leïla", où le protagoniste Naguib se révèle incapable de choisir entre ses origines et l'Occident. L’émergence d'une littérature indigène, même coupée des masses populaires et articulée à l'agenda colonial, contribue néanmoins à l'affirmation d'écrivains singuliers dans un contexte qui tendait à gommer les individualités et l'autonomie créatrice au sein des peuples colonisés.


title: Littérature maghrébine francophone

text: La montée en puissance des mouvements nationalistes s'accompagne des remises en cause partielles ou complètes du colonialisme. La veine anticolonialiste dans les romans de l’Empire colonial français s'affirme à la fin de la Seconde Guerre mondiale et dans les années 1950, au Maghreb comme dans le reste de l'Afrique subsaharienne. La guerre d'Algérie incite particulièrement les écrivains à s'engager. Ainsi, Djamel Amrani témoigne de la torture en 1960 dans un récit autobiographique et le conflit parcourt par la suite sa création poétique. Henri Kréa utilise la figure de Jugurtha pour camper la figure du résistant dans sa pièce de théâtre "Le séisme". La parution de "Nedjma" en 1956, de Kateb Yacine, est l'un des romans phare de la période, tant pour ses caractéristiques stylistiques que pour sa portée historique.


title: Littérature maghrébine francophone

text: La portée critique de ces œuvres s'étend à d'autres réalités sociales, comme le poids de la tutelle paternelle dénoncé par Driss Chraïbi, la survivance des superstitions et de coutumes jugées archaïques par Mouloud Mammeri ou les inégalités sociales décrites par Mohammed Dib.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Après la décolonisation, la tonalité vindicative de la littérature maghrébine s'élargit à la critique des régimes en place et à la description des pesanteurs sociales qui traversent ces trois pays. Le désenchantement, l'amertume et le refus de l'héroïsation sont prégnants dans les créations des années 1970.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Les écrivains, adeptes de formes plus éclatées, cultivent une inclination à la transgression ou à des revendications désormais détachées du contexte colonial. L'Algérien Nabile Farès et le Marocain Mohammed Khaïr-Eddine montrent ainsi respectivement l'importance de la culture berbère et l'hypocrisie de la monarchie, à rebours d'une vision lisse et unificatrice des sociétés promues par les discours nationalistes.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Le caractère subversif de l'écriture se manifeste également par la profusion d'anti-héros, de marginaux et d'inadaptés. Le spectre de la folie sert ainsi de miroir à une société en crise ou engluée par son conformisme dans "L'insolation" de Rachid Boudjedra, paru en 1971, ou "Moha le fou, Moha le sage" de Tahar Ben Jelloun en 1978, dans lequel le narrateur évoque une ville rongée par la misère et la corruption. La vie des déshérités à l'époque contemporaine est un trait saillant de l'écriture de ce dernier, qui aborde le racisme dans "Les raisins de la galère" en 1996 ou le confinement de la femme dans "Harrouda", en 1973. L'errance et l'évocation du passé traversent bien d'autres recueils, comme "Safari au sud d'une mémoire" de Nourreddine Bousfiha ou "D'un soleil réticent", de Zaghloul Morsy, tous deux publiés en 1980.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Les années 1990 voient la montée de l'intégrisme islamique. La guerre civile algérienne incite les écrivains algériens à renouveler leurs préoccupations, comme Tahar Djaout ou Rachid Mimouni, tandis que de nouvelles plumes s'affirment pour dénoncer l'intolérance et le fanatisme, tels que Yasmina Khadra ou Malika Mokeddem. Les crimes terroristes sont par exemple le thème central du recueil de nouvelles et de récits "Oran, langue morte" d'Assia Djebar, ou de plusieurs romans de Yasmina Khadra comme "Les Agneaux du seigneur" en 1998. L'arbitraire et le fonctionnement mafieux du pouvoir restent des cibles privilégiées, mêlées parfois à la condamnation de la violence religieuse, comme en témoignent "Les sens interdits" de Mourad Djebel ou "Rose d'abîme" d'Aïssa Khelladi.


title: Littérature maghrébine francophone

text: La condition de l'émigré ou de l'exil sont également des axes majeurs de la littérature maghrébine. La solitude du travailleur immigré et la dureté de ses conditions de vie sont ainsi décrites dans "La dernière impression" de Malek Haddad qui évoque également la guerre, "Les boucs" de Driss Chraïbi questionnant le racisme au sein des ouvriers magrébins ou encore "Avec tes mains" d'Ahmed Kalouaz, hommage adressé à un père ayant dévoué sa vie au travail.


title: Littérature maghrébine francophone

text: La relecture du passé ancien, utilisé comme révélateur de la situation contemporaine, relève de la démarche de Chems Nadir, qui convoque l'âge d'or de la civilisation arabo-musulmane, ou Abdelaziz Belkhofja et plus récemment Sami Mokaddem se référant au passé de Carthage.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Des romancières pionnières ont écrit avant la Seconde Guerre mondiale, comme l'Italo-Marocaine Elisa Chimenti, attentive au régionalisme tangérois, ou Djamila Debèche, créatrice du premier journal féministe algérien. Depuis les années 1990, l'image du corps des femmes dans les romans écrits par des romancières tend à moins se focaliser sur l’oppression patriarcale pour questionner le désir ou l'identité sexuelle. Par exemple, "Le siècle des sauterelles" de Malika Mokeddem, remarqué pour sa reconstitution de la vie nomade dans le désert algérien, brouille ainsi les identités et les assignations sociales, dont celles du genre, tandis que "Les nuits de Strasbourg" d'Assia Djebar montrent les sentiments et l'attirance de Thelja, jeune algérienne mariée, pour un jeune Français.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Si Taos Amrouche, Assia Djebbar et Fatima Mernissi sont les pionnières de la littérature féminine d’expression française au Maghreb, d’autres, encore plus nombreuses, ont écrit les souffrances, les aspirations et les rêves des femmes à travers des personnages tiraillés entre l’émergence de l’individu en tant qu’entité libre de ses choix et le poids d’une société qui a tendance à dissoudre l’individualité, jusqu’à l’effacer, dans le groupe.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Au début, côté européen, outre le colonialisme, il y a le romantisme et plus particulièrement l' orientalisme littéraire, celui du "Divan occidental-oriental" (1819-1827, Goethe), et dont le plus évident est la thématique du récit de voyage, vécue par certains, du " voyage en Orient" (Levant comme Couchant, Lamartine, Nerval, Flaubert, Fromentin, Loti, Delaroix, Chassériau, etc.). La campagne d'Égypte (1798-1801) de Bonaparte porte une part de responsabilité dans cet engouement, qui se déploie dans les diverses expositions coloniales.


title: Littérature maghrébine francophone

text: L'orientalisme en peinture (1820-1910) se constitue surtout, pour la France, autour de la Société des peintres orientalistes français (1893-1948) et de la Société coloniale des artistes français (1908-1946).


title: Littérature maghrébine francophone

text: À partir du moment où existe, par la force, une Afrique française, une Afrique française du Nord, avec deux protectorats (Maroc, Tunisie) et plus encore une Algérie française, conquise, annexée (1848), pacifiée (1830-1902), l'orientalisme peut s'établir en Afrique du Nord.


title: Littérature maghrébine francophone

text: La Villa Abd-el-Tif, à Alger, à la manière de la Villa Médicis (Rome) et de la Casa de Velázquez (Madrid), héberge de 1907 à 1962 de nombreux peintres venus de métropole.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Le pendant littéraire correspond à l'algérianisme, bien après le passage des premiers écrivains voyageurs en Algérie, comme Théophile Gautier, Eugène Fromentin, Ernest Feydeau ou Guy de Maupassant, les voyages d'aventure exotique, ou les débuts du roman colonial, splendeurs et horreurs confondues. L'algérianisme littéraire (1890-1940) serait une forme de régionalisme, l'invention d'une Algérie française, espoir fantasmé, rêve désespéré, souvenir déchiré, et terreau d'autres douleurs sur les deux rives, pour les rapatriés, les harkis, les déplacés, les immigrés, sur plusieurs générations. Ce discours européen, somme toute suspect, est accompagné à distance par un discours relativement assimilationniste (sans doute minoritaire) de traducteurs, écrivains, intellectuels et journalistes ("El Hack", 1893-1894, de , Omar Samar, Khelil Kaïd Laioun), algériens, francophones.


title: Littérature maghrébine francophone

text: La génération européenne suivante (1920-1960) porte un autre projet, humaniste, multiculturel, difficile ou impossible, d'une forme de métissage culturel, à peine entamé, déjà sabordé. Parmi eux, Gabriel Audisio, Albert Camus, Jules Roy, René-Jean Clot, Emmanuel Roblès, Jean Pélégri (1920-2003)...


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text: De 1920 à 1950, une quinzaine de romanciers et de nouvellistes algériens publient des œuvres en langue française, soit plus de quarante ans après les décrets des années 1880 établissant le système d'enseignement du français en Algérie. À l'exception d'écrivains nationalistes comme Ali El Hammami (1902-1950) et Malek Bennabi (1905-1973), ils tendent à suivre les modèles littéraires de la colonisation. Les écrits romanesques de cette période coloniale, souvent des romans à thèse, manifestent une volonté ambivalente de maintenir son identité tout en exprimant le souhait plus ou moins prononcé d'acculturation . Par exemple, dans "Mamoun, l'ébauche d'un idéal" (publié en 1928), de Chukri Khodja (1891-1967), le personnage principal retourne mourir chez les siens après avoir échoué à devenir français, tandis que Rabah Zenati (1877-1952) se livre à l’éloge de l'assimilation dans "Bou-el Nouar, le jeune Algérien" (1945). Taos Amrouche devient la première romancière algérienne avec "Jacinthe noire" (1947).


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text: En 1948, le roman nationaliste "Idris" de Ali El Hammami marque le début d'une littérature engagée contre la colonisation. Dans les années 1950, une littérature combative accompagne un mouvement de résistances qui lui préexiste depuis des années dans les journaux progressistes. Les romanciers abandonnent les motifs folkloriques ou régionalistes pour dénoncer la misère et l'injustice. Mouloud Feraoun (1913-1962) dépeint la pauvreté dans les montagnes de Kabylie et le malaise des jeunes générations, Mohammed Dib (1920-2003) décrit les conditions rurales et l’essor de la contestation sociale.


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text: Les questions politiques n'empêchent pas le roman algérien d'aborder d'autres thèmes et d'évoluer dans la forme, comme "Nedjma" (1956) de Kateb Yacine (1929-1989), qui offre une rupture sur le plan esthétique. La question de la lutte et de la libération, tant individuelle que collective, devient cependant prégnante pendant la guerre, comme l'illustrent Kaddour M'Hamsadji (1933-) et Assia Djebar (1936-2015). Sans être exclusive, la littérature guerrière prospère entre les années 1960 et 1980, si bien que Mostefa Lacheraf (1917-2007) ou Mourad Bourboune (1938-) en appellent à des protagonistes moins héroïques et positifs. Des voix contestatrices à l'égard du pouvoir ne tardent pas se faire entendre, comme le montrent "La danse du roi" (1968) de Mohammed Dib (1920-2003) et "La répudiation" (1969) de Rachid Boudjedra (1941-), ce dernier par ailleurs hostile à la figure de Kateb Yacine. Si la diversité des sujets ne cesse de s'accroître, un sentiment d'insatisfaction, de déchirement ou d'enfermement est sensible dans les années 1970, comme Tahar Djaout (1954-1993) avec l’"Exproprié" (1981) ou "Jardins de cristal" de Nadia Ghalem (1941-).


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text: La création de romans et de nouvelles s'accélère dans les années 1980. Les écrivains expriment leur amertume ou leur colère à l'égard du parti unique, des fonctionnaires et de la nouvelle bourgeoisie. Rachid Mimouni (1945-1995) décrit le paroxysme de la corruption dans "Tombéza" (1984) ; Mohammed Kacimi El Hassani (1955-) tourne en dérision les personnages officiels dans "Le mouchoir" (1987).


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text: En 1910, Sidi Kassem publie le premier recueil de poèmes algérien en langue française avec "Les chants du Nadir", empreint d'un exotisme conventionnel. Avec "Cendres" et "Étoile secrète", Jean Amrouche initie une autre démarche, plus spirituelle et personnelle. Les prises de position politiques s'accentuent pendant la Seconde Guerre mondiale. Mohammed Bekhoucha évoque la manifestation réprimée du 8 mai 1945 dans un recuel de "Poèmes libres", en 1946. De nombreux poètes prennent part à la guerre d'indépendance, comme Malek Haddad et Mohammed Dib.


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text: Après la guerre, s'illustrent des poètes comme Jean Sénac (1926-1973), signe d'une génération qui aspire à ne pas se contenter de chanter la révolution. À l'exception de ceux qui suivent la ligne officielle du régime, les poètes tendent à étouffer sous le poids de la censure même s'il existe bien entendu des exceptions, comme les calembours d'Abderrahmane Lounès dans "Poèmes à coups de poing et à coups de pied" (1981) .


title: Littérature maghrébine francophone

text: Si le théâtre algérien est dynamique depuis le début du avec notamment la figure de Rachid Ksentini (1887-1944), l'art dramaturgique en français prend son essor en Algérie avec la guerre. Mustapha Kateb (1920-1989), qui a contribué à libérer le théâtre du chant et de la danse, fonde la Compagnie nationale des arts du FLN, qui joue des pièces en langue française à Tunis. Un théâtre de combat répond à l’urgence de la situation, comme l'illustrent "Le séisme" de Henri Kréa en 1958 , "Naissances" et "L'olivier" de Mohamed Boudia. Inspiré par Bertolt Brecht, Kateb Yacine renouvelle le théâtre politique en n'hésitant pas à y inclure une dimension poétique avec la collaboration de l'acteur Jean-Marie Serreau, par exemple avec "Cadavre encerclé" joué en 1958, ou "Les ancêtres redoublent de férocité", jouée bien après sa rédaction à l'occasion de l'inauguration de la Salle Gémier du Théâtre national populaire en 1967.


title: Littérature maghrébine francophone

text: L'instauration du protectorat (1912-1956) encourage une partie des élites désireuses de conserver des privilèges à inscrire leurs enfants dans les écoles françaises et y apprendre le français. Abdelkader Chatt (1904-1992), sous le pseudonyme de Benazous Chatt, joue un rôle pionnier avec les "Mosaïques ternies" en 1932, dans lequel une Anglaise éprise d'un Marocain se convertit à l'islam dans un décor évoquant les coutumes traditionnelles du pays. Deux écrivains notables apparaissent dans les années 1950 : Ahmed Sefrioui (1915-2004), à l'écriture spirituelle et autobiographique, et Driss Chraïbi (1926-2007), dont l'œuvre exprime "a contrario" un sentiment de révolte contre la bigoterie et la bourgeoisie.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Après une période infertile vécue parfois comme une criste intellectuelle, en 1966 la revue "Souffles" fondée par Abdellatif Laâbi est à l'origine d'un renouveau de la création littéraire. En 1969, il appelle dans le quinzième numéro du périodique à se déprendre du mimétisme et de la solution de l’exil pour les écrivains du Maghreb . Évoquant ce traumatisme post-colonial, dans "Mémoires tatouées", paru en 1979, Abdelkébir Khatibi (1938-2009) évoque ainsi les blessures laissées par la société coloniale à la manière d'un roman initiatique.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Dans les années 1970, Tahar Ben Jelloun (1947-) entame une œuvre où la question de la sexualité, de l'identité et de la quête de soi prennent une place importante. La décennie suivante voit mis en lumière les textes de Edmond Amran El Maleh (1917-2010), dont l'humanisme est imprégné de spiritualité juive, et Abdelhak Serhane (1950-) évoque la maltraitance infantile.


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text: Parmi les jeunes pousses : Fouad Laroui (1958-), Réda Dalil (1978-), Leïla Slimani (1981-), Maria Guessous...


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text: Les deux premiers recueils de poèmes marocains de langue française sont le fruit d'Isaac D. Knafo, publiés en 1951 : "Maroquineries" et "Fugitives". En 1964, Mohammed Khaïr-Eddine (1941-1995) et Mostafa Nissaboury (1943-) lancent le manifeste et mouvement « Poésie toute », à partir duquel le genre s'affirme dans le paysage littéraire. En réaction contre le conservatisme, les poètes dérogent aux normes stylistiques et à la bienséance, comme l'illustrent "Nausée noire" de Khaïr-Eddine, "Race" d'Abdellatif Laâbi en 1967.


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text: Le désarroi, la colère ou la désolation sont des thèmes courants dans la poésie des années 1970 et 1980. Ainsi, Tahar Ben Jelloun clame les souffrances des Palestiniens dans "Les amandiers sont morts de leurs blessures" en 1976 ; Mostafa Nissaboury évoque son déracinement et son vide intérieur dans "Mille et deuxième nuit" et Mohammed Loakira (1945-) partage le déchirement de l’exil dans l’"Œil ébréché". Chez ce dernier, la mise en doute de la parole poétique est mise en parallèle avec les tribulations du poète en quête de sens, comme en témoigne le récit et l'énonciation de ses recueils "Contre-jour" et "Confidence d'automne". L'errance et l'évocation du passé traversent bien d'autres recueils, comme "Safari au sud d'une mémoire" de Nourreddine Bousfiha ou "D'un Soleil réticent", de Zaghloul Morsy (1933-), tous deux publiés en 1980 .


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text: Le théâtre marocain d'expression française est, au moins jusque dans les années 1990, relativement peu dynamique. De 1945 à 1989, dix pièces sont publiées. En 1979, Abdelkébir Khatibi relate l'histoire d'un faux prophète dans "Le Prophète voilé", mettant en scène la vie d'Al-Muqanna. En 1983, Saïd Hamadi publie Corde autour du silence, dans lequel il traite de la solitude de l'exil. La critique de la corruption motive l'écriture de la "Fiancée de l’eau" de Tahar Ben Jellon tandis que le "Baptême chacaliste" d'Abdellatif Laâbi se veut une incursion gargantuesque dans l'univers théâtral.


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text: De manière similaire au Maroc, si l'établissement d'un protectorat en 1881 ne s'accompagne pas d'une politique de francisation, elle incite les classes sociales favorisées et les personnes souhaitant entrer dans l'administration à apprendre la langue française. Avant le traité du Bardo, le collège Sadiki favorisait déjà l'enseignement de trois langues étrangères, dont celle de Molière. À partir de 1919, la littérature judéo-arabe de langue française se remarque par des recueils de nouvelles, avec "Les veillées de la Hafsia" de Jacques-Victor Lévy, représentant le quartier juif de Tunis, ou en 1923 le "Bled de lumière" de César Benattar, inspiré par les coutumes judéo-tunisiennes . Ryvel illustre cette veine réaliste, alors répandue dans les écrivains de sa communauté, avec ses romans qui dépeignent la vie dans le ghetto et la vie éprouvante de ses compatriotes.


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text: En 1953, Albert Memmi rompt avec les traditions de sa communauté d'origine comme avec la société coloniale dans son roman autobiographique, "La statue de sel", où il se révolte contre les oppressions. Il continue à interroger ses racines, la quête de soi dans la suite de son œuvre. En 1961, Hachemi Baccouche détonne en publiant un roman historique, "La dame de Cathage", où l'action se situe au siècle.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Dans les années 1970, Mustapha Tlili met en scène des Maghrébins occidentalisés rongés par le mal-être, tandis qu'Abdelwahab Meddeb questionne la mémoire et l'identité avec "Talismano" en 1979. L'aspiration à la modernité atténuée par une certaine nostalgie caractérise l’écriture romanesque de Hélé Béji dans "L'Œil du jour", paru en 1985.


title: Littérature maghrébine francophone

text: La diversification des sujets s'accroît à la fin des années 1980 : Hafedh Djedidi et Guy Croissant traitent du métissage culturel et conjugal dans "Chassées-croisés", Fawzi Mellah déploie sa verve satirique avec "Le conclave des pleureuses" en 1987, qui tourne en dérision le regret d'un passé révolu, et "Elissa, la reine vagabonde", réécrivant l'histoire de Didon.


title: Littérature maghrébine francophone

text: Au siècle, une nouvelle génération de romanciers prend la relève et se préoccupe de la réalité du pays, de ses changements profonds, notamment au lendemain de la révolution tunisienne. Yamen Manaï dresse dans "L'Amas ardent" en 2017 le portrait d'une Tunisie en pleines mutations politiques et sociales à travers une fable moderne qui dénonce le fanatisme et appelle à la solidarité. Wafa Ghorbel met à nu les travers de la société tunisienne contemporaine, à la fois moderne et traditionaliste, explore le déchirement identitaire situé au cœur de ses romans "Le Jasmin noir" en 2016 et "Le Tango de la déesse des dunes" en 2017 et propose l'art, et essentiellement la musique (chantée, jouée ou dansée) comme espace de réconciliation avec soi et avec le monde. Sami Mokaddem, quant à lui, s'intéresse à l'histoire et à la mythologie carthaginoises dans ses thrillers historiques pour réconcilier les jeunes avec un pan important de leur identité.


title: Littérature maghrébine francophone

text: De la fin du aux années 1930, la poésie tunisienne de langue française, illustrée par Mustapha Kurda et Ahmed Chergui par exemple, tend à imiter les modèles littéraires de la France dans la forme et à évoquer des paysages ou des sentiments imprégnés d'orientalisme.


title: Littérature maghrébine francophone

text: De même que pour le Maroc, le théâtre tunisien francophone est peu représenté dans la seconde moitié du , avec 6 pièces publiées entre 1945 et 1989. Mahmoud Aslan se remarque par son rôle pionnier, avec "Entre deux mondes" en 1932, qui traite du déchirement identitaire entre Orient et Occident. En 1959, Hachemi Baccouche décrit la persistance de réflexes coloniaux dans un pays récemment libre avec "Baudruche", tandis que Fawzi Mellah s'attaque au paternalisme néocolonial en 1973 dans Néron ou les oiseaux de passage.


title: Chute de train de Paul Deschanel

text: Paul Deschanel, président de la République française depuis , fait une chute de train nocturne le , à proximité de Montargis, après avoir ouvert la fenêtre de sa voiture.


title: Chute de train de Paul Deschanel

text: Cet incident s’expliquerait notamment par la prise d'un hypnotique par le chef de l’État , par le syndrome d'Elpénor ainsi que par le mode d'ouverture des fenêtres à guillotine.


title: Chute de train de Paul Deschanel

text: Si Paul Deschanel n’est que légèrement blessé en raison de la faible allure du convoi, l’événement donne lieu à de nombreuses caricatures.


title: Chute de train de Paul Deschanel

text: Élu à l'issue de l’élection présidentielle de après avoir devancé Georges Clemenceau à la surprise générale, Paul Deschanel prend ses fonctions de président de la République française le . Il aurait présenté, à partir d', des signes d’anxiété et de dépression ainsi que des crises d'angoisse inquiétant son entourage.


title: Chute de train de Paul Deschanel

text: Son état s’expliquerait par un surmenage dû à sa fonction de président de la Chambre des députés durant toute la Première Guerre mondiale, par le résultat des négociations de paix de 1919 ainsi que par son accaparement par la rédaction de son ouvrage sur Léon Gambetta et le déroulement de la campagne présidentielle. Plusieurs témoins indiquent que le point de bascule intervient lorsqu’il se rend compte de ses très faibles pouvoirs à la présidence de la République et de son incapacité à avoir une plus grande marge de manœuvre du fait de la pratique en vigueur sous la Troisième République. Son inexpérience à une fonction du pouvoir exécutif et les lourdes règles de protocole renforcent ses angoisses.


title: Chute de train de Paul Deschanel

text: Le , Paul Deschanel monte dans le train présidentiel à destination de la commune de Montbrison (département de la Loire), où il doit inaugurer un monument rendant hommage à Émile Reymond, sénateur du département et aviateur, mort au combat en 1914.