title: Afro-Brésiliens

text: Les Ouest-Africains provenaient d’une vaste région côtière s’étendant du Sénégal jusqu’au Nigeria, en plus de l’arrière-pays adjacent. On désignait par "Soudan" toute la bande de terre qui, limitrophe du Sahel, s’étire dans un sens est-ouest en traversant l’Afrique de part en part, de sorte que les esclaves d’origine ouest-africaine étaient souvent dénommés "Soudanais" ‒ ce qui peut prêter à confusion et porter à les assimiler aux habitants de l’actuel État du Soudan, dont pourtant la population n’a jamais servi de gisement d’esclaves à destination des Amériques. Au surplus, seule une partie des esclaves d’origine ouest-africaine venaient du Soudan au sens large. Les natifs d’Afrique de l’ouest, appelés à l’époque « noirs de Guinée », furent les premiers esclaves à être emportés vers les Amériques.


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text: Dans le livre "Diálogos das grandezas do Brasil", de 1610, son auteur probable, Ambrósio Fernandes Brandão, évoque l’abondance d’« esclaves de la Guinée » qui existait dans les capitaineries nordestines :


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text: Les Ouest-Africains étaient originaires principalement des régions constituées des actuels États de Côte d'Ivoire,de la guinée, du Bénin, du Togo, du Ghana et du Nigeria. La région du golfe du Bénin était l’un des principaux lieux d’embarquement d’esclaves, à telle enseigne qu’elle était connue sous le nom de "côte des Esclaves". Les Ouest-Africains formaient le plus grand contingent des esclaves transportés vers la Bahia. Ils appartenaient à différents groupes ethniques que la traite divisait schématiquement en :


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text: Les « Malês » étaient des esclaves d’origine ouest-africaine, locuteurs dans la plupart des cas de la langue haoussa, et adeptes de la religion islamique. Beaucoup parmi eux parlaient et écrivaient en arabe, ou usaient de caractères arabes pour transcrire le haoussa. Outre les Haoussas, les autres ethnies islamisées dont des membres ont été emmenés comme esclaves au Brésil étaient les Mandingues, les Peuls, les Tapas, Bornos, les Gourounsis, etc. Mais il y eut encore d’autres Ouest-Africains, issus d’autres ethnies que celles déjà mentionnées, comme les Mahis, les Savalous, et plusieurs autres groupes mineurs.


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text: Pendant la période coloniale et impériale, des noirs en grand nombre furent transportés comme esclaves vers le Brésil et constituaient une portion importante de la population totale ; toutefois l’accroissement de la population noire fut ensuite relativement restreint en comparaison de l’arrivée de nouveaux esclaves d’Afrique subsaharienne. Les raisons en sont, premièrement, que les hommes formaient la grande majorité des esclaves amenés au Brésil, le nombre d’hommes étant jusqu’à huit fois plus élevé que celui des femmes ; deuxièmement, que la mortalité était très supérieure chez les esclaves à ce qu’elle était dans le reste de la population brésilienne. À certains moments de l’histoire du Brésil, la hausse de la population esclave était due uniquement à l’augmentation de la traite. Il y a lieu de souligner cependant que le nombre d’esclaves qui entraient ne peut être chiffré avec certitude, car au Brésil aucun recensement de la population n’a été effectué avant 1872. Ce qui apparaît sûr en revanche, c’est que le nombre d’Africains amenés au Brésil était important, et que la majorité de ceux-ci étaient de sexe masculin, avec une espérance de vie en général fort basse. Selon les paroles d’Auguste de Saint-Hilaire : « Une infinité de nègres mourait sans laisser de descendance ». Quand même le chiffre de la population entière du Brésil, estimé à autour de 1823, englobant tous les segments de la population (blancs, bruns et métis en général, Africains libres et esclaves, et Indiens), rend compte du nombre total d’Africains qui, d’après certains, seraient venus au Brésil durant toute la période coloniale, il n’est pas possible pour autant de dire que le nombre d’Africains amenés corresponde à celui qui contribua effectivement à la croissance démographique du pays.


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text: La population noire s’accrut vigoureusement avec l’amélioration du traitement réservé aux esclaves consécutive à la loi Eusébio de Queirós de 1850, qui mit fin à la traite. Dans le premier recensement jamais effectué au Brésil de la couleur de peau de la population, en 1872, les résultats étaient les suivants : bruns ("pardos"), blancs, et noirs, les noirs formant ainsi le troisième groupe par taille d’effectifs, comme il l’est du reste encore aujourd’hui. Lors d’un deuxième recensement, accompli en 1890, on releva une timide augmentation de la population noire, ainsi que le montrent les résultats suivants : blancs, bruns, et noirs, résultats desquels il ressort que si certes les noirs continuaient d’être le troisième groupe au sein de la population brésilienne à cette époque, ils n’avaient toutefois pas connu la même hausse d’effectifs que les blancs et les bruns entre 1872 et 1890.


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text: Les esclaves masculins, jeunes, plus forts et plus sains, étaient les plus prisés, et les bateaux négriers embarquaient plus d’hommes que de femmes. Il en résulta un grand déséquilibre démographique entre hommes et femmes dans la population des esclaves, les hommes en effet constituant 73,7 % et les femmes seulement 26,3 % de la population esclave dans la période 1837-1840. De surcroît, les maîtres d’esclaves ne se souciaient pas de la reproduction naturelle de leurs effectifs d’esclaves, vu qu’il était plus avantageux d’acheter des esclaves fraîchement acheminés par le trafic international que de régler les dépenses d’alimentation des enfants.


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text: Les facteurs ayant concouru à la brusque diminution du nombre relatif des noirs sont de diverse nature. Premièrement, il y eut une forte immigration européenne vers le Brésil dans la seconde moitié du et la première moitié du . Deuxièmement, la mortalité était bien plus élevée chez les noirs, qui de façon générale n’avaient pas accès à une bonne alimentation, à l’hygiène de base et aux soins de santé.


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text: Se référant à la baisse de la proportion de noirs dans la population brésilienne, João Batista de Lacerda, seul Latino-Américain à présenter un rapport lors du Congrès universel des Races à Londres en 1911, observa :


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text: Pour les autorités brésiliennes, la politique d’immigration menée au ne visait pas seulement à faire mettre en valeur des terres inexploitées, à se procurer de la main-d’œuvre et à développer le Brésil, mais aussi à « civiliser » et à « blanchir » ("embranquecer") le pays avec des populations européennes. Le décret de 1890, signé par le président Deodoro da Fonseca et par le ministre de l’Agriculture Francisco Glicério, disposait que l’entrée d’immigrants d’Afrique et d’Asie ne serait permise que moyennant l’autorisation du Congrès national. Le même décret n’imposait aucune restriction à l’immigration d’Européens, voire l’encourageait. Jusqu’à sa révocation en 1907, ledit décret prohibait en pratique l’immigration d’Africains et d’Asiatiques vers le Brésil. Nonobstant qu’on l’on eût, à divers moments historiques, besoin de beaucoup de main-d’œuvre peu qualifiée, nul ne songea, après que la loi Eusébio de Queirós eut mis un terme à la traite, à faire venir d’Afrique des immigrants libres.


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text: Pendant de longues années, historiens et anthropologues ont soutenu qu’au Brésil les esclaves ne fondaient pas de famille. Florestan Fernandes p.ex. affirmait que les esclaves ne reconnaissaient aucune règle , ne ressentaient aucune solidarité entre eux, et que la famille , n’a chez eux en pratique jamais existé. Pour ces auteurs, l’union entre noirs n’était que passagère, ne donnant lieu qu’à des enfants illégitimes, et les liens de parenté et la vie de famille étaient détruits par la vente, par les obstacles posés par les maîtres à la formation de familles chez les esclaves, et par le commerce intérieur qui démantelait ces unions. Les rares familles existantes étaient centrées sur la mère, et presque toujours les enfants étaient élevés sans la présence du père.


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text: Des études plus récentes ont cependant réfuté ces représentations. Au rebours des premières, les nouvelles recherches ont démontré que dans les régions de "plantation" du sud-est du Brésil, le nombre des mariages, conclus à l’église, était élevé chez les esclaves. Elles ont également mis au jour une stabilité impressionnante de ces familles, et qu’il y avait entre les parents et leurs enfants une cohabitation rapprochée. Dans les grandes propriétés anciennes en particulier, cette stabilité apparaissait avec évidence dans les différentes familles étendues examinées, lesquelles comprenaient des membres de trois générations vivant ensemble avec leurs frères et sœurs adultes et avec leurs enfants respectifs. C’est là tout du moins le tableau de la situation telle qu’elle prévalait dans l’ouest de l’État de São Paulo et dans la Vallée du Paraíba au .


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text: Il y avait toutefois des disparités régionales. Dans la Bahia, tant au qu’au siècles, les taux d’illégitimité étaient des plus élevés, révélant un défaut de mariages formels entre esclaves, et quelques paroisses n’arrivaient même pas à enregistrer ne serait-ce qu’un seul enfant légitime. En revanche, dans la "freguesia" (paroisse civile) de Campos dos Goitacases, dans l’État de Rio de Janeiro au , le taux de légitimité chez les enfants nés d’esclaves était fort haut, s’élevant à la moitié du total des naissances, et montant même à 86 % dans quelques "freguesias". Si ces différences régionales restent inexpliquées, l’on observe néanmoins que les niveaux d’assimilation culturelle variaient d’une ethnie africaine à l’autre. Dans le sud-est du Brésil, la majorité des esclaves était bantoue, ethnie réputée plus facilement assimilable à la tradition catholique (encore que ceci ait été mis en doute), tandis que dans le "Nordeste", et en particulier dans la Bahia, la plupart des esclaves étaient nagô, et Salvador fut le théâtre de plusieurs révoltes esclaves jamais observées ailleurs au Brésil. Cela pourrait indiquer que le Nagô était moins disposé à accepter les règles de la vie familiale telles que prescrites par le catholicisme.


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text: Quoi qu’il en soit, rien ne permet d’affirmer que les esclaves étaient "anomiques". Même dans les régions où prédominait la formation de familles selon les normes catholiques, il y avait d’autres manières dont les esclaves pouvaient tisser des liens familiaux, comme le remplacement des parents biologiques par d’autres parents, ou encore l’inclusion de non parents afin de combler les vides dans la famille étendue. Du reste, de façon générale, les mariages formels étaient peu fréquents dans le Brésil colonial, y compris entre personnes libres, qu’elles soient blanches ou d’ascendance africaine. En 1805, dans la comarque de Sabará, dans le Minas Gerais, seuls 29,7 % des blancs, 24,5 % des mulâtres et 21,4 % des noirs avaient fait consacrer leur union par l’Église.


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text: Selon Florestan Fernandes, les maîtres détruisaient les familles esclaves afin de pérenniser l’esclavage, et créaient à la place des esclaves "anomiques", sans unité et sans pouvoir d’organisation. À l’opposé de cette vision, les historiens Manolo Florentino et José R. Góes soutiennent que les maîtres au contraire incitaient à la constitution de familles chez leurs esclaves, raisonnant que la création de tels liens affectifs prévenaient les révoltes internes et assuraient ainsi la paix dans les "cases-nègres".


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text: Hebe Maria Mattos affirme qu’au Brésil, la fondation de ces familles n’a pas eu pour effet de faire naître une identité particulière, noire et esclave, en opposition à une identité blanche et libre, comme cela s’est produit aux États-Unis. La famille, bien que noyau fondamental dans la vie des captifs, n’a pas conduit à construire une identité raciale, mais une identité qui tendait à rapprocher les esclaves des hommes libres pauvres.


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text: Le processus de métissage entre Africains, Européens et Indigènes a été fondamental dans la formation de la population brésilienne. Le phénomène n’a pas pour autant débouché sur une "démocratie raciale", comme l’ont postulé certains auteurs, étant donné que la race, la couleur de peau, l’origine et la classe sociale ont toujours continué à exercer une influence directe sur les chances de mobilité sociale des habitants du Brésil. Quelques auteurs, tels que Gilberto Freyre et Sérgio Buarque de Holanda, ont défendu la thèse selon laquelle il n’y avait pas chez les Portugais de préjugés de race, ou extrêmement peu, circonstance qui expliquerait leur propension au mélange racial. Plus tard, d’autres chercheurs, comme Charles Ralph Boxer, en désaccord avec cette théorie, pointeront que les Portugais étaient l’un des peuples les plus racistes de leur époque, développant en effet, entre les et siècles, un système complexe de « pureté de sang » ("limpeza de sangue"), qui donnait lieu à des exclusions et stigmatisations de toutes sortes à l’encontre de descendants de Juifs, de Maures, d’Amérindiens, de noirs et d’autres. Juger si les Portugais étaient pas du tout, peu ou très racistes dépendra des différentes interprétations historiques, par contre la théorie selon laquelle ils auraient été plus enclins à se mélanger avec d’autres races s’effondre dès que l’on s’attache à analyser la situation dans les autres colonies portugaises ; en effet, en Afrique et en Inde, au contraire du Brésil, aucun métissage "expressif" n’a eu lieu entre Portugais et indigènes. Ce qui ressort de ces constatations est que le processus de métissage au Brésil s’inscrit dans un projet portugais d’occupation et d’exploitation du territoire brésilien, projet déjà fixé jusqu’à un certain point. Le Portugal ayant des effectifs de population très réduits, le pays ne pouvait pas entreprendre la mise en valeur agraire du vaste territoire colonial brésilien avec des colons uniquement de souche portugaise. La Couronne portugaise avait besoin d’une couche intermédiaire de métis et d’anciens esclaves noirs et mulâtres pour mener à bien ses projets économiques. Par suite, en dépit de ce que les exigences de « pureté de sang » eussent viré en une véritable obsession au Portugal, dans la colonie, face au manque chronique de personnes blanches, surtout de femmes, la Couronne dut souvent clore un œil sur l’origine métisse des individus, en particulier de ceux occupant des postes de décision dans la société coloniale. Pour autant, ceci n’atténuait pas leur infériorisation ni ne supprimait les grandes difficultés d’ascension sociale qu’éprouvaient ces mêmes personnes.


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text: Si pendant plusieurs siècles, dans le monde occidental, les femmes vivaient, indépendamment de leur race ou de leur origine, dans une relation de subordination vis-à-vis des hommes, leur situation était beaucoup moins enviable encore dans les sociétés "esclavocrates", où les esclaves des deux sexes étaient souvent victimes d’exploitation sexuelle par leurs maîtres, que ce soit dans le sens hétérosexuel ou homosexuel. Pour les femmes esclaves, la situation était, dans le cas particulier du Brésil, plus dégradante encore, en ceci qu’à l’exploitation sexuelle typique du rapport maître-esclave s’ajoutait la misogynie raciste qui avait pris forme dans la société coloniale. Les hommes adressaient des paroles grivoises et à sous-entendus sexuels aux femmes noires et mulâtres, esclaves ou affranchies, alors que galanteries et paroles amoureuses étaient dévolues aux blanches. La femme d’origine africaine, au même titre que la femme indigène dans le premier siècle de la colonisation, était fréquemment reléguée au rang d’objet sexuel aux mains des hommes blancs.


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text: La beauté des femmes africaines était souvent vantée par les voyageurs européens arrivés au Brésil, en particulier des femmes esclaves originaires de la côte d’Elmina, qui avaient la peau plus claire et qui donc, quoique ne cessant pas pour autant d’être exotiques, s’approchaient des canons de beauté ayant cours en Europe. Pourtant, le fait que les colonisateurs portugais se soient sentis attirés sexuellement par les femmes indigènes, noires ou mulâtres ne permet pas de conclure sans équivoque à une absence de préjugé racial, vu que la plupart de ces relations s’accomplissaient dans un rapport d’inégalité et comportaient souvent une part de violence et de sadisme.


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text: La vision de la femme d’origine africaine, , comme objet sexuel dans les mains d’hommes nantis, est une vision qui résonne encore dans la société brésilienne jusqu’à l’époque actuelle ; comme le note Darcy Ribeiro, « ce qui caractérise le Portugais d’autrefois et le Brésilien de la classe dominante d’aujourd’hui est la duplicité de ses modèles de rapports sexuels : l’un, pour ses rapports au sein de son propre milieu social, et un autre, opposé, pour les gens de couches plus pauvres ».


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text: Néanmoins, il serait abusif de postuler que l’émergence au Brésil d’une ample strate de métis et de mulâtres soit seulement le résultat de l’exploitation sexuelle des esclaves par leurs maîtres. En effet, il y eut également des relations consenties, ordinairement des concubinages, dont quelques-unes assez durables, entre hommes blancs et femmes de couleur. Selon l’historien Manolo Florentino, « le métissage brésilien a beaucoup plus à voir avec le Portugais pauvre qui interagit matrimonialement et sexuellement avec les femmes noires, qu’avec les hommes de l’élite entretenant des relations sexuelles avec des femmes noires pauvres ou asservies ».


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text: Dans la société hiérarchisée et d’exclusion qu’était le Brésil colonial, les inégalités sociale, raciale et d’origine entre les partenaires amoureux contrariaient la conclusion de mariages légaux. Dans presque tous les cas, l’État portugais faisait obstacle à l’union entre personnes de conditions inégales, allant même jusqu’à engager des procédures judiciaires pour vérifier l’origine des candidats au mariage. En conséquence, noirs et mulâtres n’étaient autorisés à épouser que des partenaires d’égale condition. Toutefois, la pénurie de femmes blanches dans la colonie conduisait nombre d’hommes blancs à avoir une relation amoureuse avec des femmes de couleur. Étant donné que ces liaisons n’étaient officialisées par l’Église qu’avec réticence, compte tenu de la rigueur de la législation portugaise en la matière, elles tendaient à se transformer en concubinages, quelques-uns passagers, d’autres durables.


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text: Le concubinage avec des hommes blancs, d’une part, comportait des avantages pour les femmes noires et mulâtres, car par ce moyen elles parvenaient, une fois acquis leur affranchissement, à atténuer la stigmatisation de l’esclavage et de la couleur de peau, non seulement pour elles-mêmes, mais aussi et surtout pour leur progéniture, mais d’autre part, le statut de concubine la privait des privilèges légaux inhérents à la condition d’épouse. En effet, en cas de mariage officiel, la fortune du mari échoyait à la femme, mais non dans le cas d’un concubinage, à moins que la compagne n’eût été dûment citée dans le testament, ce qui du reste arrivait fréquemment. Un aspect qui paraissait positif dans le concubinat était la possibilité pour les enfants d’éviter la perpétuation, dans les documents officiels, des stigmates de couleur et de l’antérieure condition d’esclave de la mère. Dans une société où le lignage était survalorisé et où la « marque » de l’esclavage était transmise de génération en génération, l’occasion offerte d’occulter une origine esclave et noire dans la famille pouvait passer pour avantageuse. Cela participait du processus de « blanchiment » ("branqueamento"), processus biologique autant que social, dont les anciennes esclaves léguaient le résultat et les bénéfices à leurs descendants.


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text: L’Église catholique tenta comme elle put de réprimer le concubinat, qualifié de crime. De temps en temps, bourgs et hameaux étaient visités par les évêques, à l’occasion des dénommées "Visites ecclésiastiques", dans l’intention d’apurer les crimes moraux et de foi commis par les habitants de la colonie. Les résidents étaient obligés de confesser leurs propres fautes et à dénoncer celles des autres. Certains alors avouaient ce qui était déjà public et notoire, quand d’autres mettaient la situation à profit pour se venger de leurs voisins ou de leurs ennemis. Cependant, l’Église ne parvint pas, malgré ses efforts, à endiguer pour longtemps la prolifération des concubinages au Brésil.


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text: Le métissage des Africains au Brésil s’effectua surtout à travers le concubinat impliquant des femmes noires ou mulâtres et des hommes blancs d’origine portugaise. Dans un relevé des personnes accusées de concubinage dans la comarque de Rio das Velhas, dans le Minas Gerais, entre 1727 et 1756, les chiffres recensés font apparaître que parmi les concubins, 92 % étaient des hommes blancs, et que chez les concubines, 52,1 % étaient africaines, 35,1 % "créoles" (noires brésiliennes) ou métisses, et seulement 11,8 % étaient blanches. Il y avait donc une nette prédominance du concubinat impliquant un homme blanc (92 %) et une femme noire ou mulâtre (87,2 %). Pendant longtemps, l’historiographie a voulu associer la pratique répandue du concubinage dans le Brésil colonial avec l’amoralité, avec la condition d’extrême pauvreté des personnes concernées et donc l’insuffisance de ressources pour réaliser un mariage légal, avec la faible disponibilité de femmes blanches etc. Ces explications omettaient de prendre en considération l’influence des cultures africaine et indigène dans ce contexte. Les femmes africaines et leurs descendants "créoles", bruns et mulâtres ont des conceptions culturelles différentes des Européens. Pour beaucoup de ces femmes, rester célibataire ne représentait pas une déchéance, mais une vertu. Le mariage catholique à l’église, tant valorisé dans la culture portugaise, n’était pas encore une priorité pour les femmes d’origine africaine dans le Brésil colonial. Ce n’est que plus tard qu’il y eut une valorisation générale du mariage au Brésil, et que les femmes non mariées allaient être stigmatisées, par suite de l’importation de la culture portugaise, avec la diffusion d’éléments culturels tels que notamment la dévotion à saint Antoine, patron du mariage. Au , l’Église catholique s’efforça, à coups de répression, d’instituer le mariage monogame en Europe, par un processus ardu de mise aux normes des comportements. Au Brésil, ce processus ne se concrétisa qu’à partir de la deuxième moitié du , dans le sillage du transfert de la cour portugaise vers le Brésil en 1807. Auparavant, des modes hétérodoxes d’organisation familiale avaient proliféré au Brésil, avec une prédominance du concubinat et des liaisons temporaires. En outre, le rôle de la femme était au Brésil plus dynamique que ce à quoi les Portugais s’attendaient, à partir des représentations catholiques de la femme effacée et dévote, que l’on tenta à présent d’imposer aussi dans la colonie. Ce n’est qu’au , au prix d’une forte répression sexuelle, que notamment l’idée que l’activité sexuelle ne devait servir qu’à la reproduction s’implanta au Brésil, pendant que le mariage devenait la norme à suivre.


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text: Dans l’opinion de beaucoup de femmes d’origine africaine dans le Brésil colonial, le concubinat ne restreignait pas la liberté des femmes comme le faisait le mariage, et pouvait en outre constituer une ascension sociale, dans la mesure où nombre de femmes esclaves étaient susceptibles d’obtenir la liberté après s’être unies à des hommes blancs. Ceux-ci avaient coutume de léguer des biens aux enfants qu’ils avaient conçus avec la concubine. Les femmes d’origine africaine pouvaient entretenir des relations endogames, polygames ou monogames, en jouant elles-mêmes un rôle central dans ces différentes structures. Les anciennes esclaves, après avoir acquis la liberté, échouaient souvent dans la pauvreté, car ne connaissant aucun métier, et subissant en outre le préjugé contre les femmes de couleur et contre les ci-devant esclaves. Quelques femmes affranchies vivaient dans des situations plus dégradantes que certaines esclaves, p. ex. en tant que domestiques. D’autres au contraire réussissaient à s’intégrer sur le marché du travail, à s’élever dans la société et à accumuler des richesses. Celles-là vivaient seules, se procuraient à leur tour des esclaves, et vaquaient à des activités économiques. Il existe plusieurs exemples de femmes noires et brunes affranchies qui, pendant la période coloniale, menaient un train de vie équivalent à celui de l’élite, en particulier dans le Minas Gerais, où l’ascension sociale était plus souple. Elles jouissaient de la liberté de décider de leur propre avenir, au rebours de la situation de soumission de beaucoup de femmes blanches, qui après avoir vécu sous le joug de leurs parents, devaient par la suite se soumettre à un mari, venant à vivre quasiment cloîtrées dans leur logis. La figure sans doute la plus emblématique de l’ascension sociale des femmes d’origine africaine dans le Brésil colonial est Chica da Silva, mais nombre d’autres femmes affranchies anonymes surent réaliser une ascension sociale similaire.


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text: Dès la fin du , le métissage entre noirs brésiliens et immigrants italiens n’était pas rare, selon ce que nota, dans un esprit empreint de préjugés, un membre du commissariat général à l’Émigration (CGE) : « La dégradation ne s’arrête pas même devant la distinction de race : les mariages d’Italiens avec des noires ne sont pas inhabituels, ou ce qui est pire encore, de femmes italiennes avec des noirs ». Cependant, les mariages restaient l’exception, la majorité de ces relations relevant en effet du concubinat, ce qui laissait ouverte la possibilité d’un retour de l’immigrant vers l’Italie et reflétait sans doute aussi un préjugé de couleur chez ces Italiens, qui n’assumaient pas formellement leurs liaisons avec des Brésiliennes à la peau plus sombre.


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text: Les données de l’IBGE tendent à déconstruire le mythe de l’harmonie raciale brésilienne. Selon le recensement de 2010, 70 % des Brésiliens épousent des partenaires de la même race ou de la même couleur de peau (si la race n’avait aucune incidence sur le choix des époux, cet indice s’élèverait à 50 %). Toujours selon cette étude, la couleur de peau est un des facteurs que les Brésiliens prennent en considération à l’heure d’élire leur partenaire, en plus du revenu et du niveau d’instruction. Le fait que les noirs et les bruns ("pardos") appartiennent à des classes de revenu inférieurs et ont un niveau d’études plus faible contribue à la racialisation des mariages. Les données indiquent que 75,3 % des hommes blancs épousent des femmes blanches, que 69 % des bruns se marient entre eux, ainsi que 65,4 % des indigènes, 44,2 % des "jaunes" et 39,9 % des noirs.


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text: Le terme "culture afro-brésilienne" recouvre l’ensemble des manifestations culturelles brésiliennes qui à quelque degré dénotent l’influence de la culture africaine, depuis l’époque coloniale jusqu’à aujourd’hui.


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text: Les Africains au Brésil n’ont su préserver qu’une menue portion de leur héritage africain. Néanmoins, pour petite qu’elle soit, cette portion d’héritage africain, ajouté à celui indigène, a donné au Brésil une physionomie singulière. Les noirs amenés comme esclaves avaient été capturés au hasard, prélevés dans des centaines de tribus différents, et parlaient des langues et dialectes ne permettant pas l’intercompréhension. Le fait que tous étaient noirs n’implique pas qu’il y ait eu une unité linguistico-culturelle au moment de leur mise en esclavage. La religion elle-même, qui à l’heure actuelle sert de trait-d’union entre les Afro-Brésiliens, agissait à l’époque de l’esclavage, en raison de la diversité des croyances, comme un facteur de désunion. La diversité linguistique et culturelle des esclaves, conjuguée à l’hostilité entre les différentes tribus et à la politique délibérée d’éviter que des esclaves de la même ethnie pussent se retrouver concentrés dans une même propriété, interdisait la formation de noyaux solidaires aptes à sauvegarder le patrimoine culturel africain.


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text: Le culture brésilienne a été influencée par la culture africaine, surtout dans les zones où il y avait une forte concentration de noirs, à savoir dans le "Nordeste" sucrier et dans les régions minières du centre du pays. Cependant, une fois intégrés dans leur nouvelle société, les esclaves ne tarderont pas à s’acculturer. En fait, tandis qu’aucun idiome africain n’a survécu sur le territoire brésilien, les noirs, ironiquement, ont joué un rôle crucial dans la « lusophonisation » ("aportuguesamento") du Brésil et dans la propagation de la langue portugaise. Ils ont figuré comme agents d’européanisation, diffusant la langue du colonisateur, enseignant aux esclaves fraîchement arrivés le nouvel idiome et les acculturant à leur nouveau milieu. Ainsi l’esclave basculait du statut de noir « rustre » ("negro boçal"), récemment débarqué d’Afrique, incapable encore de parler le portugais ou ne le parlant que de façon rudimentaire, sans toutefois que cela l’empêchât d’accomplir les tâches les plus lourdes, vers le statut de noir « dégourdi » ("negro ladino"), désormais adopté et mieux intégré dans la nouvelle culture.


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text: Bien que n’ayant pas réussi à préserver une partie importante de leur héritage culturel, les Africains exercèrent, pourvu qu’ils y fussent suffisamment concentrés en nombre, une influence sur tout leur entourage culturel d’adoption, déteignant en particulier sur le portugais tel que parlé au Brésil. À titre d’exemple, le catholicisme brésilien adopta des caractéristiques populaires qui s’écartaient davantage de la norme que n’importe laquelle des hérésies pourtant durement persécutées au Portugal. L’empreinte africaine a persisté plus particulièrement sur le plan des mentalités, dans les croyances religieuses et les pratiques de magie, dans les réminiscences rythmiques et musicales, et dans les goûts culinaires des Brésiliens.


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text: Une des conséquences de la traite a été d’établir des contacts entre des éléments auparavant éloignés géographiquement les uns des autres, et de provoquer la cohabitation de personnes de différentes origines ainsi que leur métissage, non seulement biologique, mais aussi culturel. Après leur arrivée au Brésil, les Africains devaient, en principe, faire leur un mode de vie calqué sur celui de leurs maîtres. Cependant, si les esclaves s’européanisaient au contact de leur maître, celui-ci, par un retour de balancier, tendait à s’africaniser au contact de ses esclaves.


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text: La province de Bahia en particulier s’africanisait, le noir étant en effet partout présent, traînant partout avec lui sa culture, ses coutumes, son subconscient. Même à son insu, et sans en avoir l’intention, ce que le noir véhiculait et exprimait s’infusait dans la nouvelle société où il avait été placé de force. La société brésilienne, ordonnée conformément aux normes portugaises, ne s’imaginait pas qu’une telle influence fût seulement possible. Pourtant, elle se fit sentir, lentement et discrètement, d’autant plus efficacement qu’elle n’avait aucun caractère délibéré, ce qui à cette époque eût provoqué une vive opposition.


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text: De façon générale, aussi bien à l’époque coloniale que durant le , la matrice culturelle d’origine européenne resta la plus valorisée au Brésil, à telle enseigne que les manifestations culturelles afro-brésiliennes étaient souvent dépréciées, découragées, et jusqu’à interdites ; ainsi par exemple, les religions afro-brésiliennes et l’art martial de la capoeira ont-ils fréquemment été persecutés par les autorités. Inversement, quelques manifestations folkloriques, telles que las "congadas" et le "maracatu", de même que des expressions musicales comme le "lundu", étaient tolérées, voire stimulées.


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text: Cependant, à partir du milieu du , les expressions culturelles afro-brésiliennes commencèrent à être graduellement mieux acceptées et appréciées par les élites brésiliennes comme expressions artistiques authentiquement nationales, et seront bientôt admises chacune dans toutes les manifestations culturelles. La samba fut l’une des premières expressions de la culture afro-brésilienne à être réhabilitées, au moment où elle occupait déjà une place de premier plan dans la musique populaire, au début du .


title: Afro-Brésiliens

text: Par la suite, le gouvernement dictatorial de l’Estado Novo de Getúlio Vargas mit en place des politiques de stimulation culturelle nationale, dans le cadre desquelles la culture afro-brésilienne jouissait de l’aval officiel. Par exemple, les défilés d’écoles de samba reçurent à cette époque la caution gouvernementale à travers l’"Union générale des écoles de Samba du Brésil" (en port. "União Geral das Escolas de Samba do Brasil"), fondée en 1934. D’autres expression culturelles afro-brésiliennes suivirent la même voie : en 1953, la capoeira, considérée jusque-là comme propre aux bandits et aux marginaux, fut présentée par Mestre Bimba au président Vargas, qui la qualifia alors de « seul sport véritablement national ».


title: Afro-Brésiliens

text: À partir des années 1950, les persécutions à l’encontre des religions afro-brésiliennes se relâchèrent et l’umbanda commença même à être professée par une partie de la classe moyenne "carioca". Dans la décennie suivante, des membres de l’élite intellectuelle blanche se mettaient à adhérer aux religions afro-brésiliennes.


title: Afro-Brésiliens

text: En 2003 fut promulguée la loi modifiant la loi des Directives et Bases de l’enseignement ("lei de Diretrizes e Bases da Educação", en abrégé LDB) et faisant obligation aux écoles brésiliennes d’inclure dans leurs cursus scolaires primaire et moyen l’enseignement de l’histoire et de la culture afro-brésiliennes.


title: Afro-Brésiliens

text: L’intérêt pour la culture afro-brésilienne s’est traduit par une abondance d’études qui lui ont été consacrées, notamment dans le champ de la sociologie, de l’anthropologie, de l’ethnologie, de la musicologie et de la linguistique, études axées sur l’expression et l’évolution historique de la culture afro-brésilienne.


title: Afro-Brésiliens

text: Un grand nombre de chercheurs brésiliens, comme l’avocat Edison Carneiro, le médecin légiste Nina Rodrigues, l’écrivain Jorge Amado, le poète et écrivain "mineiro" Antônio Olinto, l’écrivain et journaliste João Ubaldo, l’anthropologue et musicologue Raul Lody, entre autres, en plus d’étrangers comme le sociologue français Roger Bastide, le photographe Pierre Verger, la chercheuse américaine en ethnologie Ruth Landes, le peintre argentin Carybé, s’attachèrent à recueillir des données sur la culture afro-brésilienne, qui jusqu’alors n’avait pas encore été étudiée en détail. Quelques-uns s’infiltrèrent dans les religions afro-brésiliennes, comme notamment João do Rio, dans ce dessein ; d’autres furent conviés à faire partie du candomblé à titre de membres effectifs, se voyant octroyer des fonctions honorifiques comme "Obá de Xangô" dans le Ilê Axé Opô Afonjá et d’"Ogan" dans la "Casa Branca do Engenho Velho", sur le "Terreiro do Gantois" à Salvador, et contribuèrent financièrement à préserver ces "terreiros".


title: Afro-Brésiliens

text: Beaucoup de religieux entreprirent d’écrire l’histoire des religions afro-brésiliennes et, souvent peu versés en littérature, se laissèrent assister dans cette tâche par des universitaires sympathisants ou des membres des candomblés. D’autres, en possession d’une formation universitaire, se firent auteurs parallèlement à leurs fonctions de prêtre, comme notamment les anthropologues Júlio Santana Braga et Vivaldo da Costa Lima, les "iyalorixás" Mãe Stella et Gisèle Cossard, connue également sous le nom d’"Omindarewa la Française", le professeur Agenor Miranda, l’avocate Cléo Martins, et le professeur de sociologie Reginaldo Prandi, parmi d’autres.


title: Afro-Brésiliens

text: En règle générale, les noirs amenés d’Afrique comme esclaves étaient immédiatement baptisés et contraints d’adopter le catholicisme. Cette conversion cependant n’était que superficielle et les religions d’origine africaine parvinrent à subsister par la pratique clandestine ou par le biais du syncrétisme avec la religion catholique.


title: Afro-Brésiliens

text: Quelques religions afro-brésiliennes ont réussi à maintenir quasi intégralement leurs racines africaines, comme c’est le cas des maisons traditionnelles de candomblé et de xangô du Nordeste ; d’autres en revanche se sont constituées par la voie du syncrétisme religieux, comme le batuque, le tambor de Mina, le xambá et l’umbanda. À divers degrés, les religions afro-brésiliennes trahissent l’influence du catholicisme ainsi que de l’encantaria et de la pajelança amérindiennes. Le syncrétisme se manifeste également dans la tradition du mariage et du baptême des enfants dans l’église catholique, ces sacrements étant administrés y compris à des fidèles qui suivent ouvertement une religion afro-brésilienne.


title: Afro-Brésiliens

text: Dès l’époque du Brésil colonial, il arrivait souvent que des noirs et des mulâtres, esclaves ou affranchis, s’associent en confréries religieuses catholiques. La confrérie de la Bonne Mort ("Irmandade da Boa Morte") et la confrérie de Notre-Dame-du-Rosaire-des-Hommes-noirs ("Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos") en étaient les deux plus importantes, et servaient aussi de trait d’union entre le catholicisme et les religions afro-brésiliennes. La pratique du catholicisme traditionnel subit l’influence africaine notamment à travers : le culte de saints d’origine africaine, comme saint Benoît le More, saint Ella Asbeha, sainte Iphigénie et saint Antoine d’Éthiopie ; le culte préférentiel de saints facilement associés aux orishas africains, comme les saints Côme et Damien (Ibedji), saint Georges (Ogoun dans l’État de Rio de Janeiro) et sainte Barbe (Iansan) ; la création de saints populaires nouveaux, tels qu’Escrava Anastácia ; et à travers des litanies, des oraisons (comme le triduum de saint Antoine) et des fêtes religieuses (comme le "Lavagem do Bonfim", lors duquel les marches du parvis de l’église de Nosso Senhor do Bonfim à Salvador sont nettoyées à l’"água de cheiro", eau parfumée aux feuilles, par les soins des filles-de-saint, "filhas-de-santo", du candomblé).


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text: Si le catholicisme nie l’existence des orishas et des "guias" (médiums), les églises pentecôtistes en revanche en reconnaissaient l’existence, mais comme démons.


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text: Selon l’IBGE, 0,3 % des Brésiliens déclarent adhérer à une religion d’origine africaine, encore qu’un nombre de personnes plus élevé suivent ces religions de façon discrète.


title: Afro-Brésiliens

text: Méprisées initialement, les religions afro-brésiliennes étaient, ou sont encore, ouvertement pratiquées par plusieurs intellectuels et artistes renommés, comme Jorge Amado, Dorival Caymmi, Vinícius de Moraes, Caetano Veloso, Gilberto Gil, Maria Bethânia (qui fréquentait le "terreiro" de Mãe Menininha), Gal Costa (qui fut initié à l’orisha Babalu Aye), Mestre Didi (fils de l’iyalorixá Mãe Senhora), Antonio Risério, Carybé, Fernando Coelho, Gilberto Freyre et José Beniste (que fut initié dans le candomblé "ketu").


title: Afro-Brésiliens

text: Il apparaît malaisé de définir avec précision ce qu’est la "littérature afro-brésilienne". Parmi les différents critères couramment employés pour la cerner figurent le critère "ethnique" (qui rattache l’œuvre à l’origine noire ou métisse de son auteur) et le critère "thématique" (qui postule que la provenance afro-brésilienne du "contenu" est ce qui caractérise la littérature afro-brésilienne). Ces critères cependant peuvent tous deux sembler trop réducteurs, attendu que, tout au long de l’histoire de la littérature brésilienne, on peut observer d’un côté des noirs et des métis qui ont écrit suivant les normes et formes classiques venues d’Europe, et de l’autre des auteurs non noirs qui ont traité de sujets intéressant au premier chef les Afro-Brésiliens, sujets tels que l’esclavage, les révoltes "quilombolas" et les préjugés raciaux. La mise en avant des critères ethnique et thématique pour définir la littérature afro-brésilienne implique d’opérer préalablement une ségrégation entre auteurs noirs et non noirs ; cependant, il apparaît pertinent de mettre en jeu ensuite un critère plus "pluraliste", en accord avec une orientation dialectique, capable de rendre compte de la littérature afro-brésilienne comme l’une des facettes de la littérature brésilienne. L’origine ethnique et le contenu ne suffisent pas à établir la spécificité de la littérature afro-brésilienne ; les contradictions que l’on perçoit dans les œuvres sont les indices d’une identité qui a besoin d’être cherchée également dans les aspects de forme, de vision du monde, d’interaction avec une nouvelle sensibilité esthétique et sociale.


title: Afro-Brésiliens

text: D’autre part, l’appréhension théorique de la littérature « afro-brésilienne » ou « afro-descendante » nécessite de bousculer la notion d’une identité nationale une et soudée. L’identité de la littérature brésilienne est liée à une tradition fracturée, caractéristique des territoires qui ont subi le processis de colonisation. Les premiers auteurs à penser et à écrire sur le Brésil possédaient une formation européenne ; et même ceux qui s’efforcèrent d’exprimer une vision du monde à partir d’expériences locales durent le faire dans la langue héritée du colonisateur. Le trait cardinal de l’identité littéraire brésilienne pourrait résider dans la reconnaissance de cette fracture, qui la place dans un entre-deux entre rapprochement et prise de distance vis-à-vis des héritages de la colonisation.


title: Afro-Brésiliens

text: La littérature afro-brésilienne s’inscrit dans cette tradition "fracturée" de la littérature brésilienne ; en tant que telle, elle représente un moment d’affirmation de la spécificité afro-brésilienne , tout en cherchant à s’insérer dans l’ensemble de la littérature brésilienne. La langue utilisée est un facteur décisif dans l’accomplissement de ce parcours.


title: Afro-Brésiliens

text: La littérature afro-brésilienne produite dans le cadre de ce système reste en même temps de la littérature brésilienne, mais exprimant une vision du monde spécifique aux Afro-Brésiliens. La dynamique de tensions et de contradictions présentes dans ce cadre littéraire nous aide à comprendre les attittudes des auteurs qui soit récusent soit au contraire valorisent leurs origines ethniques ; elle nous éclaire également sur la nécessité chez eux de dénoncer l’oppression sociale et de promouvoir une nouvelle sensibilité apte à rendre compte esthétiquement de l’univers de la culture afro-brésilienne.


title: Afro-Brésiliens

text: Il y a lieu, lors de l’examen de cet ensemble hétérogène d’auteurs, d’appréhender tant l’afrodescendance affirmée, assumée ou seulement reconnue (parfois avec honte), que cette autre, rendue subalterne et réprimée socialement, refoulée voire explicitement répudiée. La recherche en la matière ne pourra se borner à simplement vérifier la couleur de peau de l’écrivain concerné, mais devra déterminer, dans ses textes, les marques discursives qui indiquent (ou non) l’appartenance de ces textes au fonds d’histoire et de culture afro-brésilien.


title: Afro-Brésiliens

text: Dès la période coloniale, l’activité des Afro-Brésiliens s’est manifestée dans quasiment tous les domaines de la créativité artistique, mais sans toujours recueillir la reconnaissance qui lui était due. Dans le champ littéraire, la production souffrait incessamment de diverses entraves à sa diffusion, à commencer par sa matérialisation même, sous la forme du livre. Les œuvres d’auteurs afro-brésiliens ne jouissaient souvent que d’une circulation restreinte, dans de petites éditions ou sur des supports marginaux. Dans d’autres cas, il y avait oblitération délibérée des liens de l’auteur, voire du texte, avec son ethnicité africaine ou avec les modes et conditions d’existence des Afro-Brésiliens, ceci sous l’effet du processus de métissage "blanchissant" (branqueamento) auquel cette population était soumise.


title: Afro-Brésiliens

text: En outre, il était solennellement proclamé et argumenté que les attaches ethniques ou identitaires ne devaient pas l’emporter sur le critère d’appartenance nationale : « notre littérature est une seule » et, en fin de compte, « nous sommes tous Brésiliens » ; ou mieux encore, et plus récemment : les Brésiliens sont tous « un peu afro-descendants »... En conséquence, cela n’aurait pas de sens, dans une telle perspective, de définir des spécificités de race, d’ethnie ou même de "genre", et de toute façon ne reviendrait presque toujours qu’à suivre des « modes importées », avec l’objectif de fracturer le corps de la tradition littéraire du Brésil et de l’héritage laissé par les maîtres du passé et du présent. La conséquence en est une absence quasi-totale d’une histoire ou même d’un corpus circonscrit et consolidé de la littérature afro-brésilienne, tant du passé que du présent. Le rideau de silence est maintenu intact sur la plupart des écrivains concernés, qui souffrent ainsi de la méconnaissance du public. Le processus d’oblitération qui tend à laisser dans les limbes de l’histoire littéraire la prose et la poésie de nombreux auteurs afro-brésiliens du passé continue de suivre son cours.


title: Afro-Brésiliens

text: Dans les domaines des arts et de la littérature en particulier, il était d’usage de brandir l’argument selon lequel les productions n’avaient ni sexe, ni couleur de peau. Un certain conservatisme esthétique proclamait l’existence d’un art "sans adjectifs", porteur d’une essence du beau ayant valeur universelle. Dans cette optique, le présupposé d’un art pur, élevé, jamais contaminé par les contingences et les pulsions de l’histoire pouvait s’épanouir. Le risque est que l’idéologie du purisme esthétique fasse, au contraire, le jeu du préjugé racial, dans la mesure où il transforme en tabou les représentations liées aux spécificités ethniques et les exclut sommairement de l’« art véritable », car entachées par les contingences historiques.


title: Afro-Brésiliens

text: Cependant, dans le courant de la décennie 1980, une attitude "révisionniste" se fit jour dans les milieux académiques, d’abord par le biais du féminisme, puis bientôt aussi grâce aux revendications formulées par le mouvement noir et à la fondation au Brésil de groupes comme le collectif "Quilombhoje", qui avaient à cœur notamment de réhabilitér les écrits d’afrodescendants. Mais la polémique éclata aussitôt, dès l’instant où se manifestait la volonté d’adjoindre un adjectif qualificatif supplémentaire à la désignation "lettres brésiliennes" — en l’espèce, en plus de "brésilien", ce sous-groupe de la littérature commençait à être revendiqué, et à être désigné, comme "noir" ou "afro-brésilien". Sur l’autre versant de l’éventail critique, au contraire, le regard "décentral", qui tendait à se revigorer, s’appuyait non seulement sur la pluralité et la relativité des valeurs esthétiques (suivant en cela ce qu’avaient déjà fait les avant-gardes historiques du début du ), mais de plus mettaient en avant le culturel et le politique comme étant pareillement des éléments pertinents et des valeurs dans le domaine de l’art. Dans cette perspective, la caractérisation de telle ou telle littérature comme faisant partie du segment afro-descendant gagnait désormais en pertinence, par ceci qu’était ainsi dénommé et qualifié un territoire culturel traditionnellement relégué en marge de la reconnaissance critique, et qu’était dénoncé le caractère eurocentrique d’une bonne partie des valeurs adoptées par l’institution universitaire. En postulant l’"adjectivation" des catégories issues de la théorie esthétique, la critique soucieuse du respect de la diversité culturelle pointait du doigt explicitement le "locus" délimité et spécifique sur la base duquel avaient été engendrés, puis imposés, des concepts prétendument universels, autrement dit, le "lieu" de la culture blanche, masculine, occidentale et chrétienne, d’où proviennent les fondements qui aujourd’hui encore sous-tendent les normes et les conceptions limitatives en matière de littérature, d’art et de civilisation.


title: Afro-Brésiliens

text: Les barrières dressées contre la reconnaissance d’une littérature afro-brésilienne à part et de sa spécificité vont de la stigmatisation des éléments provenant de la mémoire culturelle africaine et de l’occultation intentionnelle de l’histoire des "esclavagisés" et de leurs descendants, jusqu’à la façon non essentialiste de présenter les identités culturelles, à savoir comme des réalités explicitement "construites". S’y ajoute parallèlement la composition hybride, mélangée, du peuple brésilien, où les délimitations de couleur de peau perdent souvent toute effectivité. Les rapports interraciaux et interethniques en effet constituent un phénomène qui intéresse la formation elle-même du Brésil en tant que pays. Si le métissage devient une marque d’identité nationale, cette construction porte en soi implicitement une accommodation diluante, propre à orienter dans une large mesure la lecture des rapports interethniques au Brésil dans le sens d’une oblitération des conflits. Au long de l’histoire du Brésil, le phénomène de mélange des races et des cultures a été perçu et interprété de différentes manières, allant, d’un côté, de l’idéalisation romantique d’une terre sans conflits jusqu’au mythe de la "démocratie raciale", et de l’autre, de la condamnation racialiste typique du jusqu’au fondamentalisme de nombreux milieux contemporains (2019), qui rejettent le métissage et affirment l’existence d’une essence raciale noire.


title: Afro-Brésiliens

text: Tel autre discours, explicitement de nature politique, entend articuler ethnicité, culture et condition sociale ; sans occulter la question de la couleur de peau, il appelle à une re-construction de la mémoire ancestrale pour que celle-ci alimente la fierté ethnique et fonde le statut idenditaire afro-brésilien lui-même. La posture adoptée par les adeptes d’une telle construction ne se donne pas de manière "naturelle" ou automatique, mais à partir d’un processus d’identification à des marquants culturels déterminés, désignés comme fondant leur origine, dans la sphère d’une "ancestralité" choisie comme "option". Une position semblable peut se déduire des thèses de Zilá Bernd. qui définit la littérature noire comme celle produite par un sujet d’énonciation s’affirmant ou se voulant noir. Dans cette optique, l’affirmation d’une afrodescendance ferait office d’antidote au processus d’aliénation affectant les individus « de peau noire et de masques blancs », selon le mot de Frantz Fanon. La mise en valeur de liens, y compris affectifs, avec une africanité en partie récupérée et en partie construite "a posteriori", dans le contexte de la diaspora noire au Brésil, confère à la production culturelle insérée dans ce processus un caractère de résistance politique au rabaissement social dont est victime cette population. En mettant en question le mythe de la conciliation des contraires telle que promue par l’idéologie de la dénommée "démocratie raciale", une telle production se place à l’extrême opposé du mouvement historique de dilution métissante.


title: Afro-Brésiliens

text: En 1978 fut constitué le "Movimento Negro Unificado contra a Discriminação Racial" (littér. "Mouvement noir unifié contre la discrimination raciale", sigle MNUCDR). Cette association regroupait des écrivains qu’unissait le même dessein de mener une réflexion sur la figure du noir au Brésil et de faire aboutir un certain nombre de revendications (car se sentant en effet eux-mêmes victimes des stéréotypes sévissant dans les milieux littéraires et intellectuels). Lors de la première édition du festival communautaire noir "Zumbi" organisé par le MNUCDR, un groupe d’écrivains de São Paulo lança le premier numéro de la série des "Cadernos Negros" (littér. "Cahiers noirs"), recueils paraissant une fois l’an et consacrés à la littérature produite par des auteurs afro-brésiliens. Le deuxième volume, paru l’année suivante, réunissait des récits et nouvelles. Le premier numéro contenait des textes de seulement huit participants, mais le deuxième numéro comptait déjà douze participants, neuf hommes et trois femmes, soit un accroissement de 50 %. En 1980, "Cadernos Negros 3", dont le nombre de participants avait augmenté à 21, coïncida avec la création du collectif "Quilombhoje Literatura", qui s’était donné pour objectif de stimuler la lecture et la production littéraire chez la population noire brésilienne, sera ensuite responsable de l’édition et de la distribution des "Cadernos", et saura attirer sans cesse de nouveaux membres attachés à « dire le noir à partir de son propre lieu de parole ». "Cadernos Negros 40", paru fin 2017, comptait 375 pages et comportait une sélection de 42 auteurs, pour moitié composée de femmes.


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text: Chacun des ouvrages publiés dans la série des "Cadernos Negros", ouvrages qui recueillaient alternativement des poèmes et l’année suivante des récits et nouvelles, avait pour fil conducteur la revalorisation de l’image des noirs au travers d’une littérature élaborée par eux-mêmes ; il ne s’agissait plus désormais du noir esclave, aliéné ou propriété d’un maître, tel qu’il avait été mis en scène jusque-là, mais d’un membre participant de la société, doué de sentiments, capable de plaisirs et de sensations. Le texte de présentation du premier numéro fait figure de manifeste et reflète bien les aspirations de ces écrivains :


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text: La volonté de « renaître » énoncée dans cette présentation renvoie les lecteurs à la "Renaissance de Harlem" et au "New Negro Movement" de la décennie 1920 aux États-Unis, et l’idée de « légitime défense des valeurs du peuple noir », exprimée ailleurs dans le même texte, est une allusion sans doute au titre de la revue "Légitime Defénse", fondée à Paris par des poètes noirs francophones dans les années 1930 et devenue l’un des berceaux du mouvement de la "Négritude". Le numéro 1 renfermait en lui les voies, les thèmes et les procédés qui, ensemble, composent toute une poétique qui s’affirmait comme le carrefour et le point de rencontre entre passé, présent et futur. Tout en reprenant la tradition de la littérature noire occidentale et les contributions de précurseurs tels que Machado de Assis, Maria Firmina dos Reis, Cruz e Sousa, Lima Barreto et Lino Guedes, et tout en mettant en lumière les écrivains de la première moitié du , comme Solano Trindade et Carlos de Assumpção, la revue anuelle s’orientera aussi, au long de ses décennies d’existence, vers de nouveaux caps et adoptera de nouvelles façons de faire. Si, sans s’aveugler sur les impératifs d’innovation et de rupture qu’implique une experimentation continuelle, les "Cadernos" font montre d’une grande diversité de postures incitant à voir cette revue comme espace de création en perpétuel chantier, ouvert à la nouveauté, la revue représente néanmoins un périmètre cohérent axé autour d’un projet central, à savoir : universaliser les problématiques, mais sans cesser de se plonger dans son époque et dans son pays, afin d’exprimer la « conscience noire du noir ».


title: Afro-Brésiliens

text: Selon ces auteurs des "Cadernos Negros", la thématique est l’un des principaux facteurs qui différencient la littérature afro-brésilienne des autres littératures du Brésil ; en effet, en accord avec les principes postulés dans la première édition des "Cadernos", lesquels en particulier se proclamaient « libres de toute domination », cette nouvelle littérature se doit de récupérer l’histoire du peuple noir telle que vécue dans la diaspora brésilienne, en passant notamment par la dénonciation de l’esclavage et de ses conséquences, jusqu’à glorifier des héros tels que Zumbi dos Palmares et Ganga Zumba. Les écrivains impliqués dans ce projet ont donc à cœur de relater, derrière l’exposé de leurs sujets littéraires, les drames vécus par les afro-descendants, l’exclusion et la misère, comme autant de vestiges d’une fausse abolition, de même qu’ils s’engagent à exalter la culture noire, plus particulièrement ses aspects religieux, souvent caricaturés comme démoniaques ou dilués au moyen du syncrétisme dans une tentative de christianiser la religion afro-brésilienne.


title: Afro-Brésiliens

text: Les "Cadernos Negros" font partie intégrante non seulement de l’histoire culturelle des noirs au Brésil, mais aussi de l’histoire littéraire brésilienne en général ; en effet, la littérature noire – à la différence du Romantisme, du Réalisme, du Modernisme etc., tous venus d’Europe – prend place dans la littérature brésilienne comme le premier mouvement littéraire international ayant ses origines dans les Amériques.


title: Afro-Brésiliens

text: Il semble y avoir, chez les critiques littéraires que nous parcourrons ci-après, un consensus quant aux moments fondateurs de la littérature afro-brésilienne. Le tableau respectif dressé par chacun de ces critiques débute chez les poètes du , survole les premiers romantiques et débouche sur la poésie de Luís Gama (1830-1882), dans lequel tous conviennent de voir le père fondateur de cette tradition. En plus d’avoir souffert la condition d’esclave, Gama ne cessa jamais d’assumer pleinement ses racines ethniques et culturelles, et manifesta toujours dans sa production littéraire une dimension politique tendant à mettre en cause le "statu quo" social.


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text: Dans son ouvrage "A poesia afro-brasileira", de 1943, Roger Bastide reconnaît (quand même ce fut enveloppé d’un précautionneux « peut-être ») dans la mémoire culturelle africaine, ainsi que dans la mémoire du traumatisme qu’avaient été la capture et la mise en esclavage, les facteurs structurants d’une expression qui seulement « en apparence » ne se différencie pas de celle produite par les blancs. Entre sang/race et mémoire/culture des soumis, l’auteur désigne la "mémoire du sang" et de la "soumission" comme ce qui alimente leur différence. Dans sa perception, quelque chose dans les afrodescendants résiste et survit à l’assimilation, et fait qu’ils échappent à l’ethnocide. Ce processus de dépassement historique les porta certes à s’approprier la langue des seigneurs, mais sans pour autant oublier les formes, récits et croyances de leur passé libre ; l’auteur ajoute : « il devait rester dans leur âme secrète un halo de cette Afrique ». Bastide s’appuie sur Sílvio Romero pour introniser le mulâtre Domingos Caldas Barbosa comme le « premier poète afro-brésilien ». Il passe ensuite au poète néo-classique ("arcadien") Silva Alvarenga (1730-1814), dont il signale le "blanchissement" ("branqueamento"), conséquence de sa formation suivie à Coïmbra. Si Bastide concède que chez lui le mimétisme des formes européennes prédominait, il affirme en même temps déceler « sous la mélodie des flûtes ce qui subsiste du rythme africain étouffé ». Examinant ensuite la période romantique, il désigne Teixeira e Souza (1812-1861), Silva Rabelo (1826-1864), Tobias Barreto (1839-1889) et Gonçalves Dias (1823-1864) comme auteurs "métis", quoique marqués, à des niveaux différents, par l’imitation des schémas européens. Bastide dénonce le "branqueamento" qui, chez Teixeira e Souza, conduisit à l’exclusion de la figure de l’esclave et à l’impossibilité d’« un lyrisme purement africain »; chez Silva Rabelo, malgré sa protestation contre l’esclavage, il décèle l’« "embranquecimento" de sa disgrâce afro-brésilienne » ; chez Tobias Barreto, il note une volonté d’union des races en faveur de la patrie ; chez Gonçalves Dias, il découvre une thématique africaine, mais sur laquelle pèse le poids d’une « sensibilité aryenne » ; et, plus loin, constate également chez Gonçalves Crespo, Brésilien résidant au Portugal, que l’adoption des valeurs européennes conduit à la construction d’une ascendance idéalisée et jusqu’à la « nostalgie de la couleur blanche ». L’essayiste conclut le chapitre en déclarant que le romantisme « retarda l’éclosion de la poésie afro-brésilienne ». L’exception demeure Luís Gama, fils de la célèbre Luísa Mahin et d’un noble bahiannais d’origine portugaise, et vendu comme esclave par son propre père. Bastide déprécie le lyrisme de son "Orfeu de Carapinha" pour avoir selon lui « échoué dans la recherche d’une spécificité poétique africaine ». En revanche, il prise la satire de l’auteur, dirigée contre l’imitation des blancs et tendant à valoriser les vestiges culturels et phénotypiques originaires du continent noir.


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text: L’essayiste britannique David Brookshaw se penche autant sur la "représentation" que sur le "statut d’auteur". Dans son étude de 1995, il distingue trois catégories d’écrivains : ceux de la tradition "érudite", marquée essentiellement par le refoulement de leur condition afro-brésilienne ; ceux de la tradition "populaire", fondée sur l’humour et sur leur volonté d’assumer leur africanité ; et ceux se rattachant à la tradition de protestation et de "satire". Dans la première catégorie se rangent des auteurs tels que Machado de Assis (1839-1908), Tobias Barreto (1839-1889) et Cruz e Souza (1861-1898). Quant au deuxième groupe, Brookshaw, rejoignant en cela Bastide et Romero, y classe Domingos Caldas Barbosa comme l’initiateur d’une tradition qui mêle poésie et musique populaire. Dans le troisième, il place bien en évidence Luís Gama comme le fondateur de la véritable poésie afro-brésilienne, vouée non seulement à la mise en valeur de la couleur de peau et des éléments culturels d’origine africaine, mais aussi et surtout à une critique féroce du "branqueamento" et des valeurs sociales imposées aux descendants d’esclaves.


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text: Zilá Bernd tout comme Domício Proença Filho mettent tous deux en évidence Luís Gama comme « le pionnier d’une attitude d’engagement » en faveur des valeurs de la négritude, et son œuvre comme « discours fondateur ». Selon Proença Filho, Luiz Gama fut le premier poète « à parler en vers de son amour pour une noire ». Zilá Bernd, caractérisant cette littérature de « façon noire de voir et de sentir le monde, transmis par un discours caractérisé par le désir de recouvrer une mémoire noire oubliée », relève en particulier le recueil "Primeiras trovas burlescas" de Luiz Gama, publié en 1859, comme étant « une véritable ligne de séparation des eaux dans la littérature brésilienne, dans la mesure où il fonde une ligne de recherche sur l’identité, ligne poursuivie jusqu’à aujourd’hui par la poésie noire du Brésil ».


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text: Dans son ouvrage "O negro escrito", de 1987, Oswaldo de Camargo indique, outre les noms déjà cités, d’autre précurseurs encore. Après avoir évoqué Domingos Caldas Barbosa comme « le premier poète mulâtre du Brésil », il fait mention d’Evaristo da Veiga (1799- 1837) et de José da Natividade Saldanha (1795-1830) comme exemples de métis n’assumant pas littérairement leur afrodescendance. Plus loin, il met en exergue Francisco de Paula Brito (1809-1861) comme « l’un des précurseurs de la nouvelle au Brésil », en plus d’être l’« initiateur du mouvement éditorial » et le « précurseur, également, de la presse noire ». Cependant, pour voir se déployer la « haute conscience de la race », il faudra selon lui attendre Luiz Gama.


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text: On s’accorde généralement à considérer le poète et musicien métis Domingos Caldas Barbosa (1738-1800) comme le premier jalon de l’histoire de la littérature afro-brésilienne. Si Caldas Barbosa adhérait à l’"arcadisme" , il intégra dans la poésie "arcadienne" des éléments du « parler brésilien », y compris des ingrédients du vocabulaire métis de la colonie. Il est l’auteur de modinhas et de lundus, et ses poèmes étaient destinés à être chantés. Il s’établit à Lisbonne, où il se fit membre de la société littéraire "Arcádia Lusitana".


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text: Manuel Inácio da Silva Alvarenga (1749-1814), poète mulâtre, est à rattacher également à l’arcadisme. Son œuvre, semblable à celle d’autres "árcades", comme Antônio Gonzaga et Cláudio Manuel da Costa, met en scène une nature faite de paysages plaisants et bucoliques, et chante bergers et nymphes, dans un équilibre des émotions. L’auteur exprima une vision négative de l’homme noir, les rares fois qu’il aborda ce thème.


title: Afro-Brésiliens

text: Antônio Gonçalves Dias (1823-1864) était le fils d’une esclave "cafuza" (métisse d’Amérindien et de noir). La partie de son œuvre considérée comme ayant le plus d’intérêt appartient au genre de l’"indianisme", avec des poèmes d’une notable puissance lyrique et épique. Son traitement du thème du noir tend à se diluer dans sa poésie, en particulier quand l’image héroïsée de l’Indien est érigée en symbole du nationalisme brésilien.


title: Afro-Brésiliens

text: Laurindo José da Silva Rabelo (1826-1864), poète métis, d’origine sociale modeste, accomplit des études de médecine, mais penchait vers la vie de bohème. Rabelo, qui avait aussi des talents d’improvisateur et de violoniste, laissa une œuvre qui englobe toute la diversité d’expression de la culture populaire brésilienne et portugaise, mêlée aux évocations sentimentales des romantiques.


title: Afro-Brésiliens

text: Luís Gonzaga Pinto da Gama (1830-1882), fils d’une noire africaine et d’un Portugais, fut vendu par son propre père à l’âge de dix ans. Il réussit à s’affranchir, fit des études de droit et devint avocat, orateur et journaliste. Il embrassa la cause abolitionniste et son engagement à défendre son ethnie d’origine se reflétera dans son œuvre poétique. Il usa de la satire pour critiquer la société brésilienne métisse qui prétendait se faire européenne. En poésie, Luís Gama rompit avec les canons esthétiques de la femme blanche et avec les impératifs d’atténuation de la couleur de peau sous les espèces de la femme à peau brune. L’auteur chanta avec lyrisme l’amour pour la femme noire, en faisant ressortir la sensibilité particulière de celle-ci.


title: Afro-Brésiliens

text: Tobias Barreto de Meneses (1839-1889) était un poète, sociologue, juriste et philosophe mulâtre, dont la production littéraire n’abordait pas directement la thématique de l’esclavage. Il agita la question de l’identité raciale du métis, thème dont le rôle ira croissant dans la littérature et la sociologie brésiliennes. Pour Tobias Barreto, le métis appartenait à une race "en formation", puisqu’il ne s’identifie ni comme aryen pur, ni comme Africain pur, ni comme Américain pur.


title: Afro-Brésiliens

text: Le poète António Cândido Gonçalves Crespo (1846-1883) était le fils d’une mulâtre brésilienne et d’un Portugais. Il fit plusieurs voyages au Portugal ; l’éloignement de la terre natale lui inspira des poèmes nostalgiques, émaillées de réminiscences de la vie familiale. Dans son œuvre s’exprime une vision ambiguë de son ethnie : tantôt Gonçalves Crespo présentait le noir doué de qualités, tantôt il récusait son image, sans doute conditionné par l’idéologie établissant un lien entre noir et vice.


title: Afro-Brésiliens

text: José do Patrocínio (1853-1905), fils d’un vicaire de paroisse et d’une jeune esclave, acquit un renom comme journaliste et orateur engagé dans la cause abolitionniste. Il est l’auteur d’œuvres en prose se rattachant au réalisme et reflétant son analyse des questions sociales. Dans "Motta Coqueiro ou a pena de morte" (1877), il procède à une critique de la peine de mort alors encore en vigueur au Brésil. Dans le roman "Os retirantes" (1877), il évoque la sécheresse dans le Ceará, et dans "Pedro Espanhol" (1884), il examine la structure des rapports interraciaux au Brésil. La production littéraire de Patrocínio met au jour chez l’auteur une contradiction entre désir de valoriser l’homme noir et adoption concomitante des canons de beauté et d’harmonie issus de la culture européenne.


title: Afro-Brésiliens

text: João da Cruz e Sousa (1861-1898), fils de parents esclaves, fut jusqu’à son adolescence sous la tutelle du maréchal Guilherme Xavier de Souza. Il travailla dans la presse de Santa Catarina, son État natal, écrivit des chroniques abolitionnistes et parcourut le pays dans une troupe de théâtre. Les préjugés raciaux lui interdirent d’occuper le poste de procureur au tribunal de la ville de Laguna. Il épousa une jeune noire, Gavita, de précaire santé mentale. Le couple eut quatre enfants, dont deux décédèrent avant le poète, des suites de la tuberculose ; Cruz e Souza lui-même succombera également à la tuberculose, dans la municipalité de Sítio, dans l’État de Minas Gerais. L’œuvre poétique de Cruz e Souza représente un des points culminants du symbolisme brésilien. Certaines interprétations critiques décrivent l’hermétisme du poète et ses références aux « formes albes, blanches et claires » comme des mécanismes de rejet de sa couleur de peau et de son origine sociale modeste ; d’autres au contraire signalent son traitement ambigu de la couleur de peau dans son œuvre et soulignent la valorisation faite par lui de l’homme noir. La tension dans l’œuvre de Cruz e Souza provient de l’antinomie entre l’adhésion de l’auteur aux directives esthétiques du symbolisme et son expérience personnelle d’homme noir dans une société de tradition "esclavocrate". La perception de cette tension a contribué à former la conscience noire au Brésil.


title: Afro-Brésiliens

text: Aucune femme ne figure dans cette énumération, ni n’a été mentionnée dans les essais sur la littérature afro-brésilienne évoqués ci-haut ; pourtant deux femmes au moins ont joué un rôle de premier plan dans l’histoire de la littérature afro-brésilienne : Rosa Egipcíaca et Maria Firmina dos Reis.


title: Afro-Brésiliens

text: Rosa Egipcíaca, née sur la Côte de l'Or en Afrique, fut débarquée à Rio de Janeiro en 1725, à l’âge de . Selon son biographe Luiz Mott, elle fut exploitée comme prostituée dans la région du Minas Gerais, et vint même à être fouettée au pilori du bourg de Mariana. Plus tard, considérée comme dotée de pouvoirs paranormaux, ayant changé de vie, elle retourna à Rio de Janeiro et y fonda la maison d’accueil "Recolhimento de Nossa Senhora do Parto", où elle se mit à héberger d’anciennes prostituées. Elle était non seulement la première Africaine au Brésil à savoir lire dont on ait connaissance, mais probablement aussi la première écrivaine noire de l’histoire ; elle réussit en effet à composer un ouvrage édificant, consistant en plusieurs centaines de pages manuscrites et intitulé "Sagrada Teologia do Amor de Deus, Luz Brilhante das Almas Peregrinas" (littér. "Théologie sacrée de l’Amour de Dieu, lumière brillante des âmes pérégrines"), ouvrage dont Mott assure qu’il fut achevé en 1752, mais qui fut malheureusement brûlé la veille de sa détention [par l’Inquisition], et duquel subsistent cependant quelques feuillets originels. Dans sa longue biographie, Luiz Mott évoque l’existence d’autres écrits et d’une quarantaine de lettres, pleines de poésie baroque, retrouvées dans la "Torre do Tombo" de Lisbonne, dans les deux volumes du procès ouvert contre elle par le Saint Office. Son cas reste polémique en ceci qu’elle n’est pas brésilienne, et que ses œuvres n’ont pas été à ce jour (2019) publiées et diffusées.


title: Afro-Brésiliens

text: La faible diffusion est aussi ce qui empêcha Maria Firmina dos Reis (1825-1917), originaire de l’État du Maranhão, de trouver place dans les manuels classiques de l’historiographie littéraire brésilienne. L’écrivaine, par un fait inédit à cette époque pour une femme humble, métisse et illégitime, obtint en 1847 d’être reçue au concours public pour un poste dans l’enseignement primaire, puis exerça son magistère au long d’une bonne partie de ses de vie. Elle fit paraître en 1859 "Úrsula", qui passe pour être le premier roman abolitionniste au Brésil et l’un des premiers romans écrits par une femme brésilienne, et collabora à plusieurs journaux, notamment sous la forme d’un récit paru en feuilleton, "Gupeva", de 1861, et d’un autre récit "A escrava" (littér. "l’Esclave"), en 1887. Sa biographe, Zahidé Lupinacci Muzart, note que « pour la première fois, l’esclave noir a une voix et porte avec lui, pour la mémoire, à l’intention du lecteur, une Afrique autre, un pays de liberté ». Dans "Úrsula", on remarque en particulier la figure de Mãe Suzana, dont l’intervention dans le roman donne à celui-ci, en comparaison des autres narrations abolitionnistes, une qualité d’innovation et d’audace. Mãe Suzana relate comment était sa vie en Afrique, parmi ses gens, comment elle fut faite captive par les chasseurs d’esclaves et comment elle survécut au voyage dans les cales du navire. Elle explique au personnage de Túlio, esclave affranchi, le sens de la liberté véritable, que ne sera jamais la liberté d’un affranchi dans un pays raciste.


title: Afro-Brésiliens

text: Un autre cas controversé est celui de Machado de Assis (1839-1908), accusé par beaucoup d’avoir écarté de ses œuvres narratives le monde du travail, plus particulièrement du travail esclave, ainsi que de s’être dérobé à la lutte pour l’émancipation des noirs. D’origine modeste, métis, fils d’un peintre en bâtiment mulâtre et d’une blanchisseuse des Açores, dont les grands-parents paternels avaient connu la "rue case-nègre", il se hissa au rang des écrivains brésiliens les plus consacrés et apparaît comme l’une des figures les plus complexes de la littérature brésilienne. De formation autodidacte, il lut des auteurs qui n’avaient en son temps qu’une diffusion restreinte parmi les lettrés du pays. Selon ses détracteurs, l’écrivain serait monté au panthéon de la gloire académique au même rythme qu’il se serait éloigné de son ethnie d’origine. La question est polémique et comporte plusieurs facettes. D’abord, le prosélytisme explicite abolitionniste (ou de toute autre nature) eût été en contradiction directe avec le projet littéraire "machadien", caractérisé par l’ironie et par de subtils glissements de sens. Ensuite, il est inexact que sa condition d’afrodescendant soit absente de ses écrits. Certes, dans sa fiction, Machado met en scène presque exclusivement les élites, milieu où il recrutait son public, et se focalisait sur la psychologie de la haute société bourgeoise dans le Brésil du ; au demeurant, selon les normes esthétiques de ce temps-là, le noir n’entrait pas en considération comme possible sujet littéraire, et Machado de Assis s’était glissé dans ce moule. Toutefois, en plus de ne jamais user de stéréotypes racistes dans ses représentations des Afro-Brésiliens — pourtant pratique courante chez nombre d’écrivains de son temps, y compris chez les abolitionnistes comme Aluísio Azevedo —, à aucun moment il ne fait l’éloge des propriétaires d’esclaves, au contraire. Dans le roman "Mémoires posthumes de Brás Cubas" p. ex., la critique et le dénigrement de la classe dominante fait surface sans cesse ; aucun des personnages de l’élite brésilienne, que ce soit Bento (narrateur et personnage central de "Dom Casmurro"), Palha, les frères Pedro et Paulo (dans "Ésaü et Jacob"), ou le Conselheiro Ayres (dans le roman de même nom), n’échappe aux piques acérées de l’écrivain. En outre, il y avait aussi le Machado de Assis journaliste, écrivant, à l’intention d’un public plus large et sous le couvert d’un pseudonyme, une série de chroniques, dont l’examen révèle un citoyen engagé à dénoncer la cruauté du système esclavagiste et l’hypocrisie des "esclavocrates" frais convertis à l’abolitionnisme. À d’autres moments, il en appelait à la philanthropie des blancs pour les entraîner à appuyer l’émancipation des esclaves, démontrant ainsi de façon univoque qu’il préconisait un affranchissement pacifique et sans traumatisme majeur pour le pays.


title: Afro-Brésiliens

text: Sous l’effet du "branqueamento" (« blanchissement », stigmate de l’esclavage consistant, pour un métis, à nier son afrodescendance), des écrivains ont émergé qui produisaient une littérature oublieuse de la question raciale et des inégalités qui lui sont liées. Un exemple prégnant de cette attitude est le poète moderniste Mário de Andrade (1893-1945), mulâtre qui, comme tant d’autres, s’efforça d’occulter ses origines, aussi bien socialemente que littérairement, dans plusieurs de ses écrits. Il existe des passages dans le roman "Macunaíma" où le discours de rabaissement du noir résonne à travers la voix du narrateur, comme dans la fameuse scène du blanchissement du héros, lors de laquelle l’eau magique « lave » la peau en en éliminant sa « noirceur ». Dans ce même passage, le frère s’ébat fébrilement dans la même eau, mais celle-ci est déjà « très souillée de la négrure du héros », et le personnage « n’arrive à rien de mieux que de se retrouver avec la couleur du bronze neuf ». Le narrateur déclare que Macunaíma « avait pitié » et donc « consola » son frère. Pourtant, nonobstant ses concessions au discours racial dominant, Mário de Andrade laissa un fonds considérable d’études et de recherches sur l’oralité d’origine africaine présente dans la culture populaire brésilienne, à côté de belles pages sur l’art de la « mulâtrerie » au , en particulier, sur le sculpteur et architecte Aleijadinho — moments où l’afrodescendance s’affirme par un "retour du refoulé" et vient à gouverner la sensibilité et le regard du sujet métis.


title: Afro-Brésiliens

text: Lima Barreto (1881-1922) était d’origine sociale modeste, petit-fils d’esclave, fils d’un typographe et d’une institutrice. Sa couleur de peau et sa qualité de journaliste pauvre le portèrent à développer une perception critique de la société de son temps alors sous-tendue par le paternalisme, le clientélisme et le préjugé racial. Banlieusard pauvre, il vit son ascension sociale contrecarrée non seulement par sa nuance de couleur de peau, mais aussi par sa position économique. Il rejetait le « nouveau » statut des descendants d’esclaves et faisait montre, en articulant ethnicité et condition socio-économique, d’une compréhension adéquate de l’évolution historique. À titre d’exemple, on peut citer, parmi beaucoup d’autres, la scène du défilé militaire dans "Recordações do escrivão Isaías Caminha" (littér. "Souvenirs de l’écrivain Isaías Caminha"), où le narrateur, lui-même un métis, observe l’arrogance et l’allure fringante des officiers (blancs), en contraste avec les figures estropiées (noirs et mulâtres) des composantes dépenaillées de la troupe : « les officiers me paraissaient d’un pays et les hommes de troupe d’un autre. C’était comme s’il s’agissait d’un bataillon de cipayes ou de tirailleurs sénégalais ». Lima Barreto dénonça dans son œuvre de fiction le préjugé et le processus de hiérarchisation inhérents au "branqueamento". Le roman social de Lima Barreto met au jour les contradictions de son environnement social : l’auteur brossa un tableau des banlieues de Rio de Janeiro et mit en scène des personnages, dont beaucoup sont animés du désir de susciter des transformations sociales en faveur des démunis.


title: Afro-Brésiliens

text: Lino Guedes (1906-1951), poète noir, fils d’anciens esclaves, dont l’œuvre était contemporaine de la période moderniste de la littérature brésilienne, décrivit dans ses poèmes les conditions de vie du noir stigmatisé par l’esclavage et marginalisé par la société de la période post-abolitionniste. Selon Lino Guedes, le perfectionnement éducatif et l’adoption de la morale puritaine en accord avec les schémas bourgeois seraient les voies à privilégier en vue de l’ascension sociale de l’homme de couleur, conception qui dénote la volonté du poète d’intégrer le noir dans le schéma social dominant et de faire siennes les valeurs de la société blanche. Parmi ses livres, méritent mention en particulier "O canto do cisne preto" (littér. "le Chant du cygne noir", 1927) et "Negro preto, cor da noite" (littér. "Nègre noir, couleur de la nuit", 1932).


title: Afro-Brésiliens

text: Solano Trindade (1908-1974), poète très engagé politiquement, a produit une œuvre dans une langue simple, destinée à un public populaire. Il est considéré comme un des poètes les plus expressifs de la négritude brésilienne contemporaine. Son œuvre poétique porte la revendication sociale du noir en quête de meilleures conditions d’existence. Aux yeux de Solano Trindade, le poète se doit d’œuvrer pour la défense des traditions de son peuple et pour l’édification d’une société plus juste.


title: Afro-Brésiliens

text: Carolina Maria de Jesus (1914-1977) a amalgamé création littéraire et expérience de vie pour composer une œuvre à caractère documentaire et de contestation sociale. La carrière littéraire de l’écrivaine avait pour toile de fond une vie marquée par la misère. Les éléments autobiographiques présents dans ses textes vont au-delà de la simple confession pour évoquer le combat de l’homme s’efforçant de surmonter l’oppression sociale. Son livre "Quarto de despejo. Diário de una favelada" (1960 ; traduction française sous le titre "le Dépotoir") eut une répercussion internationale.


title: Afro-Brésiliens

text: Le tissu "Alaká africano", connu sous le nom de "pano da costa" au Brésil, est fabriqué par les tisserandes du "terreiro" de candomblé Ilê Axé Opô Afonjá à Salvador, dans la zone dénommée "Casa do Alaká".


title: Afro-Brésiliens

text: Mestre Didi, "alapini" (prêtre suprême) du culte des Egungun et "assògbá" (prêtre suprême) du culte de Babalu Aye et d’orishas de la terre, est en même temps sculpteur, dont le travail est entièrement consacré à la mythologie et à l’art yorubas.


title: Afro-Brésiliens

text: Dans le domaine de la peinture, nombreux sur le peintres et dessinateurs (afro-brésiliens ou non) qui ont pris pour sujet le candomblé, l’umbanda et le batuque. Un exemple de ces artistes est le sculpteur et peintre brésilien d’origine argentine Carybé, qui voua une bonne part de sa vie à sculpter et peindre au Brésil les orishas et les festivités dans leurs moindres détails. (Ses sculptures peuvent être admirées au Musée afro-brésilien de Salvador et plusieurs ouvrages ont été publiés présentant son œuvre.)


title: Afro-Brésiliens

text: Dans le domaine de la photographie, le Français Pierre Fatumbi Verger, qui après avoir fait connaissance avec la Bahia en 1946 décida d’y rester jusqu’à la fin de sa vie, représenta dans ses photos en noir et blanc le peuple brésilien et le candomblé dans toutes ses facettes. Du reste, il ne se borna pas à photographier le candomblé, mais y adhéra aussi, le professant tant au Brésil qu’en Afrique, où il fut initié comme babalawo. Il est à l’origine de la "Fondation Pierre Verger" à Salvador, où est conservée la totalité de son fonds photographique.


title: Afro-Brésiliens

text: La "feijoada brasileira", plat de haricots à la brésilienne, considéré comme un plat national brésilien, passe souvent pour avoir été conçu dans les "cases-nègres" (senzalas) des grands domaines agricoles et pour avoir servi de nourriture pour les esclaves à l’époque coloniale, mais la thèse actuellement retenue veut que la "feijoada brasileira" soit une adaptation tropicale de la "feijoada" portugaise, laquelle normalement n’était jamais servie aux esclaves. Ce néanmoins, la cuisine brésilienne régionale a été fortement influencée par la cuisine africaine, mêlée certes d’éléments culinaires européens et amérindiens.


title: Afro-Brésiliens

text: La gastronomie bahianaise est celle où l’influence africaine est la plus marquée, en particulier dans ses mets typiques tels que l’acarajé, le caruru, le vatapá et la moqueca. Ces plats sont préparés à l’aide d’huile de palme, extraite d’un palmier africain apporté au Brésil à l’époque coloniale. Dans la Bahia, il existe deux manières de se préparer ces mets "afros". L’une, la plus simple, pratiquée dans les "terreiros" de candomblé permet de préparer des plats peu condimentés propres à être donnés en offrande aux orishas. L’autre manière, appliquée hors des "terreiros", produit des plats avec une forte dose d’aromates, qui ont plus de saveur et sont offerts à la vente par les "baianas do acarajé" (vendeuses de rue) ou dégustés dans les restaurants ou à domicile.


title: Afro-Brésiliens

text: La musique afro-brésilienne est un mélange d’influences venues de toute l’Afrique subsaharienne et d’éléments de la musique portugaise et, dans une moindre mesure, amérindienne, et a produit une grande variété de styles. Toute la musique populaire brésilienne a été de façon générale fortement influencée par les rythmes Africains. Les expressions de musique afro-brésilienne les plus connues sont la samba, le maracatu, l’ijexá, le coco, le jongo, le carimbó, la lambada, la matchiche et le maculelê.


title: Afro-Brésiliens

text: Ainsi qu’il est advenu dans toutes les parties du continent américain où il y eut des esclaves africains, la musique produite par les afro-descendants fut d’abord méprisée et reléguée dans la marginalité, avant de susciter l’intérêt au début du , puis d’acquérir la popularité qu’elle a aujourd’hui.


title: Afro-Brésiliens

text: La cabasa, l’agogô, l’alfaia, l’atabaque, le berimbau et le tambour sont quelques-uns des instruments spécifiquement utilisés par les Afro-Brésiliens.


title: Afro-Brésiliens

text: À l’heure actuelle (décennie 2010), aucune langue africaine n’est plus couramment parlée au Brésil. La plupart des chercheurs admettent que des parlers créoles ont dû existé au Brésil dans le passé, cependant elles n’eurent toutes qu’une existence éphémère. Toutefois, au cours des quatre siècles que la langue portugaise resta en contact avec les idiomes africains au Brésil, on a pu observer certaines influences de ces idiomes sur le portugais brésilien.


title: Afro-Brésiliens

text: Les esclaves ouest-africains, quoique nombreux au Brésil, n’auront exercé qu’une influence mineure sur le portugais. Parmi les langues ouest-africaines, également (et improprement) appelées « soudanaises », les plus importantes étaient celles de la famille kwa, parlées dans le golfe du Bénin. Leurs principaux locuteurs au Brésil étaient les Yorubas et les peuples parlant des langues du groupe ewe-fon, désignés par les Portugais sous le nom de "minas" ou "ejes". L’influence de leurs parlers se limite aujourd’hui au lexique des religions afro-brésiliennes (Iemanja, Xangô, Oxum, Oxóssi etc.)


title: Afro-Brésiliens

text: C’est par les langues bantoues que le portugais du Brésil a été le plus profondément influencé, en raison de l’ancienneté de la présence de ces Africains dans la colonie et de l’ampleur des effectifs d’esclaves originaires de l’aire bantoue accueillis par le Brésil, puis éparpillés dans les différentes régions du territoire brésilien. Parmi les langues de ce groupe, les plus vivaces au Brésil étaient le kikongo, le kimbundu et l’umbundu. Le kikongo est parlé dans les actuelles République du Congo, République démocratique du Congo et dans le nord de l’actuel Angola. Le Kimbundu est la langue de la région centrale de l’Angola, tandis que l’Umbundu est vernaculaire dans le sud de l’Angola.


title: Afro-Brésiliens

text: L’influence africaine sur le portugais du Brésil ne se limite pas à l’apport de mots nouveaux, mais touche aussi à la phonétique, la morphologie, la syntaxe, la sémantique, le rythme des phrases et la musique de la langue. Sur le plan phonologique, la tendance des Brésiliens à omettre les consonnes finales des mots et à les transformer en voyelles ("falá" au lieu de "falar", "dizé" au lieu de "dizer", "Brasiw" au lieu de "Brasil") renvoie à la structure syllabique des langues bantoue et yoruba, où les mots ne se terminent jamais par une consonne. Sous l’influence africaine, les diphtongues "ei" et "ou" (prononcé "ow" en portugais) se réduisent dans la langue populaire du Brésil en monophtongues longues ("chêro" au lieu de "cheiro", "pêxe" au lieu de "peixe", et "bêjo" au lieu de "beijo"). De même, l’on attribue à l’influence noire les brusques aphérèses rencontrées dans le parler brésilien ("tá" au lieu de "está", "ocê" au lieu de "você", "cabar" au lieu d’"acabar"), entre autres influences.


title: Afro-Brésiliens

text: Sur le plan lexical, Renato Mendonça a recensé quelque 350 vocables d’origine africaine utilisés dans le portugais du Brésil, tandis que Yeda Pessoa de Castro a trouvé, lors de ses recherches de terrain dans la Bahia, trois milliers de termes de provenance africaine attestée. Beaucoup de ces mots n’ont pas jusqu’ici (2012) trouvé place dans les dictionnaires brésiliens, faute de recherches plus poussées dans le domaine. Nombre de mots usités au Brésil et provenant de langues africaines n’existent pas ou sont d’un usage rare dans la portugais du Portugal, pour la raison qu’ils se réfèrent à la seule réalité brésilienne ; ce sont p. ex. : "acarajé", "vatapá", "berimbau", "bobó", "cafuné" (coups frappés du pouce sur la tempe), "moleque" (gamin, galopin), "cambada" (coterie, clique), "canjica", "quilombo", "sinhá" (forme populaire de "senhora", dame) et nombre d’autres. Certains termes portugais sont tombés en désuétude au Brésil et ont été remplacés par des mots d’origine africaine, dont un échantillon a été porté dans le tableau ci-dessous :


title: Afro-Brésiliens

text: Le préjugé racial au Brésil, , ne s’appuie pas directement sur l’ascendance, puisqu’au Brésil, les classifications raciales se basaient davantage sur l’apparence physique de la personne que sur sa filiation réelle. L’esclavage certes fut aboli, et l’"universalisation" des lois a été accomplie, cependant le schéma traditionnel d’aménagement racial n’a pas été modifié, mais seulement camouflé. En dépit du « métissage brésilien » si souvent mis en avant, un système enraciné de hiérarchisation sociale basé sur des critères de classe sociale, de niveau d’études formel, d’origine familiale et de race, perdure. Si au lendemain de la Seconde Guerre mondiale le darwinisme racial cessa peu à peu de prévaloir et que le concept biologique de race fut mis en question, c’est ensuite le « préjugé de couleur » qui vint jouer le rôle naguère tenu par la race.


title: Afro-Brésiliens

text: Dans les années 1970, tout un mouvement de contestation des valeurs en vigueur au Brésil fit son apparition, s’exprimant dans la littérature et la musique, et se traduisant bientôt dans la politique officielle. À cette époque surgit également le "Movimento Negro Unificado" (littér. "Mouvement noir unifié", sigle MNU) qui, aux côtés d’autres organisations parallèles, se mit à discuter les formes traditionnelles du pouvoir. Toutefois, l’existence de mouvements noirs au Brésil remonte assez loin, les mouvements de mobilisation raciale ayant surgi au Brésil dès le . Dans la période "post-abolition", la population noire était marginalisée, ce qui donna lieu dans quelques-uns des États fédérés à la fondation de dizaines de groupes (comités, clubs ou associations) de défense des noirs, tels que la "Sociedade Progresso da Raça Africana" (1891), à Lages, dans l’État de Santa Catarina ; la "Sociedade União Cívica dos Homens de Cor" (littér. "Société Union civique des hommes de couleur", 1915), l’"Associação Protetora dos Brasileiros Pretos" (littér. "Association protectrice des Brésiliens noirs", 1917), toutes deux à Rio de Janeiro ; et le "Club 13 de Maio dos Homens Pretos" (littér. "Club 13-Mai des hommes noirs", 1902) et le "Centro Literário dos Homens de Cor" (littér. "Centre littéraire des hommes de couleur", 1903), à São Paulo. Au début du , il y avait des centaines d’associations noires répandues dans tout le Brésil. De 1931 date la création du "Frente Negra Brasileira" (littér. "Front noir brésilien") et de son journal, mais des revues consacrées à la problématique noire circulaient auparavant déjà au Brésil. En 1944, Abdias do Nascimento fonda le Théâtre expérimental du Noir. Il entendait faire de ce « laboratoire d'expression culturelle et artistique » un outil pour combattre les stéréotypes racistes, former les Noirs illettrés et organiser des conférences. Progressivement, ce mouvement prit une place politique en défiant l’autorité du pouvoir et l’individualisme du système économique. Dans les années 1960, le mouvement dénonça l’alignement du régime militaire brésilien sur le colonialisme portugais — engagé dans des conflits sanglants en Guinée-Bissau, Angola et Mozambique — et le développement de ses relations commerciales avec l'Afrique du Sud.


title: Afro-Brésiliens

text: La déconstruction du mythe de la "démocratie raciale" engagée par une partie de ces associations s’évertua à réduire la problématique raciale à une question de classe, en délaissant sa dimension proprement culturelle. Le problème racial leur apparaissait constitutif de la lutte des classes et l’on s’ingéniait alors de le résoudre sans prêter attention à ses irréductibles spécificités. Pourtant, des études plus récentes ont démontré que le préjugé de couleur n’était pas lié seulement à une question économique et sociale, mais qu’il persiste à agir comme diviseur de la société au-delà de l’aspect économique.


title: Afro-Brésiliens

text: Le racisme au Brésil se fait jour sous la forme de différences d’accès à l’enseignement et aux loisirs, d’une répartition inégale de revenus, et aussi de marques de discrimination qui échappent à la compétence des autorités, mais qui sont évidentes dans le quotidien. Le racisme brésilien en est un de l’intime, présent dans la vie domestique, mais occulté quand il se manifeste dans la sphère publique. Il se reflète dans les relations personnelles les plus intimes, dans le schéma ancien d’hiérarchisation sociale et de possibilités inégales entre les citoyens ; il se reflète dans certaines pratiques sans cesse répétées, à l’image de l’« ascenseur social », réservé aux résidents de l’immeuble, et l’« ascenseur de service », réservé au personnel de maison, en majorité composé de noirs. Il affleure également dans le domaine économique, ainsi que dans la relation avec la justice, où la probabilité pour un criminel noir de se voir inculpé est 80 % plus grande que pour un blanc. Le Brésil vit, observe l’historienne Lilia Moritz Schwarcz, une dichotomie, quand d’une part le pays exalte le métissage racial et culturel, mais d’autre part et dans le même temps donne à voir un pays extrêmement inégal.


title: Afro-Brésiliens

text: Au début des années 2000, le militantisme des associations afro-brésiliennes obtint du gouvernement plusieurs réformes. Sous la présidence de Lula da Silva, le Brésil vota une loi sur l'enseignement obligatoire de l'histoire de l'Afrique dans les écoles, s'engagea à traduire les volumes de l'Histoire générale de l'Afrique de l'UNESCO et lance une série d'initiatives pour lutter contre les stéréotypes racistes. La population noire, longtemps marginalisée, bénéficia des politiques de redistribution sociale imposées par Lula et poursuivies par Dilma Rousseff. En dix ans, le taux d’étudiants noirs dans les universités est passé de moins de 2 % à 9 % en 2013.


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text: L’histoire récente du Brésil est parsemée de cas patents de racisme devenus notoires. En 1950, l’actrice noire américaine Katherine Dunham fut empêchée de descendre dans un hôtel de São Paulo au motif qu’elle était une « personne de couleur ». L’incident fut dénoncé par Gilberto Freyre à la tribune de la Chambre des députés et sera l’un des moteurs de l’adoption de la loi Afonso Arinos, première loi antiraciste du Brésil.


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text: Dans le football, les cas de racisme sont déjà anciens au Brésil. Ce sport a des origines élitistes, car son introduction dans le pays fut le fait de blancs, au début du . Ce nonobstant, le football devint peu à peu un divertissement pour jeunes noirs et pauvres, lesquels dans la suite ont fourni les grands noms du football brésilien. Pourtant, il y eut dans les premiers temps une forte résistance contre la participation de joueurs noirs. Pour le championnat sud-américain de football de 1921, le président de la république Epitácio Pessoa « recommanda » que la sélection nationale ne comprenne pas de joueurs noirs pour le match contre l’Argentine car, selon lui, il était nécessaire de projeter une « meilleure » image du Brésil devant les étrangers. En conséquence, des joueurs célébrès de l’époque, comme le mulâtre Arthur Friedenreich, furent tenus à l’écart du championnat. En ce temps-là, il était commun que les joueurs noirs et mulâtres se mettent de la poudre de riz sur le visage et se lissent les cheveux pour être acceptés. Au cours de sa carrière, le footballeur Pelé a été ridiculisé par ses collègues et par les médias, se faisant notamment affubler du sobriquet de "Gasolina", en raison de sa couleur de peau, nonobstant que le joueur ait toujours refusé de prendre part à quelque lutte antiraciste que ce soit.


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text: Dans les années 2010, plusieurs Brésiliens noirs connus continuent d’être victimes de racisme. Pour la seule année 2014, un arbitre et trois joueurs de football ont été les cibles d’attaques à contenu raciste par des supporters brésiliens : l’arbitre Márcio Chagas, début 2014 ; le défenseur du Sport Club Internacional, Paulão ; Arouca, alors joueur à Santos ; et le gardien de but Aranha, alors chez Santos, qui avait été traité de « macaque » par une partie des supporters du Grêmio. À la suite de ce dernier incident, le Grêmio fut exclu de la Coupe du Brésil par le Tribunal de justice sportive (STJD). Cependant, les quatre supporters identifiés comme étant les offenseurs échappèrent à une condamnation pour injure raciale, ayant en effet conclu un accord judiciaire, par lequel ils s’engageaient à comparaître devant une délégation à chaque jour de match du Grêmio, une demi-heure avant la partie.


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text: Des femmes ayant une visibilité dans les médias ont aussi été victimes de la même intolérance. En 2015, la journaliste de Rede Globo, Maria Júlia Coutinho, fut la cible d’attaques racistes dans les réseaux sociaux. Le mot-dièse #SomostodosMaju eut une grande répercussion dans les réseaux sociaux, et son cas fut exposé dans le téléjournal "Jornal Nacional", en présence de la victime. La journaliste déposa plainte auprès de la police, qui après enquête découvrit que l’un des suspects était un adolescent âgé de , habitant Carapicuíba, dans l’État de São Paulo. Toujours en 2015, l’actrice Taís Araújo vit son profil Facebook visé par des offenseurs avec des messages à contenu raciste. Un "hashtag" #SomosTodosTaísAraújo, créé en soutien à l’artiste, deviendra « trending topic » sur Twitter. Dans les réseaux sociaux, l’actrice avait lancé « Vous ne m’intimiderez pas » avant d’en aviser la police, qui engagea ensuite une enquête.