title: Séisme de 2020 en mer Égée

text: Selon le quotidien britannique "The Times", des rapports remis au ministère de l'Environnement et de l'Urbanisme turc concernant des bâtiments dangereux à Izmir en 2010, 2012 et 2018 n'ont pas été suivis d'effet. Certains de ces bâtiments se sont effondrés lors du tremblement de terre. Un plan élaboré par le ministère pour inspecter tous les bâtiments du pays d'ici 2017 — au lendemain du tremblement de terre de 2011 qui a frappé la ville de Van, dans l'est du pays, tuant 604 personnes — n'a jamais été mis en œuvre. En 2018, environ 10 millions de bâtiments construits ou rénovés illégalement ont reçu un permis de construire rétroactif dans le cadre d'une amnistie gouvernementale, dont beaucoup ne répondaient pas aux critères de sécurité.


title: Séisme de 2020 en mer Égée

text: Le , répondant à des accusations de détournement de fonds nationaux destinés à renforcer les constructions du pays face aux tremblements de terre, le président turc Recep Tayyip Erdoğan accuse l'opposition du Parti républicain du peuple (CHP) en charge d'Izmir d'être responsable des bâtiments effondrés lors du séisme. Selon lui, elle délivrerait des permis de construction à des bâtiments résidentiels ne disposant pas de certificats antisismiques appropriés.


title: Séisme de 2020 en mer Égée

text: L'Azerbaïdjan, la France, Israël, l'Union européenne et l'OTAN ainsi que l'Arabie Saoudite proposent leur aide. Malgré des tensions diplomatiques, la Grèce et la Turquie proposent aussi de s'entraider. Certains experts parlent ainsi d'une « diplomatie de séisme », l'aide proposée par la Grèce à la Turquie lors du séisme de 1999 à Izmit ayant rapproché les deux pays en crise.


title: Aire urbaine de Montpellier

text: En 2020, l'Insee définit un nouveau zonage d'étude : les aires d'attraction des villes. L'aire d'attraction de Montpellier remplace désormais son aire urbaine, avec un périmètre différent.


title: Aire urbaine de Montpellier

text: D'après la définition qu'en donne l'INSEE, l'aire urbaine de Montpellier est composée de 115 communes, situées dans le Gard et l'Hérault. Au , elle comptait ce qui en faisait la urbaine de France juste après l'aire urbaine de Toulon (zonage de 2010).


title: Aire urbaine de Montpellier

text: Le tableau suivant détaille la répartition de l'aire urbaine (zonage 2010) sur les départements (les pourcentages s'entendent en proportion du département) :


title: Ole Bornedal

text: Né à Noerresundby au Danemark le , Ole Bornedal réalise son premier long métrage "Le Veilleur de nuit" en 1994. Un remake, produit en Amérique, est réalisé par Bornedal en 1997 avec Ewan McGregor et Patricia Arquette dans les rôles principaux.


title: Ole Bornedal

text: En 1997, il produit le film de Guillermo Del Toro "Mimic". Il écrit et réalise "Dina" en 2003 avec Gérard Depardieu dans le rôle de Jacob.


title: Opération Deadlight

text: L'opération "Deadlight" est le nom de code de la destruction massive et systématique, par les forces alliées, des U-Boote de la "Kriegsmarine" qui se sont rendus après la défaite de l'Armée nazie à la fin de la Seconde Guerre mondiale.


title: Opération Deadlight

text: Sur les remis, 116 sont coulés ou sabordés en eau profonde au large de Lisahally en Irlande du Nord, ou dans le Loch Ryan en Écosse entre novembre 1945 et février 1946.


title: Opération Deadlight

text: Le à , l'"U-3514" est le dernier U-Boot coulé dans l'opération "Deadlight". Les U-Boote sont utilisés pour diverses tâches avant d'être coulés, comme l'"U-1105", coulé lors d'essais d'explosifs dans le Potomac en 1949.


title: Opération Deadlight

text: Plusieurs U-Boote échappent à l'opération "Deadlight". Certains sont cédés comme prise de guerre au Royaume-Uni, à la France, à la Norvège et à l'Union soviétique, d'autres connaissent les sorts suivants :


title: Opération Deadlight

text: Deux autres U-Boote échappés à l'opération "Deadlight", sont devenus aujourd'hui des navires-musées :


title: Opération Deadlight

text: En 1995, le Ministère britannique de la défense a attribué un contrat de sauvetage à une entreprise qui prévoyait de renflouer la plupart, sinon la totalité, des U-Boote sabordés au titre de l'opération "Deadlight". Étant donné que tous les produits en acier fabriqué depuis 1945 (date de lancement de la première bombe atomique) contiennent un niveau (faible) de radioactivité, les navires coulés en acier, comme ceux sabordés au cours de l'opération "Deadlight" ou à Scapa Flow représentent l'une des rares sources d'acier non radioactifs, nécessaires à la fabrication d'instruments de mesure de radioactivité, entre autres choses. Ainsi, cet acier « propre » a une plus grande valeur sur le marché que l'acier ordinaire, contaminé par des quantités infimes de radioactivité présentes dans l'air, ce qui rend ce sauvetage économiquement viable. La contamination par le plomb est constitue également un enjeu de l'acier ancien recyclé.


title: Opération Deadlight

text: En 2002, la société d'Innes McCartney commence à réaliser ses premières recherches de localisations d'U-Boote. Ce projet est finalement abandonné à la suite des objections d'autres pays.


title: Religion (histoire des idées)

text: Le mot religion vient du latin "religio". Ce terme, ses équivalents et ses dérivés ont été définis et utilisés de façons diverses selon les époques, les lieux et les auteurs. Ainsi, avec "La Religion en Occident", Michel Despland a proposé une histoire des idées de la religion dans laquelle il formule quarante définitions correspondant aux divers usages et significations du terme dans l'histoire.


title: Religion (histoire des idées)

text: Les controverses sur la religion sont aussi anciennes que la réflexion sur le sujet. Cependant, la recherche sur l'histoire des idées de religion ne s'occupe pas de savoir quelle idée de religion est la vraie ; elle s'intéresse au contraire à la diversité de ces idées en rapport avec le contexte historique dans lequel elles ont été formulées. La méthode, telle qu'elle est présentée par Michel Despland, consiste à lire des textes anciens pour en apprendre le sens dans lequel il y est question de religion. Ce faisant, le lecteur doit éviter de projeter sur les textes ses pré-compréhensions ou des conceptions postérieures. Cette histoire des idées, si elle remonte à l'Antiquité grecque et latine, tient notamment compte du fait que l'idée moderne de religion, celle sous les auspices de laquelle il est aujourd'hui ordinairement question des « religions » du monde et de l'histoire, n'a commencée à être formulée qu'à la fin du , pour être ensuite développée comme un concept général ou universel à partir de l'époque des Lumières.


title: Religion (histoire des idées)

text: La mise à jour d'un grand nombre de définitions de la religion, parfois contradictoires, n'a pas pour but de démonter l'impossibilité de la définir. Il s'agit au contraire de mettre en évidence les rapports entre des conceptions possibles, successives, concurrentes ou opposées de la religion. Présentant la méthode de ce qu'il désigne comme une approche généalogique du concept de religion, Pierre Gisel écrit :


title: Religion (histoire des idées)

text: L'histoire des idées de religion est occidentale dans la mesure où l'on estime avoir affaire à un mot latin et que c'est ce terme, d'abord principalement employé par des chrétiens, qui s'est imposé pour penser mondialement des religions et de la religion. Jacques Derrida parlait à ce sujet de « mondialatinisation » de la religion. La mondialisation de l'idée de religion à partir de l'Occident, qu'elle soit jugée légitime ou non, fait que des équivalents ont été reconnus ou formés dans toutes les langues du monde pour y traduire ce que les occidentaux appellent religion. Cette mondialisation de l'idée de religion ne s'est cependant pas faite seulement du latin vers d'autres langues. On constate d'abord que les premiers textes latins comportant le mot religion sont tous à un degré ou un autre des traductions de textes ou d'idées « venus des Grecs ». On remarque aussi que l'arabe n'a pas attendu le latin pour disposer de sa propre catégorie de religion avec l'idée de "dîn", tandis que la présence de l'islam a joué un rôle dans les mutations sémantiques du terme religion au cours du second millénaire.


title: Religion (histoire des idées)

text: Depuis l'époque des Lumières la réflexion sur la religion suppose qu'il y aurait comme une "essence", un concept, ou une définition dont relèveraient toutes les religions du monde et de l'histoire. La recherche de l'essence ou du concept de religion a ainsi d'abord été l'objet d'une philosophie de la religion qui pose la question « qu'est-ce qu'une religion ? » ou « qu'est-ce que la religion ? ». Celle-ci a pris naissance dans la philosophie des Lumières notamment avec Locke et Hume, puis s'est développée avec Kant, Schleiermacher, Hegel, etc. La religion et les religions sont ensuite devenues un objet d'étude pour les sciences humaines qui se mettent en place au . Ces sciences des religions sont largement comparatistes, le comparatisme étant un « inventaire des différences » entre des choses dont on suppose qu'elles sont « la même chose ». Un mot de l'anthropologue Max Müller est souvent cité pour en exprimer l'idée : La comparaison de religions a généralement la forme d'une histoire des religions, l'histoire des religions étant quant à elle toujours un exercice de comparaison.


title: Religion (histoire des idées)

text: Dans les sciences des religions, en linguistique, en anthropologie et en sociologie notamment, nombre d'auteurs ont défini la religion, mais les divergences sont nombreuses et il n'en ressort pas une définition unique ou générale de la religion. À ce sujet, en 1991, Yves Lambert évoquait une « tour de Babel des définitions » : les chercheurs ne s'entendent pas sur la religion parce qu'ils ne parlent pas de la même chose, tandis que la religion paraît « indéfinissable » dès lors que l'on tente de poser une définition qui conviendrait à tout ce que les uns et les autres appellent religion. Cependant, le devoir de définir ce qu'est une religion reste considéré comme un préalable indispensable à une étude « scientifique » des religions.


title: Religion (histoire des idées)

text: Dans un temps où dominaient les théories de l’évolutionnisme culturel, le souhait d'observer la religion dans sa forme pure ou originelle afin d'en connaître le concept avait conduit sociologues et anthropologues à s'intéresser en priorité aux religions susceptibles d'être les moins déformées par les constructions culturelles postérieures. L'hypothèse longtemps suivie dans les sciences humaines fut que les sociétés jugées les plus primitives étaient comme des sociétés préhistoriques des temps modernes et qu'elles fournissaient ainsi le terrain sur lequel observer la religion au plus proche de ses formes originelles ou élémentaires. Les sciences humaines reprenaient en cela une intuition de l'époque des Lumières où des études sur « les mœurs et coutumes des sauvages d'Amérique » avaient alimenté la réflexion sur la nature de la religion. Jusqu'au milieu du ce furent principalement les aborigènes d'Australie qui intéressèrent les sciences prenant la religion pour objet, car leur société était jugée comme la plus primitive alors connue. L'étude des religions primitives visait la compréhension ce qu'est la religion dans toutes les religions. Les religions visées par Durkheim, Müller ou Freud lorsqu'ils s'intéressaient aux religions primitives sont ainsi aussi et surtout des religions telles que le judaïsme et le christianisme.


title: Religion (histoire des idées)

text: Au début du , alors que les travaux sur les religions primitives se multipliaient, ce moyen de connaître l'essence de la religion ou ses formes élémentaires a commencé à être mis en cause. Une meilleure connaissance des sociétés dites « primitives » incitait à penser qu'elles avaient des cultures beaucoup plus développées que ce qui avait été soupçonné et qu'elles avaient comme toutes les sociétés des millénaires d'histoire derrière elles. Dès lors il devenait douteux que l'on puisse observer dans ces sociétés une religion plus semblable à une éventuelle religion originelle que dans n'importe quelle autre société. La question de l'origine historique de la religion dans la recherche sur le concept ou la définition de la religion a ainsi fait l'objet d'un rejet de plus en plus affirmé. Chez Georges Dumézil ou plus tard, Jacques Derrida, ce rejet est fondé sur des arguments de logique et de méthode. L'historien n'écrit pas l'histoire depuis l'origine mais en se basant sur les traces du passé conservées dans le présent, c'est-à-dire des sources. Georges Dumézil estimait ainsi que ce qui a pu être présenté comme étant l'origine n'est jamais qu'un état ancien, certes antérieur à ce qui suit, mais qui est lui-même précédé d'une longue histoire, mal connue et peut-être à jamais inconnue. De ce fait, l'origine historique en tant qu'elle serait un commencement absolu est hors de portée de l'histoire et de ses méthodes, tandis que les religions soi-disant primitives ou originelles étudiées pour observer l'essence ou les formes élémentaires de la religion ne donnent pas plus à voir une éventuelle essence de la religion que d'autres.


title: Religion (histoire des idées)

text: Les problèmes que posent l'établissement d'une définition de la religion a conduit assez tôt certains chercheurs à exclure la possibilité de définir la religion comme une essence universelle tout en affirmant la nécessité de se fonder sur des choses observables. En 1904 Marcel Mauss déclarait : Jean-Paul Willaime estime que ce principe reste valable aujourd'hui. Cependant, exclure qu'il y ait une essence de la religion au moment même où l'on affirme s'intéresser aux religions en leur existence historique ne règle pas le problème de la définition de la religion : pour savoir ce qu'il faut prendre pour objet d'observation, il faut avoir recours à une définition de la religion. Pour Jean Grondin, la question de la définition de la religion reste celle de son "essence" nonobstant les préventions ou les incompréhension dont ce mot peut être l'objet :


title: Religion (histoire des idées)

text: Depuis les années 1960, la religion a commencé à ne plus être abordée seulement comme une réalité fondée de toujours à toujours dans la nature des choses ou dans un ordre surnaturel, mais aussi comme une idée changeante, historique et contingente. Si avant cela de nombreux auteurs se sont attachés à dresser des histoires des idées religieuses établies sous les auspices d'une idée de religion supposée connue et à valeur constante dans l'histoire, tel que cela avait été fait par Henri Bremond avec son "Histoire littéraire du sentiment religieux", ou bien par Mircea Eliade avec son "Histoire des croyances et des idées religieuses", l'histoire des idées de religion restait un domaine inexploré.


title: Religion (histoire des idées)

text: En 1964 Émile Benveniste a publié "Le Vocabulaire des institutions indo-européennes". En tant que linguiste et philologue, il s'y intéressait à l'histoire des mots comme à celle des institutions. La thèse qui sous-tend sa démarche est que, dans les sociétés humaines, certains mots correspondent à des organisations ou des institutions. C'est, par exemple, avec les mots "droit", "religion" et "pouvoir" qu'existent les institutions du droit, de la religion ou du pouvoir. Le corollaire de cette thèse est que les institutions n'existent pas sans le mot. Benveniste envisageait que la religion soit une notion spécifiquement latine. De son étude sur les textes anciens il concluait que : D'autre part, Benveniste estimait que la religion, dans la forme où cette idée a pris de l'importance dans l'histoire était une invention exclusive des Pères de l'Église. Critiquant l'article de Benveniste, Jacques Derrida estime que la façon dont Benveniste a exposé ses thèses relève d'une multitude de paradoxes ou de l'inconséquence. S'il était possible de suivre les démonstrations de Benveniste, il faudrait tenir que la notion de religion dont la nature est de ne pas avoir d'appellation unique et constante s'est toujours appelée "religion" ; que le terme latin "religio" est absolument sans équivalent bien qu'il soit équivalent au grec "treskéia" ; ou encore, que la notion n'ait pas de « sens propre » bien que Benveniste juge de ce qui est vrai ou faux dans cette notion en fonction d'un sens propre qu'il prend chez Cicéron. Jacques Derrida qui parle de scandales logiques à ce sujet, estime néanmoins que l'on peut


title: Religion (histoire des idées)

text: Le problème d'une essence ou d'une définition de la religion à découvrir au-delà de la diversité des religions a commencé à être traité dans des approches qui relèvent de l'histoire des idées avec les travaux de , de Michel Despland et de . En 1963, dans "The meaning and the end of religion", Smith estimait que la question de la nature de la religion devait être laissée de côté car il n'y a pas de concept général de la religion transcendant les différentes religions. Pour Smith, il faut étudier de façon historique ce qui peut s'entendre par religion dans les différentes traditions, en particulier celle de l'Occident et celle de l'islam. Il envisage l'avènement de l'idée moderne de religion, sur une période qui va de Nicolas de Cuse aux Lumières. En 1979, avec "L'Occident et la religion," Michel Despland proposait une histoire générale des idées de religion en Occident. Tout en s'intéressant à la formation d'idées de religion depuis l'Antiquité et en situant à l'époque des Réformes religieuses du les premières mutations décisives pour la formation des problématiques modernes, Michel Despland estimait que l'idée moderne de religion avait atteint sa maturité au début du dans la philosophie idéaliste allemande, notamment celle de Hegel. Pour sa part, Ernst Fiel situait l’émergence de l'idée moderne de religion dans l'humanisme du , considérant que l'usage fait par Nicolas de Cuse est déjà un usage moderne du terme et qu'il est représentatif d'une mutation qui avait eu lieu précédemment. Les thèses de ces auteurs sur ce qu'il fallait considérer comme les étapes les plus déterminantes de l'évolution des idées de religion étaient ainsi sensiblement différentes, mais leurs études avaient en commun de s’intéresser, d'un point de vue historique, à l'émergence de l'idée selon laquelle il y existerait une essence permanente et universelle de la religion au-delà de la diversité des religions du monde et de l'histoire.


title: Religion (histoire des idées)

text: En 2004, dans "Théories de la religion", Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz ont synthétisé ce que ces recherches et leurs évaluations ont permis de mettre à jour. Ils estiment que l'idée moderne de religion a reçu sa formulation à l'époque des Lumières. Ce concept moderne de religion est un problème philosophique plus qu'un objet clairement défini. Il peut se dire comme étant celui du rapport qui s'est instauré entre le singulier et le pluriel du mot "religion". Selon Jean-Marc Tétaz, la reprise réflexive de l'idée de religion en modernité . La religion ainsi conçue devient ensuite un objet pour les sciences des religions au . Cette idée se présentant comme une volonté de saisir de façon réflexive l'essence de la religion à partir des religions historiques, doit être considérée comme le symptôme d'une émergence du pluralisme religieux dans les siècles précédents, pluralité qui est née en grande partie de la division confessionnelle liée aux Réformes religieuses du . Ce qui est considéré comme « moderne » dans cette perspective n'est pas le terme "religion" lui-même dont la longue histoire sémantique et l'héritage gréco-romain ou judéo-chrétien ne peuvent être ignorés, mais le fait qu'un terme jusque là relativement anodin ait été élevé au rang de concept clé pour la compréhension du monde et de son histoire. Dès lors la thèse de Benveniste selon laquelle l'idée de religion est une création des penseurs chrétiens de l'Antiquité semble dépassée. Cependant, les idées que les Pères de l'Église ont formulées sur la religion doivent être prises en compte dans une généalogie de l'idée qui va de l'Antiquité à l'époque moderne, cette généalogie n'ayant à négliger aucune des mutations de la signification du terme "religion" dans l'histoire.


title: Religion (histoire des idées)

text: Selon Jean Grondin . En ce sens l'histoire de l'idée de religion devrait commencer avec les plus anciennes occurrences du terme dans ce qu'il reste de la littérature antique, puis parcourir l'ensemble des monuments de la littérature pour y apprendre ce qui, selon les auteurs et les époques, a été appelé "religion". Dans cette perspective, les plus anciennes occurrences du terme "religio" constitueraient l'extrême limite chronologique antérieure de ce qu'il est possible de connaître de la religion dans l'histoire. Cependant, la recherche du sens « proprement latin » du terme "religio" dans ces textes est une entreprise problématique car les œuvres de Terence, Plaute, Virgile, Lucrèce et Cicéron ne sont pas seulement parmi les écrits les plus anciens à parler de religion, ce sont aussi des écrits fondateurs de la langue latine, et ils sont tous d'une façon ou d'une autre des traductions de la pensée grecque pour les Latins.


title: Religion (histoire des idées)

text: Les plus anciennes occurrences du mot "religio" correspondent à une dizaine d'emplois du terme répartis dans les nombreuses comédies de Plaute et de Térence. Il s'agit de textes traduits ou adaptés du grec aux . Il n'y est question de religion que de manière occasionnelle et allusive et les informations que l'on peut en tirer sont assez réduites. Les premiers écrits a traiter directement de "religio" sont le "De Rerum Natura" de Lucrèce et le "De Natura Deorum" de Cicéron. Dans ces deux traités, les auteurs affirment avoir fait faire au latin les progrès nécessaires pour qu'il soit possible d'y exprimer les idées venues des Grecs. Lucrèce s'est ainsi plaint de la pauvreté du latin : Cicéron, quant à lui, s'est vanté de la part qu'il a pris dans l'adaptation de la langue latine à la pensée des Grecs :


title: Religion (histoire des idées)

text: Ainsi, plus le sens de terme "religio" paraît clair en latin, plus le latin parle grec, et plus s'éloigne la perspective de connaître le sens proprement latin du terme. Selon José Kany-Turpin : C'est une langue sans articles, dans laquelle il n'était pas évident de prendre un mot comme un objet afin d'en poser une définition. Il n'y aurait ainsi pas de définition proprement latine de la religion, comme d'aucune autre notion, puisque le simple fait de prendre la religion pour « quelque chose » est déjà de soi procéder à une abstraction d'une manière que les Latins ont empruntée aux Grecs.


title: Religion (histoire des idées)

text: Selon Jean Grondin, . Le mot grec "tréskéia" est celui le plus largement reconnue comme étant l'équivalent grec du terme "religion". En ce sens, au , Augustin avait indiqué que le mot latin "religio" avait été choisi par les Latins pour rendre le terme grec de θρησκεία ("treskéia"). Il est donc possible de penser que lorsque Cicéron définissait la religion comme étant , il traduisait le terme grec "tréskéia" par "religio". Toutefois, selon Michel Despland, si l'équivalence entre le latin "religio" et le grec "treskéia" est bien établie à l'époque d'Augustin, elle ne l'était pas dans le grec et le latin ancien. Le terme "treskéia" a pour synonymes "eusébia" (piété) et "osité" (sainteté) qui ont été plus employés que celui de "tréskéia", notamment par Platon lorsqu'il traitait du culte rendu aux dieux ou de la piété. Le grec ancien dispose aussi du terme "eulabeia" qui désigne d'abord les relations entre les êtres et l'accomplissement des devoirs tandis qu'a la période hellénistique il ne s'applique plus qu'aux devoirs et au respect envers les dieux. Enfin, "hieros" qualifie d'abord ce qui est fort, admirable et auguste, par exemple le courage du héros Achille est qualifié par Homère de "hieros". Le sens de ce terme évolue de sorte que, dans la période hellénistique, il sert plutôt à désigner les temples, les lieux ou les offrandes, ce qui est spécifiquement consacrés aux dieux.


title: Religion (histoire des idées)

text: Si l'élaboration de l'idée de religion en latin s'est faîte dans la « traduction » d'idées grecques, les auteurs latins ne traduisaient pas de façon linéaire les textes grecs mais ils recomposaient et reformulaient ce qu'ils y avaient trouvé. Pour ce qui concerne la religion, le passage des « idées » du grec au latin s'est ainsi fait, non pas autour d'un mot, mais au niveau d'un champ lexical ou d'un ensemble de notions, et il n'y a pas pour chacune des notions utilisés en latin ou en grec d'équivalents terme à terme. De plus, dans le latin de l'Antiquité, "religio" n'est pas d'emblée un intitulé général définissant à lui seul ce qui est objet de débat, mais un terme parmi ceux employés dans les débats portant sur la nature des dieux et du divin. Lorsqu'il est question d'antécédents grecs de l'idée de religion, il ne s'agit donc pas d'étudier la manière dont ils pensaient « la religion », mais les catégories telles que celles de mythe, de logos, de dieu, de divin, d'Un, de culte, de piété, de théologie ou de philosophie, avec lesquelles la religion a ensuite été pensée. Ces notions n'ont pas davantage eu une valeur constante dans l'histoire que celle de religion.


title: Religion (histoire des idées)

text: Les termes « mythe » (μύθος) et « logos » (λόγος) sont en un sens synonymes car ils signifient l'un et l'autre « discours ». Les deux termes ont cependant pris des acceptions assez éloignées car ils ont été employés pour désigner des types de discours qui se sont fortement différenciés. Avant qu'ils ne soient mis par écrit, ce que l'on appelle les « mythes », étaient des récits continuellement réinventés : des aèdes chantaient ces longs poèmes qu'ils savaient par cœur mais qu'ils modulaient et improvisaient selon les circonstances et les publics. La mise par écrit de ces discours se fit vers le à la demande du pouvoir des cités qui en voulaient des versions officielles. Ces mythes nous sont ainsi connus par les versions qu'en ont établies quelques poètes, en particulier Hésiode et Homère. Les mythes grecs n'offrent pas une présentation systématique de la hiérarchie des êtres supérieurs, pas plus que l'on n'y trouve une biographie homogène des personnages dont il y est question. En ce sens les mythes parlent d'autre chose que des dieux ou des héros lorsqu'ils racontent leur vie, c'est-à-dire qu'ils parlent du monde (cosmos) et de ceux qui y vivent, d'où viennent les choses, comment et pourquoi sont-elles disposées ainsi, etc.


title: Religion (histoire des idées)

text: Le mythe et son interprétation comme discours explicatif du monde a vu apparaître de la concurrence lorsque des Grecs, en particulier Hérodote et Thucydide, qui se sont mis à écrire l'histoire, c'est-à-dire ce qui s'est passé, ce dont ils ont été les témoins. Ils écrivent à un moment où les Grecs commencent à abandonner les explications à partir des puissances cosmiques que sont les dieux pour mettre en place des explications plus proches de l'expérience quotidienne. Il s'agit en premier lieu de croire le témoin ayant vécu les choses, ce qui pose un sérieux problème si l'on applique cette exigence à ce que racontent les mythes. Dans le même temps se met en place l'exigence d'un discours rigoureux qui est vrai non pas seulement à partir de ce que l'on expérimente, mais parce qu'il répond d'une vérité. Ce discours est le logos dont parlait Héraclite. La vérité de ce logos sera l’enjeu du "Timée" de Platon, puis d'écrits d'Aristote regroupés dans l'Organon. Cette vérité est envisagée comme celle des objets géométriques ou mathématiques, elle n'a pas pour réalité une chose observable, mais elle est inscrite dans la rectitude d'un raisonnement en tout point cohérent : le "logos". Le terme sera traduit par "ratio" en latin qui a donné « raison » en français.


title: Religion (histoire des idées)

text: Avec la philosophie, les mythes, les poèmes et l'ensemble des récits parlant des dieux ou du divin sont devenus l'enjeu d'un débat sur leur véracité. La critique des mythes a pris différentes formes. Les informations biographiques sur les dieux et les héros contenues dans les mythes n'intéressent pas vraiment les philosophes. En ce sens, Platon invente le mot théologie pour désigner, au sens littéral du mot en grec, un « discours sur les dieux », et il applique le terme à des fabricants de fables plus ou moins mensongères sur les dieux. Cependant, , tandis que le regard des philosophes sur les mythes n'a pas été entièrement négatif. Pour Aristote, les mythes comportent de « vénérables débris » d'un savoir ancien et partiellement perdu, et il envisage qu'ils aient eu pour rôle politique de persuader le grand nombre de respecter les lois :


title: Religion (histoire des idées)

text: En ce qui concerne la question de la véracité historique des récits mythiques, la critique la plus influente fut celle d'Évhémère, historien grec qui laissa son nom à l’évhémérisme. Il s'agit de l'idée selon laquelle les dieux des mythes ne sont pas des dieux mais des hommes dont le souvenir puis la légende se sont progressivement développés sous forme de mythes qui en font, pour les uns des héros, pour d'autres des dieux. Ce faisant, Évhémère préserve le mythe comme une source pour l'historien qui, au-delà de leur aspect légendaire ou fabuleux, devrait pouvoir y lire des échos d’événements historiques réels.


title: Religion (histoire des idées)

text: Ainsi, le questionnement philosophique sur les mythes incite à certains égards à les rejeter, mais il promeut aussi diverses façons de les interpréter. Par l’interprétation, les mythes ne sont plus considérés dans leur littéralité comme une compréhension du monde ou du divin acceptable, mais ils la recèlent comme une manière implicite, ou allégorique, d'en parler, tandis que c'est un discours rationnel, un "logos", qui détermine les moyens et les conditions de leur interprétation. Certains mythes semblent aussi garder une force d'explication qui peut servir ou dépasser celle du discours logique et rationnel. Même Platon a utilisé des mythes dans ses argumentations. Le mythe se trouve ainsi paradoxalement à la fois tout en bas et tout en haut d'une recherche de la connaissance rationnelle. Le mythe peut paraître être la forme la plus erronée ou misérable de la connaissance, mais la composition de poèmes et l'interprétation de mythes chez des poètes philosophes tels que Lucrèce ou Plutarque se présente aussi comme le degré le plus élevé et des plus respectés de la connaissance. La façon dont Cicéron décrit les épicuriens reflète ce « grand écart » : ceux-ci ont la réputation d'honorer tous les dieux et de démontrer de la vénération pour n'importe quelle figurine, quitte à paraître superstitieux, mais ils le feraient sans tenir aucun des dieux qu'ils vénèrent pour vrai ou existant, seulement ils trouveraient dans les cultes et les mythes une métaphore ou une allégorie de la vérité qu'ils recherchent.


title: Religion (histoire des idées)

text: Les Grecs disposent de nombreux mots pour désigner les êtres supérieurs aux hommes dont parlent les mythes. Les "théos" sont les dieux, ils sont les meilleurs ou les plus puissants de tous ces êtres. Il est très fréquemment question de δαίμονες qui a donné « démons » en français. Le terme n'a pas de connotation négative. Les "daïmones" peuvent être bons ou mauvais. Platon et Aristote écrivent ainsi aussi εὐδαίμονες, ce qui pourrait signifier bon-démons. Platon suggère que les "daïmones" seraient des créatures permettant une communication entre Dieu et les hommes, ou bien des êtres divins mais inférieurs aux dieux. Parmi les êtres supérieurs aux humains il est aussi possible de compter les muses qui peuvent avoir un rôle médiateur entre les dieux et les poètes, les nymphes, être mortels vivant des milliers d'années, nées des dieux et d'une beauté rare, les héros qui sont des humains proches des dieux et en sont de proches descendants, tels Achille ou Énée, etc.


title: Religion (histoire des idées)

text: Les dieux et les héros apparaissent comme des personnages dont les mythes relatent la naissance, les relations et les histoires, mais dans le même temps les dieux peuvent être vus comme des « Puissances » de la nature. Selon Vernant, Si les mythes n'offrent pas une présentation systématique des dieux, de leurs relations ou de leur hiérarchie, ils présentent toutefois à plusieurs égards les dieux comme les membres d'une collectivité ou selon les rapports qu'ils ont les uns avec les autres. Homère écrivait à ce sujet . Les dieux sont pour nombre d'entre eux membres d'une collectivité rassemblée dans les hauteurs, sur l'Olympe, Zeus étant le plus puissant de tous les dieux. Chez Hésiode, la "Théogonie" (genèse des dieux), est aussi une cosmogonie (genèse du monde). Ce mythe tend à présenter l'histoire comme l'instauration progressive de l'ordre du monde, par engendrement successif des êtres, la terre (Gaïa) apparaît dans le chaos, elle engendre le ciel (Ouranos) qui engendre avec elle les dieux, ceux-ci à leur tour se reproduisent puis viennent les hommes, etc. Selon ce mythe, le temps éloigne progressivement les hommes des dieux.


title: Religion (histoire des idées)

text: Avec les mythes, l'unité des êtres allant des humains aux dieux est envisagée sous le mode de la génération. Tous les humains sont à un degré lointain descendants des dieux, mais le temps les en a éloignés. Les dieux, les muses, les "daïmons" ou les héros sont ainsi à différents degrés de supériorité par rapport aux hommes qui en parlent. Puisque c'est le temps et le passage des générations qui éloigne des dieux, les Grecs considéraient que les anciens sont « meilleurs que nous » ou plus puissants, ("hoi kreittones") parce que plus proches des dieux.


title: Religion (histoire des idées)

text: Les philosophes ont développé une critique des récits sur les dieux et des cultes qui leur sont rendus au nom des qualités qu'ils considéraient devoir être reconnues à ces dieux. Aux dieux tels qu'ils sont présentés par les mythes, Platon a opposé, par les questions de Socrate, un dieu nécessairement bon, qui ne peut être que la cause du bien. Jean Grondin qualifie cette critique chez Platon d'« agathonisation » du divin ("agathos" signifie « bon » ou « bien » en grec). Il s'agit de réfuter comme impie, ou indigne des dieux, tout ce qui n'est pas bien, juste et bon. Platon met en évidence l'impiété de celui qui prend pour modèle la vie des dieux telle qu'elle se donne dans les récits mythiques. Ainsi Euthyphron, répondant à Socrate, se justifie de vouloir faire condamner son père, ce qui à l'évidence est la plus grande impiété qui soit, par l'exemple de Zeus qui avait vaincu son père Chronos. Dans le livre III de "La République", Platon reprend l'idée d'une supériorité des anciens qui tiendrait à ce qu'ils étaient plus proches des dieux et la retourne contre les récits des poètes : . Au nom de cette supériorité des dieux, Platon reproche aux poètes d'avoir été inconséquents en faisant de ces êtres supérieurs les acteurs d'histoires dans lesquels ils ont des comportements lamentables. Il épingle ainsi ce qu'a écrit Homère sur Priam :


title: Religion (histoire des idées)

text: Très critiques envers les récits des poètes, les philosophes envisagent souvent, plutôt que des dieux, un singulier unique et cohérent, le "théion" (le divin) dont il est déjà question dans les fragments d'Héraclite (). La réflexion sur la nature du divin s'est développée dans la pensée grecque puis latine conduisant à identifier le logos au divin. Suivant la tradition philosophique stoïcienne, Cicéron écrit ainsi que le divin est « la raison suprême dans la nature » ("ratio summa insitia in natura").


title: Religion (histoire des idées)

text: Dans "Les Lois" de Platon, le divin est d'abord l'ordre cosmique. Connaître le divin c'est connaître les lois éternelles du monde, celles qui doivent organiser la cité idéale. Le Timée expose les principes qui doivent guider la recherche d'une connaissance vraie. Platon s'y oppose à ceux qui jugent suffisante l'expérience des choses de la nature pour accéder à la vérité. Il estime qu'elle permet d'accéder à ce qui est vraisemblable mais que l'on ne peut « percer les secrets de la nature ». C'est que, pour Platon, le vrai est d'un autre ordre que celui de la nature : Ainsi les choses de la nature viennent de l'« Un », qui existe de tout temps, qui peut être compris par la raison, mais qui n'est pas les choses de la nature.


title: Religion (histoire des idées)

text: Aristote s'est opposé à la césure que Platon avait établie entre l'Un ou la cause première et les choses de la nature, excluant ainsi que leur seule observation puisse y conduire. Entre Platon et Aristote une dialectique s'établira selon deux pôles, parfois jugés opposés, parfois complémentaires, l'un étant l'observation des choses de la nature qui conduit vers sa cause première, l'autre étant celle de l'Un, suffisant à lui-même, sans aucune nécessité qui lui soit extérieure.


title: Religion (histoire des idées)

text: Le terme "théon" est parfois employé au singulier sans aucune précision qui permettrait de penser qu'il s'agisse d'un dieu en particulier. En français le nom "théon" ainsi employé se traduit par « Dieu ». Aristote, dans le livre XII de la métaphysique, parle d'un "théon" comme de ce qui meut sans être mû, le premier moteur immobile de l'univers, un être parfait qui a la vie et l'éternité :


title: Religion (histoire des idées)

text: Dans l'antiquité, il arrive aussi que cet être suprême soit nommé Jupiter ou « Jupiter suprême » surtout chez les stoïciens qui ont largement identifié le divin à Zeus et la raison à sa loi. (Stoïcisme, Chrysippe ; Cicéron, "Les Lois" II, 4) Un Jupiter abstrait des récits mythiques par lequel il était connu semble avoir été identifié à Dieu dans le même temps où les juifs puis les chrétiens ont identifié leur Dieu au "théon" des philosophes. Les philosophes juifs puis chrétiens, notamment Philon d'Alexandrie et Athénagore, trouveront chez les philosophes du portique (stoïciens) les termes dans lesquels exprimer leur doctrines. Athénagore est convaincu de la parenté du christianisme avec la pensée des stoïciens :


title: Religion (histoire des idées)

text: Les philosophes Grecs ont accompli un effort pour penser le rapport entre l'un et le multiple. En ce sens ils n'ont été ni monothéistes, ni polythéistes, selon une opposition qui s'est imposée à l'époque des Lumières mais qui ne fonctionne pas dans l'Antiquité. Les Anciens ont pensé l'unité de Dieu et du divin tout en considérant une multiplicité d'êtres, de médiations ou de manifestations de ce Dieu. Les auteurs juifs et chrétiens ont inscrit leurs façons de rendre compte de leur Dieu dans le prolongement de cette pensée. Dans ce contexte, le terme « polythéiste » apparaît dès l'Antiquité chez Philon d'Alexandrie pour qualifier la pensée de ceux qu'il estime avoir échoué à penser l'unité du divin : affirmer qu'un discours est polythéiste signifie qu'il est incohérent, qu'il est incapable de rapporter le divers à l'unité. Cependant, dans l'Antiquité, malgré l'emploi occasionnel du terme, il n'y a pas eu d’investissement sur l'idée de polythéisme, il faut attendre l'époque moderne pour qu'elle soit développée en rapport avec celle de monothéisme. Le terme monothéisme a été inventé au , au moment où l'on se met à considérer qu'il existe de tout temps une multitude de religions se présentant comme autant de « systèmes de croyances ». Il est dès lors envisagé qu'il y ait eu des religions polythéistes où l'on croit à plusieurs dieux et des religions monothéistes où l'on croit en un seul dieu ou en Dieu. Admettre l'adjectif « polythéiste » pour qualifier des religions, c'est cependant laisser passer une distorsion dans la description de ce qui est ainsi qualifié car le terme suggère qu'il existe des discours religieux qui défendent l'existence de plusieurs dieux tels que Dieu se conçoit comme être unique, or il n'en va pas ainsi des dieux, des "daimones", des muses, des héros et de l'ensemble des êtres supérieurs évoqués par les mythes et qui n'ont jamais été tenus pour être chacun tel que Dieu se conçoit. Au , alors que commençait à s'imposer l'idée selon laquelle le monothéisme avait supplanté le polythéisme, Voltaire identifiait ce problème dès la première ligne de son article sur le polythéisme : . Par la suite l'idée qu'il y a des religions polythéistes et d'autres monothéistes est tout de même devenue la vulgate des discours modernes sur les religions, mais distinguer des religions monothéistes de religions polythéistes ne permet pas de rendre compte du fait que le problème de l'unité et de la diversité de l'être s'est posée de façon continue chez les Grecs, les Latins, les juifs ou les chrétiens, tandis que l'on prétend aujourd'hui décrire avec ces termes des choses différentes et autonomes qui en fait ne sont qu'une division du même sur un plan conceptuel.


title: Religion (histoire des idées)

text: Le culte des dieux dans les cités grecques, comme le sera la religion romaine, est essentiellement une affaire politique. Le culte des dieux concerne la piété et les vertus des citoyens, et, par là, le succès et la conservation de la cité. Ainsi, à Socrate qui lui demande ce que font l’ et l', Euthyphron répond :


title: Religion (histoire des idées)

text: Le procès de Socrate rapporté par Platon dans l’"Apologie de Socrate", reflète les exigences relatives aux cultes des dieux dans la cité et les débats dont elles étaient l'objet. Accusé d'impiété, Socrate, n'est pas accusé de ne pas croire aux dieux. Le terme employé dans les débats sur les accusations faites à Socrate pour son attitude envers des dieux de la cité est (grec ancien), il s'agit au sens le plus littéral de « les avoir en usage » c'est-à-dire de pratiquer la coutume de leur rendre un culte, ce que n'aurait pas fait Socrate. Devant cette accusation Socrate répond qu'il avait toujours accomplis les cultes de la cité. Dans cette polémique la piété apparaît, non pas dans l'ordre d'un croire ou d'un tenir pour vrai, mais comme la pratique d'un culte et l'accomplissement de rites conformément à la tradition.


title: Religion (histoire des idées)

text: Dans le dialogue entre Euthyphron et Socrate, considéré comme le dialogue de Platon sur la religion, Socrate demande sans cesse à Euthyphron ce que sont l’' et l’' dans une seule question. Cependant ' et ' ne semblent pas être exactement synonymes. Tandis que l’' est le fait d'accomplir pour les dieux ce qui est établi, traditionnel et convenu, l’' implique une rectitude, une droiture ou une justice qui n'est pas nécessairement celle de la tradition, mais qui est de l'ordre de ce qui est juste en soi. Platon, en employant les termes ' et ' comme s'ils voulaient dire la même chose, tenterait d'éveiller chez Euthyphron la question de la justesse ou de la moralité de ce qui est fait de manière coutumière, ce qui a été établi de manière empirique. Il confronte ainsi l’' comme attitude rituelle et traditionnelle envers les dieux à l’' comme respect d'une loi divine.


title: Religion (histoire des idées)

text: Les questions de Socrate touchaient à ce qu'il fallait tenir pour vrai concernant la piété et le culte rendu aux dieux tandis que la cité s'est senti menacée par ce questionnement, et a réagi en l'accusant d'impiété. Ainsi Socrate demandait sans ambages à Euthyphron : Ce qui est ensuite au cœur de son procès est la vérité (en grec ancien /), et ce qu'il faut tenir pour vrai, (opinion, ou doxa). Il ne s'agit pas de la pistis (confiance) qui deviendra le terme grec pour désigner la foi avec le christianisme, mais il s'agit bien de ce qu'il faut croire ou ne pas croire. Pour Jean Grondin, il y a une certaine exagération à considérer que la religion grecque ne concernerait que les actes que l'on accomplit. Ce qu'il faut tenir pour vrai y prend une importance croissante, et le questionnement philosophique a joué un rôle de premier plan dans l'intrusion dans la religion, qui reste alors essentiellement une affaire politique, de débats sur ce qui est crédible ou ce que l'on est en droit de tenir pour vrai.


title: Religion (histoire des idées)

text: La distinction entre religion et politique n'a aucun sens à l'époque de Socrate, mais déjà la philosophie apparaît dans la cité comme un espace de discussion et de pensée qui se distingue ou s'affranchit de la politique. Selon Hannah Arendt, la politique au sens grec peut se comprendre comme centrée sur la liberté. Il ne s'agit toutefois pas de liberté au sens où le mot peut être envisagé aujourd'hui. Chez les Grecs, la liberté est avant tout le statut social d'une minorité d'individus : . Les femmes, les mineurs et les esclaves en sont exclus. Étant exclusivement du ressort des hommes libres, la politique, comme discussion sur la manière de gouverner la cité, a pour fin de garantir aux hommes libres de « ne-pas-gouverner-ni-être-gouverné ». Hannah Arendt voit dans cette situation l'origine d'une certaine institutionnalisation de la philosophie. Ceux qui étaient « convaincus que la discussion à propos de quoi que ce soit produit non plus la réalité mais la tromperie, non plus la vérité mais le mensonge », ont voulu un espace de liberté au sein de débats publics dans lesquels tous interviennent. La vie philosophique, telle qu'elle est posée dans la création par Platon de l'école de l'Académie, est ainsi l'institution au sein de la "polis" d'un espace de liberté de parole pour un petit nombre d'individu, libre de la « libre discussion » entre tous.


title: Religion (histoire des idées)

text: Les emplois les plus anciennement attestés du terme latin "religio" se trouvent dans des pièces de théâtre traduites ou adaptées du grec par Plaute puis Térence aux . Rédigés pour susciter l’hilarité du public, ces pièces n'ont pas pour sujet la religion. L'emploi du terme dans l'une ou l'autre réplique est occasionnel, sa signification est incertaine ou difficile à établir, mais ce sont les seuls textes antérieurs au où le terme religion soit employé. Il s'y trouve au total huit occurrences qui ont beaucoup attiré l'attention des philologues. Le terme est employé par des personnages au moment où ils doivent décider s'il convient ou non de faire telle ou telle chose.


title: Religion (histoire des idées)

text: Par exemple dans "Le Marchand", nous voyons un personnage, Charin, qui affirme solennellement être prêt à tout pour retrouver celle qu’il aime. Il déclare ainsi : . Il invoque encore la protection des dieux de manière grandiloquente, puis un ami l'interpelle. Il lui fait valoir que le temps et les vents sont menaçants dans la direction qu’il prend alors que le ciel est clair de l'autre côté. Charin reporte aussitôt son départ en déclarant (). La religion semble ici être l’interprétation de phénomènes naturels. Dans le "Charançon", la religion est invoquée par un personnage qui se serait bien passé d'une invitation à dîner mais qui déclare « il y a la religion, impossible de refuser », (). Ici la religion pourrait être de l'ordre de la politesse ou de la civilité.


title: Religion (histoire des idées)

text: Une autre situation dans laquelle la religion est invoquée concerne le serment ("iurandi") et se trouve dans l’"Andrienne" de Térence. Deux comparses s’apprêtent à abandonner un nouveau-né au seuil d'une porte tout en ayant prévu qui le découvrirait. Celui qui tient l'enfant demande à l'autre de le poser à sa place : « pourquoi ne le fais-tu pas toi-même ? » - « Parce que, si par hasard il me faut jurer à mon maître que je ne l'ai pas mis là, je veux pouvoir le faire à l'aise ("liquido") ». L'autre s'exécute en lui disant « c'est nouveau, maintenant la religion s'empare de toi instantanément. » ("nova nunc religio in te istaec incessit")


title: Religion (histoire des idées)

text: Au , le terme "religio" est plus fréquemment employé dans les poèmes de Virgile en même temps qu'il devient un terme clé d'écrits spéculatifs latins, en particulier chez Lucrèce et Cicéron. Ce sont les textes les plus anciens à en traiter directement et à donner des éléments de définition. La "religio" y est traitée comme une affaire grave et polémique. Elle concerne la loyauté, la capacité de tenir un serment fait devant les dieux, la justice qui se fonde sur ces serments dits « religieux », le respect de ses parents, le dévouement à la patrie, la grandeur de Rome, les temples, les cultes, les cérémonies ainsi que les questions sur la nature des dieux et les secrets de la nature. La religion a enfin clairement été définie par Cicéron en 84 av. J.-C. comme


title: Religion (histoire des idées)

text: La valeur et la signification du mot "religio" dans la littérature latine de l'Antiquité a été l'objet d'appréciations divergentes, parfois contradictoires. Jusque dans les années 1970, il était largement admis, sur la foi d'études philologiques, que "religio" désignait « un scrupule de conscience » ou « une crainte superstitieuse ». Dans ce sens, en 1960, Pierre Grimal, spécialiste de littérature latine, écrivait que . Dans le même temps, certains chercheurs, notamment Georges Dumézil et Émile Benveniste, ont publié d'importantes études sur l'origine et l'étymologie du terme "religion", dont il ressort qu'elle serait de l'ordre d'un « recueillement », d'une « reprise sur soi ».


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text: En 1978, prenant le contre-pied des approches fondées sur les conceptions subjectivistes ou psychologiques de la "religio" des Romains, John Scheid écrivait, dans une étude sur la religion de la Rome tardo-républicaine, que « la crainte superstitieuse individuelle de certains Romains, que tous les citoyens pieux et bien pensant condamnaient » n'a rien à voir avec « la "religio" proprement dite ». Par ailleurs, l'idée de « recueillement » ou de « reprise sur soi » que Benveniste et Dumézil considéraient comme l'essence de l'idée de religion d'avant le christianisme, a en fait été développée beaucoup plus clairement par des auteurs chrétiens de l'Antiquité tardive qu'elle ne l'avait été avant eux. Notamment, c'est Augustin et non pas Cicéron qui, à partir de l'étymologie "relegere", a affirmé que la religion était de l'ordre d'une méditation ou d'une relecture de Dieu en soi. Plus largement, les écrits de l'Antiquité tardive témoignent de ce qu'à cette époque, ce qui était considéré comme religieux relevait de l'intériorité et d'une certaine subjectivité tandis que la religion vécue comme un ensemble d'obligations sociales était fortement remise en cause. Benveniste a soutenu à peu près l'inverse, considérant que la religion était avant le christianisme de l'ordre de la subjectivité et de l'intériorité tandis qu'elle serait devenue avec lui de l'ordre des obligations.


title: Religion (histoire des idées)

text: Au début du , Augustin d'Hippone signalait que les auteurs latins avaient choisi le mot "religio" pour traduire le terme grec de "treskeia" désignant le culte rendu au divin. Il indiquait aussi que, dans le langage courant de son époque, le terme "religion" n'était pas nécessairement pris dans le sens qu'avaient voulu lui donner les auteurs latins. Ce faisant, il pourrait avoir laissé une indication intéressante, bien que très tardive, sur le sens qu'a eu le terme latin "religio" en dehors des écrits philosophiques marqués par la pensée des Grecs :


title: Religion (histoire des idées)

text: Selon Daniel Dubuisson, ce que manifeste tardivement ce passage de "La Cité de Dieu" en parlant de religion comme d'un « respect des liens du sang et de la société humaine » est le du terme. Pour sa part, John Scheid insiste sur le fait que la religion des Romains se présente d'abord comme une organisation sociale et qu'elle ne s'accompagnait pas d'un discours spéculatif sur elle-même, pas plus que sur les dieux ou la nature du divin. Il envisage l'ancienne religion romaine comme une religion civile, sans « théologie » ni théorie écrite, mais établie dans des actes cultuels et des cérémonies de la tradition. Cette manière d'être religieux est foncièrement rituelle. Selon Pierre Gisel, en toute situation « il y a un rite à accomplir, sans engagement croyant, ni reprise sur soi. »


title: Religion (histoire des idées)

text: La définition la plus ancienne que nous possédions de la religion a été donnée par Cicéron (106-43 av. J.-C.), en 84 av. J-C. dans une œuvre de jeunesse. Cicéron écrit ainsi : . Cette définition se trouve dans un passage rhétorique du traité "De l'invention oratoire" à propos du droit. Elle fait partie d'une liste de définitions brèves, énumérées à l’appui de l’idée que le « droit coutumier » ("consuetudine ius") se rapporte au « droit naturel » ("naturae ius"). L'idée est que le droit coutumier ne dépend pas d’opinions mais est fondé sur ce que la nature nous enseigne. De la même manière, la nature enseigne la religion, la piété, la reconnaissance, la vengeance, le respect et la vérité. Pour Cicéron, ce qui est coutumier chez les Romains doit être considéré comme rationnel être interprété rationnellement, car il relève d'un enseignement de la nature. Ici s’exprime chez Cicéron un point de vue philosophique stoïcien qui défend que la nature entière est régie par des principes rationnels, ces principes sont compris comme un ordonnancement divin et il nous est possible de le connaître par la raison.


title: Religion (histoire des idées)

text: Suivant des études récentes sur la religion des Romains, la « cure » dont il est question dans la définition de la religion par Cicéron pourrait se comprendre comme une « occupation pratique » plutôt que comme une « préoccupation » ou un souci spéculatif de la nature divine. En ce sens, selon Catherine Salles, si les Romains prenaient grand soin de leurs dieux, ils ne se préoccupaient pas de leur nature. Un auteur tel que John Scheid insiste quant à lui sur le fait que la religion des Romains se présente d'abord comme une organisation sociale et qu'elle ne s'accompagnait pas d'un discours spéculatif sur les dieux ou la nature du divin. Cependant, la définition de Cicéron introduit de fait l'idée que ce à quoi les Romains rendent un culte par la religion est une « nature supérieure, que l'on appelle divine », et il défend l'idée selon laquelle les coutumes des Romains procèdent d'une nature qui elle-même est régie par les principes divins. En ce sens, Jean Greish, lorsqu'il cite cette première définition de la religion, traduit le mot latin "curam" par « souci ». Il incite ainsi à comprendre la religion définie par Cicéron comme une « préoccupation » d'ordre métaphysique concernant une « nature divine supérieure ». La définition de la religion par Cicéron, bien qu'elle soit donnée par un Romain et qu'elle soit la plus ancienne connue, aurait ainsi d'emblée le caractère nouveau « des idées venues des Grecs », par rapport à ce qu'il est possible d'appeler rétrospectivement la religion des Romains.


title: Religion (histoire des idées)

text: Dans l'œuvre de Cicéron, en plus des livres dans lesquels il en traite en rapport à un questionnement sur la nature des dieux, certains passages expriment une conception civique de la religion sans égard pour l'idée de nature divine. Dans le "Plaidoyer pour Flacus", Cicéron écrit Liant directement la religion à la citoyenneté, l'avocat romain cherche à disqualifier les Grecs et les Juifs qui ont témoigné à charge contre Flacus. Cicéron demande aux magistrats : « Croirez-vous des étrangers ? ». Les Grecs sont dénoncés pour leur incapacité au "testimoniorum religionem", c'est-à-dire celle de produire un témoignage scrupuleux, religieux, qui ait la valeur du serment qu’un Romain fait devant les dieux. Les Juifs, quant à eux, ont, d'après Cicéron, une religion « trop peu digne de la majesté de notre empire, de la splendeur de notre nom, des institutions de nos ancêtres ». C'est pour discréditer le témoignage d'un Juif que Cicéron déclare « chaque cité a sa religion » Considérant les Juifs comme citoyens de Jérusalem, il compare Rome à Jérusalem tout en jouant sur l'idée romaine selon laquelle Rome domine le monde grâce à l'excellence religieuse de ses citoyens. Si Jérusalem n'a pas la splendeur de Rome, c'est que leur religion n'a pas la valeur de celle des Romains et donc le témoignage d'un Juif ne vaut pas celui d'un Romain.


title: Religion (histoire des idées)

text: À la fin de sa vie, Cicéron consacrera un traité complet à la question de la nature des dieux, dans lequel il fait un usage abondant du terme "religio". Dans ce traité des philosophes épicuriens et stoïciens sont convoqués par un pontife, lui-même du courant philosophique des académiciens, pour :


title: Religion (histoire des idées)

text: Avec le "De Rerum Natura", Lucrèce (98-54 av. J.-C.) poursuit non seulement l'objectif de faire connaître la pensée d'Épicure aux Latins mais aussi celui de détruire ce qu'il appelle « religion ». Faisant l’apologie du poème qu'il compose il écrit : Dans ce passage le vers « "Religionum animum nodis exovelere pergo" » peut se traduire plus littéralement par : « Je viens libérer les âmes des nœuds de la religion ». Ce vers sera invoqué comme argument en faveur de l'idée que la religion est à cette époque de l'ordre du lien et donc en faveur de étymologie "religare". Pour Lucrèce, la religion est contraire à la nature divine dont Cicéron défend qu’elle est issue, et il ne sert à rien de chercher à obtenir la faveur des dieux, la théologie épicurienne niant toute implication des dieux dans les affaires humaines :


title: Religion (histoire des idées)

text: Pour Lucrèce, la religion est à la fois ce qui engendre les crimes et les souffrances dans le monde et ce qui empêche l'humanité d'accéder à la véritable nature des dieux :


title: Religion (histoire des idées)

text: Lucrèce parle d'Épicure comme de celui qui, ayant affronté et terrassé la religion, permit d'accéder à la nature divine. Il « força les verrous de la nature » et « parcourut par l’esprit l’univers infini ». Épicure revient vainqueur de son parcours spirituel, « Ainsi la religion est soumise à son tour, piétinée, victoire qui nous élève vers le ciel ».


title: Religion (histoire des idées)

text: La religion que combat Lucrèce est symbolisée par le culte de Cybèle, déesse qui a chez lui une laideur diamétralement opposée à la beauté de Vénus. Cybèle est une déesse d'origine orientale dont le culte s'est d'abord répandu chez les Grecs puis chez les Romains. Ayant enfanté Jupiter, elle est considérée comme la Mère de tous les dieux. Lucrèce décrit sa statue et le cortège qui défilait à Rome le premier jour des fêtes de cette déesse : Lucrèce décrit ensuite les processions violentes qui accompagnent ce culte : Lucrèce indique que selon les mythes des Grecs, ces processions armées et leur fracas visent à empêcher Saturne, le père de Jupiter, . Mais pour Lucrèce ces processions pourraient aussi symboliser ce qu'il considère comme l'ordre de Cybèle : La description allégorique de Cybèle renvoie ainsi autant aux mythes des Grecs sur les dieux qu'à ce qui par ailleurs peut être considéré comme constitutif de la religion des Romains : la cité et ses remparts, la piété filiale et les vertus héroïques des guerriers.


title: Religion (histoire des idées)

text: Tandis que les Romains ne produisaient guère d'écrits dans le cadre de leur pratiques religieuses traditionnelles, leurs débats philosophiques ou théologiques sur les « idées venues des Grecs » se prêtaient particulièrement bien à l'écrit. De ce fait, ces discussions sur les dieux et sur la religion occupent une large place dans ce que nous ont transmis les sources latines de l'Antiquité, mais ces discussions ne traduisent pas nécessairement des opinions largement répandues ou discutées parmi les Romains, pas plus qu'elles n'ont eu une influence directe et immédiate sur la pratique. Pour John Scheid :


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text: Ainsi, au cours du , différents intellectuels latins ayant fait leurs les arguments philosophiques des Grecs, ont tenté de rendre compte de la légitimité de la religion civile des Romains face, d'une part, aux pratiques mystiques d'interprétation des mythes et, d'autre part, aux courants rationalistes de la philosophie. Les écrits de Scævola, un pontife romain du début du , ceux de Varron ainsi que le traité "De la nature des dieux" de Cicéron ont en commun de distinguer trois manières de comprendre la nature des dieux et les cultes qui leur sont rendus. La première se fonde sur les mythes et leurs interprétations, la seconde est la religion civile et traditionnelle des Romains, la troisième est une approche rationnelle du divin principalement fondée sur l'observation de la nature.


title: Religion (histoire des idées)

text: Le Pontife Scævola a proposé une classification des dieux romains, distinguant les dieux « introduits par les poètes », ceux « introduits pas les philosophes » et ceux « introduits par les hommes d'État ». Selon le témoignage que donne Augustin de la pensée de Scævola, « le premier genre n’est que badinage, parce qu’il comprend beaucoup de fictions indignes des dieux. Le deuxième ne convient pas aux cités, parce qu’il contient des choses superflues, certaines même dont la connaissance serait nuisible au peuple. » Seul le troisième genre, celui des dieux introduits par les chefs d'État, mérite qu'on s'y intéresse. Ainsi, en distinguant trois genres de dieux, Scævola indiquait ceux qu'il fallait honorer pour le bien de la cité, manière de signifier que si les Grecs ont des problèmes avec leurs dieux à cause de leurs poètes et de leur philosophes, cela ne doit pas concerner les Romains.


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text: Un peu après Scævola, Varron a distingué trois genres de théologies, la théologie mythique, la théologie politique ou civile et la théologie physique. Varron définit la théologie comme . En introduisant l'ensemble des sources se rapportant à ce qu'il appelle « la théologie tripartite de Varron », Jean Pépin remarquait que ces trois théologies se posaient comme des alternatives les unes aux autres, c'est-à-dire qu'il faut choisir entre la théologie mystique, la théologie politique et la théologie physique. De fait, il ne s'agit pas d'une théologie qui se diviserait en trois domaines complémentaires comme il existait d'autres tripartitions de la philosophie ou de la théologie, mais plutôt d'une tentative de comprendre comment trois approches théologiques différentes peuvent s'articuler, et, le cas échéant, de savoir laquelle est la meilleure. Commentant la théorie des trois genres de théologies de Varron, Augustin d'Hippone rapporte que Varron a associé la théologie civile à la théologie physique tandis qu'il rejetait la théologie mythique. Augustin estime que Varron n'a pas osé condamner une théologie civile qu'il ne jugeait pas meilleure que la théologie mythique ou bien qu'il n'a pas eu la liberté de parole qui lui aurait permis de la « mettre en pièce » comme il l'a fait pour la théologie mythique. Ainsi, Varron n'aurait pas partagé les convictions populaires liées aux dieux civils mais les aurait ménagées pour des motifs qu'il n'avoue pas. Quatre siècles plus tard, pour Augustin, il ne fait aucun doute que la religion civile et la théologie mythique doivent être rejetées sans ménagement tandis que le christianisme trouve sa place « dans le domaine de la théologie physique et du rationalisme philosophique ».


title: Religion (histoire des idées)

text: Enfin dans "La nature des dieux" de Cicéron sont confrontés trois points de vue philosophiques sur la religion. Le premier est celui des épicuriens, courant philosophique qui se caractérise par l'importance du rôle qu'y joue le maître. C'est parce que le disciple lui reconnaît une expérience spirituelle de la vérité qu'il se met à son enseignement et cherche à vivre la même expérience. Les épicuriens ne tiennent pas les mythes pour des histoires vraies, mais y voient des allégories divinement inspirées. Face au disciple épicurien, un philosophe stoïcien cherche l'accord entre ce que la nature enseigne du divin et les pratiques religieuses concrètes. Le dialogue se déroule chez Cotta, un pontife qui défend la religion civile. Tandis que ce dernier montre un profond mépris pour l'interprétation de mythes qu'il juge indignes, il adopte un point de vue philosophique radicalement sceptique, pour montrer que l'on ne peut rien démontrer sur l'existence des dieux. Après avoir soutenu le stoïcien lorsqu'il s'agissait de répondre à l'épicurien, il entreprend de démonter tout l'argumentaire stoïcien. Le scepticisme de Cotta s'articule cependant à une attitude civique et patriote, exigeant une fidélité sans faille aux dieux de la cité et à la tradition, indifférente au doute comme de la recherche de preuves. L'école de philosophie qui d'après Cicéron soutient cette pensée à la fois sceptique en philosophie et fidèle en religion est celle des Académiciens. Cicéron réputé avoir été sceptique, se prononce dans ce traité, plutôt en faveur des arguments stoïciens.


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text: Cicéron semble avoir cherché comme Varron, un accord entre la religion civile et la philosophie parce que selon eux, la religion civile est nécessaire à la préservation du lien social bien qu'elle ne paraisse pas rationnelle. Leur effort consiste à établir la rationalité de la religion civile mais, dans le même temps, ils mettent en évidence les défauts de cette rationalité. Ainsi, dans le traité "De la Nature des dieux", le dialogue entre le stoïcien, Balbus, qui défend une approche rationnelle de la religion et le Pontife Cotta qui défend la religion des ancêtres, tourne court. Cotta adresse ce reproche à Balbus :


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text: Après l'exposé de Cotta, dans lequel il défend un point de vue totalement sceptique et démonte tous les arguments de Balbus en faveur de la religion, Balbus lui répond de manière cinglante :


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text: Ce qui définit pour les historiens la période de l'Antiquité tardive, est l'apparition et l'essor du christianisme. En quatre à cinq siècles, du milieu du , il est passé du statut de secte ou de superstition d'une infime minorité à celui de religion commune de l'Empire. Au cours de cette période, le christianisme est apparu à certains égards comme quelque chose de nouveau, en rupture avec la culture et la religion commune de la société, à d'autres égards, il y s'inscrivait, ayant accompagné les évolutions de la religion autant qu'il en a bénéficié.


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text: Selon Pierre Gisel, le christianisme fait partie des composantes de la vie religieuse de l'Antiquité tardive, et c'est la société dans son ensemble qui est passée d'une religion essentiellement rituelle, à une religion ou une philosophie de l'interrogation sur soi en « lien » avec ce qui n'est pas soi. L'individu n'est plus seulement une part du cosmos incité à la sagesse pour préserver l'équilibre du tout, il est membre d'une communauté qui n'est pas toute la cité, il a son réseau de relations, il peut se convertir, avoir ses dieux ou son Dieu : .


title: Religion (histoire des idées)

text: Lorsqu'il commence à se développer dans l'Empire romain, le christianisme concerne la religion dans la mesure où il s'agit de religion telle qu'elle a été envisagée par certains savants, par exemple par Cicéron lorsqu'il la définissait comme le souci d'une nature divine supérieure. Cependant le christianisme n'est pas « une religion » au regard de ce qui est ordinairement considéré comme une religion dans l'Empire. Classiquement, il est question d'une religion pour la religion d'un peuple ou d'une cité, ce que n'est pas le christianisme. On ne se convertit pas aux religions ou la religion de l'Antiquité, la religion est celle de la citoyenneté ou de la naissance et c'est une question politique avant toutes autres considérations.


title: Religion (histoire des idées)

text: Le christianisme est qualifié de « secte ». Le terme n'a pas nécessairement un sens négatif à l'époque, il situe le christianisme parmi les associations dans lesquelles se pratique un culte et se transmet un enseignement. Elles sont nombreuses et diverses entre le : Le néopythagorisme, le culte de Mithra, celui d'Isis ou un peu plus tard les écoles néoplatoniciennes avaient, comme les chrétiens, des lieux de culte, des maisons, des initié(e)s, une hiérarchie, des livres, etc. Ces associations hétéroclites sont l'objet de plus ou moins d'indifférence ou de défiance de la part des autorités. Le pythagorisme puis le néoplatonisme sont assez bien acceptés, le culte de Mithra aussi, le culte d'Isis connut une alternance d'interdictions et d'autorisations, le christianisme fut interdit du à 311.


title: Religion (histoire des idées)

text: On ne sait pas à quand remonte l'interdiction légale du christianisme. La trace la plus ancienne est l'invocation par Trajan en 112 d'une jurisprudence selon laquelle c'est Elle pourrait remonter aux années 70. La raison de cette interdiction pourrait être que les Romains jugeaient inadmissible que l'on se recommande d'un dénommé « Christ » condamné à mort en bonne et due forme, et qui donc était coupable au regard du droit. L'interdiction de se dire chrétien n'implique pas que les chrétiens soient recherchés, mais elle les met dans une situation précaire : ils sont à tout moment susceptibles d'être dénoncés pour un autre motif, ce qui entraîne mécaniquement un procès qui débouche, sauf apostasie, sur leur condamnation au motif qu'ils sont chrétiens.


title: Religion (histoire des idées)

text: Entre le , le christianisme s'est développé dans à peu près tous les milieux sociaux de l'Empire, de façon inégale selon les régions. Selon Marie-Françoise Baslez, il se présente comme un ensemble de communautés, souvent très petites. Ce réseau de communautés est animé par les plus charismatiques de ses membres, tandis que dans les cités, un évêque, qui est le plus souvent aussi un notable de la ville, a la charge de l'Église en ce lieu. Le christianisme primitif semble avoir eu la forme de celles des associations, congrégations ou mutuelles qui se développent fortement à l'époque dans divers domaines, les professions, le commerce, l'enseignement, la philosophie ou le culte. Il est possible et même normal d'appartenir à plusieurs de ces groupes, ce qui fait que le christianisme se propage au travers du réseau social dont il est l'une des composantes. En ce sens le christianisme, bien qu'il soit interdit, est intégré dans la société de l'antiquité tardive.


title: Religion (histoire des idées)

text: Une autre raison pour laquelle le christianisme paraît avoir été en adéquation avec son temps est que les chrétiens partagent une désaffection largement répandue pour les rites et les cérémonies de la religion traditionnelle. Ils ne sont ni les premiers ni les seuls à considérer que les sacrifices d'animaux soient stupides ou même sacrilèges, que les dieux n'existent pas, que leur culte est de l'idolâtrie ou de la superstition. Les Pères de l'Église n'auront qu'à puiser dans une littérature abondante et ancienne pour l'exprimer à leur tour.


title: Religion (histoire des idées)

text: La désaffection pour les cultes de l'ancienne religion a inquiété le pouvoir et l'a incité à prendre des mesures. En effet durant l'antiquité tardive, l'axiome selon lequel « la vénération des dieux romains, si elle s’accomplissait selon les règles, garantissait la réussite de Rome » restait difficilement réfutable, même pour les chrétiens de la fin du . En 212, l'édit de Caracalla, par lequel la citoyenneté romaine a été donnée à tous les hommes libres de l'Empire, fut la première mesure importante, parmi celles visant à renouveler la religion traditionnelle. Dans la logique du donnant-donnant caractérisant la religion romaine, l'empereur accorde largement des droits pour recevoir de ces nouveaux citoyens qu'ils remplissent leurs nouveaux devoirs religieux : Caracalla érige ainsi l'antique "religio" romaine en religion mondiale, le monde étant l'Empire romain. Selon Marie-Françoise Baslez


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text: Les persécutions religieuses légales et officielles visant délibérément les chrétiens ont commencé vers 250. Alors qu'il semblait nécessaire aux autorités de mobiliser les populations et les dieux pour la sauvegarde et le succès de l'Empire, il a été ordonné que chacun remplisse ses devoirs religieux, c'est-à-dire qu'il accomplisse des sacrifices. Dans un premier temps, ce volontarisme du pouvoir en matière religieuse n'a pas visé particulièrement les chrétiens. Cependant, certains chrétiens ont refusé les sacrifices demandés, assimilant le geste à une apostasie, d'autres, les "lapsi", s'y sont pliés arguant que le geste était sans valeur ni signification, ou bien ils ont rusé pour laisser croire qu'ils l'avaient fait sans le faire, ou encore ils ne voyaient pas où était le problème. Les divergences entre chrétiens seront exacerbées à cette occasion. Les premières persécutions ont rendu notoire que l'exigence d'un sacrifice était un moyen de vérifier si quelqu'un était vraiment chrétien. Les autorités disposaient là d'un moyen pour trouver les chrétiens, tandis que les chrétiens pouvaient savoir à cette occasion qui était des leurs, et ceux qui avaient enduré les conséquences de leur refus de sacrifier se mirent à rejeter les "lapsi". Les efforts de conciliation dans une Église qui se déchirait sur ces questions amèneront à ce que soit demandé, d'un côté, une attitude plus ferme de chacun dans le refus de ces sacrifices, et d'un autre côté, que les "lapsi" puissent réintégrer l'Église au prix d'une pénitence.


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text: Les persécutions se sont arrêtées lorsque les autorités prirent acte de leur inefficacité à faire revenir, même ceux qui avaient abjuré leur foi, aux cultes de l'ancienne religion. Un édit de Galère y met fin en 311. Cet édit affirme que le but des précédents édits de persécutions était de rétablir l'ordre ancien et que les chrétiens, qui ont renié les pratiques de leurs ancêtres pour celles d'une secte, redeviennent « sains d'esprit » ("ad bonas mentes redirent"). L'édit présente le christianisme comme une folie ou stupidité ("stultitia") mais il dresse aussi un constat d'échec relatif des persécutions. Ne pouvant donc en être empêchés, les chrétiens sont autorisés à pratiquer ouvertement le culte de leur dieu. L'édit leur demande aussi qu'ils prient pour le bien et la conservation de l'Empereur et de l'Empire. En 313, Constantin précisera les modalités d'application de l'édit de Galère.


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text: Alors que le terme religion ne faisait pas partie du vocabulaire du judaïsme ou du christianisme, le christianisme va adopter le terme, participant à l'évolution de sa signification et devenant « religion » selon la nouvelle acception du terme. L'engagement du christianisme dans la polémique sur la nature de la religion est dû à l'accusation faite aux chrétiens de ne pas respecter la religion et de ne pas en avoir. Tertullien puis Arnobe affirmeront que le christianisme est religion en opposant sans cesse « votre religion » à « notre religion ». Plutôt que « deux religions », ce sont « deux conceptions de la religion » qui sont mises en concurrence dans cette polémique.


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text: Tertullien constate que les différents cultes des dieux nationaux ou des cités sont considérés comme des religions. Il cite ainsi les cultes des cités italiennes et des diverses provinces de l'Empire, faisant valoir qu'ils étaient autorisés alors que les divinités concernés n'étaient pas objet de culte à Rome même. Et il en conclut : « Nous sommes les seuls à qui l'on refuse le droit de posséder une religion à nous ("Sed nos soli arcemur a religionis proprietate"). Nous offensons les Romains et nous ne sommes pas regardés comme des Romains, parce que nous adorons un Dieu qui n'est pas celui des Romains (Apol. 24, 10) ». Pour sortir le christianisme d'une situation dans laquelle il est à la fois considéré comme n'étant pas une religion et contraire à la religion, Tertullien affirme que c'est le christianisme qui est vraiment religion tandis que les religions ou la religion au nom de laquelle les chrétiens sont accusés de crime contre la religion ne sont pas de la religion :


title: Religion (histoire des idées)

text: Les auteurs chrétiens du ont ainsi commencé à employer le terme religion pour parler du christianisme en réponse à l'accusation d'irréligion ou de crime contre la religion. Selon l'ancienne conception de la religion, une religion correspondait à un peuple ou à une cité. À ce sujet, l'édit de Galère, qui autorise le christianisme, fait remarquer qu'il a assemblé en une société des gens de peuples divers ("diversa varios populos congregarent"). Pour autant les chrétiens n'en sont pas venus à former un peuple particulier parmi les peuples de l'Empire romain, chaque chrétien restant membre du peuple ou citoyen de la cité dont il est issu. Le problème que pose au christianisme le fait qu'une religion est censée correspondre à un peuple ou à une cité sera repris d'une façon originale par Augustin d'Hippone avec le thème de "La Cité de Dieu". Ce thème permet de présenter le christianisme comme la religion d'une cité sans assise territoriale ou ethnique particulière, cité qui est en pèlerinage sur la terre mais qui a sa patrie dans le Ciel. Étant mêlée à la cité terrestre, la cité de Dieu ne fournit ni double nationalité, ni extraterritorialité, mais elle offre à ses citoyens, dans le cadre de la cité terrestre, le droit et le devoir de rendre le seul culte de la Cité de Dieu. Augustin fait ainsi symboliquement ou nominalement entrer le christianisme dans le cadre des religions des cités, ce qui est une façon de négocier le passage de l'ancienne à la nouvelle conception de la religion.


title: Religion (histoire des idées)

text: La réflexion sur la nature de la religion par des auteurs chrétiens latins a été centrée sur le thème de la « vraie religion ». Il s'agit autant de montrer que le christianisme est vrai contrairement à la religion traditionnelle qui s'en trouve être l'autre religion, la fausse, que de réfléchir aux conditions auxquelles « la religion », en tant qu'attitude présente dans toute l'humanité depuis les origines, peut être vraie. La réflexion critique sur la religion en fonction d'une recherche rationnelle de la vérité n'a pas commencé avec les chrétiens. Cicéron avait déjà formellement inclus les exigences de la philosophie dans ce qui s'appelait alors "religio". À sa suite en parlant de « vraie religion » les chrétiens ont intégré le christianisme dans les cadres d'une pensée critique de la religion. En ce sens, les Pères de l'Église ont développé assez peu de nouveaux arguments dans leur critique de la religion, se contentant le plus souvent de citer les critiques des cultes des dieux et des mythes dont regorge la littérature grecque et romaine plus ancienne. La nouveauté dans l'argumentation chrétienne sur la religion est surtout le passage d'une exigence de véracité des philosophes envers la religion à l'identification par certains Pères de l'Église de la vraie religion à la philosophie.


title: Religion (histoire des idées)

text: L'un des premiers à avoir parlé de « vraie religion » a été Minucius Felix dans "L'Octavius". Rien ne certifie dans ce texte probablement rédigé au tournant des que son auteur ait été chrétien. Minucius Félix est cependant considéré comme un Père de l'Église, sa philosophie du "Logos" créateur étant semblable à celle développée par les auteurs chrétiens de l'Antiquité. Comme l'avait fait le philosophe chrétien Justin au cours du , Minucius Félix envisageait que le monde répond d'un ordre rationnel, celui de la création. Cet ordre c'est le "Logos", terme qui en grec peut signifier « raison ». Le Logos est identifié au Christ, Verbe de Dieu, par lequel tout a été fait. Cet axiome fondamental du christianisme se trouve dans Prologue de l'évangile selon Jean rédigé au tournant des . Dans ce prologue, le terme latin « Verbe » correspond au grec « "Logos" » :


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text: La conséquence de ce principe est qu'une connaissance rationnelle de Dieu et une relation avec Dieu vécue dans la vérité est possible dans toute la création. Cette relation à Dieu guidée par le "Logos" peut donc se trouver même avant ou en dehors d'une annonce de l'Évangile par les chrétiens, et c'est cela qui est appelé « vraie religion ». Augustin précise ainsi dans les rétractations, qu'il considère que la vraie religion a existé dès l'origine du genre humain avec la philosophie et que cette vraie religion prend aujourd'hui le nom de chrétienne :


title: Religion (histoire des idées)

text: En développant le thème de la vraie religion, Lactance puis Augustin ont défendu la thèse d'une identité entre religion et philosophie. Dans l'Antiquité, la philosophie ne se présentait pas d'abord comme une réflexion intellectuelle qui devrait déboucher comme en conclusion sur des actes, mais elle était un engagement de toute l'existence. Véritable choix de vie, elle se pratiquait dans des écoles dans lesquelles on entrait comme plus tard il sera possible de dire qu'on entre en religion.


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text: Dans "Les institutions divines", Lactance a développé la thèse d'une nécessité réciproque de la religion dans la philosophie et de la philosophie dans la religion. Pour Lactance : « les savants se dirigent vers la véritable sagesse et les ignorants vers la véritable religion (I,1.7) ». Cependant, les savants n’ayant pas la vraie religion ne peuvent atteindre la vraie sagesse, et les ignorants, par manque de sagesse, tombent dans de fausses religions. Ces derniers ne sont pas foncièrement coupables : « les ignorants et les sots tiennent pour vraies de fausses religions parce qu’ils ignorent la vraie et ne comprennent pas les fausses (II,3,22) ». Lactance prend plutôt leur défense contre des philosophes qui dénoncent la sottise de la religion : « on hésiterait à dire lesquels sont les plus stupides, ceux qui adoptent une religion fausse ou ceux qui n’en adoptent point ». Lactance considère qu'il ne peut être question de choisir entre la religion et la recherche de la sagesse, car on ne peut prétendre à l’une sans l’autre. Il explique cette double nécessité en comparant les philosophes à des esclaves et ceux qui respectent la religion à des fils. Le philosophe cherche à obéir à la sagesse comme à son maître tandis que la religion est de l'ordre du respect d'un fils pour son père (III, 4). Pour Lactance il faut être à la fois philosophe et religieux sans quoi on n'est ni l'un ni l'autre.


title: Religion (histoire des idées)

text: Augustin a développé la thèse de l'identité entre vraie religion et philosophie dans son traité "De la vraie religion". Il y écrit : . Prise en ce sens, « la vraie religion » n'est pas exclusive au christianisme, car elle se trouve partout où il y a « amour de la Sagesse ». Comme chez Lactance, l'enjeu principal de l'argumentation d'Augustin est de défendre la possibilité de prêter à la religion la dimension rationnelle de la philosophie et à la philosophie la dimension populaire de la religion. Il s'agit de penser une manière de vivre selon la raison qui ne soit pas réservée à une élite fréquentant les écoles de philosophie et une manière d'être religieux qui soit conforme à la raison.


title: Religion (histoire des idées)

text: Dans "Qu'est-ce que la philosophie antique ?", Pierre Hadot commentant le fait que le christianisme se soit présenté comme une philosophie, écrit : Les doutes qu'émet Pierre Hadot renvoient à la problématique du rapport entre la philosophe comme pratique d'une élite et la religion du grand nombre. En voulant populariser les exercices spirituels de la philosophie, le christianisme les aurait en quelque sorte dégradés. En ce sens Pierre Hadot rappelle le mot de Nietzsche selon lequel le christianisme serait « un platonisme pour le peuple ».


title: Religion (histoire des idées)

text: En adoptant pour lui l'appellation de religion, le christianisme y a introduit un cortège de notions qui étaient plus ou moins étrangères à ce qui était jusque là de l'ordre de la religion. Le réemploi et les transformations sémantiques de ces termes se sont faits à partir de significations et d'usages précédents en grec ou en latin. Ces notions trouveront une cohérence avec l'idée de religion réaménagée en fonction du christianisme. Certaines des notions qui serviront désormais à dire la religion se sont fixées sur des mots plus anciens tels que hérésie (αίρεση), secte ("secta"), foi ("fides"), conversion ("conversio") ou église (εκκλησία). D'autres mots sont des nouveautés ou des néologismes, notamment les termes « chrétien » et « païen ». Ces notions ne sont pas exclusives au christianisme, mais elles ont été élaborées ou réélaborées en rapport à lui.


title: Religion (histoire des idées)

text: Les chrétiens se pensaient eux-mêmes comme les membres d'une assemblée, εκκλησία, "ecclesia" en grec, qui a donné Église. L'Église est l'« assemblée » chrétienne d'une cité particulière et en même temps qu'elle est l'ensemble de toutes les Églises locales. Le développement de l'idée d'Église est lié au souci de l'unité des chrétiens dans un christianisme marqué dès le par une extrême diversité. Plusieurs facteurs ont concouru à l'existence d'une Église une. Les écrits du Nouveau Testament témoignent d'un refus très tôt affirmé du communautarisme ainsi que de la valorisation de la capacité à surmonter les désaccords. Au premier siècle, les Églises ou communautés de base des chrétiens sont des « maisonnées » "(oikos)", c'est-à-dire des communautés familiales de quelques dizaines de membres et dont les réunions sont ouvertes à ceux de l'extérieur. Ce sont les échanges de lettres entre communautés ainsi que la circulation d'apôtres ou de prédicateurs qui assurent les liens entre Églises. À partir du commence à émerger une autorité structurée et institutionnalisée au sein des communautés, notamment avec les évêques qui ont autorité localement et se consultent et s'écrivent. Il commence alors à être question d'Église catholique dans le sens d'Église universelle. L'Église catholique se conçoit comme la seule Église légitime tout en étant de toutes les Églises particulières ou locales qui sont chacune l'Église catholique dans la mesure où elles sont dans la communion de toute l'Église. À partir du ces évêques se réunissent en conciles, les conciles devenant la principale autorité dans l'Église. Dans le même temps une orthodoxie commune est affirmée, symbolisé par les professions de foi dont les plus autorisées sont celles adoptées par des conciles. L'adoption d'un canon des Écritures, qui est quasiment homogène au , a elle aussi contribué à l'unité de l'Église.


title: Religion (histoire des idées)

text: Les textes du Nouveau Testament ont particulièrement investi sur le terme grec de "pistis" qui signifie « confiance ». La traduction latine de ce terme est "fides", qui a donné foi ou fidélité en français. C'est avec le christianisme que la question du « croire » ou de la foi a commencé à occuper une place centrale dans la religion, jusqu'à devenir sous le terme de croyance, l'essence même de l'idée moderne de religion. Cependant le terme "fides" n'a pas dans les premiers siècles de l'Église la même portée que les idées actuelles de foi ou de croyance qui véhiculent aujourd'hui une vingtaine de siècles de réflexions théologiques et de débats. Dans l'Antiquité, la "fides" est une vertu liée à la capacité à tenir un serment. Le terme se rapporte alors aux idées de fidélité, de fiabilité ou de crédibilité, et non pas encore à une position épistémologique ayant un rapport d'opposition à la raison. La foi est un engagement de l'existence, elle implique un témoignage de vie qui consiste à montrer ce que l'on croit par ce que l'on fait. Le témoignage de la foi estimé le plus élevé est celui du martyre, du grec μαρτυρία ("marturia"), c'est-à-dire « témoignage ». Le martyre consiste à rester "fidèle" à ce que l'on croit sans jamais avoir recours à des moyens mauvais pour sauver sa vie : le mensonge et la violence. La foi peut se dire aussi par une profession de foi. Il s'agit de textes autorisés, par lesquels chacun déclare "credo" (je crois) en récitant l'une ou l'autre formule commune. En ce sens la foi est de l'ordre de l'obéissance, il s'agit d'admettre une autorité tant sur le plan de ce que l'on doit tenir pour vrai que pour la façon dont on se comporte.


title: Religion (histoire des idées)

text: La question de l'autorité dans la foi et de son rôle dans l'accès à un savoir vrai a notamment été pensée par Augustin dont la position a été synthétisée par une formule qui n'est cependant pas de lui : « Il faut croire pour comprendre et non comprendre pour croire ». L'idée d'Augustin, telle qu'elle est exposée dans le traité "De la vraie religion" est que pour accéder à un savoir vrai, il faut d'abord admettre certaines choses non démontrées en faisant confiance à une autorité qui est de l'ordre de celle de l'enseignant ou du maître. Il est ensuite possible de chercher à comprendre ce qui a été appris. Dès lors, il se peut que la nécessité de ce qui a été admis d'autorité apparaisse. Dans ce cas la raison nécessaire se substitue à l'autorité extérieure par laquelle quelque chose avait été tenu pour vrai. Mais il se peut aussi que ce qui avait été admis d'autorité paraisse assurément faux, et dans ce cas il faut le rejeter. Pour Augustin, il en va ainsi dans la vraie religion.


title: Religion (histoire des idées)

text: En rapport avec la question de la foi, la conversion est devenu un fait de la religion lorsque le christianisme est devenu religion. Dans la religion traditionnelle chacun avait et gardait la religion de la cité ou du peuple dans lequel il naissait. L'absence de « changement de religion » ne dépend pas du fait qu'il soit autorisé ou non, mais de ce qu'il n'est alors pas dans la nature de la religion que d'en changer. Au contraire, dans l'antiquité tardive, on ne naît pas chrétien mais on le devient. La conversion est ainsi possible et nécessaire dans le christianisme. Cependant, en toute rigueur on ne se convertit pas au christianisme mais l'on devient chrétien en se convertissant à Dieu par le Christ, l'avoir fait n'excluant pas d'avoir à continuer à le faire. Ainsi, la conversion peut signifier que l'on devient chrétien, mais elle ne signifie nullement encore, même pour les chrétiens, « changer de religion » tel que ce sera le cas plus tard. Lorsque le christianisme s'insère dans la religion pour devenir une autre sorte de religion, il y a une religion dans laquelle on ne se convertit pas : la religion traditionnelle, que reprend, transforme, rejette, conserve et "converti" une religion dans laquelle on se convertit.


title: Religion (histoire des idées)

text: Si la conversion était complètement étrangère à la "religio" traditionnelle de l'antiquité, elle était toutefois présente, pensée et vécue à cette même époque avec la philosophie. Par suite, en devenant religion et en s'identifiant à la philosophie, le christianisme a introduit le thème philosophique de la conversion dans la religion. Pierre Hadot décrit la conversion en philosophie comme étant de l'ordre du changement et de la continuité. La conversion est de l'ordre d'un changement de mode de vie correspondant à une découverte de quelque chose en soi. Augustin parlera ainsi de sa conversion comme de la découverte de ce qu'il connaissait déjà : La conversion est aussi présentée comme un cheminement à la recherche de la vérité. Justin décrit le cheminement qui l'amènera au christianisme dans la continuité du passage d'école de philosophie en écoles de philosophie, tandis que dans "Les Confessions", Augustin fait remonter sa conversion à sa lecture, à l'âge de 18 ans, d'un livre « païen » : l’"Hortensius" de Cicéron, un classique des études de philosophie à l'époque : .


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text: Le terme grec "haeresia" ou son équivalent latin de "secta", ne se situe pas d'abord dans le champ de ce qu'était la religion traditionnelle de l'Empire mais renvoie à la diversité des écoles ou des courants philosophiques. Il y avait par exemple quatre hérésies à Athènes c'est-à-dire quatre écoles de philosophie. En écrivant des traités sur les hérésies, des auteurs chrétiens ont développé un genre littéraire qui prolonge ce qui se faisait auparavant comme "Vies des philosophes" ou par exemple "Vie, doctrine et sentence des philosophes illustres de chaque secte" de Diogène Laërce. Il s'agit de descriptions des doctrines ou de la pensée de philosophes ayant fait école. Ce genre s'est particulièrement développé à l'époque hellénistique. L'existence de tels traités relève à la fois d'un intérêt pour les doctrines de ces courants mais aussi d'un scepticisme quant à leur diversité à cause de l’impossibilité d'en percevoir l'accord ou la cohérence. Le "De Natura deorum" de Cicéron s'applique ainsi à présenter les doctrines des trois courants philosophiques principaux de son époque (stoïcisme, épicurisme, nouvelle académie), avec quelques incursions dans d'autres sectes ou hérésies, notamment celle des pythagoriciens. Introduisant ce traité il déclare Outre qu'il s'agit d'exposer les doctrines des divers courants de pensée, ces traités mettent en évidence qu'ils se contredisent les uns les autres, et donc que probablement, la plupart des opinions qu'ils défendent sont fausses.


title: Religion (histoire des idées)

text: La perspective dans laquelle les Pères de l'Église ont développé leurs écrits sur les hérésies est sensiblement différente car elle ne porte pas sur l'ensemble des courants philosophiques mais sur la diversité des courants chrétiens. Cette diversité est vue comme une contradiction qui falsifie le christianisme. Écrire sur les hérésies vise ainsi à monter que soit la doctrine chrétienne est une et cohérente, soit elle est fausse et n'est pas chrétienne. Ainsi, autant ces auteurs porteront un regard relativement bienveillant sur les sectes ou hérésies non chrétiennes, y discernant les éléments de vérité ou ce qui est considéré comme semences du Verbe, autant ils s'appliqueront à réfuter tout ce qui se dit chrétien mais qui en propose une vision incompatible avec l'orthodoxie en train de se former.


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text: L'usage d'appeler « païens » ("paganus") ceux qui ne sont ni juifs ni chrétiens est apparu au . Avant de servir à désigner les non-chrétiens, "paganus" désignait les gens ordinaires, ceux du lieu ou du terroir, ceux qui habitent la campagne, les bourgs ou les villages. En un sens voisin, le terme était aussi employé pour désigner les civils, c'est-à-dire ceux qui ne sont pas militaires. Le terme "paganus" a commencé à être employé pour désigner les non-chrétiens comme un sobriquet populaire, tandis qu'il a été repris dans les écrits des Pères de l'Église et des textes législatifs une fois qu'il était devenu d'usage courant en ce sens.


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text: La première attestation de l'emploi de ce terme pour désigner ceux qui ne sont pas chrétiens se trouve sur l'épitaphe de la tombe d'une enfant de Sicile, Julia Florentina, ayant vécu quelques mois durant les premières décennies du . L'épitaphe fait état de sa brève vie en indiquant qu'elle est née païenne ("nata pagana"), puis qu'à l'âge de 18 mois, quelques heures avant son dernier souffle, elle fut baptisée. L'épitaphe évoque ensuite la douleur des parents et l'inhumation par un prêtre dans un lieu où reposaient des martyrs. Ce que signale cette inscription à propos du terme "paganus" est que, selon un usage du début du , des gens naissent « païens » tandis qu'ils peuvent devenir chrétiens par le baptême.


title: Religion (histoire des idées)

text: Au milieu du , Marius Victorinus est le premier auteur chrétien à employer le terme "paganus" en son sens nouveau. Alors qu'il commente un passage de la lettre de Paul aux Galates où il est question des Juifs et des Grecs, Marius Victorinus précise : « les Grecs, c'est-à-dire les païens ("apud Graecos, id est apud paganos") ». À cette époque, ceux qui sont désignés comme « les Grecs » sont les anciens philosophes dont les œuvres sont à la base de toute éducation littéraire. Marius Victorinus identifie ainsi les païens aux hommes unanimement reconnus comme comptant parmi les plus savants de l'histoire. Au , Isidore de Séville reprendra cette idée en proposant une étymologie fantaisiste du terme "païen". Il affirme que "paganus" vient du grec "pagos", comme dans Aréopage. Le nom "pagos" aurait ainsi, selon Isidore, désigné les habitants d'Athènes. Mais en fait, dans Aréo-pagos, le grec "pagos" signifie simplement « colline », l'Aréopage étant la « colline de Mars ». Le terme "paganus" vient quant à lui du latin "pagus" qui désignait les paysans ou ce qui est de la campagne, et certainement pas les habitants d'Athènes. Augustin écrit pour sa part qu'il nomme païens : « les adorateurs de la multitude des faux dieux ». Orose considère tout simplement que les païens sont des paysans. Pour ce qui concerne les textes législatifs, le terme apparaît en premier lieu dans une loi promulguée en 370 par l'empereur Valentinien, il est ensuite assez fréquemment employé dans un ensemble de lois religieuses promulguées de 381 à 423 et regroupées dans le livre XVI du code de Théodose. Selon ces lois, les païens sont ceux qui pratiquent la magie, qui sont considérés comme superstitieux ou dans l'erreur.


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text: Il ressort des sources les plus anciennes à avoir parlé de « païens » que ce terme est évasif, il a une acception ambiguë ou plusieurs définitions qui ne s'accordent pas entre elles. Il peut avoir le sens relativement neutre de « Gentils », c'est-à-dire ceux qui ne sont ni juifs, ni chrétiens ; il peut désigner ceux qui ont de nombreux dieux par opposition à ceux qui n'en ont qu'un ; il peut enfin avoir le sens péjoratif d'ignorant ou bien au contraire désigner ceux qui étaient unanimement reconnus comme les plus savants de l'histoire, c'est-à-dire les philosophes grecs. Enfin, il s'applique en premier lieu aux non-chrétiens mais peut aussi désigner, par exemple chez Salvien de Marseille, des chrétiens jugés mal convertis ou tièdes dans leur foi. Les païens n'ont ainsi pas formé un parti ou un groupe particulier dans l'Antiquité, si ce n'est sous forme de fiction littéraire, pour les besoins de l'argumentation des auteurs chrétiens. En ce sens Lucien Jerphagnon qualifie le paganisme combattu par Augustin dans "La Cité de Dieu contre les païens" de « paganisme de papier ». Les Pères de l'Église pouvaient ainsi tranquillement commenter et démolir la doctrine des païens sans offenser qui que ce soit, sachant que cette doctrine n'est de personne ou de tout le monde, le païen étant l'« autre » autant que l’indécis, ou celui qui reste au fond de chacun de ceux qui se sont convertis.