Bugün dünyanın her yerindeki anneleri – bizi doğuran kadınları ve bize toplumun dürüst üyeleri olmamızı öğreten kadınları onore ediyoruz. Çoğumuzun annelerimizle ve çocukluğumuzla ilgili güzel anıları var, saçlarımızın bizi teskin eder şekilde okşanması, hasta olup da yatakta yattığımız o zamanlar ve annelerimizin sırf bizim için pişirdiği nice yemek… hepsi aklımızda.
Ama dünyanın her yerinde milyarlarca anne var ki onlar anneler gününü kutlamıyorlar. Aslında bu anneler Anneler Günü’nde yas tutuyorlar. Anneler günü onlara kendilerinden neyin çalındığını hatırlatıyor. Sözünü ettiğim anneler; yemek, giysi, evcil hayvan üreticiliği, eğlence sektörü ve laboratuarlardaki deneylerde kullanılan milyarlarca anne hayvan; bu hayvanlar yavrularının nerede olduğunu bilmiyor, hayattalar mı onu da bilmiyorlar.
Süt sığırlarının danaları her sene onlardan alınıyor. Çoğu ineğin kısacık ömrü içerisinde beş ya da altı yavrusu oluyor. Dişiler anneleri gibi korkunç bir kadere mahkûm oluyor, erkek yavrular ise küçücük bölmelerde kısacık hayatlar sürüyor ve sonunda dana eti olmaları için öldürülüyorlar.
Tavukların civcivleri onlardan alınıyor. Erkek civcivler canlı canlı gömülüyor ya da plastik çöp tenekelerinde boğularak ölüyorlar. Onların hayatlarının insanlar için hiç bir anlamı yok. Ama anneleri için onlar hiç anlamsız değiller.
Evcil köpek yavrusu yetiştirme merkezleri yas tutan annelerle dolu. Bu hayvanlar yavrulama makineleri olmak için esir edilmişler, tek kıymetleri sürekli yavru köpek üretmek.
Dirikesim endüstrisi de yas tutan annelerle dolu. İster laboratuarlar için yetiştirilsin, isterse daha yavruyken doğada annelerinden alınmış olsun; beagle, primat, fare, sıçan, kedi bütün anneler yas tutuyor.
Yarış atları da taylarını özlüyorlar. Yabandaki filler sirkler ve hayvanat bahçelerinde sergilenmek için kendilerinden çalınan yavruları için yas tutuyorlar. Kaplanlar ve aslanlar, yunuslar, tazılar, bu hayvanların hepsi yavrularını insanların eğlence sektörü adına kaybettikleri için yas tutuyorlar.
İnekler, koyunlar, ipekböcekleri..hepsi moda adına kaybettikleri yavruları için yas tutuyor.
Bu yüzden annelerimizi hayatlarımıza getirdikleri neşe ve kıvanç için onore ederken aynı zamanda insanın damak tadı, geleneği ve keyfi için yavruları esir edilen, işkence gören ve nihayetinde öldürülen milyarlarca anne için de acı çekiyor ve yas tutuyoruz.
Eğer bugün gerçekten anneler gününü kutlamak istiyorsanız, vegan olarak yaşamayı seçin. Annelerinizi milyarlarca hayvanı ve onların yavrularını onore ederek onurlandırın. Vegan olmak hem bugün hem her gün acı çekip yas tutan bütün anneleri onaylar ve destekler.
Çeviri: CemCB
Ben feministliğiyle gurur duyan birisiyim, şu gezegen üzerinde kadınların çektiklerini umursayan herkes kadar. Dünyanın bir çok yerinde kadınlara hala mal gibi davranılıyor. Bazılarının hiç hakları yok, olanlar da diğerleri gibi sömürüye, aşağılanmaya ve şiddet maruz bırakılıyorlar günlük olarak. Biz feministler kadınların yaşadığı zulme son vermek için mücadele ederken bilmeksizin bizlerin de zulmettiği diğer dişileri düşünmek zorundayız. İnsan olmasalar da süt inekleri belki de gezegende en büyük zulme uğrayan dişilerdir. Bizler insan eşitliği için mücadele verirken bir hayvanı dişi yapan bir hayvanı anne yapan şeyi insanların sömürmesi konusunda da öne çıkmamız gerekmez mi?
Eğer bu sözlerim delice geliyorsa bunun sebebi muhtemelen bir çok Amerikalı gibi sizin de ülkenin süt üretim çiftliklerinde neler olup bittiği konusunda bir bilginizin olmaması. Belki sizce bu aptalca bir şey, hatta kadınların içinde bulunduğu durumun diğer türe ait dişilerin yaşadığı sıkıntılarla karşılaştırılmasını hakaret olarak da kabul edebilirsiniz, ama lütfen okumaya devam edin. Şaşırabilirsiniz.
Önce şununla başlayalım: bütün süt inekleri dişidir ve süt üretmeleri için hamile kalmaları gerekiyor. Bunu söyleyince bundan doğal ne olabilir ki diye düşünüyor insan; ama çoğu insan ineklerin sütünün diğer memelilerle aynı sebepten meydana geldiğini düşünmüyor bile, yani yavruları için.Bir ineğin gebelik süresi insanlarınkiyle aynıdır, 9 aydır.
Süt ineklerine yetişkin bir boğayla çiftleşme olanağı sağlanmadığı için, bu hayvanlar çiftlikte “tecavüz bölmesi” denen bir yere gönderilirler. Şaka yapmıyorum. Metal bir çubuk vajinalarına sokulur ve sperm bırakılır. Gebe bırakıldıktan sonra süt ineği sağa sola zar zor dönebildiği bir bölmede yaşamaya başlar. Fetüs büyüdükçe vücudu süt üretmeye başlar. Bu anda memelerine bağlanan mekanik bir pompayla sütü alınmaya başlanır. Bir çok çiftlikte ineklere doğal olmayan oranlarda süt üretmeleri için hormon verilir. Çiftçi için daha fazla süt=daha fazla paradır. Bu da ineklerin memelerinin aşırı derecede büyümesine sebep olur, bunun sonucunda inekler korkunç acılar ve enfeksiyonlardan dolayı ızdırap çeker.
Süt ineği doğum yapınca yavrusuyla ancak 24 saat beraber kalabilir. Bu sürenin ardından dana anneden alınır. Eğer dana dişi ise o zaman o da büyük olasılıkla bir süt ineği olacaktır. Eğer dana erkekse o zaman dana eti olmak üzere satılır. Evet, her süt kartonunun arkasında, her dondurma parçasında bir dana yatıyor. Eğer süt ürünleri alıyorsanız, doğrudan veal (veal, et olmak amacıyla öldürülen dana anlamında kullanılıyor) endüstrisine destek oluyorsunuz demektir.
Şimdi, eğer veal çiftliklerinin pratiklerinden haberiniz yoksa size kısa bir bilgi verelim. Vealler satılınca daha 1 ya da 2 günlüktürler, bu yavrular hareket dahi edemeyecekleri bir bölmeye zincirlenirler. İşte bütün mesele de budur zaten, çünkü hareket kabiliyetleri azaldıkça yavruların etleri öldürüldüklerinde (yani 8 ya da 14 haftalıkken) daha güzel olacaktır. Vealler içerisinde demir bulunmayan besinlerle beslenirler, böylece etleri kırmızı ya da pembe yerine beyaz olacaktır. Bu yavruların annelerinin sütünde bol bol bulunacak demiri elde etmek için içlerinde kaldıkları bölmelerin metal çubuklarını emdikleri görülür sık sık.
Süt çiftliklerinde ise anne inekler yavruları kendilerinden alındıktan sonra günlerce ağlar, böğürür, inlerler, bu süre bazen haftaları bulur. Bazı anne inekler yavrularının peşinden koşarken boyunlarını kırmıştır. Bebeğini kaybetmenin acısını ve üzüntüsünü hayal edebiliyor insan. İneğin vücudundan hala daha yavrusu için süt geldiğinden çiftçi onu sağmaya devam eder. Anne inek, karnında 9 ay yaşayan yavrusuna süt vermenin nasıl bir şey olduğunu asla bilemeyecektir. Tam tersine, sütü marketlerde satılmak üzere yağ, peynir, krem ve süt haline gelecektir. Ve süt inekleri 4 sene sonra (inanılmaz çünkü Türkiye’de bu rakam 10 sene… CemC) artık gebelik üstüne gebelik yaşayıp da yeterli süt miktarı üretemeyecek hale geldiğinde hayvancağıza mezbahaya gitmesi şeklinde bir ikramda bulunulur, orada da zaten hamburgere dönüşecektir. Gerçek aynen bu, neredeyse bütün hamburger etleri süt ineklerinden arta kalanlardan yapılmaktadır.
Biliyorum bazı insanların hayvanların ve insanların çektiği acıların birbirine benzetilmesiyle alakalı sorunları olduğunu biliyorum; ama biz insanların anne-çocuk bağına karışmak konusunda ne gibi bir hakkı var? Anne ineğin yavrusu için neler hissettiğini bilmek için garanti bir yolumuz yok; ama herhalde annelik içgüdüsünden söz edilebilir. Bunun bütün hayvanlarda mevcut olduğunu biliyoruz. Eğer bir ineğin yavrusuna duyduğu hislerin bir anne insanın yavrusuna duyduğu hislere yakın olduğunu düşünebilirsek, o zaman sebep olduğumuz duygusal acıyı da tahmin edebiliriz, yaptığımız adaletsizliği anlayabiliriz.
Feministler olarak bütün dişiler için direnmemiz gerekmez mi? Korkunç şekilde sömürülen ister insan ister hayvan bütün anneler için haykırmamız gerekmez mi? Yoksa inkar etmeye devam ederek sessiz mi kalmamız gerek?
Ama hangi iyi sebepten ötürü yapacağız bunu? İnek sütü içmeyi gerekli kılan bir beslenme gerekliliğinden söz edilemez. Aslında düşünmeye başladığınızda, ineğin sütünü içmenin hiç de normal olmadığını anlayabiliriz. Yaşları çocukluğunu geçtiği halde süt içmeye devam eden tek memeli, insandır, bizler başka türlerin sütünü içen yegane türüz. Bir çok araştırma süt içmenin sağlığımıza zararlı olduğunu ortaya koyuyor. Sütte bulunan proteinin kanserojen bir madde olduğu kanıtlanmış durumda
Ve şu kalsiyum ve sütün kemikler için iyi olduğu zırvaları var ya, işte sütün bardak başına 300 miligram kadar kalsiyum içerdiği doğru ama bunun sebebi ne biliyor musunuz, çünkü süt inekleri yetiştiren çiftçiler artık ineklere kalsiyum veriyorlar. Tabii inekler odğal olarak ot yiyor, otta da kalsiyum bulunuyor (bütün yeşil yapraklı sebzeler gibi) ama süt inekleri artık mısırla beslendiği için çiftçiler de yemlerine kalsiyum ekliyorlar, böylece sütün yeterli oranda kalsiyum içermesini sağlıyorlar. Bu kalsiyum zırvasıyla ilgili şunu da söylemek lazım: bir bardak lahanada ya da soyada ya da pirinçte süte oranla daha fazla kalsiyum vardır.
Günümüzde inek sütüne alternatifler bulunuyor: mesela badem sütü, soya sütü, fındık sütü, yulaf sütü, pirinç sütü, kenevir sütü vb. ve farklı yağ ve peynir örnekleri de var. Çağlar boyunca bir çok düşünür Pisagor’dan Da Vinci’ye ve Tolstoy’a dek hayvanları maruz bıraktığımız davranışların insanlara olan davranışlarımızı da etkilediğini söylemiştir. Hayvan dişilerini böylesine sömüren bir dünyanın kadınların sömürülmesine, ızdırabına ve zulme uğramasına karşı da bu kadar vurdumduymaz olması sadece bir raslantı olabilir mi? Artık türümüze ait olmasa bile bütün annelere, bütün dişiler merhamet eli uzatmanın zamanı değil mi sizce?
Çeviri:CemC
Bu makale, yazım sürecindeyken ölen güzel köpeğim Rooney’ye (1974-1987) adanmıştır. Rooney’nin hayatı, hayvanların asaletini ve vakarını kavramamı sağladı.
Peter Singer, çığır açan çalışması Hayvan Özgürleşmesi’nin (1975) önsözünde, hayvanları sevdiğini iddia eden, konuyla ilgili bir kitap yazdığını duyunca da onu çaya davet eden bir kadının evine karısıyla birlikte yaptıkları ziyareti anlatır. Singer’ın kadına karşı tavrı küçümseyicidir: Kadın bir arkadaşını daha çağırmıştır, o da hayvanları seviyordur ve Singer şöyle anlatır:
“bizimle tanışmaya can (atıyordu). Ev sahibemizin arkadaşı eve bizden önce gelmişti ve gerçekten de hayvanlar üzerine konuşmaya can atıyordu. ‘Hayvanlara bayılıyorum’ diye başladı. (…) Uzun süre hiç durmamacasına konuştu. Kendisine ikram edilen jambonlu sandviçi alırken konuşmasına ara verdi ve sonra bize kaç hayvanımız olduğunu sordu.”
Singer hem hayvanları sevdiğini iddia etmesine rağmen bir yandan da et yiyen kadının ikiyüzlülüğünü kınamak, hem de hayvanları koruyanların duygusal yaklaşımıyla arasına mesafe koymak niyetindedir. Karısı adına da konuşarak, şöyle der:
“Yoksa hayvanlara özel bir ‘ilgi’ duymuyorduk. İkimizin de, birçok insanın aksine, kedilere, köpeklere ya da atlara öyle aşırı bir düşkünlüğümüz yoktu. Biz hayvanları ‘sevmiyorduk’. […] Hayvanlara zulmedilmesine karşı çıkanları yufka yürekli ‘hayvanseverler’ olarak göstermek, insan dışı hayvanlara nasıl davranmamız gerektiği meselesinin ciddi siyasal ve ahlaksal tartışmalar alanından tamamıyla dışlanmasına yol açtı.”
Bir başka deyişle, Singer hayvan hakları davasının “kadınca” duygularla bağlantılandırılarak hafife alınmasından korkmaktadır.
Singer’ın hayvan hakları hareketinin itibarı ve taktikleriyle ilgili endişelerini, bir diğer önemli çağdaş hayvan hakları kuramcısı Tom Regan da paylaşmaktadır. The Case for Animal Rights (1983) kitabının önsözünde, Regan şunu vurgular:
“Hayvanların çıkarları için çalışan herkes ‘usdışı’, ‘duygusal’, ‘hisli’, ya da daha beter sıfatlarla usandıracak derecede suçlanmaya alışık olduğuna göre, ancak duygularımıza fazla kapılmamak veya hislerimizi sergilememek için bilinçli çaba göstererek bu suçlamaları yalanlayabiliriz. Bu da ussal sorgulama yolundan hiç ayrılmamayı gerektirir.”
Daha sonra yazdığı bir makalede, Regan ona yöneltilen aşırı usçuluk suçlamalarına karşı kendini şöyle savunur: “Us -duygular değil, hisler değil- us sayesinde, hayvanların (…) bizlerle eşit bir içsel değere ve (…) bizim kadar saygıyla davranılma hakkına sahip olduğunu anlayabiliriz.”1 Regan ve Singer’ın duyguları reddetmeleri ve duygusal olarak yaftalanmaktan çekinmeleri rastlantısal değildir; çağdaş hayvan hakları kuramında içsel olan baskın ussallık eğilimini ortaya çıkarırlar; bu eğilim de, paradoksal olarak, Descartesçı nesnellik kisvesiyle, hayvanların istismarı için öne sürülen başlıca kuramsal temel olagelmiştir.
İlginçtir, kadın hayvan hakları kuramcıları, hayvanlarla duygusal bağlarımızı erkeklerin külliyatında olduğundan daha ağırlıklı olarak kuramlarının temeline oturtmuş gibidir. Örneğin bir diğer çağdaş hayvan hakları kuramcısı olan Mary Midgley, şunda ısrarlıdır:
“Dünyayı paylaştığımız diğer varlıkları gözetilmeye layık kılan elbette ki entellektüel yetkinlik değil, duygudaşlığımızdır.”
Midgley’ye göre, hayvanlar “derin, incelikli ve kalıcı ilişkiler oluşturulmasıyla ifade edilen toplumsal ve duygusal karmaşıklıklar” sergiler. Önde gelen bir feminist hayvan hakları eylemcisi olan Constantia Salamone de egemen hayvan hakları kuramının baskın usçu, erkeksi eğilimini genel olarak kınar. 19. yüzyılda, hayvan deneyi karşıtı harekette yer alan kadın eylemcilerden Frances Power Cobbe gibileri, bilimin
“soğuk, usçu maddeciliği”ni başlıca düşmanları ilan etmişti, çünkü onlara göre bu, “insanî duyguları ve duyarlılığı donduruyor[du]. […] Hayvan deneyi karşıtı hareket […] yürekleri ve insan ruhunu kalpsiz bilimin elinde yozlaşmaktan koruyordu.”2
Gelgelelim, Singer’ın anlattığı hikâye, hayvanlarla daha insanca bir ilişki etiği kurmak için bir kadın değerleri sistemine ya da bir grup olarak kadınlara kayıtsız şartsız güvenemeyeceğimizi gösteriyor. Kadınlar, hayvanların aktif şekilde istismar ve yok edilmesinde hiç şüphesiz erkeklerden daha suçsuzdur (Virginia Woolf, Three Guineas’ta şöyle der: “Kuşların ve hayvanların büyük bölümü sizin tarafınızdan öldürüldü, bizim değil.”), yine de hayvanların acı çekmesine ve yok olmasına neden olan kürk gibi lüks eşyalar kullanarak ya da et yiyerek bu istismara ortak olmuşlardır. Hem feminist, hem de hayvan refahı eylemcisi olan Charlotte Perkins Gilman, bu ikiyüzlülüğü Singer’dan çok önce A Study in Ethics’te (1933) eleştirmiştir. Kadınların “süs niyetine hayvan leşi” giyme alışkanlığını kınayan Gilman, sarsıcı bir tutarsızlığa dikkat çeker:
“Nasıl oluyor da zulme karşı olan, ev hayvanlarına bayılan medenî Hıristiyan kadınlar, milyonlarca zararsız hayvancığa uygulanan, olabilecek en büyük zulme bile isteye katkıda bulunuyorlar? […] Kürkler tuzağa kıstırılan hayvanlardan elde ediliyor. Tuzağa kıstırılmak, bir hayvanın yaşayabileceği en büyük işkenceleri beraberinde getiriyor: Hapis, açlık, donma, çıldırtıcı bir korku ve acı. Eğer kadının biri, derilerinden ‘süsler’ yapabilmek için yüzlerce kedi yavrusunu kış vakti arka bahçesinde patilerinden assa veya sıkıştırsa ve onların debelenerek, kıvranarak, donarak, acı ve korku içinde bağırarak ölmesine göz yumsa, […] canavar damgası yer.”3
Kadınların hayvanlarla tarihsel ilişkisinde bu gibi sorunlar olduğunu kabul etmekle birlikte, bence hayvan hakları kuramının bilincinde olan bir kültürel feminizm, hayvanlara yönelik muamelemizle ilgili bir etik oluşturulması için şu anda var olanlardan çok daha uygun bir kuramsal dayanak sunabilir.
Kültürel feminizmin uzun bir tarihi var. Feminizmin “ilk dalga”sı sırasında bile, Margaret Fuller, Emma Goldman ve Charlotte Perkins Gilman gibi pek çok bakımdan birbirinden farklı düşünürler, liberal geleneğin atomist bireyciliğini ve usçuluğunu eleştirmekte birleştiler.4 Bunun yanı sıra, kollektif anlayışı, duygusal bağları ve organik (ya da bütüncü) bir hayat kavramını vurgulayan bir dünya önerdiler.
Feminist kuramın ikinci dalgasında da, feminizmi özel olarak hayvan haklarıyla bağlantılandıran bazı makaleler yazıldı: 1970’lerde Carol Adams’ın vejetaryenlikle ilgili yazıları ve daha yakınlarda, Constantia Salamone’nin Reweaving the Web of Life (1982) adlı kitaptaki yazısı. Susan Griffin, Carolyn Merchant, Rosemary Radford Ruether, Marilyn French, Paula Gunn Allen, Chrystos ve Ynestra King gibi yazarlar da feminizmi daha genel olarak ekolojiyle bağlantılandıran bazı yapıtlar ortaya koydular.
Kültürel feminist bakış açısına göre, Ortaçağ sonrası, Batıcı, erkek psikolojisinin eseri olan doğaya hükmetme hedefi, hem hayvanlara kötü davranılmasının, hem de kadınların ve çevrenin sömürülmesinin temeldeki nedenidir. Carolyn Merchant ufuk açıcı çalışması The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution’da şunu dile getirir:
“Gerçekliği, yaşayan bir organizma değil de bir makine olarak yeniden kavramlaştırarak, hem doğa, hem de kadınlar üstünde tahakküm kurulmasını onayan bir bilimin ve dünya görüşünün oluşumunu yeniden irdelemeliyiz.”
Kültürel feminist kuramcılar son dönemde alternatif epistemolojik ve ontolojik modeller ortaya çıkardılar. Kanımca bunlar, ataerkil bilimsel epistemolojiye özgü sadomazoşistik kontrol/tahakküm modelinin yerini almalı. Örneğin Ruether, doğayla ve insan dışı yaşam formlarıyla yeni ilişki kurma yollarının geliştirilmesinin şart olduğunu belirtir.
“İnsan yaşamı projesi” der, “artık ‘doğaya hükmetme’ projesi olarak değerlendirilmemeli. […] Bunun yerine, ekolojik uyuma dayanan yeni bir dil bulmalı, içinde yaşayıp hareket ettiğimiz, varlığımızı ortaya koyduğumuz dünya sistemleriyle bilincimiz arasında karşılıklı bir ilişki kurmalıyız.”5
Sexism and God-Talk (1983) kitabında, Ruether insan bilincinin diğer yaşam formlarından farklı değil, diğer canlılarda içsel olan “ikli biçimli” ruha bağlı görülmesi gerektiğini öne sürer.
“Bizim zekamız […] ışınsal enerjinin özel, yoğun bir biçimidir, ama diğer biçimlerden de kopuk değildir; maddenin ışınsal enerjisinin özbilince sahip ya da ‘düşünen boyutu’dur. Bütün varlıkların ‘sen-liği’yle [thou-ness] ilişki kurmalıyız. Bu ne romantizmdir, ne de ‘ağaçlarda orman perileri’ gören insanbiçimci animizmdir (her ne kadar animist görüşte doğruluk payı olsa da). […] Biz sadece ‘ben-o’ şeklinde değil, ‘ben-sen’ şeklinde de ilişki kuruyoruz, ruhla, kendi varoluş biçimince her varlığın içinde yatan yaşam enerjisiyle ilişki kuruyoruz. ‘İnsanın kardeşliği’ sadece kadınları değil, yaşam topluluğunun tamamını kapsayacak şekilde genişletilmek zorunda.”
Ruether, maskülenist bilimsel epistemolojideki “sol beyin” modeline özgü çizgisel, ikiliklere dayalı, yabancılaşmış bilincin ötesine geçecek “yeni bir insan zekası biçimi”nin gerekliliğini savunur: Yaygın olarak “sağ beyin düşünüşü” diye anılan modele dayanan, ilişkisel, duygulara dayalı bir zeka biçimi. Ruether’a göre, çizgisel, usçu modeller “ekolojik bakımdan işlevsiz”dir. İhtiyacımız olan şey, bir ana paradigmaya uysun diye bağlamı yeniden düzenlemeyen, çevreyi olduğu gibi gören, kabullenen ve sayan, ilişki temelli, daha “düzensiz” (tabir bana ait – düzenin hiyerarşik tahakküm anlamına geldiğini düşünerek) bir modeldir.
Paula Gunn Allen, The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditions(1986) adlı kitabında, Amerikan Kızılderili geleneklerinin doğaya yaklaşımında, Batı epistemolojisi ile ilahiyatına damgasını vuran yabancılaşma ve tahakkümden epey farklı tavırlar bulur. Tanrı ve tinsel boyut aşkın, yaşamın üstünde değildir, bütün yaşam formlarında içkindir. Bütün yaratıklar kutsal görülür ve en temel anlamda saygıya layık oldukları düşünülür. Kendisi de bir Laguna Pueblo Sioux Kızılderilisi olan Allen, şöyle yazar: “Ben küçükken, annem hayvanların, böceklerin ve bitkilerin de normalde yüksek statülü yetişkin insanlara gösterilen saygıyı hak ettiğini sık sık söylerdi.” Onun kültüründe, doğa “kör ve mekanik değil, bilince sahip ve organik” görülür. “İnsani ve insan dışı hayat” aslında “iç içe geçmiş bir ağ”dır.
Allen çizgisel, hiyerarşik, mekanist modelleri bırakıp kendi halkına özgü kronolojik olmayan, ilişkisel duyarlılığa dönülmesini önerir. “Sömürgeleştirme ile kronolojik zaman arasında bir nevi bağlantı” olduğunu düşünen Allen, şu saptamada bulunur:
“Kızılderili zamanı, bireyleri bütün bir ‘gestalt’ın parçası olarak algılar. Buna göre uyum sağlamak, dişlilerin birbiri içine geçmesi meselesi değil, kişinin mevsimlerin döngüsüyle, toprakla ve bütün hayatı anlamlandıran söylencesel gerçeklikle iç içe geçmesi meselesidir. […] Kadınların geleneksel uğraşları, sanat ve zanaatları, edebiyat ve felsefeleri çoğu zaman çizgiselden çok birbirine eklenen, kronolojikten çok kronoloji dışı ve genel olarak Batı kültürüyle karşılaştırılırsa, belli bir algı alanındaki bütün öğelerin uyumlu ilişkisine daha bağlıdır. […] Geleneksel halklar dünyalarını birleşik bir alan şeklinde algılar.”
Estella Lauter, çağdaş kadın sanatıyla ilgili yakın tarihli incelemesi Women as Mythmakers’da (1984), kadınlarla doğayı içine alan yeni bir söylencenin ana hatlarını ortaya koymuştur.
“Bu sanatçıların pek çoğu kadınla doğa arasındaki yakınlığı bir başlangıç noktası olarak kabul ediyor; hattâ, melez kadın/hayvan/toprak imgeleri yaratıyorlar, öyle ki Büyük Varlıklar Zinciri’nin katmanları arasındaki bildik ayrımlar önemsiz görünüyor.”
Susan Griffin’in Woman and Nature (1978) adlı yapıtını ilkörnek olarak gören Lauter, çağdaş kadın edebiyatında ve sanatında, “varlıklar arasında geçerli olan, parçalayıcı ve dağıtıcı değil, olağanüstü akışkan ilişkilerin tezahürü”nü saptar. Kadın sanatçılar ve burada adı geçen feminist kuramcılar yeni bir ilişki modeline dikkat çekiyor. Bilimsel epistemolojide ve erkek hayvan hakları kuramcılarının usçu mesafe koyma tutumunda içsel olan özne-nesne modelinin tersine, türler arasındaki çeşitlilikleri ve farkları kabul eden, ama onları Büyük Varlıklar Zinciri’ndeki yerleriyle ölçmeyen ya da hiyerarşik bir sıraya sokmayan bir model bu. Diğer yaratıkların canlılığına ve ruhuna (“sen-liğine”) saygı duyuyor ve onların da, bizim de aynı birleşik alan bütününde var olduğumuzu kavrıyor. Paylaştığımız şeyin (yani hayatın) aramızdaki farklardan daha önemli olduğunu takdir ediyor. Böylesi bir ilişki kimi zaman sevgi, kimi zaman huşu, ama daima saygı içerir.
İlginçtir, yıllar boyunca hayvanlarla çalışıp onları gözlemlemiş pek çok kadın bilim insanı ve doğa araştırmacısı da (örneğin Jane Goodall, Dian Fossey, Sally Carrighar, Francine Patterson, Janis Carter) örtük bir şekilde bu etiği sergiler: “Konu”larına yönelik şefkatli, saygılı bir tavır gösterirler.6
Bu etiğin hayvanlarla ilgili karar alma süreçlerinde uygulanamayacak kadar belirsiz olduğu itirazı öne sürülebilir. Ama benim şu andaki amacım özgül bir pratik etik ortaya koymak değil, hayvan/insan ilişkilerini düşünme biçimimizin yeniden yönlendirilebileceği yolları göstermek. Kimileri ısrarcı olabilir: Diyelim ki bir sivrisinekle bir insan arasında seçim yapmak zorundayız. İşte kültürel feminizmin ortaya koyduğu epistemolojide reddedilen, tam da bu tür “ya bu, ya o” tarzı düşünüştür. Çoğu örnekte, “ya bu, ya o” ikilemleri gerçek hayatta “her ikisi de” durumuna döndürülebilir. Çoğu örnekte, ölüm kalım halinde alınacak kararlarla ilgili varsayımlarda rastlanan çıkmazların önüne geçilebilir. Ama daha özgül olarak, elbette ki burada kaba hatlarla çizilen etiğe göre, feministler et yemeye, giyim kuşam uğruna hayvanların öldürülmesine, avlanmaya, (büyük oranda kadınların lüks tüketimi uğruna) yaban hayvanlarının kürk için tuzağa düşürülmesine, rodeolara, sirklere ve sınaî çiftliklere karşı olmalı; hayvanat bahçelerinin (ille var olacaklarsa), hayvanlara doğal yaşam alanlarında daha geniş hareket serbestisi sağlayacak şekilde tepeden tırnağa yeniden tasarlanmasını desteklemeli; güzellik ve temizlik ürünlerinin (hayli tepki alan şu meşhur “LD-50” ve Draize testleri) ve askerî malzemelerin test edilmesi için laboratuvar hayvanlarının kullanılmasına, ayrıca Wisconsin Üniversitesi’ndeki Harlow primat laboratuvarında yapılanlar gibi hayvanlar üstünde uygulanan psikolojik deneylere karşı çıkmalı; tıbbî deneylerde hayvanların yerine bilgisayar modellerinin ve doku kültürlerinin kullanılması çabalarına destek olmalı; sulak alanların, ormanların ve diğer doğal yaşam alanlarının yok edilmesini kınamalı ve daha fazla yıkıma engel olmaya çalışmalıdır. Dünyanın feminist temellerde yeniden inşası, bütün bu değişiklikleri kapsamalıdır.
Doğal haklar kuramı ve yararcılık, hayvanlara bir ahlak çerçevesinde davranılması için etkileyici ve yararlı felsefî savlar sunuyor. Yine de, bu etiği insanlar haricindeki yaşam formlarıyla duygusal ve tinsel bir etkileşim içine oturtmak da mümkün, hattâ şarttır. O halde, kadınların şefkate ve özenli sevgiye dayalı ilişkisel kültürü, hayvanlara yönelik tutumumuz için feminist bir etiğe zemin sağlamaktadır. Hayvanlara eziyet etmemeli, onları öldürmemeli, yememeli ve sömürmemeliyiz, çünkü onlar böyle bir muameleyi istemezler, biz de bunu biliyoruz. Kulak verirsek, seslerini duyabiliriz.
The Animal Ethics Reader, ed. Susan J. Armstrong
ve Richard G. Botzler (Londra ve New York:
Routledge, 2003) s. 45-49
1 Tom Regan, “The Case for Animal Rights”, der: Peter Singer In Defense of Animals’ın içinde (New York: 1985) s. 24.
2 James Turner, Reckoning with the Beast: Animals, Pain and Humanity in the Victorian Mind (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980), s. 101, 103.
3 Charlotte Perkins Gilman, “A Study in Ethics” (Schlesinger Kütüphanesi, Radcliffe College, Cambridge, Massachusetts, 1933, daktilo edilmiş nüsha). Schlesinger Kütüphanesi’nin izniyle yayımlanmıştır. Dikkatinizi çekerim, Singer’ın ve Gilman’ın eleştirdiği kadınlar eylemden ziyade, ihmalden suçludur; hayvanlara karşı bilfiil zulüm uygulamamaktadırlar. Hataları cehalet ve alışkanlıktan kaynaklanır, bu kusurlar da muhtemelen ahlak eğitimiyle düzeltilebilir. Bu yazıda aslen modern bilimin usçu ideolojisi üstünde yoğunlaşıyorum, çünkü hayvanların sürekli gözden çıkarılıp feda edilmesinin günümüzde başlıca meşrulaştırılma biçimi budur ve hayvanları “şey” haline getiren bu nesneleştirici epistemoloji, hayvanlar hakkındaki yaygın görüş haline gelmiş, böylelikle sınaî çiftlikler gibi diğer hayvan istismarı biçimlerini meşrulaştırmıştır.
4 Daha kapsamlı bir değerlendirme için bkz. Donovan, Feminist Theory: “The Intellectual Traditions of American Feminism” (New York: Unger, 1985), s. 31-63. [Feminist Teori: Amerikan Feminizminin Entelektüel Gelenekleri (İletişim, 1997)].
5 Ruether, New Woman/New Earth, 83, Seabury, New York, 1975.
6 Bkz. Jane Goodall, In the Shadow of Man (Boston: Houghton Mifflin, 1971). The Chimpanzees of Gombe: Patterns of Behavior (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1986); Dian Fossey, Gorillas in the Mist (Boston: Houghton Mifflin, 1983); Sally Carrighar, Home to the Wilderness (Boston: Houghton Mifflin, 1973). Patterson ve Carter’la ilgili olarak, bkz. Eugene Linden, Silent Partners (New York: Times Books, 1986). Janis Carter işaret dilini öğrenmiş bir şempanze olan Lucy’yi yeniden Batı Afrika’daki yaban hayata alıştırmak için tam sekiz yıl uğraştı. Lucy’nin dokunaklı hikayesini “Survival Training for Chimps”de anlatır. (Smithsonian 19, no 5, Haziran 1988, s. 36-49).
23 Temmuz 1920’de Woman’s Leader’da Virginia Woolf’un “The Plumage Bill” başlıklı bir yazısı yayımlanır. Şapkalarını rengarenk tüylerle süsleyebilsinler diye işkencelerle öldürülen kuşların akıbetine kayıtsız kalan moda tutkunu kadınları alttan alta aşağılayan bir yazıya cevaben kaleme aldığı bu metinde, o kuşların kadınların değil erkeklerin elinden öldüğünü anlatan Woolf, geçim derdinde olmakla şapkasını süslemek arasındaki farkı teslim etmekle birlikte, kuşları koruyacak yasanın çıkarılmasının da yine erkekler tarafından engellendiğine dikkat çeker ve yazısını şu sözlerle noktalar:
“Fark ettim ki kuşların çektiği acılardan ziyade kadınlara edilen haksızlık üzerine yoğunlaşmışım. Yoksa kadınlara haksızlık etmek, kuşlara işkence çektirmekten daha ağır bir suç mu?”
* * *
Türkiye’de hayvan hakları denince herkesin aklına gelen mutad görüntüler vardır: İşkence gören ya da görmüş (çoğunlukla erkekler tarafından) bir hayvan (çoğunlukla “sahipsiz” bir köpek ya da kedi) ve bu mezalime karşı koymaya gelmiş ama sonunda sesi çıktığınca bağırmaktan başka bir şey yapamadığını görmüş bir kadın. Bu görüntülerin ardından zihinlerde en çok kalansa, kedi ve köpekler için yeri göğü yıkmaya hazır, zaten “başkaca da bir işi olmayan”, “isterik” bir kadın imgesidir. O görüntülerin kamuya mal olmasına vesile olan azgın şiddet, bu sahnelerin arkasında ya sorgulanmadan geçiştirilir ya da ancak “medeniyet sınırlarını” zorladığı kadarıyla, nedenlerinden ya da çözümlerinden bağımsız, “ibretlik” ve “istisnai” bir vahşet timsali olarak, bakmaya tahammül edebilenlerin zihinlerine kazınır. Ama hayvan hakları namına, bir hayvanın o şiddete maruz kalmaması gerektiği değil (ki kimsenin “teoride” buna bir itirazı yoktur), o “isterik” kadının burjuva özlemlerinin uzantısı olduğu varsayılan boş bir “pratik” kalır –kaldırılır- akılda.
* * *
“Akılsız hayvana gösterilen ihtimam akıllılara fazla gelir. Batı uygarlığı bunu kadınlara terk etmiştir.” (Adorno ve Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği)
Bugün dünya çapında hayvan hakları hareketinin yüzde sekseni kadınlardan oluşuyor. Türkiye’de kendini gösterdiği biçimiyle hayvan hakları faaliyetleri, kadınların, hepsi de neredeyse istisnasız erkek olan belediye görevlileriyle, itlaf ekipleriyle, yasa koyucularla düpedüz tırnaklarıyla verdikleri bir mücadele şeklinde yürütülüyor. Kadınların özgül olarak hayvan haklarıyla, genel olarak da merhamet duygularıyla özdeşleşmesi, ister feminist yazarlar Carol Adams ile Josephine Donovan’ın öne sürdükleri gibi biyolojik bir temele dayansın, isterse de erkek egemen toplumun kadına biçtiği rolün sonucu olsun, ortada inkar edilemeyecek bir manzara var: Özellikle Türkiye’de hayvanlar için yürütülen mücadele, büyük oranda kadınların erkeklere karşı ya da onlara rağmen yürütmeye çalıştıkları bir mücadele ve ana-akım feminizm ya da herhangi başka bir muhalif hareket, hayvan haklarını temel bir mesele olarak görmemesi bir yana, kadınları bu zorlu mücadelede biraraya getiren saikleri ya merak etmiyor ya da küçümsüyor. Diğer taraftan, her gün erkeklerle cebelleşen bu kadınlar da, neden “erkeklerle cebelleşmek” zorunda kaldıkları hakkında -en azından göründüğü kadarıyla- kafa yorma gereği duymuyorlar; “tırnaklarıyla” yürüttükleri mücadelenin bütünsel bir soruna dayandığını, bu sorunu kökünden hedef almadıkça hep tek tek hayvanları kurtarmaya çalışmak ve hep yorulmak zorunda kalacaklarını göz ardı ediyorlar.
* * *
Temelde baskıya ve sömürüye karşı çıktığını söyleyen felsefeci Peter Singer’ın Hayvan Özgürleşmesiadlı kitabı 1975’te yayımlanmış. Hayvan özgürleşmesini, siyah özgürlük hareketinin ve kadın özgürleşmesinin mantıki sonucu olarak kuran, hissetme yetisine sahip varlıkların insan amaçlarına hizmet eden araçlar olarak muamele görmesinin günümüzde kabul edilen değerler çerçevesinde hiçbir meşruiyeti olmadığını gösteren, tür ayrımcılığının da ırk ve cinsiyet ayrımcılığından farksız olduğunu savunan Singer’ın kitabı, o tarihten bugüne hayvan hakları hareketinin en temel esin kaynağı olmuş ve milyonlarca insanı vejetaryenliği benimsemeye teşvik etmiş. Carol Adams, Josephine Donovan, Alice Walker gibi feministler hayvan hakları konusunda tezler geliştirmişler. Anti-kapitalist hareket içerisinde, hayvan haklarını yoksulluk, küreselleşme ve çevresel tahribat gibi meselelere eklemleyerek ele alan pek çok aktivist ve yazar var.
Artık Batı’da hayvan hakları, gerek kuramsal gerek pratik düzeyde, “düzeni sarsıcı” hamleler gerçekleştiren, hayvan deneyleri ve sınaî hayvancılık gibi alanlar başta olmak üzere tedrici de olsa bazı iyileştirmeleri kabul ettirmeyi başaran bir hareket. Pek çok üniversitenin hukuk fakültelerinde, felsefe bölümlerinde hayvan hakları dersleri mevcut. Hayvan haklarını savunan hukukçular, vejetaryen yemek seçeneği talepleri karşılanmayan mahkûmların, hayvanlar üzerinde deney yapmak istemeyen tıp ya da veterinerlik öğrencilerinin dava açma seçeneklerinden söz ediyor. Sınaî hayvancılığın ve hayvan deneylerinin beşiği olan Batı, hayvanlar üzerindeki şiddeti sınırlarına vardıran ve böylece bu şiddetin -ne kadar kapalı kapılar ardına gizlemeye çalışsa da- çok daha çıplak şekilde ifşa edilmesine yol açan teknolojisiyle, kendi yarattığı canavarı yok etmeyi dert edinen bir hareketi de yaratmış. Elbette pek çok Avrupa ülkesinde hukuki düzeyde benimsenen anlayış, hayvanların “daha az acılı” ve daha “medeni” yollarla öldürülmesi ilkesinden ibaret. Ama en azından “ciddiye alınan” ve taleplerini dayatabilen bir özgürleştirme hareketi var. Bu hareketin 30 yıllık geçmişi, kuramsal altyapıyla beslenen pratiğine dayanıyor.
Hayvan Özgürleşmesi Türkçe’de 2005 yılında basıldı. Bunun ardından Birikim dergisi Temmuz 2005 sayısında Peter Singer’dan Tom Regan ve Gary Francione’ye, Carol Adams ve Donovan’dan Vandana Şiva’ya kadar, modern hayvan hakları hareketinin öncü tezlerine yer veren bir dosya yayımladı. Birgüngazetesinin Pazar ekinde hayvanlara ayrılan bir sayfa var. Türkiye’de hayvan hakları, yavaş yavaş da olsa, “isterik kadınlar-cani belediye ekipleri” formatındaki magazinel sunumun, ya da “Avrupa Birliği yolundaki medeni” görüntümüzü bozduğu için eleştirilen kanlı kurban bayramı sahnelerinin ötesinde, özellikle sol perspektife dayanan, “baskı”, “sömürü”, “tahakküm” gibi terimler çerçevesinde dillendirilen siyasi bir mesele olarak ifade edilmeye başlıyor. Elbette ana-akım medyanın dışındaki mecralarda, küçük kıpırdanmalar şeklinde…
Bu noktada şu soruları sormak anlamlı görünüyor:
Feminizm, hayvanlara yönelik şiddeti ve medya temsillerinde ya da dilde hayvanların kadınsılaştırılması/kadınların hayvansılaştırılması olgusunu temel meseleleri arasına dahil edebilir mi? Kadınların (da) tükettiği gerçek piliçlerden, erkeklerin tükettiği “piliç”lere uzanan yolu kendi perspektifiyle ifşa edebilir mi? Türkiye’de ve dünyada hayvan haklarının kadınlarca sahiplenilmesi olgusuna dişe dokunur bir açıklama getirmeyi dert edinir ve o kadınların mücadelesini, magazinel temsillerin ötesine taşıyıp bütün muhalif kesimlerin kucaklaması gereken, anti-militarizm gibi bir harekete dönüştürecek bir zemin sunabilir mi? Kadınlara haksızlık etmenin de, kuşlara işkence çektirmenin de ağır suçlar olduğunu kabul edebilir mi? Şiddete, tahakküme, insan ya da insandışı bütün varlıkların nesneleştirilmesine karşı çıkan sol, yeşil, çevreci vs. bütün muhalif hareketler, bu hareketin kuramı ve pratiği üzerine eleştirel de olsa fikir geliştirmeyi, çözüm bekleyen “daha acil” sorunlar olduğu gerekçesiyle bir “lüks” olarak görmekten vazgeçebilir mi? Acı çekebilen, mutlu olabilen, kendine özgü bir duygusal-sosyal hayatı ve insanlar kadar özgürleşmeye ihtiyacı olan diğer hayvanları birer nesne olarak görmemeyi salık veren hayvan hakları kuramlarının, kendi ideallerine temel oluşturan etik değerlerin bir uzantısı olduğunu görebilirler mi? Değiştirmeye çalıştıkları dünyanın hayvanları mahkûm ettiği konumu sorgulamakla, aslında ne kadar çok şeyi sorgulayacaklarını fark edebilirler mi?
Elçin Gen (07.10.2005)
Aşağıdaki linki tıklayarak veya sağ tıklayıp farklı kaydet ile indirebilirsiniz.
Ekofeminizmin Temel Varsayımları:
1) Kadınların ezilmesi ve doğanın sömürülmesi arasında önemli bağlantılar vardır.
2) Kadınların ve doğanın sömürülmesi bağlantılı olduğundan, kadınlar yeşil hareket içinde aktif rol oynamalıdırlar.
3) Ataerkil sistemde kadın doğaya (ve özel alana), erkek ise kültüre (ve kamusal alana) yakın görülür. Doğa kültürden aşağı bir konumda tasavvur edildiği için, kadın da erkekten aşağı görülmüştür.
Kadının doğayla özdeşleştirilmesinde çocuk doğurma ve büyütme yetisi önemli rol oynar. Ataerkil sistemin tarihsel gelişimine bakıldığında, ilk çağlarda avcılık yapan, savaşan ve boş zamanı daha çok olan erkeğin zamanla kültür tekelini oluşturduğu görülür. Kadının emeği küçük görülmeye başlar. Tarımın gelişmesi, mülkiyetin oluşması ve köleliğin kurumsallaşmasıyla birlikte erkek, sabana sürdüğü hayvana, ektiği toprağa ve malı olarak gördüğü kadına hükmetmeye başlar. Toprak, erkeğin reisi olduğu ailenin mülkiyeti haline gelir, miras baba tarafından geçmeye başlar.
Ortaçağa ve Kalvinist Reformasyon dönemine geldiğimizde, doğa ve kadın şeytanın temsilcisi olarak görülmeye başlar; bağımsız kadınlar cadı avlarına kurban gider. Sonraki yüzyıllarda Aydınlanma’nın kartezyen düalizmi ve Newton fiziğiyle bilim, doğayı kontrol etmeye yarayan bir araç olarak görülmeye başlar. Sömürgecilikle birlikte, doğanın sömürülmesinin dünya çapında meşrulaştırılmaya çalışılır. Günümüze gelindiğinde ise, Batı’nın bilimsel sanayi devriminin adaletsizliğinin doğurduğu acı sonuçlar yaşanıyor. Militarizm, fakir ülkelerin zengin ülkelere olan borçları, Kuzey-Güney uçurumu arttı. Nüfus artışı, doğal kaynakların tüketimi, kirlenme, devlet şiddetiyle birlikte küresel çöküşü yaşıyoruz.
4) Feminist ve yeşil hareketler eşitlikçi, anti-hiyerarşik sistemleri savunurlar. Ekofeminizm de, emperyalizme, heteroseksüellik dayatmasına, militarizme ve kapitalizme karşı çıkar ve farklı ezilme biçimleriyle de ilgilenir.
5) Yeryüzü temelli bir bilinç için yaratmak için farklı tinsellikler oluşturmak gerekir.
Aşağıdaki linki tıklayarak veya sağ tıklayıp farklı kaydet ile indirebilirsiniz.
Ekolojik problemlere klasik çevre korumacılık yaklaşımıyla çözüm bulunamayacağı kabul edilebilir bir gerçek haline gelmiş, sorunların geçici çözümlerle giderilemeyeceği, sorunların kökenlerine inilmesi gerektiği anlayışı giderek daha çok taraftar bulmaya başlamıştır. Aydınlanma düşüncesine yapılan eleştirilerle birlikte, insanın toplumu ve kendisini daha çok sorgulaması, ekolojik sorunlara karşı radikal ekoloji düşüncesi ve hareketlerinin gelişimine yol açmıştır. Bu hareket ve düşüncelerin hepsinin temelinde ekolojik sorunlara çözüm bulmak amacı yatar.
Radikal ekoloji düşüncesini reformist çevreci anlayıştan tamamen farklı düşünmek gerekmektedir. Modern çevrecilik anlayışı, misyonunu bir tür toplumu aydınlatma, resmi çevre politikalarım kendi anlayışı doğrultusunda etkileme olarak sınırlamakta, çevrebilim alanında bazı çalışmalar yürütmekle yetinmekte, ve devletçi bir politika sergilemektedirler. Radikal ekolojistler ise, asıl sorunu “sanayileşme ve kalkınmanın” sorgulanmasında görerek, ilerlemeci ve kalkınmacı, insanın diğer canlılar ile doğa üzerindeki tahakkümünü esas alan bir dünyaya bakış tarzını, bu tarzın “her şey insan içindir” felsefesini eleştirmektedirler (Dinçer, 1996,s.l01).
Radikal ekoloji düşüncelerini henüz belirli bir kategoriye koyarak açıklamak zor görünmektedir. Çünkü henüz yeni gelişen ve gelişmekte olan hareketlerdir. Radikal ekoloji düşüncelerinin hepsi de ekolojik sorunlara kendi perspektifi açısından çözüm bulma gayreti içerisinde bulunmaktadır. Bu düşüncelerin çoğu doğanın sahip olduğu değerleri ortaya çıkarma çabasındadırlar. Radikal ekolojistler, ekolojik bunalımların kökeninde insan merkezli inanç ve davranışların yer aldığını ve Öncelikle bu inanç ve davranışlarda bir dönüşümün ortaya konulması gerektiğine vurgu yapmaktadırlar. Yaşadığımız gezegen üzerinde yaşamımızı sürdürebilmemiz için zihniyetteki dönüşümle birlikte, kentleşme anlayışımızı, kentler ile kentlerin kurulu oldukları alanların ekolojik yapısı arasındaki ilişkiyi göz önünde bulundurmamız gerekmektedir. Ayrıca kullanılan teknolojileri ve bu teknolojilerin ürettikleri malları, doğaya ilişkin görüşlerimizi ve değer yargılarımızı tümden gözden geçirmemiz gerekmektedir.
Yusuf PUSTU
Gazi Üniversitesi Kamu Yönetimi Bölümü Araştırma Görevlisi
GİRİŞ
Günümüzde yaşadığımız ve gittikçe daha da derinleşen ekolojik sorunların tümü toplumsal sistemden kaynaklanan sorunlardır. Dolayısı ile ekolojik sorunların çözümü için günümüzün kapitalist toplumsal sistemi sorgulanmadan mümkün görünmemektedir. Bu toplumsal sistemin bakış açısı ile doğa; bütünüyle sanayi ve teknolojinin hammadde kaynağı, üretim ihtiyaçları, için sınırsızca kullanılan bir alan olarak görülmektedir. Toplumsal sistem tahakkümcü, sürekli ilerlemeci ve maksimum kar bakış açısı ile doğayı tahrip etmektedir.
Doğanın bu şekilde sömürülmesine ve kapitalist sanayi toplumunun yapısına ve işleyişine önemli tepkiler radikal ekolojik hareketler tarafından getirilmektedir. Ekolojik hareketler, ekolojik sorunlarla ilgili yaptıkları eylemler ve yayınları ile dünya çapında ekolojik duyarlılığın geniş toplum kesimleri tarafından benimsenmesinde etkili olmaktadırlar.
1960’lı yıllarda toplumsal alanda artan çevre bilinci, mevcut çevre örgütlerinin üye sayılarını arttırırken doğaya bakış açıları ve eylemleri bakımından daha radikal yeni çevre örgütleri ortaya çıkmıştır. Friend Of Earth (Yeryüzü Dostları), Greenpeace (Yeşilbarış), Ecotage (Ekolojik Sabotaj) ve Earth First! (Önce Dünya) vb. gibi örgütlerden oluşan bu örgütlerin eylemleri ve oluşturdukları teorik altyapı radikal ekoloji düşüncesini besleyen önemli bir faktör olmuştur. Bu bağlamdan hareketle bu çalışmada yukarıda belirtilen örgütlerin yanı sıra Carolyn Merchant’ın radikal ekoloji hareketi içinde saydığı yeşil politika, sürdürülebilir kalkınma ve eko-feminizm hareketleri de incelenecektir (Bakınız. Carolyn MERCHANT, Radical Ecology, Routledge, NewYork, 1992, sayfa 157-235).
A-YEŞİL POLİTİKA
Radikal ekoloji hareketleri çerçevesinde değerlendirilen yeşil politik hareketlerden dünya genelinde ekolojik sorunlarla ilgili en etkin ve yaygın olanlar incelenecektir.
1- Friend Of Earth (Yeryüzü Dostları) Friend of Earth (Yeryüzü Dostları)
2-Greenpeace (Yeşil Barış)
3-Ekotaj (Çevresel Sabotaj)
Ekotaj hareketi, “earth liberation front”, “animal liberation front (İngiltere de başlayan ve dünyanın her yerine yayılan, hayvanları kurtaran örgüt, dünyanın çeşitli yerlerinde otonomlar seklinde bulunan küçük gruplar halinde hareket ederler. İngiltere’de terör örgütü olarak anılır ve en tehlikeli örgütler listesinde başı çeker. Laboratuarlardan, hayvanların kapatıldığı her yere, kurk mağazalarından kasaplara, hayvanların zarar gördüğü her yere, kimseye zarar vermeden, sadece hasar vererek protestolar yapar, hayvanları kurtarırlar. Kurtarılan hayvanlar doğaya dönebilecek şekildeyse onları doğaya bırakır, değillerse onlara bir ev bulurlar.)” gibi ekolojist grupların, yeşil anarşistlerin başvurduğu eylem yöntemidir. Ekotaj, biyoteknoloji ve genetik mühendisliği araştırmaları, hayvan deneyleri gibi canlı doğaya doğrudan doğruya müdahale ederek geri döndürülemez sonuçları olacak girişimleri iş işten geçmeden derhal durdurmak amacıyla, yalnızca mülkiyete zarar verme ve ilgili kuruluşun bu faaliyetlerine son vermesine yol açma prensibi ile hareket eden aktivistlerin gerçekleştirdikleri bir eylem yöntemidir (Manes,1990:174-176). Örneğin; ağaçların kesildiği alanda ağaçlara özel çiviler çakılması yoluyla ağaçları kesen araçların kullanılmaz hale gelmesini sağlamak gibi yöntemlere başvururlar. Bunun yanında lobi faaliyetleri, dava açma, boykotlar, grevler, kitle gösterileri önerilir.
Radikal akımlar tarafından benimsenen ekotaj, anti-kapitalist bir eylem biçimidir. Greenpeace’nin eylemleri ile tartışılmaya ve gündemde yer bulmaya başlayan ekolojik radikalizm, ekotaj ile gündeme ağırlığını koymaya başlamıştır. Bu eylemlerle beraber radikal ekoloji hareketi ılımlı ekoloji hareketinden tamamen farklılaşır. Radikal söylemlerde kendi içinde yöntemsel ve önerdikleri yapısal değişiklikler bazında ayrışırlar. Radikal kesimdeki bu ayrışma şu başlıklar altında özetlenebilir (Demirer,Torunoğlu,Turan,1997:112):
1-Ekolojik krize neden olan politik sistem tümüyle değiştirilmelidir.
2-Günümüz toplumunun yasal ve ekonomik kurumları köklü bir değişime gereksinim duymaktadır.
3-İnsan toplulukları doğaya karşı olan değer yargılarını ve yaklaşımlarını değiştirmelidirler.
4-Kişisel yaşam biçimleri yeniden düzenlenmelidir.
Radikal ekoloji hareketi içinde 1980’lerde, ekolojik krizi tümüyle kapitalizmin işleyişine bağlayanlar ve krizin sorumlusu olarak gördükleri endüstriyel toplumun bir devrim olmaksızın çeşitli eylemlerle aşılabileceğini savunanlar olmak üzere ikili bir ayrışma yaşandı. Bu ayrışma sonrasında Greenpeace hareketi içinde kimi radikal kesimler, Greenpeace’yi endüstriyel yatırımlara karşı şiddete başvurmadığı için radikal ekolojinin ılımlı kanadı olarak nitelemeye başladılar. Bu radikal kesim (The Monkey Wrench Gang) büyük çaplı endüstriyel yatırımlara karşı geliştirilecek doğrudan eylemleri savunuyordu.
4-EarthFirst! (ÖnceDünya!)
Derin ekoloji yanlısı bu grup 1980’de Dave Foreman tarafından kurulmuştur. Earth First’in esin kaynağı, Edward Abbey’in 1975’de yayımlanan, bir grup “eko-sabotör “ün doğayı korumak amacıyla ekotaj (ekolojik sabotaj) yöntemlerini kullanmalarını konu edinen “The Monkey Wrench Gang” (İngiliz Anahtarı Çetesi) adlı romanıdır (Manes,1990:66-67). Earht First’in öncelikli amacı insan kültürünün henüz bulaşmamış olduğu doğal alanların ve doğal hayatın korunmasıdır. Grup eylem olarak gösteri, sivil itaatsizlik ve monkeywrenching yöntemlerini kullanmaktadır (Manes,1990:71-72). Bu grup örgütsel olarak gevşek bir birlikteliğe dayanmakla beraber iletişime önem veren bir yapıya sahiptir. “Radical Environmental Journal” adlıbirsüreliyayına sahiptirler. 1980’lerin başından itibaren radikal ekolojizmin çekim merkezi Greenpeace’den Eart First! isimli gruba kaydı (Demirer, Torunoğlu, Turan, 1997:113). Bu grup radikal yöntemleri ve etkili eylemleri ile dünya kamuoyunda 1980’ler boyunca kendinden çokça söz ettirdi. Grubun söylemlerinden en önemlisi “toplumsal hayatın ekolojik öncelikler doğrultusunda yeniden düzenlenmesi” isteğidir. Önce Dünya!’nın teorik altyapısında “derin ekoloji” akımının önemli etkileri oldu (Demirer, Torunoğlu,Turan,1997: 113). Bu grubun diğerlerinde ayrılan özelliği, doğanın önceliğini yeryüzündeki insan var oluşunun bu süreçle tehdit altında olması ile açıklayan, insan merkezli akımlardan (anthropocentric) akımlardan farklı olarak ekoloji merkezli ( ecocentric ) bir yaklaşım geliştirmesidir. Bu harekete göre doğa insana ait kaygılardan bağımsız bir değerler bütünüdür.
Derin ekoloji hareketinin temsilcileri olan Arne Naess, Bill Devall ve George Seessions, Önce Dünya! Hareketinin ekolojik duyarlılığına önemli katkılarda bulunmuşlardır( Manes,1990:119).
5-Yeşiller Hareketi
Yeşil hareket 1970’li yıllarda kapitalist batı ülkelerinde şekillenmeye başladı. Hareket kapitalist sanayi düzeninin doğayı, kentsel ve toplumsal hayatı, dolayısı ile insan ilişkilerini bozan, yıpratan, yabancılaştıran etkilerine dönük tepkilerle birleşerek siyasallaşmaya yöneldi (Bora,1990:39 ). Ekosistemin yok edilmesi, sosyo-politik sınırların aşılması, her kademedeki yönetim organlarını işbirliğine zorunlu hale getirmektedir. Ekolojik sorunlara karşı, siyasal liderler hala eski klasik kuramların dar kalıplarını aşamamakta, sorunlara parçalı yaklaşım egemenliğini sürdürmektedir. Ancak bu tür yaklaşımların hiçbir soruna çözüm getirmeyeceği ortaya konulmuştur. Bu çıkmazlar içerisinde, yeşil hareket, sorunlara çözüm bulabilmek için ortaya çıkmıştır. Yeşil hareket mevcut ekolojik sistemin ve değerlerin eleştirisine ağırlık vererek, çevre korumacılığı değil, insanların içinde yaşadıkları doğal, kentsel ve toplumsal çevrenin ve bu çevreyle ilişkilerin geliştirilmesini savundu (Özer,2001:67).
1970’lerin ikinci yarısında güncelleşen nükleer enerji sorunu ve anti-nükleer hareket, bu yönelime radikal ve popüler bir nitelik kazandırmıştır. Nükleer sanayi ekseninde oluşan otoriter-baskıcı yapı; ayrıca yüksek derecede uzmanlık isteyen bu teknolojinin kullanımını toplumun tercihlerinden uzak tutan anti-demokratik teknokrat ideolojisi yaygın bir tepkiye yol açmıştır. Geniş kitleler, çevresel sorunların otoritelerin, uzmanların keyfine bırakılamayacak kadar hayati ve önemli olduğunu en açık bir biçimde, anti-nükleer hareket temelinde fark ettiler(Bora, 1990:39).
Yeşil hareketin manevi değerlerinde, kültürün üç özelliği olarak kabul edilen; humanizmanın, modernliğin ve baberkil toplumun yansımaları bulunmaktadır. Hareketin görüşlerini yansıtan yeşil politika, hümanizmanın insanı en üstün tutan yönünü eleştirmektedir. İnsanların dünya yüzündeki yaşamın en üstünü olduğunu ve kontrolün kendisinde olduğunu savunması aşırı bir kendini beğenmişliktir, çünkü uzun süreçte her şeyi kontrol eden doğa olmaktadır. Yeşil politika ataerkil değerlerin de karşısında olmaktadır. Bu açıdan eko-feminizmle de benzer tarafları bulunmaktadır. Babaerkil değerler, dar anlamda erkeklerin kadınları sömürmeleri anlamına gelirken, geniş anlamda feminist ortamlarda sadece kadınlara yapılan haksızlıklar değil, doğadan kopma, ona egemen olma, hiyerarşik bir yapıyı destekleme, rekabet, her şeyde egemenlik ve alt etme duygusunu taşıma ve genel bir güvensizlik ifade etmektedir(Özer, 2000:69). Yeşil hareket çoğu ülkede, göze çarpan bir şekilde yeşil partilerle ilişki içerisindedir. Çoğunun amacı ulusal yasama meclislerine seçilebilmektir. Yeşil hareket hemen hemen bütün ülkelerde kısmen de olsa yasama sürecini etkileme olanağına sahip bulunmakta, kararların alınışında ve uygulamaya konulmasında yasama sürecini etkilemeye çalışmaktadır. Eğer yeşil parti yönetime seçilemezse, etkili bir baskı oluşturarak sürdürülebilir bir toplumun ortaya çıkarılmasını kendine görev edinmektedir(Dobson, 1990:132-133).
Yeşiller hareketi çevresel endişelerin yanında, diğer sosyal ve ekonomik sorunlarla da ilgilenmektedir. Bunun da birkaç önemli sebebi vardır: çevre sorunlarının diğer sorunlarla iç içeliği ve bunun iyi şekilde kavranmış olması sebeplerden birisidir. Onlara göre, dünyanın mevcut durumu, “endüstriyalizm” olarak tanımlanan “hakim ideoloji”nin ürünüdür. Sorunun çözümü de bütüncü bir yaklaşımı gerekmektedir. İkincisi, yeşil partilerin merkezi kadrolarının büyük ölçüde “sosyalist” ve “müdahaleci” geçmişe sahip olanlardan meydana gelmesidir. Yeşillerin vatandaş gözündeki imajı büyük ölçüde, doğaya, enerji kaynaklarına, silahsızlanmaya verdikleri önemle özdeş bulunmaktadır(Öz, 1989:28) Yeşillerin temel düşünceleri, toplumun adem-i merkezileştirilmesi ve tabana dayalı demokrasi ile yönetilmesi üzerine yoğunlaşmaktadır (Özer,2001:67). Ekolojik toplumda sosyal sorumluluğa ve karşılıklı yardımlaşmaya özen gösterilmeli, şiddete karşı çıkılmalıdır. Bu toplumda insanlar sade bir yaşam sürerler, insanların kendilerine güvenleri yüksek olur, doğaya saygı ve yaşamın kutsallığı önemlidir (Naees,1994:12-13).
Yeşil hareket 1968’lerin gençlik hareketleriyle ortaya çıkmış, daha sonra giderek siyasallaşmış, ekolojik sorunlara radikal bir bakış açısıyla yaklaşmaktaydı. Ancak yeşil hareket siyasallaşıp, yasama meclisleri içerisinde de yer almaya başladıktan sonra heyecanını kaybetmeye başladı. Özellikle Almanya’da 1990 seçimlerinde meclis dışı kalmışlardır. Yeşiller partisi gittikçe genç nesilden de uzaklaştı. Yeşillerin radikal tarafları politikaya alıştıkça azaldı. Yeşil hareket, başlangıçta yakaladığı radikal havayı sürdürememiş, özellikle siyasallaşıp meclise girdiğinde ekolojik sorunlarla ilgili görüşlerinde tutarsızlıklar oluşmaya başlamış, hareket düşünce derinliğini kaybetmiştir. Yeşil hareketin siyasallaşanları kan kaybetmiş, derin ekolojinin ortaya çıkmasına yol açmıştır
B-EKO-FEMİNİZM
1970’li yıllarda ekolojik konularla ilgilenmeye başlayan feminist hareket, sonunda eko-feminizm diye ifade edilen bir senteze ulaştı. Carolyn Merchant’ın “Doğanın Ölümü, Kadın, Ekoloji ve Bilimsel Devrim” (The Death Of Nature: Women, Ecology And Scientific Revolution) isimli kitabı eko-feminizmin çerçevesini çizen bir kitap olarak bu hareketin en önemli klasiğidir. Carolyn Mechant 1983 yılında ilk basımı yapılan bu kitabında yüzyıllardan beri kadının doğa ile özdeşleştirildiği ancak 1500-1700’lü yıllardan sonra ortaya çıkan teknolojik gelişmeler sonucu doğanın vahşice sömürüldüğünü, bu arada kadının statüsünün de gittikçe bozulduğunu anlatmaktadır.
1970’li yıllara kadar doğanın ve hayvanların kıyımına değinen ve çeşitli akımlar içinde yer alan kişiler olsa da bu terimi feminist literatüre 1974’te sokan ilk kişi Francoise d’Eaubonne’dur (Merchant,1992:184).
Ekoloji ve feminizmi bir potada eriterek, erkeklerin doğa ile kadınları özdeş tutarak, doğaya davrandıkları gibi kadınlara, kadınlara davrandıkları gibi doğaya davrandıklarına dikkat çekmiştir (Merchant,1992:185).Bu feminist düşünceye göre ataerkillik ve kapitalizm sistemi içinde doğayı yola getirme, sömürme, doğaya hâkim olma, doğaüstünde iktidar sahibi olarak üstünlük kurma düşünceleri ile erkeklerin kadınlara bakış açıları arasında bir koşutluk bulunmaktadır. Warren’e göre de yüzyıllardır kadın ve doğa aynı kaderi paylaşmış, ikisi de horgörülmüş, aşağılanmış ve ikisine de eziyet edilmiştir. Günümüzdeki çevre sorunlarının çoğunda özellikle kadınların sahip olduğu sezgi, bakım ve sentez yapma kabiliyetlerinin toplumlar tarafından göz önüne alınmamasının rolü bulunmaktadır(Warren, 1987:182). Doğanın sömürülmesi, bütün çağlar boyunca doğayla özdeşleştirilmiş bulunan kadının sömürülmesi ile el ele gitmiştir. En erken dönemlerden beri doğa ve özellikle yeryüzü- müşvik ve besleyip büyüten bir anne olarak, ama aynı zamanda vahşi ve dizginlenemeyen bir dişi olarak görülürdü (Capra,1992:38). Kadın ve doğa arasında kurulan bu antik bağ bu şekilde kadının tarihi ve çevrenin tarihiyle birbirine eklemlenmektedir. Bu bağ feminizm ve ekoloji arasında artarak kendini gösteren doğal bir akrabalığında kaynağıdır(Capra,1992:39).
Francoise d’Eaubonne’dan sonra aynı yıl Shelia Colins’in “A Different Heaven and Earth” ‘ü yayınlandı. “Collins, “ırkçılık, cinsiyetçilik, sınıf sömürüsü ve ekolojik yıkımı”, “birbirine kenetlenmiş ve ataerkil yapıyı taşıyan ayaklar” olarak görüyordu”(Adams,1994:93). Bunlardan başka, Rosemary Radford Ruther “New Woman New Earth”, Marilyn French “Beyond Power”, Ynestra King “Towards an Ecological Feminism”, Karen Warren gibi kişiler eko-feminist düşüncenin yayılmasında etkili olmuşlardır(Merchant,1992:184-185).
“Uygar Adam der ki: ben Benim, ben Efendiyim, geri kalan her şey Öteki-dışarıda, altta, altımda, itaatkâr. Ben sahip olurum, ben kullanırım, ben araştırırım, ben sömürürüm, ben denetlerim. Önemli olan benim yaptığımdır. isteklerim maddenin varolma sebebidir. Ben benim, geri kalanıysa uygun gördüğüm şekilde kullanılacak kadınlar ve vahşi doğa.”
Ünlü bilimkurgu ve ütopya yazarı, “bilge kocakarı” Ursula Le Guin’den alıntıladığımız bu sözler aslında yeşil hareketle feminizmin birlikteliğinden ortaya çıkan ekofeminizmin mücadele ettiği şeye tam olarak işaret ediyor: Ataerkillik.
Bir soyu ortadan kaldırma için kullanılan jenosid kavramından yola çıkarak kullanılan bir kavram ekosid. Kapitalizm ve ataerkilliğin elele vererek doğayı, ekolojik sistemi yok etmek için özellikle son 60 yıldır yoğun bir çaba sarfettiği hepimizin malumu. Belki o yüzden, ekosistemi tek tek ve örgütlü, bireysel yarar ya da kar amacıyla talan edenlerin yanı sıra, hem yeşil hareket içinde yer alanlara hem de çevre meselesini hiç hesaba katmadan feminist mücadele verenlere söyleyecek bir sözü var ekofeministlerin: “Erkeklerin yeldeğirmenleri inşa ederken kadınların sessizce söz dinledikleri, ekmek pişirip kilim dokudukları bir ekolojik toplum istemiyoruz.”* Ekolojist bakış açısıyla örülmüş bir feminizmi benimsemezsek de, çok uzak değil, insan, çocuk, engelli, herhangi bir hak mücadelesi verecek, herhangi bir kültürün yok olmaması için çırpınacak bir dünya kalmayacak ellerimizde.
Çevre sorunlarından birinci derecede etkilenen yoksul, köyde yaşayan kadınların karar aşamalarında öncelikle yer almalarını sağlamak o nedenle elzem. Çünkü geleneksel olarak kadınlar evin gıda güvenliğini sağlayan kişilerdir ve biliyoruz ki Anadolu’da birçok kadın geçmişten bugüne sandıklarında sakladıkları tohumlarla biyolojik çeşitliliğin sürmesini ve daha da önemlisi kıtlık zamanlarının görece kolay geçmesini sağladılar. Bugün de tohum çalışması yapan, aralarında çok sayıda kadının bulunduğu ve özellikle ellerinde eski usul tohum bulunduran köylü kadınlarla görüşüp, yerel çeşitlerin pazara inmesini sağlayan çalışmalar yapan gruplar var. Sebze, meyve, tahıl gibi belirli konularda uzmanlaşan bu gruplardan Muğla Meyve Mirası Grubu tümüyle kadınlardan oluşuyor (www.meyvemirasi.org). Emanetçilerin içinde çok sayıda çiftçi var (www.emanetciler.org). Kirazlı Ekolojik Yaşam Derneği ve Yer Gök Anadolu Derneği biyolojik çeşitliliğe bu yolla katkı sağlayan gruplardan.
Ekofeminizm kadının doğayla güçlü bağına vurgu yapıp, bu bağı sahipleniyor ve erkeklere de doğayla ilişkilerini güçlendirme çağrısı yapıyor. Hâlâ yapabileceğimiz bir şeyler varken, ekosidin geri dönülemez noktasında yapabileceğimiz tek şey ağlamak olmasın diye…
*Petra Kelly’den aktaran Mary Mellor, Sınırları Yıkmak, Ayrıntı Yay., 1993, s. 54.
KENTSEL ALANDA ANTROPOSENTRİZM[1] VE ATAERKİLLİK
1. Giriş
Ekolojik yıkımın küresel problem olarak tanımlanması Kadın Çalışmaları da dahil olmak üzere pek çok alanda doğanın analiz birimi olarak bu çalışmalarda yer almasını sağlamıştır. 1980’lerden sonra Batı’daki Kadın Çalışmalarında ayrı bir dal olarak gelişen Ekofeminizm farklı feminist ve çevre yaklaşımlarını birleştirmiştir. Ekofeminizmin temel varsayımı, ataerkilliğin kadına ve doğayı birlikte hükmetmesidir. Kadının özgürleşmesi doğayı da özgürleştirecektir. (Birkeland, 1993; Merchant, 1995; Ruether, 1992; Warren, 1996)
İnsan-Doğa ilişkisini tanımlayan antroposentrik ve ekosantrik[1] bakış açılarına ciddi eleştiriler getiren Ekofeministlere göre, erkek egemenliğindeki üretim tarzlarında androsentrik (erkek-merkezci) ve antroposentrik yaklaşımların, kadının cinselliğini kontrol edilmesi ve artık-ürün üretimi ile ikili kriz yaratmaktadır: Aşırı nüfus ve çevresel yıkım (D’Euabonne, 1980- Mellor, 1996’nın içinde). Ancak bu yaklaşım kır-kent ayırımı yapmadan bütün mekanlarda kadına ve doğaya hükmedildiğini varsayar. Oysaki mekansal farklılıklar, kadını doğayla birlikte hükmedilen değil, aynı zamanda doğaya hükmeden konumuna da getirir. Kentsel alanda antroposentrizm ve ataerkilliğin, ev içi iş bölümü vasıtasıyla kadını nasıl doğayla birlikte hükmedilen ve aynı zamanda doğaya hükmeden konumuna getirdiği bu çalışmanın konusunu oluşturmaktadır.
2. Kentsel Alanda Antroposentrizm
Kadının ve Doğanın ikili sömürüsü, Batı Felsefesindeki dualizmden kaynaklanmaktadır (King, 1990: 106-7; Plumwood, 1993:2). Batı Felsefesi ve teknoloji insan/doğa, kültür/doğa, erkek/kadın, düzen/kaos, akıl/duygu, ölüm/yaşam karşıtlıklarına göre formüle edilmişlerdir. Kent bu karşıtlıkların doğa üzerine yansıtıldığı bir mekan olarak gelişmiştir. Kentsel alanda doğa, hükmedilecek, dönüştürülecek, kısıtlanacak ve düzenlenecek bir ‘şey’ olarak tanımlanır. Kültürün alanına dahil olan kent, kendisini doğanın karşıtı olarak tanımlar. Kent, doğayı binalar, yollar, kanalizasyon sistemleri, alış-veriş mekanları, parklar ve diğer düzenlemelerle insan-yapımı çevreye dönüştürür. Doğa, artık toplumsal kategorilerin etkileşime girdikleri insan-yapımı düzenlenmiş bir çevredir.
Dönüştürme süreci, insan ve insan-olmayan unsurların ayrılmasını içerir. Doğa parçalara ayrılarak, dönüştürürlememiş doğa parçalarının kapladığı alan sınırlandırılır. Son olarak kent, insan-yapımı çevrenin ve toprak, hayvanlar, vahşi bitkiler gibi bölünmüş doğa parçalarının varoluş şartlarını düzenler. Kent, el değmemiş doğa ile kendisi arasındaki ilişkiyi, kenti çevreleyen kısmi olarak düzenlenmiş doğa parçaları olan tarım arazileri vasıtasıyla sağlar. Tarım arazileri kentlerle dokunulmamış doğa arasında koridor oluştururlar.
Modern kent, kentin kendisinden daha farklı bir alan olsada kentin temel karşıtlıklarını bünyesinde barındırır ve bu karşıtlıklara bir yenisi ekler: kent/kır karşıtlığı. Bu karşıtlık doğrultusunda modern kentlerde doğanın nasıl tanımlandığını anlayabilmek için kentsel alanın doğa üzerindeki işleyişini yansıtan kentsel problemlerin nasıl tanımlandığına bakmak gerekir.
Modern kentlerdeki kentsel problemler hane, topluluk, kent ve yerel/ulusal düzeyde farklı tanımlanırlar (Srinivas, 1999:37). Hane bazında kentsel problemler hane ve insan sağlığı ile ilgilidir: Ev atıklarının toplanması, hava-su-gürültü kirliliği ve salgın hastalıklar. Topluluk bazında kentsel problemler, toplanan atıkların depolanması, toprak kirliliği, yetersiz ve uygun olmayan teknolojinin kullanımı ve sel, fırtına gibi doğal afetlerdir. Kent bazında kentsel problemler, trafik yoğunluğu, tarihi mirasın kayboluşu, bina değerlerinin ve mülkiyetinin kısıtlanması, yetersiz vergi gelirleri, yeterli hukuki düzenlemelerin olmayışı, aşırı kalabalık, yanlış ve yetersiz kent yönetimi uygulamaları, elektrik tüketiminde kayıplar, hava-su-toprak ve gürültü kirliliği, tarım alanlarının yok olması ve çölleşmesi, zehirli atıkların depolanması, sel, su basması, kazalar ve diğer felaketlerdir. Bölgesel/Ulusal bazda kentsel problemler, deniz kirliliği, bitki örtüsünün kaybı, bioçeşitliliğin kaybı ve bazı türlerin neslinin tükenmesi, toprak erozyonu, artan tuzluluk, asit yağmurları, toprak temizleme ve orman kayıplarıyla küresel ısınma ve iklim değişiklikleri olarak tanımlanırlar. Kentsel problemlerin yukarıdaki tanımlarına bakarak doğanın bir felaketler ve ölüm alanı olarak tanımlandığını söyleyebiliriz.
Kentsel alanda yaşam/ölüm karşıtlığı sağlık/ölüm karşıtlığına dönüşür. Doğrudan insan aktivitelerinin sonucu olarak atıkların yarattıkları felaketler ve doğanın kendi hareketleri olan sel, fırtına, depremler dışında, doğanın unsurları olan çamur, sinekler, bakteriler ve hayvanlarla doğrudan temas felaket ve hastalık nedenleri olarak kabul edilir. Yaşamın kalitesi, kentsel yönetimin doğa üzerindeki etkinliğinin bir ölçüsü olan sağlığın kalitesi ile ölçülür.
Vahşi bitkilerin ve hayvanların homojenleştirilmesi ve yok edilmesi kent yaşamının başlıca özelliğidir. Örneğin, sokaktaki sahipsiz kedi ve köpeklerin itlafı, böceklerin yok edilmesi için ilaçlamalar yerel yönetimleri tarafından sunulan hizmetlerdir ve modern kent yönetiminin gelişmesi ile ortaya çıkmıştır.
Modern kent yönetiminin gelişmesi ile kentlerden doğa parçalarının yok edilmesi ve kentin tamamen insan-yapımı bir çevreye dönüştürülmesinin örneğini İstanbul’da görebiliriz. 1608 yılında İstanbul’da vahşi hayvanlar ve insanlar farklı mekanlarda yer alsalarda, şehrin içindeki bir kilisede vahşi hayvanların korunması ve bakımı yapılıyordu. Ayrıca kediler, köpekler ve kuşlar sokaklarda günün belli saatlerinde bu işle görevlendirilmiş kişiler tarafından her gün besleniyorlardı (Andreasyan, 1964: 7, 14). Yalnızca 200 yıl sonra, modern kent yönetiminin gelişmesiyle, İstanbul’un 7.ci belediye başkanı Server Paşa’nın yönetiminde (7 Mart 1868-6 Temmuz 1870) ilk defa Batı tarzı parklar ve bahçeler düzenlendi. İstanbul’un 32.ci belediye başkanı Suphi Bey (25 Mayıs 1910-26 Temmuz 1911) ise ilk defa olarak bina çevrelerinin ağaçlandırılması ve sokaklardaki sahipsiz hayvanların itlafını belediye hizmeti olarak sundu (Ziyaoğlu, 1971:95-98, 108-182).
Kentin karşıtı olarak tanımlanan kırda problem olarak tanımlanmayan sinekler, çamur ve diğer hayvanların yok edilmesi modern kentlerde temel belediye hizmetlerinden sayılmaktadır. Asfalt yolların yapımı ve bataklıkların kurutulması yalnızca ulaşım sağlamak için değildir. Aynı zamanda bu doğa unsurlarının da yok edilmesini amaçlar. Ancak bunlar yalnızca ‘görünebilen’ parçalarının yok edilmesidir. ‘Görünmeyen’ unsurların yok edilmesi ise hanede gerçekleştirilir. Kadınların kentsel alandaki doğa unsurlarının yok edilmesinde hemşehri olarak ve ev içi işbölümünde pisliklerin temizlenmesinden sorumlu kişi olarak önemli bir rolü vardır. Hijyen bu ‘görünmeyen’ doğa unsurlarının yok edilmesini içerir.
Modern bilimin bir kavramı olan hijyenin insan sağlığı için çok önemli olduğu varsayılır. Evde hijyen kadının ev içi emeği ile sağlanır. ‘Görünebilen’ doğa parçalarının yok edilmesi ise belediye hizmetlerinin içinde yer alır ve erkekler tarafından gerçekleştirilir. Belediye hizmetlerinin yetersizliği durumunda kadınların evlerinin önünü veya sokakları süpürmeleri III.Dünya ülkelerinde çarpık kentleşmenin göstergesi olarak kabul edilen gecekondu bölgelerinde ve az nüfuslu şehirlerde görülür.
Modern kent, kültür, düzen, refah ve sağlık alanı olarak kendi parçalarını da yerel ve uluslararası düzeyde tanımlar, dönüştürür, kısıtlar ve düzenler. Örneğin, gecekondu bölgeleri kent kültürü ile kaynaşmanın gerçekleşitirilemediği, belediye hizmetlerinin yetersizliğinin, yoksulluğun, doğal unsurların temizlenememesi nedeniyle salgın hastalıkların, ölümün, kısacası kaosun alanı olarak tanımlanır. Gecekondu bölgesi, kent yönetiminin yeterli kontrolü sağlayabilecek düzenlemeyi gerçekleştiremediği bir alandır. Oysaki kentin sınırları içinde kalan tüm toprak, su, hava ve bitkiler yönetim sistemi tarafından birbirleriyle kaynaştırılmalı ve kontrol edilebilmelidir.
“Modern kentlerle birlikte yüzyüze gelinen sorunlar çevresel yıkım, yoksulluk, yetersiz barınma, içme suyunun kalitesinin düşüklüğü, kanalizasyon sisteminin yetersizliği, eğitim ve ulaşım imkanlarının kısıtlılığıdır. Kentsel yönetim için yeterli bir yönetimin geliştirilmesi ihtiyacı ve parasal kaynaklar çok önemlidir.”(Desai, 1999:236)
Bu bakış açısına göre, yaşamın sürdürülebilmesi için kentsel alanın düzendışı kullanımı, bu bölgelerin ve buralarda yaşayan yoksulların kentsel yöntem için çözülmesi gereken birer sorun olarak formüle edilmesini gerektirir.
“Belediyenin bakış açısından, yoksulluk en önemli problemdir. İlk olarak, yoksulluk geleneksel kent yönetiminin olanaklarını kısıtlar çünkü kamu kaynakları üzerinde sürekli bir gedik oluşturur; Kent planlamasını ve düzenlemesini zorlaştırır; Kısa vadeli hedeflerle ihtiyaçların giderilmesini içerir; Tanı koymaya yönelik yöntemler, doğrudan sonuçlara ulaşacak öneriler üretmeyebilirler ve kökleri yerel kontrolün ötesinde yer alır. İkincisi, yoksulluk ve bölgedeki etkilerinin, çocuk ölümleri ve işsizlik oranının yüksekliği, yetersiz belediye hizmetlerinin sunumu gibi kritik göstergelerin yokedilmesi ya da azaltılmasını hedefleyen belirli önlemlerin yönetim tarafından acilen uygulamaya konulmasını gerektirebilir. Üçüncüsü, yerel yönetim, fakirlerin kendilerine yeterli olma çabalarını kaynak olarak kullanıp…yerel yönetim araçlarına duyulan ihtiyacın azalmasına yol açabilir……Bu problemdeki dördüncü boyut, yoksul bölgelerin kamu sektöründe ve bölge üzerinde ağır bir yük oluşturmasıdır çünkü çevresel yıkım, insanların yaşamlarını oluşturmak ve sürdürmek için asgari giderleri dahi karşılayabilecek kapasiteye sahip olmamasının sonucudur.” (Simioni, 1999:133)
Özetle kent, insana, erkeğe, kültüre, düzene, refaha ait olandır. Böyle bir alanda kadın ve insan-olmayan doğaya birlikte hükmedilir. Ancak ev içi işbölümü ile kadına ait alanda, kadın-doğa ilişkisi farklı bir biçimde oluşmaktadır.
3. Kentsel Alanda Ev içi İşbölümüde Antroposentrizm ve Ataerkillik
Gelişmekte olan ülkelerin kırsal kesimlerinde kadınlar ev içi işbölümü doğrultusunda hanenin yiyecek, yakacak, giyecek ve barınma ihtiyacını doğrudan doğa ile ilişkiye girerek sağlarlar (Shiva, 1994; Agarwal, 1992). Aynı zamanda bitkilerden elde ettikleri ilaçlarla tedavi görevini üstlenirler. Kadını emeği vasıtasıyla doğrudan doğa ile ilişkiye girmesini sağlayan bütün bu aktiviteler kentsel alanda, kentin yeniden tanımladığı ve homojenleştirdiği doğaya göre dönüştürülürler. Kentte kadınlar ev içi işbölümüyle insan-olmayan doğaya hükmedenler haline gelirler.
Kırsal kesimde hayvanlar ve bitkilerle kurulan ilişki besin ve giyecek sağlamaya, onların güçlerinden yararlanmaya yöneliktir. Ancak kentlerde hayvanlar ve bitkilerin yeni bir sınıflandırılması yapılır. Hayvanlar, dokunulabilen, sevgi gösterilebilen, yenilebilen ve kullanılabilen hayvanlarla, insan sağlığına zararlı ve vahşi olanlar olarak ayrılırlar. Bitkilerse estetik olanlar ve yenilebilenler olarak kentlerde kadının insan-olmayan varlıklarla kurduğu ilişkiyi oluştururlar.
Dokunulabilen ve sevgi gösterilebilen hayvanlar ev hayvanları olarak, yenilemeyen bazı bitkilerse estetik oluşlarından dolayı evcilleştirilirler. Bu evcilleştirme ve kategorileştirme kültürel olarak belirlenir. Örneğin, Çin ve Kore’de köpek yenilebilir hayvanlar sınıflandırmasında yer alırken, Batı’da ve pek çok gelişmekte olan ülkede ev hayvanı olarak kullanılır. At ve deve gibi bazı hayvanlar da, bir kısım ülkelerde yenilebilen ve kas gücünden yararlanılan hayvanlar olarak kabul edilirler. Bunların dışında kalan hayvan ve bitkiler, insan sağlığı için zararlı olarak sınıflandırılırlar.
Ataerkil ideolojinin tanımladığı kadın psikolojisinde kadının biyolojik yapısında bulunduğu varsayılan ‘şefkat’, yalnızca modern bilimin hijyen kurallarına göre yaşam alanları sınırlandırılan ve belirli kurallara bağlanan bu homojenleştirilmiş ve evcilleştirilmiş doğa parçalarına yönlendirilir.
Evcil hayvan kategorisi genel olarak insanın insan-olmayan üzerindeki üstünülüğünü, özel olarak da doğanın sınırlandırılması ve homojenleştirilmesini yansıtır. Ev hayvanı besleme veya çiçek yetiştirme, kentlerde doğa ile doğrudan ilişki kurmada izin verilen tek aktivitedir. Ev hayvanı olarak beslenecek türlerin seçiminde kullanılan kriterler bile insanın insan-olmayan üzerindeki üstünlüğünü yansıtır. Bir ev hayvanının tercih edilmesinde, besleme ve bakım maliyetinin düşüklüğü, çiftleşme ve üremesinin kontrol edilebilirliği, hareketlilik derecesi, doğrudan temasta hastalık nedeni olan bakteri ve virüsleri taşıma riskinin azlığı, insan hareketliliğini kısıtlama derecesi, insan davranışlarına tepki verme seviyesinin düşüklüğü kullanılan belli başlı kriterlerdir.
Bu kriterler ev hayvanı olarak sınıflandırılan hayvanlar arasında da tercih edililirlik derecelerini belirler. Örneğin, yukarıdaki kriterlere göre kuşlar ve balıklar, kedi ve köpeklere oranla ev havyanı olarak daha fazla tercih edilen türlerdir. Buna karşılık süs bitkileri ev hayvanlarından daha fazla rağbet görür. Kent insanı açısından bir süs bitkisi ile ev hayvanı arasındaki en büyük fark, süs bitkilerinin hareket edememesi ve sadece suya gereksinim duymalarıdır. Ev hayvanları arasında ise, insan davranışlarına benzer tepkileri daha az olanlar daha fazla tercih sebebidir. Diğer hayvanların tamamı ya ölü ve yiyecek olarak kullanılırlar ya da görünmez ve zararlı olduklarından çözülmesi gereken bir problem olarak tanımlanırlar.
Estetik değerler atfedilen doğa sevgisi akla ve ideolojiye aittir. Uygulamada ise doğa sevgisi, boş zamanları değerlendirme aktivitesi olan doğa yürüyüşlerine çıkma, doğayı sanat çalışmalarının nesnesi haline getirme ve ev hayvanları beslemeye dönüştürülür. Bu uygulamaların çevre bilinci olarak belirmesi tanımlanmış bu parçalara ‘zarar vermeme’ olarak algılanır.
Kırsal alanda doğa ile doğrudan kurulan ilişki vasıtasıyla yiyecek sağlama ve yiyecek üretme aktiviteleri kentsel alanda mutfakta yemek pişirme ile sınırlandırılır. Ev içi işbölümünde kadının yiyecek sağlayıcı rolü nedeniyle, kentte hem kadınlar hem de hayvanlar yiyecek hazırlama ve yiyecek olarak hazırlanmak üzere evcilleştirilirler (Gruen, 1993: 72).
İnsan bedeninin yalnızca hayvanlardan elde edilen bir tür proteine ihtiyaç duyduğu iddiası modern bilimin bir varsayımıdır. Dişil proteinler-süt ve süt ürünleri ile yumurta- ve hayvan eti bu tür proteinin kaynağıdır.
Ekofeminist yazarlara göre et yeme ve hayvanları ‘et’e indirgeme ne doğal ne de tarafsızdır. Öncelikle et yeme mutfakta erkek egemenliğini ortaya koyar. Adams’a göre (1987:51-55, Gruen, 1993: 72 içinde), beslenme alışkanlıkları, sınıf farklılıkları ile ataerkil farklılıkların bir göstergesidir. Ataerkil kültürlerde kadınlar ve ikinci sınıf insanlar, ikinci sınıf yiyecekler olarak kabul edilen sebze, meyve ve tahılla beslenirler. Et yemedeki cinsiyetçiliğin sınıf farklılıkları ile birleşmesi, etin eril bir yiyecek olduğu ve et yemenin erkekçe bir iş olduğu mitinde özetlenir.
Et yeme, kadınların ve hayvanların tüketilebilecek nesneler olduğu düşüncesine dayanan inanç sistemine göre oluşan tüketim hiyerarşisinde erkeklerin en üst noktadaki yerlerini almalarını sağlarlar. Gruen’a göre (1993:74) kıtlık zamanlarında kadınlar açlık çekerken ya da yetersiz beslenirken, et erkekler tarafından yenilir. Farklı kültürlerde kadının beslenme alışkanlıkları ile ilgili tabular, güç ilişkilerinin neyin tüketileceği ve kim tarafından tüketileceğini belirlemesinin bir göstergesidir.
İkinci olarak et yeme ne doğal ne de tarafsızdır. Adams (1993:200), insanın da diğer hayvanlar gibi yırtıcı olduğu düşüncesinin siyasetin doğallaştırılmasının bir örneği olduğunu söyler. Bu iddia hayvanların birbirlerini yemeleri ile insanın hayvan yemesi arasındaki farkı göz ardı etmektedir : insanın yırtıcı olması gerekmez. Et üretme çiftlikleri gibi insanlık dışı yapıların doğada hayvanlar arasında karşılığı yoktur.
Üçüncü olarak, et yeme kişisel bir tercih olarak tanımlanamaz. Eti satın almak, yiyecek olarak hazırlamak ve tüketmek ev içi aktivitelerine dahil olsa bile, ölü hayvanların pazarlanması ve satın alınması, doğrudan pazarın taleplerine göre fabrika çiftlikler kurarak hayvanların ucuz maliyetle üretimini de kapsar (Adams, 1993: 199).
Gelişmiş ülkelerdeki fabrika çiftlikler, diğer hayvan türlerinin yok edilerek yalnızca yiyecek olarak pazarlanabilecek bir kaç türün çoğalmasına izin verir. Hayvan çiftliklerinde yetiştirilen hayvanların etlerinin pazarlarda alınıp satılması bu hayvanların acılarını gözlerden saklar, görünmez kılar. Öldürme işlemi sırasında insanla hayvan arasındaki ilişki kesilir. Kadın psikolojisinde var olduğu iddia edilen şefkatin, bu görünmezlik nedeniyle marketlerde et olarak paketlenmiş hayvanları da içine almasına izin vermez.
Çocukların hastalık nedeni sayılan unsurlardan arındırılmış bir ortamda büyüyebilmeleri için gerçekleştirilen hijyen, doğanın kadın eliyle yok edilmesinin bir başka örneğidir. Hijyen ve temizlik farklı kavramlar olsalarda sağlık kavramı ile ilişkilendirilirler. Hijyen sağlama, insan yaşamından bütün doğal elementlerin yok edilmesi ile sağlığın elde edilmesidir. Bu noktada hijyenle temizliği birbirinden ayırmak gerekir. Temizlik bir nesneyi kullanım veya yeniden kullanım için hazır hale getirmektir. Hijyen ise temizlik sırasında bütün görünmeyen elementlerin yok edilmesini öngörür.
İnsanların yaşam beklentilerini uzatmak ve hastalıklardan arındırılmış bir yaşam sağlamak bütün ülkelerin en temel amaçlarından biridir. Bu amaç sağlıklı olmanın normal, hasta olmanın anormal bir durum olduğu varsayımına dayanır. Kamu sağlığın güçlendirme çabaları ile iş gücü kaybını önleme arasında bir ilişki olsada, hijyen vasıtasıyla sağlıklı bir ortam yaratma düşüncesinin kökleri modern bilimin gelişmesinde yatar.
Kırsal topluluklarda kadının geleneksel bilgiye dayanarak bitkilerden elde ettiği ilaçlarla tedavi kentsel alanda sağlık kurumlarına devredilir. Sağlık kurumlarının dışında bu hizmet evde kadın eliyle görünmeyen doğa elementlerinin yok edilerek hijyen sağlanmasıyla devam eder. Çünkü hijyen temizlik işinin bir parçası olarak tanımlanır.
Kırsal kesimde insanlarla hayvanların yaşam alanları kesin sınırlarla belirlenmemiştir. Hayvanlar yiyecek, giyecek, yük taşıma ve yakacak elde etme araçları olarak yaşamın bir parçasıdır. Sağlıklı ortam hijyenle ölçülmez. Hijyen vasıtasıyla doğal elementlerin bedenden, yaşanılan yerden ve ortak mekanlardan yok edilmesi kentte olduğu görüldüğü gibi problem olarak tanımlanmaz. Hayvanlarla birlikte yaşamak ve doğa ile doğrudan temas temizliği insan sağlığı için önemli hale getirse de bu temizlik bütün doğal unsurların yok edilmesini kapsamaz. Özetle, hijyen modern kent yaşamının ortaya çıkardığı bir kavramdır. İnsan/doğa ayırımına ve insanın doğa üzerindeki üstünlüğü düşüncesine dayanan modern bilimin bir ürünüdür.
Modern bilim aynı zamanda hayvanları birer makina olarak kabul eder ve insan sağlığını güçlendirme adına hayvanlar üzerindeki deneyleri onaylar. Aslında hayvanlar üzerinde yapılan deneyler büyük bir iş kolu oluşturmaktadır. Büyük şirketler inanılmaz kârlarla özel araçlar, elektrikli kafesler, ameliyat aletleri satarlar. Hayvanların kendileri de büyük şirketler tarafından üretilerek pazarda özel alıcıların tüketimine sunulurlar. (Gruen, 1993: 65-66)
Hijyen yalnızca insan sağlığını güçlendirmek için temizlik ürünlerinin kullanılmasıyla sınırlı kalmaz. Kadın bedenindeki kirlerin ve doğal kokuların yok edilmesini de içerir. Hijyen sağlayan temizlik ve kozmetik ürünler ise çevreye zarar verirler ve satışa sunulmadan önce hayvanlar üzerinde test edildiklerinden milyonlarcasının ölümüne ya da sakat kalmasına neden olurlar. (Gruen, 1993:69-70)
Modern bilim kadın bedenini de hayvan bedeni gibi denek olarak kullanır. Kadın bedeni ve hayvan bedeni erkekler tarafından kontrol edilen ilaç şirketlerinde gebelikten korunma araçları araştırmalarında riske atılırlar. Dünyadaki nüfus artışının problem olarak tanımlanması, III.Dünya ülkelerindeki kadınların gerçek deneylerle ve üreme seçimleri yönledirilerek acı çekmelerine neden olur. Yeni üreme teknolojilerinden az sayıda doğurgan olmayan orta sınıftan kadınlar yararlanırken, bu teknolojilerin üretilmesinde denek olarak kullanılan kadınlar acı çekerler, sakatlanırlar (Diamond, 1990: 206; Gruen, 1993: 66-68). Kadının doğurganlığının gebelik önleyici araçlarla düzenlenmesi ve sınırlandırılması, doğanın hayvanlar ve vahşi bitkiler yoluyla yaşam üretme yeteneğinin sınırlandırılması ve düzenlenmesi ile benzerlik taşır.
4. Sonuç
Batı dualizminin mekanda somutlaşması olarak kent, doğayı insan yapımı-çevreye dönüştürür. Bu süreç insan ve doğa unsurlarının ayrılması, insan-olmayana ait alanların sınırlandırılmasını kapsar. Kentlerin doğa üzerindeki üstünlüğünün göstergesi olarak gelişen modern kent yönetimi, doğal unsurların yalnızca sınırlandırılması ile kalmaz, görünmeyenlerde dahil olmak üzere tamamen yok edilmesini hedefler. Gecekondu bölgeleri gibi dönüştüremediği ve düzenleyemediği kent alanlarını ise doğanın unsurları olarak tanımlayıp sınırlandırması ve yok edilmesi gereken sorun olarak tanımlar. İnsan/doğa, kültür/doğa ve erkek/kadın karşıtlıklarında kent, insana, kültüre ve erkeğe ait olandır. Bu ortamda kadın ve insan-olmayanlara birlikte hükmedilir.
Ancak kent ortamında, ataerkil ideolojiye göre belirlenen ev içi iş bölümü vasıtasıyla, yiyecek sağlayan, temizlik yapan, çocuk büyüten ve biyolojisine içkin olduğu varsayılan şefkati ev hayvanları beslemeye yönelten kadın aynı zamanda doğa unsurlarına hükmeden ve onları yok eden konumuna gelir. Bu konum onun erkek tarafından hükmedilen konumu ortadan kaldırmaz, yalnızca iki hükmedilen kategori (kadınlar ve insan-olmayan doğa) arasında hükmeden ve hükmedilen olarak ayrılmalarına neden olur.
Kaynakça
Adams, C.J (1993). “ The Feminist Traffic in Animals”, Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Yayına hazırlayan: G. Gaard, Temple University Press: Philadelphia, Sf. 195-218
Agarwal, B (1992), “The Gender and Environment Debate: Lessons from India”, Feminist Studies, c.18., s.1, Sf.119-158
Andreasyan, H.D (1964). Polonyalı Simeon’un Seyyahatnamesi: 1609-1619,Istanbul Unv. Yay. No: 1073, Baha Matbaası: İstanbul
Birkeland, J (1993). “Ecofeminism: Linking Theory and Practice”, Ecofeminism:
Women, Animals, Nature. Yayına hazırlayan: G. Gaard, Ed.b G.Gaard, Temple University Press: Philadelphia, Sf.13-59
D’Eaubonne, F (1980). New French Feminisms: An Anthology, Ed.by E.Marks and 1.de Courtivron, University of Massachusettes Press: Amherst, Sf.64-67
Desai, N (1999).” Cultivating an urban eco-society: The United Nations response”, Cities and the Environment, Yayına hazırlayan: T.Inoguchi, E.Newman, G.Paoletto, United Nations University Press: Tokyo, N.York, Paris, Sf.233-255
Diamond, I (1990). “Babies, Heroic Experts, and a Poisoned Earth”, Reweaving The World: The Emergence of Ecofeminism, Yayına hazırlayan: I. Diamond & G. F. Orenstein, Sierra Club Books: San Francisco, Sf. 201-210
Gruen, L (1993). “Dismantling Oppression: An Analysis of the Connection Between Women and Animals”, Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Yayına hazırlayan: G. Gaard, Temple University Press: Philadephia, Sf.60-90
King, Y (1990). “Healing the Wounds: Feminism, Ecology, and the Nature/Culture Dualism”, Reweaving The World: The Emergence of Ecofeminism, Yayına hazırlayan: I.Diamond& G.F. Orenstein, Sierra Club Books: San Francisco, Sf. 106-121
Mellor, M (1996).”The Politics of Women and Nature: Affinity, Contingency or Material relations?”, Journal of Political Ideologies, c.1, s.2, Sf.147-164
Merchant, C (1992). Radical Ecology, Routledge: New York, London
Merchant, C (1995). Earthcare: Women and the Environment, Routledge:New York
Plumwood, V (1993). Feminism and the Mastery of Nature, Routledge: London, New York
Ruether, R.R (1992). Gaia & God, Harper Collins Publishers Ltd: New York
Shiva, V (1994). Staying Alive, Zed Books Ltd:London, New York
Simioni, D (1999). “An institutional capacity-building approach to urban environmental governance in medium-sized cities in Latin America and the Carabbean”, Cities and the Environment, Yayına hazırlayan: T.Inoguchi, E.Newman, G.Paoletto,United Nations University Press: Tokyo, N.York, Paris, Sf.127-139
Srinivas, H (1999). “Urban Environmental Management: A partnership continuum”, Cities and the Environment, Yayına hazırlayan: T.Inoguchi, E.Newman, G.Paoletto, United Nations University Press: Tokyo, N.York, Paris, Sf.30-47
Warren, K.J (1996). “Ecological Feminist Philosophies: An Overview of the Issues”, Ecological Feminist Philosophies, Yayına hazırlayan: K.J. Warren, Indiana University Press: Bloominton, Indianapolis, Sf.ix-xxvi
Ziyaoğlu, R (1971). İstanbul Kadıları, Şehreminleri, Belediye Reisleri ve Partiler Tarihi, İsmail Akgün Hak Kitabevi: İstanbul
1] Antroposentrizm: İnsan-olmayan dünyanın insanlar tarafından kullanılmak için olduğu varsayımına dayanan dünya görüşüdür. İnsanların ne doğaya ne de diğer insan-olmayan canlılara saygı göstermek gibi bir sorumluluğu yoktur. İnsan-olmayan dünyaya duyulan saygı, bu dünyanın diğer insan kullanıcılarının haklarına duyulan saygı ile sınırlıdır. Doğanın bir makina olduğunu ve insanların diğer canlıların tümünden daha üstün yetenekleri olduğunu savunur. Tek tanrılı dinlerdeki Yaradılış hikayesi ve Varlıklar Hiyerarşisi’nde insan-olmayan doğanın bu hiyerarşinin en altında yer alması insanın doğaya hükmetmesini meşru kılar. (bkz. Merchant, 1992:70-74)
[2 Ekosentrizm: Evreni tanımlayan bütüncül dünya görüşü. Doğadaki canlı ya da cansız bütün varlıkların yalnızca var olmalarından dolayı ‘öz’ değerleri vardır. Bu bütüncül metafizik, her şeyin birbiri ile bağlantılı olduğu varsayımına dayanır: Bütün, parçalarının toplamından daha büyüktür; Bilgi bağlamsaldır; İnsanın ve İnsan-olmayan doğanın birliğini öngörür (bkz. Merchant, 1992: 74:80). Ekosentrizmin kökleri Hristiyan Kozmolojisi’ne dayanır. 18-19 yüzyılda, Avrupa ve Amerika’daki endüstriyel gelişmelere karşı olarak doğan Romantik ve Transandantal akımlarla birlikte yeniden doğmuştur.
ATAERKIL TOPLUM DÜZENINDE EKO-FEMINIZMIN YANSIMALARI
‘Dünyada hayat çesitliginden sadece bitkileri ekmek ve onlarin ürünleri toplamak, siir ve müzik yazmak, adalet ve gerçegi aramak, çocuga okumayi ve yazmayi ögretmek , hatta gülmek ve aglamak olanaklara sahibiz. Olagan disi yeteneklerimiz ile hayal gücümüze dayanarak yeni gerçekleri düsünmek ve onlari teknolojilerimizi kullanarak hayata geçirerek biz kendi evremizin gelisimine katilmaktayiz. Fakat , öyle görünüyor ki, bu olagan disi yeteneklerimiz sadece kendi gelisimi sonlandirmak degil , ekolojik ya da nükleer felaketiyle tehdit ederek , dünyanin tüm hayatlarina da son verecektir’ .
Eko-feminizm nedir ? Radikal ekoloji ve feminist hareketlerin bilesimidir. Bu hareket, ideolojik hareket olarak 1970’lerin basinda önce Fransa’da daha sonra da Amerika’da baslamistir. Bu hareketin ana temasi; dogayi kullanma, tüketim anlayisi ve kadinlarin sömürülmesi birbirine siki siki bagli oldugudur. Cinsiyetçilik ve doganin bozulmasi bati merkezli hiyerarsik ataerkil toplum düzenin üzerinde insa edilmistir. Bu hiyerarsik sistem her seyi ikiye bölerek; ya akil , mantik, bilimsel metot, teknoloji, kontrol ya da doga, vücut, flora, fauna, üreme, içgüdü, mutlaka bir tarafa ait oldugunu saptamaktadir. Bu ikilciligin mantigi ise ekolojik felaketlerin nedeni olarak görülmektedir.
‘Ikicilikler sadece yüzer gezen fikir sistemleri degildir; tahakküm ve birikimle yakindan baglantili olup bunlarin en önemli kültürel ifadeleri ve gerekçeleridir.
Bati Düsüncenin ikici yapinin ögeleri:
Kültür Doga
Akil Doga
Erkek Kadin
Zihin Beden
Efendi Köle
Akil Madde
Rasyonalite Hayvanlik (doga)
Akil duygu (doga)
Zihin, tin Doga
Özgürlük Zorunluluk
Evrensel Tekel
Insan Doga (insandisi)
Medeni Ilkel (doga)
Üretim Üreme (doga)
Kamusal Özel
Özne Nesne
Benlik Öteki’
Her ikicilikte biri digerinden daha iyi ve insan zekasina tabi olup, üstün ve uygar oldugunu, insana (erkek) atfedildigini görüyoruz. Bu ikicilikler iktidar tarafindan olusturulmakta ve kurumsallastirilmaktadir. Her bir insani (eril) özellige karsi ilkel, dogal ya da disi olan özelligi vardir. Eril toplumda efendi-erkek kisilik nitelikleri tasir, ve karsi olan nitellikleri geleneksel olarak erkek ideallerinden dislayarak, kadinlari ve dogayi, yani dislamayla tanimlanan cinse yakistirilan özellikleri verir.
Ekofeminist görüsleri savunarak, ataerkil toplumun ikilci yapinin oldugunu ve problemlerin kilit noktasi asagidaki belirlenen üç temanin üzerinde barinmaktadir;
1. Kadin = Doga varsayim; erkek = akil varsayimi
2. Doganin asagi, akil ise üst oldugu varsayimi
3. Kadin ve doga/ insan ve kültür ikici varsayim.
Bu üç tema Bati felsefesinin temellerinde yatmakta, Aristoteles ve Platon felsefelerine dayanmaktadir. Aristoteles’e göre insanin hedefi iyi devlet kurmak, devleti yöneten elit erkeklerin rasyonel ve akilci davranmasi gerekmektedir. Ideal devlet modeli kurmak akilli erkeklerin elindedir, kadinlar, köleler ve dogal kaynaklar bu yücel hedefe ulasmak için gereken araçlar ya da objelerdir. Obje ise düsünmez ve hissedemez, konusamaz. Obje sadece digerlerin yarari için yaratilmistir.
1974’te Fransiz arastirmaci Françoise d’Eaubonne yeryüzünde hayat kurtarma adina tüm kadinlara ekolojik devrime katilmaya çagirmistir. Üretim ve kadin cinselligi üzerinde kurulan eril kontrol sonucunda ikili kriz olusacagini kanitlamaya çalismisti. Bu krizin nedenleri marjinal karli üretimi gerçekleserek dogal kaynaklarin yok edilmesi ve dogum süreci üzerinde yapay manipulasyon kullanarak demografik krizin olusmasidir.
Eko-feminizm bir akim olarak Yesiller’den ve feministlerden bazi temel görüsleri birlestirmektedir; Yesiller’in insanin eylem ve islem sonucunda doga üzerinde olusan etkisinden korumayi, feministlerden ise asimetrik toplumsal cinsiyetin elestirilmesidir. Derin Ekoloji akimindan ise ekolojik problemleri çözümü insanligin ve dolayisiyla her bireyin kültür, ahlak ve erdem anlayisi kökten degisimi ile olabilecegini eko-feminizm ile ortak noktasidir.
Eko-feminist teorinin dört temel görüsü ise
• Kadinlarin ve doganin tahakkümleri arasinda bir baga vardir;
• Dogayi anlayabilmek için bu bagi anlamak gerekmektedir
• Feminist teori mutlaka ekolojik perspektifi içermelidir
• Ekolojik sorunlarin çözümü mutlaka feminist perspektifleri içermelidir
Bu görüsleri anlayabilmemiz için tarihsel sürece ve bu süreçten çikan sonuçlari degerlendirip analiz etmemiz gerekmektedir. Tarihsel süreçte Anaerkillik ve Ataerkillik kavramin üzerinde incelemeye yapmaya tercih ettim.
ANAERKIL TOPLUM DÜZENI
Antropoloji ve tarih bilimlerinde kullanilan Anaerkillik ya da Matriarchy terimi ne anlama gelmektedir? Kaynaklara göre 19. yüzyilda kullanilmaya baslayan ve toplum düzenini anlatan bu terim kadinlarin yönettigi toplumu anlatmaktadir ve ataerkilligin karsiti olarak üretilmistir. Bugünlerde ise bu kavram daha dar bir anlama indirilmistir yani aile iliskilerinde anne ailenin basidir ve soyun devam etmesi anne tarafinda gerçeklesmektedir.
Incilde Tanri-erkek, kadinin erkegin hizmetçisi olacagina karar verinceye dek kadin, erkek ve doga üçlüsü güzel bahçede anlayisli bir sekilde birlikte yasadigini yazmaktadir. Çin Dao-De-Tzin kitabinda ana hikmeti en saygin yol göstergesi olarak sayildigini ve erkegin kadinin üzerinde egemen olmadigi zamandan bahsedilmektedir. Eski Yunan sairi Gesiod’e göre Savas tanrisi tarafindan ‘asagilik’ neslin getirilmesinden önce ‘rahat ve temiz ruhla’ tarimla ugrasan‘altin nesli’ anlatmaktadir. Bilim adamlari, bu kitaplarin çogu tarihi olaylar üzerine yazildigini kabul etseler de, genelde bu tarz hikayeler hayal dünyasina ait oldugu düsünülmektedir
Anaerkil toplum düzeninin tarihte olup olmadigi sorusunu sormaya gerek olmadigi düsünüldügünde ve bu mantikla antropoloji kitaplarina bakildiginda; kesin bir bilgi bulunmadigi ve anaerkilligin daha çok ana soyluluk kavrami üzerinden anlatildigini görülür.(Lewis H.Morgan,1989;George P.Murdock,1949). Erken Neolitik dönemden ( M.Ö. 4000 yil önce) bugünlere çok az sey kalmistir, oysa antropologlar özellikle bu dönemde kadinlarin üstün ya da en azindan erkeklerle esit role sahip oldugunu ve ana soylulugun var oldugunu düsünmüslerdir, yani toplumsal cinsiyetin bu dönemde olmadigini düsünebiliriz, bunun kanitlari bulmak zor ama hayat geçimine bakacak olursak; o dönemlerde insan avcilik ve toplayicilik ile hayat sürdürdükleri için farkli bir sosyal yapi içinde yasadiklarini tahmin edebiliriz.
Ilkel toplumlarda cins-yas siniflandirilmasi olgun erkek ve kadin arasinda esitsizlik yaratmamaktaydi. Cinslerin ikisi de , farkli alanlarda olsa bile, önem derecesi ayirt etmeden topluma yararli emek faaliyetlerde bulunmaktaydilar, bundan dolayi bir cinsin digerin üzerinde egemenligi kurma olanaksizdi.
Arastirmalara göre eski topluluklarin besin maddeleri %20 avcilikla ve %80 toplayicilikla saglamaktaydi, bundan çikarilabilecek sonuç ise toplayici çogunlukla kadin olan toplum üyeleri daha etken role sahip olmakta, erkekler ise av ile ugrasmakta ve kadinlar ile birlikte (kadin üst durumda olmasa bile kabul edersek) kararlar vermekteydi.
‘Peggy Sanday (1974) toplumsal cinsiyet tabakalasma üzerinde yaptigi arastirmalarda av ile geçim saglayan tabakalasma fazla oldugunu, toplayici toplumlarda ise da esit durum var oldugunu saptanmistir. Özel ve kamusal alanlarin ayrimi keskin olmadigi durumlarda da esitlik söz konusudur.’
Anaerkil toplumunun kültürüne bakildiginda cinsellik baskisiz ve dogal bir olgu olarak algilanmaktadir, ahlaki kurallar dogal olanlar ile ilgilidir, bulunan resimler ve figürler o dönemlerde cinselligin bastirilmasi ile ilgili hiçbir kanit bulamiyoruz, eserlerde vücut çiplakligi ve cinsel organlarin yansitilmasi dönemin cinsel özgürlükten ibarettir. Anaerkil düzen degismesi ile birlikte cinsellik bastirilmasi sonucunda psikolojik bozusmalar, dolayisiyla da genel toplumun düsüncelere etkileyen bir unsur oldugunu düsünebiliriz. Erich Fromm’un ‘Anaerkil Toplum ve Kadin Haklari’ kitabinda baba merkezli toplumda kisilik tiplerinden bahsetmektedir. Bu anlamda da insanlar ana merkezli düzende büyüyen oral kisilik, baba merkezli düzende ise anal kisilige sahip oldugunu düsünmektedir, bundan yola çikarak yasadigimiz ataerkil toplum düzeninde anal toplumda yasamaktayiz. Anal toplum ise kapitalizm toplumdur, yani doyum bilmeyen, hirsli, rasyonel, etnosentrist, bireysel ve gelecege pek düsünmeyen, erkegi yücelten ve ayni anda da ayrimciliga çok yatkin olan toplumdur.
Kadinlarin avcilikla ugrasip ugrasmadigini ile ilgili gene kesin cevap olmasa bile tahminen cevap bulabiliriz; fiziksel özellikleri, yani dogurganlik ve emzirme, kadinin av ile ugrasmasini engellemekteydi, kadin uzun süre için evden ayrilamazdi, hamile oldugu zaman ise hizli hareket edemezdi v.s , bundan dolayi kadinin avcilikla rolü ya hiç yoktu ya da yok denilecek kadar azdi. Burada Monica Witting’in düsüncelerine bakmak faydali olacaktir, çünkü yukarda sayilan özellikler, Monica Witting’e göre kadin-erkek sinif ayrimi yapmaya elverisli olan ögelerdir ve bunlarin aslinda dogada olmadigini, ya da çok önemli olmadigini savunmaktadir, bunlari bize Heteroseksüel düzeni, yani iki cinsli toplum düzeni( Monica Witting özellikle bundan bahsetmektedir) saglamak ve devam ettirebilmek için kabul ettirilmistir. Cins Kategorisi makalesinde; ‘Aslinda cins yoktur. Sadece bastiran ve bastirilan cins vardir. Bastirma cins yaratmaktadir, tersi degildir.’
Eski topluluklarda sosyal rollerin ne derecede siniflandirildigi konusunda kesin ve net cevap bulmak zor oldugu halde tahmin edilemeyecek bir durumda da degildir. Toplumsal cinsiyet olusumunda önemli olan üretim tarzi, ekonomik güç, din ya da normlar ve aile düzenidir. Buna dayanarak eski toplumda üretimde cinslerin ikisi de etken olmakta, ekonomik açidan da pazar ve arti ürün henüz olusmadigina göre ekonomik kar olmadigi gibi ekonomik çikarlarin da olmadigindan dolayi iliski daha çok dayanismanin üzerinde insa edilmekteydi, inançlar ve normlar doga ile özdeslesmekte idi, bundan dolayi da kadin daha saygin durumu almaktaydi, üreme konusunda bilgilerin eksikliginden dolayi analik kavrami önemliydi yani ana soyluluk geçerliydi.
Bugünkü hayatimizda doga anlayisi olarak adlandirdigimiz insan-doga iliskisi eski toplumda hiç bulunmamaktaydi, çünkü doga ta hayatin kendisidir ve insan bu hayatin içinde yasamaktadir. Doga, insandan dislanmamakta, tam tersine insan dogadan dislanmasindan korkmaktaydi ve dengenin bozulmamasina yönelik çaba harcamaktaydi. Ilkel insanin hayatta canli kalmasi doganin elindeydi, simdi ise tam tersi görünmektedir. Kadin ise tanriça olarak algilanmaktaydi, bu tanriça doganin ve insanin bir parçasiydi, yani insan ve doga arasinda kutsal bir bagdir, ayni toprak gibi hayat veren ve besin maddesi üreten yücel bir varlikti, bunun için kadinin degeri doganin degeri kadar kiymetliydi.
Ileride öne sürülecek düsünceler her hangi bir kanit bulunmayan, sadece dikkatimizi çeken ve bundan dolayi bagi kurulmaya çalisilmistir.
Bu resim klasik Rus matroska’nin resimidir; figürlerin tombul halleri bereket, süslemeler bitkiler özellikle çiçekler kadinin güzelligi ve doga ile denge, figürlerin bir birinden çikan çok sayida diger ayni matroska’lar ana soylulugu simgeledigi düsünülebilir. Ve bu güzel oyuncakta yukarida anlatilmak istenilen toprak-doga-kadin dengesidir; dogurganlik, bereket, toprak, devamlilik, doga ile bütünlesme-her sey bu oyuncakta toplanmaktadir.
ATAERKIL TOPLUM DÜZENI.
Ataerkillik ya da Patriarchy erkeklerin yönetimini simgeleyen, ya da yasadigimiz Heteroseksüel toplum düzeninde insanlarin iliskisine yön veren ve erkeklerin etken durumunu hakli kilan sosyal durumdur. ‘Ataerkil toplumda yasiyoruz’ denildiginde aslinda yeni bir sey söylenmemektedir; bu bilinen ve uzun zamanlardan beri kabul edilen bir gerçektir. Hatta bu düzeni sorgulamak çogu insanin aklina bile gelmemesi normal bir durum olarak algilanabilir, çünkü bunun alternatif düzeni olmadigini ya da olmamacasina sunuldugu ve insanlik tarihinin bu düzeninin uygar oldugu, ondan önceki düzenin ilkel ve barbar oldugu bize ögretilmistir. Bu düzenine baska adi da koyabiliriz, Raine Eisler bu düzene Hakimiyet ya da simgesel Kiliç Namlusu adini koyar. Yani yasadigimiz düzen esitlikten uzak, zorba yönetime dayali ve erkeklerin hakimiyet sürdürdügü sosyal bir düzendir. Neden hayatimiz bu sekilde uzun yillardir sürüyor? Neden kadinlar eski zamanlardaki saygin durumunu kaybetti ve neden edilgen duruma geldi, neden nükleer savas tehdidi yaninda ekolojik savaslar da bas gösterdi, neden uygar ve bilgili insanlar oldugumuz halde hala vahsice; insanlar, topraklar ve hayvanlar yok edilmektedir? Bu ve bunlara benzeyen sorulara cevap bulmak için ataerkil düzenin ortaya çikis nedenleri ve bu düzenin köklesmesinin nedenleri arastirmamiz gerekmektedir.
Arkeolojik bulgulara dayanarak, insanlarin tarihindeki ciddi degisiklikler neolitik döneme denk gelmektedir. Bu kanitlar genelde paleolitik ve neolitik dönemlere ait olan bulgulardir(Magara resimleri, ev aletleri v.s). I.Ö 6500-5700 yillarinda Çatal Höyük’te çok miktarda Tanriça figürleri vardir, savas anlatan sahnelere hiç rastlanmamaktadir, bu bulgular bize insanlarin tarimcilik ve hayvancilik ile hayatlarini sürdürdügünü anlatmakta, mezarliklar ise kadin ve erkek arasinda esitlik oldugunu, kurban olayinin olmadigini, resimlerde silah ve zorba araçlarin bulunmamasi, askerlerin grotesk zafer sahnelerin de olmamasi, savunma araçlarin da bulunmamasi bu dönemin barisçil oldugunu saptanabilir. Ayrica resimlerde bol miktarlarda bitkilerin bulunmasi bize o topluluklarin dogaya önem ve saygi gösterdigini anlatmaktadir.
Süphesiz anaerkil dönemden sonra gerçeklesen degisim bir anda ya da kisa sürede ortaya çikmis gelismeler degildir. Kadinin saygin durumunu kaybetmesi hangi nedenlere baglanabilir? Bu sorunun cevabi birkaç nedende yatmaktadir. Bu nedenlerden birkaç tanesi ve kanimca en önemli olanlari sunlardir:
– Degisen hava kosullari ve buna bagli olarak göç ( olusan kurak bölgeler)
– Özel mülkiyetin olusmasi ve ata soylu aile tipine geçis
– Daha geç dönemlerde tek tanrili dine geçis
Degisen hava kosullari ve göç :
Ataerkillik düzenine geçis ya da kadinlarin saygin durumun kaybetmesi ve barisçil bolluk içinde bir yasam yerine siddete dayali ve savasi yücelten dönem yaklasik MÖ. 4000-3500 yillarinda baslamistir. Bu yeni anlayisin cografik olarak nereden basladigini dikkat ve önem çekicidir. Son zamanlarda bilimin ileri gidisi ile bunun tespitin mümkün kilmistir.
‘ Eski Dünya bölgelerinde ( özellikle Kuzey Afrika, Yakin Dogu ve Orta Asya) büyük çevresel yeniden olusumlarla, özellikle yagisli kosullardan kurak çöl kosullarina geçisle, uyum içinde oldugudur. Daha sonralari, yeniden olusumlar, çöllesmis bölgelerin terk edilmesi ve daha sonraki yagisli çevre bölgelerinin isgal edilmesi ile iliskili olarak, genellikle yeni- olusan çöllerin disinda gerçeklesti. Kuraklik ve çöllesmenin tipki sert ve aci-verici kurumlar gibi ana-çocuk ve kadin-erkek bagini bozma potansiyeli oldugunu gösteren diger kanitlarla birlikte ele alindiginda, bu ‘zamanli’ çevresel ve kültürel geçislerin varolmasi çok önemliydi.’
Demek oluyor ki zorlasan hava kosullari hayatta kalma mücadelesini pekistirip zorlastirmaktadir. Artik erkekler evden uzaklasarak yiyecek bulmak zorundalar, toplumdaki kadinlar çocuklar ile birlikte kalip, onlarin bakimi üstlenmektedir. Bununla ilgili Eisler’in yorumlari da vardir, ve kitabinda özellikle Girit kültürün üzerinde arastirmalar sürmekte, fakat Avrupa ülkeler ile ilgili da bilgi vermektedir. Ataerkilige geçis ile ilgili bilgiler James DeMeo ile örtüsmektedir, çünkü Avrupa’ya göç, Avrasya’nin kuzey-dogu bölgelerinden baslamistir, Filistin topragina göç (bugünkü Yahudiler) ise güney çöl bölgesinden gelmistir, bu halklar ise Eski Dünya bölgelerinden gelen halklardir. Dendro-kronik metotlara göre tespit edilen Avrupa’ya göç olaylarin tarihleri söyledir,
1. dalga; MÖ 4300-4200
2. dalga; MÖ 3200
3. dalga MÖ 3000-2800
Kuraklik, çöllesme ve açlik toplumsal ve kültürel bozusmaya yol açmistir; erkeklerin uzaklasmasi, annelerin besin maddelerin bulunmamasindan dolayi çocuklari terk edilmesi, çocuklarin tek basina kalma zorunlulugu gerekli duygusal bagin yok olusu sonucunu dogurmasi gibi. Ayrica yeterli miktarda protein-kalorinin besin maddelerinde bulunmamasi fiziksel ve psikolojik travmalara da yol açmistir.
‘…Ana-çocuk baginin ve kadin-erkek baginin bir birine takip eden süreçlerde, nesiller boyunca süren bozulmasi sonucunda, daha sonraki ataerkil davranislarda ve kurumlarda bir artma yasanmistir. Ve bunlar yavas yavas anaerkil olanlarin yerini almistir. Kurak çöl kosullari nasil ö bölge yapisina hakim olmus ise, ataerkillik de, o insanlarin kisilik yapisinda hakim olmustur. Ve bir defa kisilik yapisina yerlestikten sonra, sosyal kurumlarin davranisi degistiren, kendi tekrar eden, çogaltan yapisi dikkate alindiginda, sonraki hayat sartlarina, yiyecek kosullarina bagli olmaksizin devam etmistir. Ataerkillik, daha sonralari, komsu çöl bölgelerinden gelen insanlarin göç ve savaslari ile, daha yagisli bölgelerde de ortay çikmistir’ .
Hava kosullarin getirdigi zorluklari insanin hayat ve davranis biçimlerini etkilemistir. Yokluk siddetin nedeni olmustur, siddet ile birlikte isgalci savaslar da bas göstermistir. Daha verimli topraklara gidip yerlesmek için savasmak gerekmistir, bunun için silahlar ve zorba aletleri üretilmeye baslamistir. Ve artik kadin- tanriçanin yerini erkek-asker yer almistir.
Evet, belki o zamanlarda baska topraklara gidip kendi yönetimini kurmak, o topraklarda yerlestirmek hayati bir meseleydi. Kendi ve çocuklarin hayati kurtarmak için ancak bu sekilde çözüm bulunabilirdi. Fakat bugünlerde hala devam eden savaslar artik baska nitelik kazanmistir; güçlü olan güçsüz olanlari sömürmek, kendi yönetimini kurmak, daha da zenginlesmek için kendi sinirlari genislemek, ucuz ham madde ve is gücü elde ederek sermaye piyasasinda en güçlü duruma gelmek amaçlanmaktadir. Savas insanlara verdigi zararin yani sira doganin tahribati da unutmamamiz gerekmektedir. Savas –insanlik disi oldugu gibi dogaya ve tüm dünyaya yapilan korkunç bir haksizliktir.
Ata soylu aile düzenine geçis, özel mülkiyet ve evlilik kurami.
Anaerkil toplum düzeninde aileler komün halinde yasamakta, ana soylu ve ana yerlilik söz konusuydu. Fakat hemen ve kisa sürede olmasa da ataerkil ve atasoylu toplum düzenine geçis nasil gerçeklesti? Özel mülkiyet olusum ile ataerkil düzenine geçim için ön kosullar hazirlandi. Özel mülkiyet olustugunda babalik fizyolojik ya da genetik olarak bilinmiyordu ve daha uzun zaman bilinmeyecektir, fakat gene de baba v e evlilik olgusu özellikle bu dönemde gelismektedir.
‘Baba kavrami – ilk önce toplumsal olarak ortaya çikmistir. Biyolojik bilgisine dayanarak degil. Baba ilk önce üreme islemiyle degil, kisisel mülk islemleriyle peyda etmistir.’
Özel mülkiyetin gelismesi hayvan evcillestirme ile ortaya çikmistir. Ilk satin-alim meta olarak evcil hayvanlar kullanilmaktadir. Evcil hayvanlara sahip olan Afrika, Asya ve Avrupa insanlarda satin alma yoluyla evlilik de yer almaktaydi, tam tersine Avustralya, Melanezya, Polinezya ya da Amerika’da çiftlik hayvanlarin bulunmamasi gibi satin alma evlilik de bulunmamaktaydi. Hayvanlar, kadin esler almak üzere takas edilecek ilk tasinabilir mülklerdir.r. Pazarliklar ve velilik kadin istegi yerine geçmis, artik kadin serbest seçim yapamiyor, onun yerine pazarlik eden iki taraf bunu belirlenmektedir.
Savas ve ticaret, besin üreticilerinde, kadin ile erkek arasinda ki statü esitsizligini pekistiren iki kamusal alandir.
Erkek karisinin çocuguna sahip olabilmesi için hayvanlar ile takas edilmektedir ve bu takasla çocuk sahibi olmaktadir, böylece kadinin üstün durumundan kurtarabilmektedir. Ilginç taraf su ki – gerçek babasi olup olmadigi o zamanlarda hiçbir önem tasimamaktadir, kari ve koca iliskisi sadece mülkiyet anlasmasi üzerine kurulmaktaydi, cinsel iliski hala serbest olmaktaydi, fakat tüm dogan çocuklar ödemis oldugu ‘baslik parasi’ sayesinde adama aittir. Önemli olan erkegin kadin klanindan bagimsiz olarak var olmak ve kendi mülkiyetini kendine ait tarafina birakilmasini saglamaktir. Ayni anda özel mülkiyetin olusmasi ile birlikte arti deger yaratilmasi da ortaya çikmaktadir, erkek artik sadece avda degil toplumda da degerler yaratmakta ve toplumsal hayatta önemli rol almaktaydi, ayni zamanda ise kadin git gide daha çok ev islerle ugrasmaya ve çocuk yetistirmek üzere toplumsal hayattan uzaklasarak özel hayatina kapatilmistir.
Köleligin ortaya çikmasi, kadinlarin düsüsü isini tamamladi. Üretici ve toplumsal yasamindan koparilan kadinlar, bireysel evlere kapandilar. Gerçi çiftliklerde ve evde el isleri yaparak üretimde bulunmayi sürdürdüler, ama bunlar artik toplumsal degil, ailesel islevlerdi. Zengin kadinlar, üretici etkinliklerden daha da uzaklasmis, erkeklerin mülküne yasal kalitçilar yetistirmekten baska ise yaramaz olmuslardir.
Engels’in açikladigi üzere ataerkil sinifli toplum, aile, özel mülkiyet ve devlet temelleri üzerine kurulmustur. Aileyle, ondan sonra gelen özel mülkiyet arasinda bir birine kenetlenmis bir iliski vardir. Tek –baba- ailesini gerçeklestirmek ve bölünmüs ana-ailesini ortadan kaldirmak yönünde duyulan siddetli gereksinme, özel mülkiyete giden yolu açmistir. Buna karsilik özel mülkiyet, eski toplumsal düzeni birakmayan tüm zincirleri koparmada ve yeni, ataerkil , sinif temeline dayanan toplumu gerçeklestirmede kaçinilmaz bir araç olmustur. Daha sonra ortaya çikan devlet, hem özel mülkiyeti, hem de soy çizgisi, kalit hakki, mal ve unvanlarin babalardan ogullara geçmesi kurallariyla baba-ailesi saglamlastirmis ve yasal hale gelmistir.
Bu çekisme sürecinde ana tarafli rakiplerin kazanmasini önlemek için kiz çocuklarin öldürmesine gidilmistir. Fakat bu olay uzun zaman sürmemistir, çünkü kizlarin ‘baslik parasi’ kazandiracak metalara dönüstürülmüstür, dolayisiyla kizlarin evlilik konusu artik serbest ve istege dayali degil ticaret haline dönmüstür, bu da tabi ki kadinin edilgen durumunu daha da yogunlasmistir ve erkegin hegemonyasi altina alinmistir.
‘Kadin kendisi için baslik parasi ve ayni zamanda çocuklari için çocuk parasi ödemis olan kocanin egemenligi altina giderek daha çok girdi. Böylece, baba sigir olarak yapilan ödemelerle sahipligi ele almis bulunuyordu;ananin erkek kardesi, artik kiz kardesinin çocuklari üzerindeki tüm haklarini birakmak zorundaydi. Erkek kardeslerle dayilar safdisi birakildiktan sonra kocalar ve babalar karilari ve çocuklari üzerinde ‘özel’ aileleri olarak üstünlük kurabilirlerdi.’
‘Anaerkil toplumda görülmeyen cinsel kiskançlik, özel mülkiyet ve ataerkil aileyele kosut olarak gelisti. Özellikle çokesligin ya da tek esligin kural oldugu haklarda, kiskançligin etkilerine ve kadini bir mülk olarak egiliminin agir bastigina tanik oluyoruz…..Özel milkiyetle ataerkil ailenin tam anlamiyla gelismesi sonunda, kadinlar, kendi yasamlari, gelecekleri hatta bedenleri üzerindeki denetimi yitirmis oldular. Evlenen kadinlar, kocalarin eline bakan birer iktisadi yüke indirgendiler. Bosanma giderek daha güç hale getirildi, sonunda kadinin bosanma hakki tümüyle elinden alindi. Kadinlarin boynundaki evlilik ilmigi küçüldükçe, kocalarin evlerinde, onlarin kesin egemenligi altina girdiler.’
Daha sonra ahlak kurallari bunun üzerinde insa edilmistir (bekaret, iffet v.s) bu kurallar erkekler tarafindan kadinlara kabul ettirilmistir. Aile kurami, güç ve iktidar barindirarak, önem ve güç kazanmistir.
Aile tanimi: ‘Famulus ‘evcil köle’ anlamina gelir, familia ise tek bireye ait kölelerin toplamini belirler. Gaius zamaninda bile, familia, id est patrimonium ( familia ,yani miras) vasiyete göre bir baskasina geçiyordu. Deyis, Romalilar tarafindan yeni bir toplumsal isleyisi betimlemek için ortaya atildi. Buna göre, kadin, çocuklar ve kölelerden olusan birimin basi, Roma babalik yasalarinin kendisine verdigi yetkiyle, bu kisilerin tümünü öldürme ya da hakkini elinde bulunduruyordu.
Ilkel toplumlardan en önemli farkimiz gelismislik düzeyi ve bilgi birikimidir. Hem kadinin hem de erkegin üreme fonksiyonun önemli oldugunu biliyoruz ve tek cinsle nesil devam ettirmenin olanaksiz oldugunu biliyoruz. Buna ragmen aile kuraminda kadinin hala ticari meta olarak, edilgen ve denetim altinda tutulan bir obje olarak görülmesini anlamak güçtür. Baska sorun da özel mülkiyet ve ticaret ile getirilen doyumsuzluk ve sahip olma hirsi gitgide insanlarin bilincinde köklesmesinden dolayi gelecegi düsünmeden asiri zenginlesmek, gereksiz mallari tüketmek (dolayisiyla da daha da çok gereksiz mallari üretmek) ve ‘kaliteli’ yasamak aslinda gelecekteki yasayacak insanlarin ve tüm canlilarin yasam hakkini yenmek anlamina gelmektedir.
Din: Din ile ilgili degisimler diger toplumsal olaylarla ile birlikte ortaya çikmistir. Ünlü tanriçalar tarihten silinmeye baslamistir. Tanriça yerine zafer ve güç simgeleyen tanrilar yer almistir. Uzun zaman çok tanrili dinler geçerli olmustur: fakat burada da tanriçalarin rolleri küçümsenmeye baslanmistir. Bununla ilgili Eski Yunan edebiyatindan bir örnek verecek olursak;
Orestea – Eshil tarafindan yazilan ve sik oynanan dramatik tiyatro eserlerinden biridir. Orest üzerinde, öz annesi öldürme suçuyla yapilan yargilama sirasinda Appolon annelik rolünü sadece verilen tohumun tasimakta ve bakmakla yükümlü oldugu, asil çocugu doguran olan erkek oldugunu, dolayisiyla Orest’in suçu olmadigi söylemektedir. Annelik fonksiyonu sadece erkegin verdigi degersiz armagani tasimaktadir, doguran ise babadir. Bununla ilgili kanit olarak Athena Palada’yi sunmaktadir. Mitosa göre Athena, Zeus’un kafasindan dogmaktadir. Athena babasinin sözlere güçlülük ve kanitlilik kazanmak için babasinin kizi oldugunu, erkeksi olanlar ona daha yakin oldugunu, evlilige hiç hos bakmadigini, evin reisi erkek oldugunu , dolayisiyla öldüren kadina üzülmedigini söyler.
Niçin Eshil böyle bir oyun yazilmaya ihtiyaç duymustur? Bu oyun çok sik oynanmis ve Atinali tüm üyelere ( köleler ve kadinlar dahil) sikça gösterilmistir. Bununla ilgili olarak tüm trajediye bakmamiz gerekir, ama kisacasi bu oyunda anaerkil ve ataerkilin birlestigi noktada ataerkil lehine çözümlenmesine dogru yönlendirilmistir. Esitlikçi ve paylasimci toplum yerine erkek egemenligi yer almistir. Bu oyunun topluma izletilmesi kültür ve norm yeniden olusturma çabasi olarak nitelendirebiliriz.
Tek tanrili dine geçis gene kadin için hayirli olmamistir, tarih yeniden yazilip biçimlendirilmistir. Eski kaynaklar yakilmistir, tanriçalar ile ilgili kaynaklar yok edilmistir. Belki de bundan dolayi bize ulasan yazili kaynaklarda kadinin erkek ile esit durumunda, ya da en az erkek kadar saygin durumunda oldugunu kanitlayacak bulgular yok denilecek kadar azdir. Ruhban sinifindan kadinlar uzaklastirarak din yönetimini de kendi ele geçiren erkek bir daha bu güçlü yönetim aracini asla elinden birakmayacaktir. Erkek din adamlari artik kendi yücelten ve kadin-tanriçasi tamamen yok edilen din yaratiyorlar.
Ataerkil çag, alti bin yil kadar önce açildi. Tevrat’a göre , Ibrahim Peygamber, ilk ‘ata’ydi. Bu peygambere, tek dinliginin, tek baba-ailesiyle çok yakindan iliskili olan tektanrili dinin ‘baba’si da denilmektedir. Ibrahim peygamber öyküsü, ogul kurban etmenin artik son buldugunu , onun yerine hayvanlarin kurban edilecegini anlatir. Öykü ayrica , ata’nin ‘babalar ve ogullar soyunu’ da belirler: Ibrahim, Sara’dan Isak’i peyda etti. Isak, Rebeka’dan Yakup’u, Yakup da Re-sel’den Joseph’i peyda etti.’
Islam ya da Hiristiyanlik olsun, dünyada en büyük iki dinde tanri erkek ile özdeslestigi, kadin ise günahkar ve bundan dolayi ‘cezalandirilmis’ ve erkegin tahakküm altinda bulunan, insanoglunun devamini saglayan bir araçtir, insana hizmet etmek için yaratilmis bir varlik, ama asla erkek ile esit degildir. Talmud’da dünya yaratilis ile ilgili ilgi kadinin, erkegin kaburga kemiginden yaratildigi ve Adem (insan yani erkek) sikilmasin ve yalniz kalmasin diye yaratilmistir. Ama aslinda Adem kendi otoritesi altinda girmek istemeyen ve bundan dolayi Adem’i terk eden Lilith’i geri dönmesini isterdi, fakat Lilith geri dönmeyince tanri Havva’yi yaratmis. Demek ki dogadaki ilk kadin ayrimcilik ve esitsizlik kabul etmeyen kadindi. Havva’yi ve Adem’i cennetten kovulmasinin sebebi de Lilith’tin Havva’ya yasaklanmis meyveyi vermesidir. Incillerde ise ayni hikayenin degistigini görüyoruz. Son tek tanrili dinin kitabinda ise bununla ilgili hiçbir seye rastlanmamaktadir, Kuran artik ataerkilligin tartismasiz yazili kanun hali alir.
Michalengelo, Bastan Çikarma ve Düsüs, Sistine Kilisesi tavan rölyefi, Vatikan-Roma
Sadece eril tarihini degistirerek ve ‘kötü’ mitoslari ‘iyi’ mitoslarla dönüstürerek toplumsal cinsiyeti ve doganin tüketmesine son verilmeyecektir. Kadin ve Doga üzerindeki tahakküm toplumda olustugu gibi, toplumda çözülmesi de gerekiyor. Bugün yasadigimiz toplumun azinlik ve kadin haklarinin yani sira doganin sürdürülebilirliginin önemi gitgide artmaktadir, insan ve doga arasindaki iliskiyi gözden geçirmemiz zorunludur. Doganin homojenlestirilmesi, araçsallastirilmasi ve eril merkezciligin hakimiyetinin sürdügü Rasyonel Ekonomi sonucunda yok olmamiz tehlikesi yüksektir. Ahlak ve erdem eril akilin biçimlendirdigi ve kabul edildigi durumda kaldiginda ve sorgusuzca bunlara uyuldugunda kültürümüz ve hayat biçimimiz degistirmeyi ve iyilestirmeyi çalismak bosa kürek çekmekten baska bir sey degildir.
Bugün hayatta kalabilmek için eski toplumdaki dogaya saygi ve her farkliligin haklarin olmasinin kabul anlayisi kazanmamiz ve hayat sürecimizin hiçbir varligi dislanmadan ve asagi olarak görmeden dengeli bir senteze ulasmamiz gerekiyor. Anaerkilligi anlatirken kesinlikle anaerkil en iyi toplum düzeni olarak savunmuyorum. Hatta öyle bir düzen – yani kadin yönetimi düzeni- gerçekten olup olmadigini bilmiyorum ve açikçasi bir cinsin üzerinde hakimiyet kurulmasinin karsi çiktigim için , kadinlarin tahakküm sürdügüne de inanmak istemiyorum, ve arkeolojik buluslari zaten de bunu kanitlamaktadir ki bence anaerkil adlandirdigimiz düzen aslinda esitlikçi toplumun ilkel modeli olarak algilanmamiz daha dogrudur. Her seye isim koymak ve mutlaka ereklerin olmasi gerektigini düsünmek köklesen aliskanligimizdan kaynaklanan dolayi bu 40000 yil süren ilkel hayat biçimine anaerkil isim koyuldu. Zaman geri çevirmesi mümkün olmadigi gibi tarihte kalan evrim dönemleri geri getirilmesi mümkün degildir, gerek de yoktur. Bugünlerde problemimiz tarihi karismaktan ötürü gelecege ilgili karar vermemiz gerekmektedir. Artik öyle bir noktaya geldik ki ne tür problem olursa olsun- siyasal, toplumsal, ekonomik ya da kisisel- ekolojik açidan da düsünmek zorundayiz. Dogayi sadece kullanabilen ve insan çikari için kullanilan madde olarak degil, hayatimizin ta kendisi oldugunu, insan da bu hayatin (doganin) çesitliliginin bir parçasi oldugunu benimsememiz gerekir. Ideolojik degisimler genel olarak hayat kalitesinin yeniden degerlendirilmesinde ve kavramsallasmasinda yatmaktadir, bu anlamda gereksiz tüketim ve gerçek ihtiyaç arasinda denge kurulmasi ve yeniden degerlendirilmesi gerekmektedir.
Dogada her varligin bir yeri vardir, ve her varlik evrenin kendiligince önem tasimaktadir. Insanin akil gücü diger varliklardan ayirt eden en önemli ve belirgin özelligidir, fakat bu akil-doga ikiciligi demek degildir. Insanin evrimdeki rolü önemli hatta belirleyicidir, fakat insan kendi türünde denge kurulamadigi zaman, kendini yok eden, siniflara ayirtan, siddet kullanan, savasan, zorba araçlari ve silahlari üreten bir varlik olarak hayat sürdürdügünde dogaya nasil etkilebilmektedir? Bu sorunun cevabini hepimiz biliyoruz…Ama mesele bu düzeni suçlamak degil bunu nasil degistirebilecegimizi düsünmektir. Mesele ikiciligin ve sömürgeci mantigin yerine demokratik kültür ve doga anlayisi tüm varliklari ile zenginlestirip birlikte yeni etik temelinin olusturulmasidir. Bu süreçte kadina karsi toplumsal anlayisinin degistirilmesi, sadece üreme fonksiyonunda önemini oldugunu stereotipini kiran anlayisi yayginlasmasi gerekmektedir. Kadinin çogu zamanda özel alanda basari ile üstlendigi idareci, egitimci, düzenleyici, destekleyici, bakici ve diger sayisizca görevlerin kamuda da basari ile üstlenebilecegini düsünerek toplumsal hayata geçirmek gerekmektedir. Erkeginin rasiyonelite yaninda kadinin sevgi, sefkat ve saygi göstermek kabiliyetini siyasal alanda da önemli bakis açisi olusturacagina ve gelecek nesiller için iyisini seçmek ve kitli kaynaklarin idareci kullanmak, hayatin sürdürülebilirligi açisindan önemli rol oynayacagina eminim. Bu baglaminda ekolojik devlet ikicilik mantigi bulundurmayan, dogayi, kadinlari, azinliklari, irklari dislanmayan, radikal demokrasi, isbirligi ve dayanisma ilkeler üzerinde kurulan devlet modelidir.
Sunumumu Kheel’in kitabindaki yazilan bir bölümle bitirmek istiyorum.
‘…hayal gücümü gelecege uzatiyorum ve yeni hikaye baslatiyorum. Çok çok seneler geçince ben ablamin kiz torunu ile sömine önünde oturuyorum. Bir anda çocuk bana döner ve önceden düzen nasil oldugunu sorar. Ben de anlatmaya baslarim;
Bir zamanlarda ki biz bu zamani Ihanet Çagi diyoruz. Erkekler dogadan korkmaya ve bizimki gibi doga ile barisçi yasayan anaerkil toplumlara karsi isyana kalkmaya için gelmislerdir. Senin anlaman zor olacak çok kötü seyler olmustur; kadinlar tecavüz edilmistir, toprak zehirlenmistir, savaslar siradan bir olay olmustur.
…Simdi katliam edilen hayvanlara önceden tapindigini unutan erkekler artik Tanriya tapinmaktaydi, ve Tanri onlarin tüm yer yüzündeki varliklardan özel ve üstün bir varlik oldugunu söylemistir. Erkekler bu fikri çok begenmis ve kendi yolunu zalimce devam etmisler.
…Evet, fakat artik bu sadece tarihte kalmistir, kötü bir rüya gibi. Sonunda biz yeryüzündeki tüm varliklarla baris ve dengede yasayabiliriz. Ihanet Çagi bitmistir.’
KAYNAKÇA
• Borodina & Borodin, Матриархат: Опыт рассмотрения Исторической Утопии в Феминистской Перспективе. (ed. V.I.Uspenskaya) Женщины, История, Общество (Kadinlar, Tarih, Toplum),Tver,2002
• Bookchin, Muray, Ekolojik Bir Topluma Dogru, Ayrinti Yayinlari, Istanbul, 1996
• d’Eaubonee, Françoize,What could an Eco-Feminist Society Be?
http://www.lancs.ac.uk/staff/twine/ecofem/deaubonne.pdf (26.02.05)
• De Meo, James, Ataerkilligin Saharasya’da Ortaya Çikmasi ve Yayilmasi, 4000’ler: Insan Davranisi’nin, Iklim Baglantili olarak Dünya Çapinda Degisimini Gösteren Bulgular, http://www.geocities.com/rdurust/23.01.05
• Eisler, Raine , The Chalice and The Blade’, 1991
• Engels, Friederich, Ailenim, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Sol Yayinlari, Ankara, 2002
• Fromm, Erich, Anaerkil Toplum ve Kadin Haklari, Aritan Yayinevi, Istanbul, 1998
• Kheel, Marti, “From Heroic to Holistic Ethics: The Ecofeminist Challenge,” in Greta Gaard ( Ed.). Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Philadelphia: Temple University Press, 1993
• Kottak, Conrad Philip, Antropoloji; Insan Çesitliligine Bir Bakis, Ütopya Yayinlari, Ankara, 2001
• Manion, H.K, ‘Ecofeminism within Gender and Development’, 2002, http://www.lancs.ac.uk/staff/twine/ecofem/manion.pdf, (21.11.2004).
• Marina, Lynda, ‘Woman&The Land’, http://www.lancs.ac.uk/staff/twine/ecofem/ecofemreadings.htm, (21.11.2004)
• Michel, Andree, Feminizm, Iletisim yayinlari:Presses Universitaires de France, Cep Üniversitesi.
• Morgan, Lewis Henry, Eski Toplum II, Payel Yayinlari, Istanbul, 1998
• Plumwood, Val, Feminizm ve Dogaya Hükmetmek, Metis Yayinlari, Istanbul, 2004
• Reed, Evelyn, Kadinin Evrimi; Anaerkil Klandan Ataerkil Aileye II, Payel Yayinlari, Istanbul, 1995
• Witting, Monica, Прямое Мышление (Düz Düsünce), Idea-Press, Moskova, 2002
Karen J. Warren St Paul Minnesota’daki Macalaster College’da felsefe doçentidir. Temel felsefi ilgi alanları ahlak, feminizm (özellikle ekolojik feminizm) ve kritik düşüncedir. Felsede, çevresel ahlak ve kritik düşünme hakkında K-12, kolej ve üniversite düzeyindeki katılımcılara, hapishanelerdeki insanlara ve halk ve vatandaşlık gruplarına eğitimler vermiş ve seminerler düzenlemiştir. Hypatia konusu üzerine misafir yayıncı olmuştur. A Feminism Journal of Philosophy on “Ecological Feminism” (Spring 1991, vol. 6, no. 1) ve American Philosophical Association Newsletter on Feminism and Philosophy’ de üç özel konu ve ‘Ecofeminism’ for Environmental Philosophy de yardımcı yayıncılık. From Animal Rights to Radical Ecology (Michael Zimmerman, genel editör, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1993). Routledge için olan özel sayıya ek olarak, halen Ecofeminism.- Multi-disciplinary Perspectives for Indiana University Press başlıklı antolojisi üzerine çalışmaktadır, ve o ve Jim Cheney, Ecological Feminism: A Philosophical Perspective on What It Is and Why It Matters (Denver, CO, Westview, yakında) başlıklı bir kitabı birlikte yazmaktadırlar.
Warren, Karen 1996 Ecological Feminist Philosophies,
Indiana Univ. Pr., Bloomington 137 ISBN 0-253-21029-1
Ekolojik Feminizmin Gücü ve Vaat Ettikleri
KAREN J. WARREN
GİRİŞ
Ekolojik feminizm (ekofeminizm), alternatif bir feminizm ve çevresel ahlak anlayışı olarak son zamanlarda hak ettiği miktarda dikkati çekmeyi başardı. Francoise d’Eaubonne’un ekofeminizm kavramını 1974’te kadınların ekolojik bir devrim yapabilme potansiyelini gündeme getirdiğinde açıklamasından bu yana, bu terim bir çok şekilde kullanılmıştır. Benim bu terimi bu yazıda kullandığım üzere, ekolojik feminizm kadın hakimiyeti ve doğa hakimiyeti arasında bulunan önemli tarihsel, deneysel, sembolik, teorik bağlantıların mevcudiyeti ve hem feminizm hem de çevresel ahlak açısından hangisinin daha kritik olduğunun anlaşılmasıdır. Ekolojik feminizmin gücü ve vaat ettiklerinin hem feminizmin yeniden kavranması açısından hem de kadın hakimiyeti ve doğa hakimiyeti arasında önemli bağlantılar sağlayan çevresel bir ahlak anlayışı geliştirmekte kendine özgü bir rejim oluşturmak olduğu düşüncesini savunuyorum. Bunu feminist ahlakın doğasını ve ekofeminizmin sağladığı feminist ve çevresel ahlak yollarını tartışarak yapıyorum. Kadının ve doğanın arasındaki birbirine eş ve onları birbirine bağlayan hakimiyeti ciddiye almak konusunda başarısız olan tüm feminist teoriler ve çevresel ahkal anlayışlarının en iyi ihtimalle tamamlanamamış ve en kötü ihtimalle basitçe yetersiz olduğu sonucuna varıyorum.
FEMİNİZM, EKOLOJİK FEMİNİZM VE KAVRAMSAL REJİMLER
Diğer oldukları bir yana, feminizm en azından seksist hakimiyeti sona erdirmek için bir harekettir. Sistematik ve devam eden kadın itaati ya da hakimiyetine katkıda bulunan herhangi bir faktörü ya da tüm faktörleri berteraf etmekle ilgilidir. Feministler kadın itaatinin çözümleri ve doğası hakkında hemfikir olmasalar da tüm feministler seksist hakimiyetin varlığı, bunun yanlış oluşu ve ortadan kaldırılması gerekliliği konusunda hemfikirdirler. “Feminist Konu” kadın hakimiyetinin anlaşılmasına herhangi bir şekilde katkıda bulunan konulardır. Eşit haklar, karşılaştırılabilir işiler için karşılaştırılabilir ücretler ve yemek üretimi devam eden kadın boyun eğmesinin ve istismarının anlaşılmasına katkıda bulunduklarının anlaşılması sebebiyle her nerede ve ne zaman olursa olsun feminist konulardır. Su taşıma, odun arama gibi işler, bu tür görevlerin kadınların birincil sorumluluğu oluşu sebebiyle erkekler tarafından gerçekleştirilen karar verme, gelir üretme ya da daha yüksek pozisyonlara katılımlarının eksikliğine katkıda bulunması sebebiyle her nerede ve ne zaman olursa olsun feminist konulardır. O halde, feminist konu olarak kabul edilen şeyler, ağırlıklı olarak şartlar ve çevreye, kısmen de kadınların hayatlarındaki tarihsel ve maddesel durumlara bağlıdır. Çevresel bozulma ve istismar feminist konulardır çünkü onların anlaşılması kadınlar üzerindeki hakimiyetin anlaşılmasına katlıda bulunur. Örneğin, Hindistanda, ticari üretimde kullanılması amacıyla tek kültür ağaç türleri (ör: okaliptüs) üretimi için hem ağaçlandırma hem de ormanı yok etmenin kullanılması femisit konulardır çünkü yerli ormanlar ve çoklu ağaç türleri kırsal kesimdeki Hindistanlı kadınların ev halkını geçindirmesi konusundaki yeteneklerini büyük ölçüde etkilemektedir. Yerli ormanlar yemek, yakacak, yem, ev haklının kap kacak ihtiyacı, boyalar, ilaçlar ve gelir üretici kullanım amacıyla birçok ağaç sağlarken tek kültür- türünde ormanlar sağlamazlar. Bu iddia ile ilgili burada tartışmayacak olsam da, çevresel bozulmanın kadınların hayatlarına olan global etkisine bakmamız çevresel bozulmanın feminist bir konu oluşunu destekleyecek önemli bağlar ortaya koymaktadır. Feminist felsefeciler en önemli feminist konuların kavramsal olanlar olduğunu iddia etmektedirler: bu konular bir kişinin bu dayanak noktası konumundaki nosyonları neden ve rasyonellik, ahlak ve insan olmanın ne olduğu ile ilgili olarak nasıl kavramlaştırdığı ile alakalıdır. Ekofeministler bu feminist felsefik ilgilerini doğa ile genişletmektedirler. Onlar, eninde sonunda, kadın hakimiyeti ve doğa hakimiyeti arasındaki bazı önemli ilişkilerin kavramsal olduğunu düşünmektedirler. Bunu görebilmek için, kavramsal rejimleri dikkate almaktadırlar.Bir kavramsal rejim, bir kişinin kendisini ve kendi dünyasının yansıtıp şekillendirmesinde kullandığı temel inançlar, değerler, eğilimler ve varsayımların kümesidir. Sosyal olarak kendimizi ve diğerlerini algılamamız için bir lens olarak inşa edilmiştir. Cinsiyet, ırk, sınıf, yaş, oryantasyon etkileşimi, ulus ve dini geçmiş gibi faktörlerden etkilenir. Bazı kavramsal rejimler ezicidir. Ezici kavramsal rejimler hakimiyet ve itaat arasındaki ilişkileri açıklar, haklı çıkartır ve gösterir. Ezici bir kavramsal rejim ataerkil olduğunda, kadınların erkeklere itaatini açıklar, ortaya koyar ve gösterir. Başka bir yerde ezici kavramsal rejimlerin üç türü olduğu konusundan bahsetmiştim: (1) değer-hiyerarşik düşünme, ör, “yukarı” olanlar için “aşağı” olanlara nazaran daha yüksek değer, rol ya da prestij tayin edilen “yukarı-aşağı” düşünce: (2) değer düalizmi, ör, alternatiflerin karşıt (bütünler olmaktansa) ve zümreye özgü (her şeyi kapsayan olmaktansa), ve bir alternatife diğerine nazaran daha fazla değer tayin edici (durum prestij) olarak görüldüğü münferit çiftler (ör, tarihsel olarak ”zihin” “sebep” ve “erkek” olarak tanımlanan şeylere “vucut” “duygu” ve “kadın” olarak tanımlananlara nazaran daha fazla değer ya da rol veren düalizmler): ve (3) hakimiyetin mantığı, ör, boyun eğmeye makbul bir mazeret bulmaya yönelen bir yargılama yapısı. Ezici kavramsal rejimlerin üçüncü özelliği en belirgin olanıdır. Hakimiyetin mantığı sadece mantıksal bir yapı değildir. Ayrıca bağlı olanın “sadece” itaat etmesine izin vermek ya da tasvip etmek için bağımsız bir değer sistemini tabi kılar. Bu gerçekçeleme tipik olarak bağlı olanın (ör kadın) sahip olmadığı ancak baskın kişinin (ör erkek) sahip olduğu sözüm ona karakteristikler çerçevesinde gerçekleştirilmektedir.Birçok feminist ve ekofeministin söylediği ya da iddia ettiğinin tersine, “hiyerarşik düşünme” hatta “değer-hiyerarşik düşünme” konusunda şartlar ve çevre bağlamında diğer baskılara nazaran niteliği nedeniyle problematik hiç bir şey olmayabilir. Hiyerarşik düşünme günlük hayatta verileri sınıflandırmak, bilgileri karşılaştırmak ve materyalleri organize etmek açısından önemlidir. Sınıflandırmalar (ör, bitki sınıflandırmaları) ve biyolojik adlandırmalar “hiyerarşik düşünme”nin bir kısım formlarına ihtiyaç duymaktadırlar. Hatta “ değer-hiyerarşik düşünme” bile bu bağlamda kabul edilebilir olabilir. (Baskıcı olmayan bağlamlarda “değer düalizmi” için de aynı şeyler söylenebilir.) Örneğin, farz edin ki insanlar konusunda eşsiz olanların, Murray Bookchin’in dediği gibi, bizim sosyal çevremizi (ya da “toplumumuzu”) radikal olarak yeniden biçimlendirmek için kullandığımız bilinç kapasitemiz olduğu doğru olsun. O halde, insanların kayalar ve bitkilere nazaran çevrelerini radikal olarak yeniden şekillendirmek için “değer-hiyerarşik” konuşma yolu ile uygun hale getirmekte daha iyi oldukları haklılıkla söylenebilir. Değer düalizmi ve değer-hiyerarşik düşünmenin kullanımı konusundaki problem, her birinin ezici kavramsal rejimlerde aşağılık tesis etmek ve itaati haklı çıkarmak için kullanımı sebebiyle o kadar basit değildir. İtaati “haklı çıkaran” hakimiyetin mantığı, değer-hiyerarşik düşünme ve değer düalizmi ile çift olmaktadır. Temelde açıklayıcı ve daha sonra da ezici kavramsal rejimlerin doğası ile ilgili olan şey hakimiyetin mantığıdır.Açıkça hakimiyetin bir mantığı olan ekofeminizm için, temel en az üç sebeple önemlidir. Birincisi, hakimiyet mantığı olmadan, benzerliklerin ve farklılıkların tanımlarının sadece benzerlik ve farklılıkların tanımlarından ibaret olması. Şu iddiayı dikkate alın “İnsanlar bitki ve kayalardan, insanlar bilinçli ve radiakl bir şekilde yaladıkları cemiyetleri yeniden şekillendirebildikleri (bitkiler ve kayalar yapamıyorken) için farklıdır: insanlar bitki ve kayalarla aynı ekolojik cemiyetin üyesi oldukları zaman birbirlerine benzerler” İnsanlar, bitkiler ve kayalardan, insanların cemiyetleri radikal olarak değiştirebilme bilincine sahip olmaları sebebiyle “daha iyi” olsalar bile, kimse bu durumdan insanlar ve insan olmayanlar arasında, ahlaken, ilintili bir fark ya da bitki ve hayvanlara insanların hakimiyeti için bir argüman çıkaramayacaktır. Bu sonuçları elde etmek için birisinin örneğin aşağıdaki A argümanındaki (A2) ve (A4) gibi en az iki güçlü varsayım eklemesi gerekmektedir.
(Al) İnsanların yaşadıkları cemiyeti radikal ve bilinçli bir şekide değiştirme kapasitesi vardır ancak bitki ve kayaların yoktur.
(A2) Ahlaken bilinçli ve radikal bir şekilde yaşadığı cemiyeti değiştirme kapasitesine sahip olanlar bu kapasiteye sahip olmayanlardan üstündür.
(A3) Bu nedenle, insanlar ahlaken bitki ve kayalardan daha üstündür.
(A4) Herhangi bir X ve Y için, eğer X ahlaken Y’den üstünse, o halde X ahlaken Y’ye hakimiyet kurmakta haklıdır.
(A5) Bu nedenle insanlar kayalar ve bitkileri emirlerine tabi kılmakta haklıdırlar.
İnsanların insan olmayanlara göre (en azından bir kısmına) ahlaken üstün olmaları, (A2) , ve üstünlüğün emre tabi kılmayı haklı çıkardığı, (A4), iki varsayım olmaksızın, bir kişinin bir kişinin tüm sahip olduğu insanlar ve insan olmayanlar arasındaki bazı farklılıklardır. Bu durum sadece bu farklılık üstünlüğe dayandırılarak verildiğinde doğru olabilir. Bu yüzden, bu ekofeministlerin baskı tartışmalarında taban çizgiyi oluşturan isimlendirmenin (A4) mantığıdır. İkinci olarak, ekofeministler, en azından Batılı toplumlarda, kadın ve doğanın ikili hakimiyetini onaylayan ve ezici kavramsal rejimlerin tüm bu üç özelliği ile karakterize olan bir ataerkil ezici kavramsal rejim olduğunu tartışmaktadırlar. Birçok ekofeminist, tarihsel olarak, en azından Balıtı kültürlerde baskın olmak suretiyle, ataerkil bir kavramsal rejimin aşağıdaki B argümanını onayladığını iddia etmektedirler:
(BI) Kadınlar doğa ile ve fizikselin krallığı ile tanımlanırlar, erkekler “insan” ile ve zihinselin krallığı ile tanımlanırlar.
(B2) Doğa ve fizikselin krallık ile tanımlanan her ne ise (“aşağı”) “insan” ve zihnin krallığı ile tanımlananlara (“yukarı”) nazaran daha düşüktür: ya da tam tersine, sonuncusu ilkine nazaran daha üstündür (“yukarı”).
(B3) Bu nedenle, kadınlar (“aşağı”) erkeklerden düşüktür; ya da, tam tersine, erkekler (“yukarı”) kadınlardan üstündür.
(B4) Herhangi bir X ve Y için, eğer X, Y’den üstünse, X Y’ye hakimiyet kurma hakkına sahiptir.
(B5) Bu nedenle, erkekler kadınlara hakimiyet kurma hakkına sahiptir.
Eğer B argümanı göründüğü gibi ataerkilliği onaylıyorsa, ör: (B5)’te verilen sonuç olan erkeklerin kadınlara sistematik hakimiyeti haklı çıkarılıyordur. Ancak ekofeministlere göre, (B5) sadece daha önceden tanımlanmış bir ezici kavramsal rejimim üç özelliği tarafından haklı çıkartılmaktadır: değer-hiyerarşik düşünme, (B2)’deki varsayım: değer düalizimleri, (B1)’deki zihinsel ve fiziksel düalizm varsayımı ve (B2)’deki varsayıma göre fizikselin zihinselle karşı karşıya ikenki düşüklüğü ve hakimiyetin mantığı, (B4)’teki varsayım, bir önceki önermenin aynısıdır (A4). Bu yüzden, ekofeministlere göre, kadın ve doğanın ikiz hakimiyetini teyit etmek için (argüman B), tarihsel olarak (en azından Batılı kültürlerde) fonskiyon gösteren bir ezici kavramsal rejim, hem argüman B hem de ataerkil kavramsal rejim, nereden geliyorsa gelsin elden geldiğince reddedilmelidir.Elbette bu örnekler B önermelerinin hangilerinin yanlış olduğunu tanımlamıyor. (B1) ve (B2) önermelerinin durumu nedir? Hepsi olmasa da çoğu feminist (B1)’in ve çoğu ekofeminist (B1) ve (B2)’nin baskın Batılı felsefik ve entellektüel gelenekler çerçevesinde varsayıldığını ya da iddia edildiğini savunmaktadırlar.Bu anlamda, bu feministler, işin tarihsel açıdan doğrusunun, baskın Batılı felsefik geleneğin (B1) ve (B2)’yi doğru olarak varsaydıklarını iddia ederler. Ekofeministler, yine de, ne (B2)’yi reddederler ne de (B2)’yi onaylarlar. Buna ilaveten, bazı ekofeministler kadının doğa ile ilgili herhangi bir tanımlamasını reddetmek konusunda endişeli olduklarından ötürü, bazı ekofeministler (B1) ataerkil bir kültürde doğru olabileceği varsayılan ya da iddia edilen, ancak tarihsel bir katılığın dışında kalan herhangi bir iddiayı desteklemek için kullanıldığında (B1)’i reddeder, ör: (B1) kadınların uygun şekilde,doğanın krallığı ve fisiksel olan ile tanımlanmasını iddia etmek amacıyla kullanılıyorsa. Bu nedenle, ekofeminist bir perspektiften, (B1) ve (B2) tarihsel olarak problematik kabul edilen bir açıdan incelenmişlerdir: ataerkil kavramsal rejimlerdeki tarihsel fonksiyonları ve kadın ile doğanın hakimiyetini tasvip eden değer yargıları sebebiyle kesinlikle problematiktiktirler. Tüm ekofeministlerin aynı fikirde oldukları konu, o vakit, kadın ve doğanın ikiz hakimiyetini haklı çıkarmak ve destek olmak için hakimiyetin mantığının ataerkillik içerisinde tarihsel olarak işlemesidir.Tüm feministler (sadece ekofeministler değil) ataerkilliğe, (B5)’te verilen sonuca karşı olduklarından, tüm feministler (ekofeministler de dahil) en azından hakimiyetin mantığına, (B4) önermesinin de bulunduğu argüman B’de bulunan – doğru olan – ataerkil bir bağlamın dışında kalan (B1) ve (B2)’nin değer durumuna karşı çıkmalıdırlar.Tüm feministler B’nin en önyargısız ve hoşgörülü, en derin kritiğini gösteren hakimiyetin mantığına karşı çıkmalıdırlar: bu sadece doğa ve kadının hakimiyeti için argümanın üç varsayımı yani (B1), (B2) ve (B4) varsayımları üzerine bir kritik değildir; ayrıca genel olarak ataerkil kavramsal rejimler ile ilgili bir kritiktir; ör: erkekleri “yukarı” ve kadınları “aşağı” koyan, kadınların bir şekilde erkeklerden aşağıda olduğunu iddia eden ve bu farklılık iddiasını erkeklerin kadınlara hakimiyetini haklı çıkarmak için kullanan ezici kavramsal rejimler.
Bu nedenle,ekofeminizm tüm feminist ataerkil kritikler için gereklidir ve bu yüzden feminizm için gereklidir (daha sonra tekrar tartışacağım bir konu). Üçüncü olarak, ekofeminizm neden hakimiyetin mantığının ve ona kuvvet veren tüm kavramsal rejimlerin, hem hakimiyeti beslemeyen olası anlamlı bir farklılık nosyonu oluşturmak hem de feminizmin primer olarak paylaşılmış deneyimlere dayanan bir “destek” hareketi olmasını önlemek için ortadan kaldırılması gerektiğini açıklar. Çağdaş toplumlarda, “kadının sesi” olan birisi yoktur, hiçbir kadın (ya da insan) daha basit değildir, her kadın (ya da insan) hangi ırktan, sınıftan, yaştan, etkileşim oryantasyonundan, medeni halden, bölgesel ya da nasyonel geçmişten vesaire olursa olsun kadındır (ya da insandır). Çünkü tüm kadınların paylaştığı “yekpare deneyimler” yoktur, feminizm paylaşılan deneyimler ve paylaşılan kurban oluşa dayalı “aynılığın ittifakı” hareketine dayalı olmaktansa paylaşılan inançlar ve ilgiler doğrultusunda “birlik hareketi” olmalıdır.Maria Lugones’in şu sözlerinde “İttifakın –birlik ile karıştırılmamalıdır- kavramsal olarak hakimiyete bağlı olduğu anlaşılmaktadır.” Ekofeministler, insanların hakimiyetini cinsiyer, ırksal ya da ektik ya da sınıfsal duruma göre haklı göstermek amacıyla kullanılan tüm hakimiyet mantığının aynı zamanda doğanın hakimiyetini haklı göstermek için de kullanıldığı konusunda ısrar etmektedirler. Çünkü hakimiyetin mantığını yok etmek bir feminist kritiğinin – ataerkil kritik, beyaz üstünlük yanlısı ya da emperyalizm kritği- bir parçası olduğundan ötürü ekofeministler naturizmin, seksist baskı ve hakimiyetin mantığını içeren kavramsal temelleri yok etmek üzere ortaya çıkmış tüm feminist birlik hareketlerinin integral bir parçası olarak görülmesi konusunda ıstrar etmektedir.Tartışma şimdiye kadar ataerkilliğin bazı ezici kavramsal özelliklerine odaklanmıştır. Kullanmış olduğum “geleneksel feminizm mantığı” ibaresi, en azından Batılı çevrelerde, seksist baskının kavramsal köklerinin hakimiyetin mantığı ile karakterize edilen ezivi kavramsal rejimlerde konumlandığı yere işaret etmektedir. Diğer baskı sistemleri de (ör ırkçılık, sınıf ayrımı, yaş ayrımcılığı, heteroseksizm) kavramsal olarak hakimiyetin mantığı ile sürdürüldüğünden ötürü, geleneksel feminizim mantığının eninde sonunda sahip olduğu karşı çıkış hakimiyetin mantığı içerisindeki tüm baskı sistemleri arasındaki kavramsal bağlantıların temelini oluşturur.Bu vesileyle seksist baskının yok edilmesi için neden diğer baskı formlarının da yok edilmesi gerektiği kavramsal bir düzeyde açıklanmıştır. Feminizmin tüm baskı türlerini durdurmak için bir hareket olduğunun anlaşılmasının sağlanması, seksist baskının yok edilmesi için bir hareketin – geleneksel olarak feminist teori ve pratiğe özel olarak sahip çıkanlar- baskı sistemleri arasındaki kavramsal bağlantılarının açıklanması ile olacaktır. Farz edin ki, bir kişi geleneksel feminizmin mantığının diğer sosyal hakimiyet sistemlerini de (ör: ırkçılık ve sınıf ayrımı) içine alabilmek için feminizmin genişlemesi gerektiğini kabul ediyor olsun. Bu “sosyal hakimiyet sistemlerinin” içine doğanın da ekleneceğini garantisi nedir? Neden geleneksel feminizmin mantığı feminizmin yüzyüze getirildiği tüm “izm”ler arasından “natürizmin” (ör:insan olmayan doğa tarafından hakimiyet ya da baskı) yok edilmesini içermelidir?Ekofeminizmin dahil edilebilmesi için feminizmin genişletilmesinin kavramsal gerekçeleri çifttir. Bir temel gerekçe çoktan önerilmiştir: Kadın ve doğanın çifte hakimiyeti arasındaki kavramsal bağlantıların ezici ve, en azından Batılı kültürlerde, ataerkil kavramsal rejim tarafından karakterize edilmiş hakimiyetin mantığında yer aldığını göstererek ekofeminizmin nasıl ve niçin seksist baskıyı sonlandırmak üzere bir hareket olduğu, genişletilmesi gerekliliğinin anlaşılması ve ayrıca “naturizmi” sonlandırmak için bir hareket olduğunun tekrar anlaşılmasının sağlanması. Aşağıdaki C argümanında bu açık seçik olarak belirtilmiştir:
(CI) Feminizm seksizme son vermek üzere ortaya çıkmış bir harekettir.
(C2) Ancak seksizm kavramsal olarak naturizm ( hakimiyetnın mantığı ile kategorize edilen ezici bir kavramsal rejim aracılığıyla) ile bağlantılıdır.
(C3) Bu sebeple, feminizm (ayrıca) naturizme son vermek için bir harekettir.
Çünkü eninde sonunda, seksizm ve naturizm arasındaki bu bağlantılar kavramsal olarak, ezici bir kavramsal rejimin-ekolojik feminizmin kabulüne öncü olan geleneksel feminizm mantığının içine gömülmüştür. Ekofeminizmin dahil edilebilmesi için feminizmin genişletilmesinin yeniden anlaşılmasının sağlanması yönündeki bir diğer gerekçe bunu cinsiyet ve doğa kavramları ile, sanki cinsiyet kavramı sosyal olarak doğa kavramı gibi tertip edilmiş gibi yapmaktır.Elbette, kadın ve doğanın, asli insanlar ve asli ağaçlar,nehirler ve bitkilerin varlığıyla sosyal yapılar olduğu iddiasının kimse tarafından reddedilmesine gerek yoktur. Bu durum, basitçe kadın ve doğanın tarihsel ve sosyal gerçekliğin bir sorunu olduğuna inandırıldığını ima etmektedir. Bu görüşler çapraz kültürlere göre ve tarihsel zaman periyotlarına göre değişiklik göstermektedir. Sonuç olarak, bu “doğanın hakimiyeti ya da baskısı” konusundaki herhangi bir tartışma tarihsel olarak insan olmayan doğanın insanlara kurduğu sosyal hakimiyetin özel oluşumlarına tıpkı “kadın hakimiyeti”nin tarihsel olarak kadınlara erkekler tarafından kurulmuş olan hakimiyetin özel oluşumlarına atıfta bulunduğu gibi atıflarda bulunmaktadır. Her ne kadar bununla ilgili olarak, buradakiyle aynı fikirde olmasam da, kadın ve doğanın hakimiyeti arasındaki tarihsel bağlantılara ilişkin ekofeminist savunma, argüman B’deki (B1) ve (B2)’nin ataerkillik içerisinde doğanın feminizasyonununun ve kadınların naturalizasyonunun, her ikisinin tarihsel süreçde ciddi anlamda başarılı itaatleri ile bağlantılı olduğunu gösterdiğini iddia etmektedirler. Eğer ekofeminizm, geleneksel feminizmin uygulama yollarının naturizmi meşru bir feminist konu olarak içerdiğinin anlaşılmasını sağlamayı taahüt ediyorsa, ekofeminizm ayrıca çevresel aklakın hangi uygulama yollarının feminist olduğunun da yeniden anlaşılmasını sağlamayı taahüt ediyor mudur? Bence öyledir. Bu yazının geri kalanında işlenen konu budur.
EKOFEMİNİZMDEN ÇEVRESEL AHLAKA DOĞRU TIRMANIŞ
Birçok feminist ve bazı çevresel ahlakçılar, birinci sahsıların anlatımlarını, genellikle hafife alınmış veya kaybedilmiş felsefi yükselişe ilişkin konularla ilgili etikleri araştırmaya başlamanın bir yolu olarak kullandılar. Neden bu böyle oldu? Feminizm ve çevresel ahlakın teorisi ve pratiği için anlatıyı önemli kaynak kılan şey nedir? Kişisel ve sosyal tarihi belgelemek adına birinci şahsın anlatımı, tarif edilemez bir deneyimi veya muşru bir sosyal bilim metodolojisini tanımlamada yararlı bir edebi beceri olsa bile, teoriyi oluşturma ve ahlaki karar almada birinci şahsın anlatımı değerli bir tartişma aracı nasıl olur? Bu sorulara cevap vermenin başarılı bir yöntemi, onlardan belirli bir birinci şahıs anlatımı istemektir. İlerleyen bölümdeki kaya tırmanışı ile ilgili birinci şahıs anlatımını dikkate alınız:
Ilk kaya tırmanışı tecrübemde, bir şekilde diğer dağcılardan ve seyircilerden uzakta özel bir yer seçmistim. “The chimney”i çalıştıktan sonra, tüm enerjimi zirveye doğru çıkmaya odakladım. Azimle tırmandım, tüm gücümü ve becerilerimi kullanarak ne olursa olsun bu zorlu olayı başarmak zorundaydım. Ortalara doğru tükenmiştim ve endişeliydim. Bir sonraki adımda ne yapmam gerektiğini – ellerimi ve ayaklarimi nereye koymam gerektigini göremiyordum. Yorgunluğum daha da artarken kayaya zorlukla tutundum. Hamlemi yaptım. İşe yaramadi. Düştüm. Kayanın üstündeki zeminde asılı olarak duruyordum, çok korkmuştum fakat beni tutan halat sayesinde inanilmaz bir biçimde rahatlamıştım. Güvende olduğumu biliyordum. Tırmandığım yere kalan kısma söyle bir baktım. Zirveye tırmanmaya kararlıydim. Yenilenmiş güvenim ve konsantrasyonumla zirveye tırmandım. Tırmanışımın ikinci gününde, su seviyesinin yaklasik bir feet altindaki Superior Gölündeki Palisades’in zirvesinden yaklasik 200 feet asağı yuvarlandım.
Hiç kimseyi göremiyordum ne halatçılarımı ne de diğer dağcıları, hiç kimseyi. Halattan çengeli yavasça çıkardım ve rahatlamak için derin bir nefes aldım. Çevreme baktım, gerçekten de baktım ve dinledim. Kuşlarin seslerinin yarattığı kakafoniyi, önümdeki kayaya çarpan su damlamalarını, alttaki kayalara çarparak şıpırdayan dalgaları duydum. Gözlerimi kapadım ve kayayı hissetmeye başladım, yarıkları ve çatlakları ila, kabarmış liken ve yosunları ile, ve tırmanmaya başladığım anda hemen hemen hiç hissedilmeyen parmaklarım ve ayak parmaklarım için dinlenme yeri sağlamış yumrular ile. O anda sükunet ile yıkanmıştım. Nerdeyse hiç duyulamayacak bir şekilde kayayla konuşmaya başladım, çocuksu bir şekilde,sanki kaya arkadaşımmış gibi.Bunun bana sağlamış olduklarına karşı konulamaz minnet duygusunu hissettim- kendimi ve kayayı farklı olarak bilebilmek şansı kayanın yüzeyindeki en ince çatlaklarda büyümüş olan incecik çiçekler gibi umulmadık mucizelere şükran duyma ve doğal çevre ile ilişkide bulunuyor olma duygusunun nasıl bir şey olduğunu bilebilmek Ben ve kaya sanki uzun süreli bir arkadaşlığın sessiz, konuşmaya hazır iki ortağı idik.Sonradan benden çok farklı, hareketsiz ve güçlü, bağımsız ve varlığımı umursamayan bu uçurumu önemsediğimin farkına vardım. Tırmandığım kaya ile olmak istiyordum. Azimle kayayı yenmek için gitmistim, güçlükle de olsa arzumu ona kabul ettirebilmek için, sadece tırmandığım kaya üzerinde saygıyla çalışmayı istiyordum. Ve tırmandıkça, hissettiğim buydu. Kendimi bu kayayı önemserken bulmuştum ve bana bu tırmanışta onu ve kendimi tanıyabilme fırsatı sağladığı için ona şükran duyuyordum.Birinci şahsın anlatımının kullanımının feminizm ve çevresel ahlak açısımdan önemili oluşunun en az 4 sebep vardir. İlki, bu tür bir anlatımın geleneksel analitik etik dışavurumlarda sıkça bulunmayan duyarlılık hissini, yani, birinin insan olmayan çevre de dahil olmak üzere diğerleriyle olan ilişkisini gerçekten anlayabilmeyi dile getiriyor oluşudur.Bu ilişkileri kendi içerisinde ciddiye alan bir modeldir. Böylece ilişkileri anlatıcıların ya da bu ilişkiler içerisindeki kişilerin doğaları sebebiyle tek ve temel olacak bir şekilde ciddiye alan ve kati bir şekilde azaltan bir modele karşıtlık yaratır. (Örnegin ahlaki vekiller olarak anlaşılan anlatıcılar, hak sahipleri, hisseciler veya farkinda olanlar)
Yukarıdaki kaya tırmanışı hikayesinde, özel anlama sahip olan şey, ahlaki durumu ya da kendisinin, kayanın ya da ilişkinin diğer kişilerinin dikkate alınabilen ahlaki durumlarının yanı sıra tırmanıcının tırmandığı kaya ile olan ilişkisidir –ki kendisi bir değer yeridir-.İkinci olarak, bu tür bir birinci şahıs anlatımı, temel Batılı ahlakta, birçok gözden kaçan ya da hafife alınan davranışa ve ahlak tutumuna ifade katar. Örneğin; birisi “zirveye çıkarken” ve birisinin tırmandığı kayayı “arkadaşı” veya “önemsediği biri” gibi olarak düşündüğünde kayaya karşı davranış ve tutumlarındaki farklar.
Bu farklı tutumlar ve davranışlar, insanların ve dağcıların kayaya karşı olan iki farklı davranış tipine ilişkin zıtlığı etik bir biçimde ortaya koyar. Fethetmeye zorlayan ilişki ve anlık insancıl ilişki.Bu zıtlık, büyümekte ve hissedilene, yaşanılan tecrübeye sadık olmaktadır.
Birinci şahsın anlatımının neden feminizm ve etik çevrelerce önemli olduğunu gösteren üçüncü bir sebepse fethedici ilişki ile doğal çevreye karşı tutum ve davranışlar arasındaki farklılıktır: bu, ahlakın ve hususi durumların ahlaki aracılarının bu duruma zorla düşürülmektense, kendilerini bu durumun içinde bulmalarından (Örneğin; türetilmiş veya örneklenmiş önceden belirlenmiş soyut prensip ya da kurallar) doğan ahlaki anlamların anlaşılmasını sağlar.Anlatımın bu anlık özelliği sesin önemini merkezileştir. Farklı kültürlerden gelen seslerin çok çeşitliliği merkezileştiğinde, anlatım, tutumlarına, değerlerine, inançalarına ve dikkate alınmayan veya empoze edilen ahlaki anlam ve teoriyle susturulmuş davranışlarına ifade katabilir.
Hissedilen ve yaşanan tecrübelerin bir yansıması olarak aklakta anlatımın kullanımı, tarihe, maddiyata ve ahlaklı kişilerin kendilerini içinde bulabileceği sosyal gerçekliklere dayanılarak yapılan etik söylevlerden bir duruş çıkarılmasını sağlar. Son olarak, ve muhtemelen amaçlarımız için en önemlisi olarak, anlatımın kullanımı tartışmacı bir anlamlılık taşır. Jim Cheney iddiasında anlatımın bu özellğine dikkat çeker.”Ahlaki düşünceyi bağlamsallaştırmak için bir şekilde, bir anlatı ya da öykü sağlanması, ahlaki ikilemden uygun sonucun doğmasına yardımcı olur.”Anlatının, ahlaki bir duruma uygun bir sonuç olarak hesaba kattığı şeyi ortaya koyarak tartışmaya açık bir gücü vardır.Kaya tırmanışı anlatısı ile ortaya konulan bir ahlaki sonuç, dağlara ve kayalara olan saygı ve önem (neye katılınıyorsa veya gerektiriyorsa) tavrı, hakimiyetin ve zaferin değil etik tavrın bir sonucu olarak hesaba katılmaktadır.”In and Out of Harm’s Way: Arrogance and Love” adlı bir denemede feminist filozof Marilyn Frye “küstahlık” ile “sevme” anlayışını, önemseme ve zaferin ahlaki tutumlarındaki farklılığın kavranılmasının bir yolu olarak ayırt etmektedir. Frye şöyle der: Seven gözü küstah gözün tersidir.Sevenin gözü diğerinin özgürlüğünü tanır. Doğayı farksız olarak bilen kahinin gözüdür.Görüleni bilmeyi, kendi iradesi, ilgilendikleri, istekler,korkuları ve hayalgücünden çok diğer bazı şeylere danışmanlık etmeyi bilen birinin gözüdür. Bir kişi bir şeye bakmalıdır. Ona bakmalı,onu dinlemeli ve kontrol etmeli ve soru sormalıdır. Sevenin gözü gerektiği kadar dikkat edendir. Bu dikkat bir özveri olmasa da bir disiplin gerektirebilir.Disiplin birinin kendini tanıması, kendi sınırını ve amacını bilmesidir. Özellikle, bir kişinin, nerede durduğu ve bir diğerinin nerede başladığını bilerek, diğerlerinde kendi ilgi duyduğu şeyleri söyleyebilmesiyle ilgili bir meseledir. Sevenin gözü anlayışın nernesini yenilebilir bir şeye döndürmez,onu asimile etmeye çalışmaz kahinin tutkusunun, korku ve hayal gücünün boyutunu küçültmeye çalışmaz ve bu yüzden de basitleştirmek zorunda kalmaz.Daima bilinecek olan yeni şeylerin varoluşu ile diğerlerinin karmaşıklığını bilir. Sevenin gözünün marifeti Gerçeğin Karmaşa Teorisini [Gerçeğin Sadelik Teorisine zıt olarak] tercih eder ve Evrenin Sonsuz İlginçliğine dayanır.Frye’e göre, sevenin gözü girişimsel,diğerlerini kendine katan zorlayıcı bir göz değildir fakat ” Daima bilinecek olan yeni şeylerin varoluşu ile diğerlerinin karmaşıklığını bilen” biridir. Birisi kayaya bir zafer için tırmandığında, küstah bir gözle tırmanır. Birisi sevenin gözüyle tırmanırsa, daima “bakmalı, dinlemeli,kontrol etmeli ve soru sormalıdır.” Birisi kayayı çok farklı bir şey, belki de kendi varlığından tamamen farksız olan bir şey olarak yaklaşıp bu farklılığı kutlama için keyifli bir vesile olarak bulabilir. Kişi dağcı bırakığ kaya başladığında, “kendi sınırının” ve “Ben” in sınırının nerede olduğunu bilir. İkisi tek parça olarak birleşmez, halen ilişki içindeyken ancak sevenin gözünün hissedip ona , karşılık veriyor, farkında oluyor, katılıyor olduğunda ayrı, farklı, özgür olarak kabul edilen iki mevcudiyetin bir tamamlayıcısı olabilir. Hem kadınlar hem de insan ile ilgili ekofeminist bir bakış açısı, insan olmayan dünyadaki “küstah anlayış” tan “seven anlayışa” olan bu tavır değişikliği ile ilgilenmektedir.İnsan olmayan varlıklara karşı insanlar tarafından uygulanan küstahlık anlayışı, ahlaki açıdan anlamlı bir şekide insanlara benziyor olduğu düşünülenler (gibi olmaki benzemek ya da aynı olmak) sayesinde ahlaki toplumun bu benzerliğin sayesinde bir şekilde genişlemesini sürdürür ve öngörür.Küstahlık anlayışına dayalı herhangi bir çevresel hareket ya da ahlak, varlıklar için bir ahlaki hiyerarşi inşa eder ve benzer varlıkların benzer davranışı ya da ahlaki dikkate alışı hak ediyor olması ya da benzemeyen varlıkların hak etmiyor olmasını fazilet sayan bazı ahlaki değerleri ortak payda olarak varsayar. Bu tür çevresel ahlaklar, “tekdüzelikte birleşirler” ya da bunu üretirler, Buna karşılık, “seven anlayışı” -kendisi ve diğeri arasındaki, insan ve en azından bazı insan olmayan varlıkların arasındaki ayrımın- diğerinin diğerine karşı anlayışı,başından beri özgür, benzemeyen, farklı bir biçim olarak birisine ya da bir şeye karşı sevgi ifadesinin sürdürülmesidir. Maria Lugones’un dediği gibi sevme anlayışında,”Aşk farklılığın erimesi ve silinmesi olarak görünmez fakat onlarla biribirine uymazlar.”
“Tekdüzelikte birlik” salt olarak farklılığın silinmesidir. İnsan olmayan doğal dünyanın “Sevme anlayışı” insan olmayan dünyayı, bağımsız, farklı ve hatta belki de insanlara karşı kaygısız olduğu kabul edilen bir dünyayı önemsemekten insanların ne anladığı ile ilgili bir girişimdir. İnsanlar bir çok durumda, her ikisi de birşekilde ekolojik toplumun üyesi olsalar da kayalardan önemli ölçüde farklıdır.Kayayla veya bir bütün olarak doğal çevreyle ilişki halindeki kendini sevme anlayışını temel alan bir ahlaki toplum, var olan “kumarı” ne olursa olsun kabul eder ve farklılığa saygı gösterir
Sevme anlayışının limitleri, birinin (örneğin; bir insanin, bir toplulugun) diğer insanlara veya insan olmayan dünyaya ve onun elementlerine sevgiyle karsilik verebilmesinin limitleri (veya layıkıyla önemsemesine, güvenmesine veya arkadaşlığıyla) ile elde edilebilir.Eğer şu zaman kadar söylediklerim doğruysa, o halde bir dağa tırmamanın ve birinin ahlaki olarak tırmanış deneyimini aktarmasının çok farklı yolları vardır. Eğer birisi “küstahlık anlayışı” ile “zafer ve kontrol” tavrıyla tırmanıyorsa, hakimiyet mantığını ve ezici kavramsal bir rejimi nitelendiren çok çeşitli düşünceleri korur. Ataerkil olan doğanın hakimiyetini tasvip eden ezici kavramsal rejimden beri, ayrıca bu yolla astemeyerek de olsa taerkil kavramsal bir rejim olarak kendini bozulmadan sürdürür. Çünkü ataerkil kavramsal rejimlerin yıkılması, tıpkı bir kişinin dağcılık deneyimini nasıl hikayelendirdiğinin -veya hikayeyi nasıl anlattığının-bir feminizm konusu olması gibi feminist bir konudur. Bu şekilde,ekofeminizm, kavramsal bir düzeyde, çevresel ahlakın neden feminist bir konu olduğunu görünür kılar. Şimdi özellikle feminist ve çevresel bir ahlak olarak ekofeminizm düşüncesine dönüyorum.
FEMİNİST VE ÇEVRESEL BİR AHLAK OLARAK EKOFEMİNİZM
Feminist ahlak, ahlak içerisinde erkek önyargısını ne zaman olursa olsun eleştirmek ve erkek önyargısı içermeyen bir ahlak anlayışı oluşturmak gibi ikili bir sorumluluğa sahiptir. Bu bazen temel ahlak içerisinde kaybolmuş ya da gözden düşmüş olan değerlerin kaynaşması (ör: umursama değerleri, uygun şekilde güvenmek, akrabalık ve arkadaşlık) ile ilintilidir. Bazen de yeni yönelişlere öncülük ederek teori yaradılışını ya da cinsiyete duyarlı eski teorileri yenilemeyi angaje etmek ile ilintilidir.
Eski teorilerin eleştirilerini ya da yenilerinin kavramsallığını “feminist” yapan şey, onların cinsiyete dayalı analizler dolayısıyla su yüzüne çıkmış olmaları ve bu analizlerin cinsiyetle ilgili deneyimler ve cinsiyetle ilgili sosyal gerçeklikler ile ilgili açığa çıkarttıklarını yansıtıyor olmalarıdır. Anladığım kadarıyla feminist öncesi zamandaki feminist ahlak, gerekli ve elverişli koşullarda ahlaki teorinin anlaşılması için girişimleri reddeder çünkü feminist ahlakın bir ruhu (bazı tarihi, evrensel, mutlak soyutlamalar olarak anlaşılabilir) olmadığını varsaymaktadır. Feminist ahlakın gerekli ve elverişli koşullarını birleştirmek için formülasyon girişimleri verimsiz olmuş olsa da her şeye rağmen benim feminist ahlakın “sınır koşulları” demeyi tercih ettiğim bazı gerekli koşullar bulunmaktadır. Bu sınır koşullar, feminist aklakın bazı minimal koşullarını, feminist ahlakın tarihi olmayan ruha sahip olduğunu iddia etmeden tanımlamaktadır. Bir yorganın ya da kolajın sınırları gibidirler. Parçanın sahasını, içeriğini, dizaynını, parçanın gerçek paterninin nasıl göründüğünü dikte etmeden sınırlandırırlar. Çümkü yorganın gerçek dizaynı çok kültürlü bir kapsamdaki kadınların seslerinin çeşitliliğinden doğmakta ve dizayn zamanla değişmektedir. Statik olan bir şey değildir. Femnist ahlakın bazı sınırlayıcı durumları nelerdir? İlk olarak, seksizmi, ırkçılıpı, sınıf ayırımcılığını ya da sosyal baskı içerisindeki herhangi bir “izm”i yücelten hiç bir şey feminist ahlakın bir parçası –yorganın bir parçası- olamaz. Elbette, insanlar seksist davranışın, ırkçı tavırın ya da sınıfçı davranış olarak sayılabileceklerin ne olduğu konusunda hemfikir olmayabilirler. Seksizm, ırkçılık, sınıf ayrımcılığı olarak kabul edilen çekler kültürlere göre değişiklik gösterebilir. Halen, feminist ahlak seksizm ve seksist yanlılığı yok etmeyi amaçladığı için ve (önceden de bahsettiğim gibi) seksizm, ırkçılık, sınıf ayrımcılığı ve naturiamin pratiğine ve kavramsallaşmasına yakından bağlantılı olduğundan ötürü, feminist ahlak seksizm karşıtı, ırkçılık karşıtı, sınıf ayrımcılığı karşıtı ve naturizm karşıtı ve hakimiyetin mantığını ileriye taşıyan ya da gerekliliğine inanan tüm “izm”lere karşı olmalıdır.İkinci olarak, feminist ahlak bağlamsal bir ahlaktır. Bağlamsal ahlak, bir kişinin değişik tarihi koşullarda yer alan insanların sesleri sayesinde ortaya çıkan paratiği ve etik söylevi görebiliyor olmasıdır. Bağlamsal ahlak tam olarak bir kolaj ya da bir mozaik gibi, hissedilen deneyimlerden doğan seslerden oluşan bir kilim gibi görülebilir. Tüm diğer kolaj ya da mozaikler gibi, seslerin bütünlüğüne dayalı bir resim yerine değişik koşullardaki insanların birbirinden değişik seslerinden oluşan paternlere dayalıdır. Bağlamsal bir ahkal feminist ise, merkezinde kadınların sesine yer verir. Üçüncü olarak, feminist bir ahlak anlamlılığının merkezine kadın seslerinin çeşitliliğini oturttuğundan ötürü, feminist ahlak yapısal olarak bütünleşik ya da kısıtlayıcı olmak yerine çoğulcu olmalıdır. Değerlendirilebilecek olan etik değerler, inanışlar, tavırlar ve hareketler açısından “tek bir ses” olduğu varsayımını reddeder. Dördüncü olarak, feminist ahlak etik teoriyi, zamana göre udeğişebilecek olan bir teori olarak yeniden anlamaktadır. Tüm diğer teoriler gibi, feminist ahlak bazı genellemelere dayandırılmıştır. Yine de, bununla ilgili genellemeler, anlam sahibi ahlaki durumların alternatif ve somut tanımlamalarından doğan farklı sesler içerisindeki seslerin paternleri ile ilintilidir. Anlaşılmış olan feminist teorinin tutarlılığı tarihsel ve kavramsal bir bağlam içerisinde verilmiştir, ör: tarihsel ve sosyoekonomik koşulların bir kümesi olarak (ırk, sınıf, yaş ve etkileşimli oryantasyon koşulları dahil) ve temel inanışlar,değerşer, tavurlar ve dünya hakkındaki varsayımların bir kümesi olarak. Beşinci olarak, feminist ahlak bağlamsal, yapısal olarak çoğulcu ve “işlem içerisinde” olduğundan ötürü, feminist ahlakın iddialarını değerlendirmenin bir yolu da onları kapsamlarına göre değerlendirmektir: Ahlak ve bilgi kuramına dayanarak tarafı tutulan ( tercih edilen, daha iyi, daha az kısmi olan, daha az önyargılı olan) bu iddialar (sesler, seslerin paternleri) hissedilen deneyimler ve ezilen kişilerin perspektiflerini daha çok kapsamına almaktadır. Kapsama durumu kadın seslerinin çeşitliliğinin (ezilen kişiler olarak) etik teori kurulumunda meşrulaştırılacağından emin olmaktadır. Bu yolla ampirik önyargıyı minimize etmeye yardımcı olacaktır, ör: klişeleştirmeye dayalı yanlış ya da hatalı genellemelerden doğan önyargılar, çok küçük örneklem büyüklüğü ya da çarpıtılmış örneklem. Bunu da ahlak ve aklaki karar vermeyi içeren –hakikaten kaynaşan- her şey ile ilgili yapılan genellemelerin kadınların seslerinin paternleri ile gerçekleştirildiğinden emin olarak yapmaktadır. Altıncı olarak, feminist ahlak “objektif” bir bakış açısına sahip olmak için girişimlerde bulunmaz çünkü çağdaş kültürlerde gerçekten bu tür bir bakış açısının varolmadığını varsaymaktadır. Bu sıfatla, “tarafsız değerli” ya da “objektif” olarak “önyargısız” olabilme iddiasında değildir. Ancak, ezilen kişilerin seslerinin etik olarak merkezileştirilmesinden doğan önyargının, bunun daha kapsamlı ve dolayısıyla bu sesleri göz ardı edenlere nazaran daha az kısmı olması sebebiyle tüm diğer önyargılara nazaran daha iyi bir önyargı olduğunu varsaymaktadır. Yedinci olarak, feminist ahlak, geleneksel ahlak içerisinde tipik olarak dikkat edilmemiş, hafife alınmış ya da yanlış anlaşılmış değerler için merkezi bir yer oluşturur ör: önemseme, aşk, arkadaşlık ya da güven değerleri gibi.Yine, bunu hakların, kuralların ya da faydaların dikkate alınmasının göz ardı edilmesi olarak gerçekleştirmesine gerek yoktur.Hakların ya da faydaların konuşulmasının işe yarar ya da uygun olabileceği kapsamlar da olabilir. Örneğin, kontratlarda ya da hak ilişkilerinde, hakların konuşulması işe yarar ve uygundur. Bir çok insan için neyin maliyet açısından etkili ya da avantajlı olacağına karar vermekte, faydaların konuşulması işe yarar ve uygundur. Feminist nitelikli balamsal ahlakta, bu tün konuşmaların işe yarar ya da uygun olup olmadığı bağlama göre değişir, diğer değerler (ör: önemseme, güven ya da arkadaşlık değerleri) sadece bu tür konşmalara dayanarak azaltılabilir ya da zaptedilebilir görülmemektedir. Sekizinci olarak, feminist ahlak ayrıca inan olmanın ne demek olduğunun ve insanlar için ahlaki açıdan karar vermenin angaje edilmesinin ne demek olduğunun yeniden anlaşılmasını sağlamak ile ilgilenir çünkü ne anlamsız olan ne de hali hazırda savunulamaz olan, tüm cinsiyetsiz ya da cinsiyet yanlılığı olmayan insan, ahlak ve ahlaki karar verme tanımlarını reddetmektedir.Böylece Alison Jaggar’ın şu dediklerini de reddetmektedir: “soyut bireyselleştirme” ör: herhangi bir kısmi tarihi kapsamdan baımsız olan bir insanın ruhunu ya da insanın doğasını tanımlayabilmek durumu. İnsanlar ve insan ahlakının işleyişi, esasen (kazara olmuş olmayan) tarihi ve somut ilişkilerin ağları ya da şebekeleri dolayısıyla olarak anlaşılmaktadır.Artık ekofeminizmin ayırıcı bir şekilde feminist ve çevresel ahlak için bir rejim oluşturduğunu görebilmemiz için tüm destekleyiciler ortaya çıkarılmış durumda. Bu erkek önyargısını ahlakta nerede olursa olsun (çevresel ahlak da dahil) eleştiren bir feminizmdir ve erkek önyargısı olmayan-feminist ahlakın öncü sınır şartlarını bir şekilde tatmin edebilen bir ahlak (çevrese ahlak da dahil) oluşturmayı hedefler. İlk olarak, ekofeminist özünde anti naturisttir. Onun anti naturizmi, hakimiyet tavrı ya de değerleri ve mantığını yansıtan insan olmayan doğa üzerinden hareket edenleri ya da bunun hakkındaki tüm düşünceleri reddetmekten oluşur. Onun naturizm karşıtı, seksizm karşıtı, ırkçılık karşıtı ve sınıf ayrımcılığı karşıtı ( ve tüm sosyal egemenlik içerisindeki “izm”ler) tutumları yorganın dış sınırını oluşturur: yorganın üzerine naturist, seksist, ırkçı, sınıfçı ya da benzeri hiçbir şey geçemez. İkinci olarak, ekofeminizm bağlamsal bir ahlaktır. Ahlak kavramında, ahlaki duruş mücadelesindeki rakipler olarak görülen varlıkların spesifik vakalarında uygulanan, önceden elde edilmiş prensipler, kurallar ya da hakların, primer olarak Jim Cheney’in “ilişkileri tanımlama” olarak adlandırdığı bir ahlak kavramına doğru bir değişiklik gerçekleştirmesi ile ilşntilidir ör: bir kişinin kim olduğunu bir şekilde tanımlamak olarak anlaşılan ilişkiler. Bağlamsal bir aklak olarak, anlamlı ya da önemli olan şey bu haklar, kurallar ya da prensipler değildir. Açıkça bunlar kati kapsamlardadır ve kati amaçlar içindir.Onları anlamlı ya da önemli yapan şey, uygulandıkları kişilerin diğerleri ile ilişkide bulunan varlıklar olmalarıdır. Ekofeminizm ayrıca insanlar ile kimi benzerlikler(ör: rasyonellik, ilgiler, ahlaki etkenler, duygusallık, hak sahipliği durumu) taşıdıkları alanlarda insan olmayanları da kapsayan bir ahlaki anlayışın kabul edilmesinden bir insanın ne olduğu ve aklaki açıdan konuşulduğunda insan olmayan dünyanın insanlar için ne olabileceğin, açıkça görebilmek için oldukça bağlamsal bir dikkate alışa doğru bir değişiklik yapmakla ilgilenmektedir.Bir ekofeminist için, bir diğeri ile ilişkide olan bir ahlaki etkenin anlamsal olarak nasıl merkezileştiği, ahkali bir etken ahlaki bir etken olduğu için ya da haklar, görevler, faziletler ya da doğru bir şekilde davranabilmeye yardımcı oluşa bağlı olduğundan ötürü o kadar basit değildir. Üçüncü olarak, ekofeminizm yapısal olarak çoğulcudur çünkü insanlar ve en azından insan olmayan doğanın bazı elementleri arasındaki farkların yanı sıra insanlar arasındaki farkları da elde eder ve öngörür. Böylece, ekofeminizm doğa/kültür bileşimini reddederken, insanların ekolojik bir toplumun (bazı konularda) üyeleri olduğu ve ondan farklı olduğunu (bazı konularda) kabul eder. Ekofeminizmin ilişkilere ve topluma karşı dikkat ettiği şey, bu nedenle, farklılıkların saygılı bir kabulleniş ile silinmesidir. Dördüncü olarak, ekofeminizm teoriyi, işleyen teori olarak yeniden anlatır.Anlayışın ortaya çıkan paternleri üzerine, örneğin, kadın ve doğanın ikiz hakimyetinden acı çeken kadınların (ve diğerlerinin) öykü anlatımı ve birinci şahıs anlatımları üzerine odaklanır. Anlatımın kullanımı ahlakın içeriğinin –yorganın paterninin- kadınların hayatlarındaki tarihi ve maddi gerçekliklerin değişmesinden ötürü zamanla değişebileceğinden ve kadın-doğa arasındaki bağlantıların öğrenilmesi ile insan olmayan dünyanın yok edilmesinden emin olunması için bir yoldur.Beşinci olarak, ekofeminisim dahil edicidir. Doğanın zarar verci hakimiyetini yaşamış olan ve bu hakimiyetin kadınlık olarak hakimiyetlerini birbirine bağladığı kadınların sesinden doğar.
Kendi arazilerinden sürülen ve karşılıklı olarak paylaşımcılık ve akrabalık gibi Hindu kültürü ile karakterize olan değerlerini yok etmeye çalışan bit tutuma tanık olan Kızılderiler gibi yerli halkın seslerini dinlemekten doğar. Nathan Hare gibi, çevresel ahlaka beyaz ve burjuvalar gibi yaklaşan ve kentsel alanlarda ve şehir içlerinde “ekoloji” ve “siyah ekoloji”ye ulaşmakta yeterli olamaması durumlarını geleneksel olarak eleştiren insanların seslerinin dinlenmesinden doğar.Ekonomik olarak hayatta kalabilmek için kendi kabiliyetleriyle yakından ilgili olarak toprağın, arazinin ve suyun yıkımını gören Chipko kadınlarının seslerinden de doğar. Kapsamı ve farklılığındaki önemiyle, ekofeminizm ekolojik olarak tanınması için ve genellikle konunun içeriği ile ilgili olarak gerek insan gerek insan olmayan çevrelere uygun davranışlarla ilgili bir rejim sağlamaktadır.Altıncı olarak, bir feminizm olarak, ekofeminizmin “tarafsız” bir bakış açısı sağlamak için hiçbir girişimde bulunmamıştır.Sosyal bir ekolojidir. Kadınların ve doğanın ikiz hakimiyetini gerek çok somut, tarihi, sosyoekonomik durumlarda gerek bu durumları sürdüren ve tasvip eden ezici ataerkil kavramsal rejimlerde sosyal problemler olarak kabul eder. Yedinci olarak, ekofeminizm, önemin, aşkın, arkadaşlığın, doğruluğun ve kim olduğumuzu anlamamızı sağlayan diğerleriyle olan ilişkimize bir öngörü sağlayan değerler için merkezi bir konum oluşturur. Böylece, bir dağa tırmanmada, biri “diğeri” ile birşey yaptığı için ilişki içerisinde olan, birine ilgi gösteren ve saygılı davranan “diğeri” nin duyarlılığına ses verir. Son olarak,bir ekofeminist ahlak, insan olmanın ne demek olduğunun ve insanın ahlaki davranışının neyi içerdiğinin yeniden anlaşılmasını gerektirir. Ekofeminizm soyut bireyselleşmeyi reddeder.Olduğumuz insanlar, tarihsel ve sosyal içeriklerde ve içinde bulunduğumuz insan olmayan doğa ile ilişkilerimiz de dahil olmak üzere ilişkilerimizdeki erdemlerimizdir. İlişkiler olduğumuzun dışında kalan şeyler değildir, ,nsan doğasına herhangi bir “eklenti” değildir, insan olmanın ne olduğunun şekillenmesinde önemli bir rol oynarlar.Doğa ve kadın arasındaki bağlantıların görünür kılınmasıyla, ekofeminizim her ikisinin de feminist konular olduğunu ve her ikisinin de aşikar bir şekilde kabulünün hayatını devam ettirebilmesi için sorumluluğun çevresel ahlakta olduğunu gösterir. Feminizm eğer kadın hakimiyetini sona erdirmek istiyorsa ekolojik feminizmi sarmalamalıdır çünkü kadın hakimiyeti kavramsal ve tarihsel olarak birbirine bağlıdır.Sorumlu çevresel ahlak da ayırca feminizmi sarmalamalıdır. Aksi takdirde, en devrimci, en liberal ve en bütünsel ekolojik ahlak bile, insan olmayan doğanın sömürüsünü kabul eden kavramsal rejimin ve tarihsel mirasın çok büyük bir parçası olan ve birbirine bağlı olan kadın ve doğa hakimiyetinin ciddiye alınmasında başarısız olur.Bu birbiriyle bağlanlı ikiz hakimiyet olgusunun ortaya koyulmamasından (masaya yatırılmaması, açıkça irdelenmemesi) dolayı olusan zafiyet, en azından baskın Bati külturleri tarafindan birbiriyle yakından ilişkilendirilen suistimal olgusu, yani kadının ve insan hayatındaki gerçeklikleri tam olarak yansıtabilecek bir derinlikten mahrum, çevresel ahlak yargıları üreten ki bu yargilarin dogasi geregi bunca zaman nasil baski altinda oldugunu ve suistimal edildigini ve hala ayni sekilde baskı altında tutulmaya devam ettiğini anlatmak adına esasen cok da dogru olmayan ve yetersiz bir açıklama ile sonuçlanmaktadır.Bu tür bütünsel bir aklakın lehine söylenebilecek şey, kadın ve doğanın ikiz baskısının, bu baskının kaynağının üstesinden gelmektense bunu sürdürmek için ekofeminist anlayışın ortak paydalarını görünür kılmaktaki başarısızlıktır. Bu son konu ciddi bir dikkat gerektirmektedir.
Son karar “aynı” oldugu müddetçe – ki bu karar ezici kavramsal bir rejimden meydana gelmemiş ya da böylesi bir nosyonu desteklememiş bir cevresel ahlakin gelisimidir – ahlakin feminist olup olmamasi önemli değildir önermesi her zaman kabul gormez. Bu nedenle, uygun her çevresel ahlak feminist olmalıdır önermesi basitçe doğru değildir.
Tartıştığım şey bunun tersine, bunun önemli olduğu ve özellikle de bu üç önemli sebep nedeniyle önemli olduğu. İlk olarak, ekofeministlerin iddia ettiği, tarihsel gerçekliğin doğru bir şekilde sunulabilmesinin, doğanın tarihsel feminizasyonunun kabulünü ve kadının doğanın sömürüsünün bir parçası olarak alıştırılmasının kabulünü gerektirdiği konusudur. İkincisi, kadının hakimiyeti ve doğanın hakimiyeti arasındaki kavramsal bağlantıların ezici, ve en azından Batılı toplumlarda, ataerkil bir kavramsal rejim içerisinde yerleştirildiğini gösterdim. Böylece, bu bağlantının doğasının en iyi ihtimalle tamamlanamamış, eksik kalmış ve kavramsal olarak uygun bir çevresel ahlak için gerekenlere göre kısmi kalmış olduğuna dikkati çekmekteki başarısızlığı gösterdim.Üçüncü olarak, çağdaş kültürlerde, bir kişinin feminist olmayan uygun bir çevresel ahlaka sahip olabilmesi varsayımı, çağdan kültürlerde, feminist etiketinin çevresel ahlakın tanımına ve doğanın ciddiyetine herhangi bir şey katmıyor olduğu iddiasıdır. Ben en azından çağdaş kültürlerde, feminist kelimesinin halen doğanın hakimiyetinin nasıl ataerkilliğe kavramsal olarak bağlı olduğunu ve dolayısıyda doğanın kurtuluşunun kavramsal olarak ataerkilliğin yok edilmesine bağlı olduğunu görmemize yardımcı olduğunu için bunun yanlış olduğunu gösterdim.Çağdaş kültürlerde bunun kritik bir önemi olduğundan ötürü, çağdaş cinsiyet, toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf ve naturist kültür için “işaretlenmemiş” bir pozisyonda ve ayrıcalıklı fonksiyonlarını etiketlenmemiş bir pozisyon için önemli bir hatırlatıcı olarak sunar. Bu, feminist kelimesi eklenmeden, bir şeyin çevresel ahlak olarak, sadece ekofeministlerin reddettiği erkek cinsiyetine önyargı da dahil olmak üzere önyargsı yokmuş gibi sunulmasıdır: kadın ve doğanın ikiz baskısı arasındaki bağlantıların erkek-cinsiyetine önyargıdan doğduğunun farkında olmak konusunda başarısızlık.
Feminizmin amaçlarından biri tüm ezici toplumsal cinsiyet (ırka, sınıf, yaş, etkileşimsel tercihlere ilişkin) kategorilerinin imhası ve farklılığın hakimiyeti beslemediğini söyleyen 4001′in dünyasının yaratılışıdır. Eğer 4001′de “uygun çevresel ahlak” “feminist bir çevresel ahlak” ise, feminist kelimesi gereksiz ve fuzuli olabilir. Ancak, bu 4001 değildir, ve mevcut tarihsel ve kavramsal gerçeklikte kadın ve doğanın hakimiyeti kati surette birbirine bağlıdır. 1990’larda süregelen yanlış (ve imtiyazlı) bakış açısına göre “çevresel ahlak” feminist bir konu değildir, çevresel ahlaka herhangi bir eklentide bulunmamaktadır şeklindeki bağlantının görülebilmesinde ve farkında olunabilmesindeki başarısızlık.
SONUÇ
Bu yazıda ekofeminizmin, feminist ve çevresel ahlak için belirgin biçimde bir rejim sağladığını tartıştım. Ekofeminizm kadın hakimiyeti ve doğa hakimiyeti arasındaki teorize edilmiş ve hissedilmiş bağlantılardan doğar. Bağlamsal bir etik olarak, ekofeminizm doğanın ahlaki açıdan konuşulduğunda, insanlar için ne anlama gelebileceği, insanların diğer insanlarla olan ilişkilerinin yanı sıra insan olmayanlarla ilişkilerindeki tavırlarının ve insanlığın ve doğanın ne anlama geldiği ve insanların insan olmayan çevrelerine karşı sorumlulukları üzerine yeniden odaklanmaktadır. Bu yeniden odaklanmanın bir parçası kadınların ve diğer ezilen insanların sesinin bu ahlakın oluşumu için ciddiye alınmasıdır.Bir Sioux büyüğü bana oğlu hakkında bir hikaye anlatmıştı. Yedi yaşındaki oğlunu, “Hindu geleneklerini” öğrenebilmesi amacıyla dede ve ninesiyle birlikte yaşaması için bir Sioux Kızılderili arazisine göndermiş. Dede ve ninesinin çocuğa öğrettiklerinin bir parçası da ormandaki dört ayaklıları nasıl avlayacağı imiş. Duyduğum hikayeye göre , çocuğa öğretilen “kendi Hindu alanında, senin dört ayaklı kardeşlerini vurmak için onu yavaşlatmalı ancak öldürmemelisin. Daha sonra, dört ayaklının kafasını ellerinin arasına almalı ve gözlerinin içine bakmalısın. Gözler tüm acının nerede olduğunu yansıtır. Kardeşinin gözlerinin içine bak ve acıyı hisset. Daha sonra, bıçağını al ve dört ayaklıyı çenesinin altından , boynundan kes, böylece hızlı bir şekilde ölecektir. Ve bunu yaptıktan sonra, dört ayaklı kardeşinden, yaptığın şey için seni affetmesini dile. Ayrıca dört ayaklı akrabana sana bedeninin şu anda sunduğu için, giyecek ve yiyecek sağladığı için dua et. Ve dört ayaklıya, kızkardeşin olan çiçeklere ve kaydeşin geyiklere, toprağa besin olmak için, öldüğünde kendini tekrar toprağa koyacağına dair söz ver.Dört ayaklıya bu şükranı sunman ve geri kalan zamanda, dört ayaklı senin yaşaman için hayatını sana teslim ederken senin de vucudunu söz verdiğin gibi geri döndürerek sözünü tutman yakışık alır.” Bu öyküyü yansıttığımda, anlatıyı, bağlamı ve bu tür değerleri, önemseme, sevmenin idrakı ve uygun karşılık verme ve uygun olanı yapma gibi – bu uygunluk nosyonunun aşırı derecede şişirilmiş olmasına rağmen- ilişkisel tutumları ilişkisel tavırları ciddiye alma açısından çevresel ahlakın gelmiş olduğu noktanın gücü ile vurgun yemiş durumdayım.Ayrıca bir kez birisi kadın ve doğa arasındaki kavramsal ve tarihsel bağlantıları açıkladığında bir kişinin görebileceklerinin ne olduğu konusunda da vurgun yemiş durumdayım. Hem feminizmin hem de çevresel ahlakın yeniden anlaşılması ve yeniden kurgulanması, bence, ekofeminizmin gücü ve vaat ettikleridir.
Bu yazı ilk olarak Environmental Ethics 12(2), 1990: 125-46’da görülmüştür.
Warren, Karen 1994 Ecological Feminism,
Routledge, London 88 ISBN 0-415-07298-0
NOT: Bu alıntı dünyayı değiştirmek için önemli bir okuma parçasıdır. Bu kitabı sorgusuz sualsiz, olduğu gibi, önemli bir okuma materyali olarak satın almanız istenmektedir.
çeviren: gülden ortaç
alıntı ve çalıntılarda çevirmeni ve siteyi belirtiniz.
Küreselleşmeye kadın açısından baktığım bu yazının kaleme alındığı günlerde ikinci Irak savaşı günceldi. 11 Eylül 2001 olayı sonrası dünyada Amerikan emperyalizmi tarafından özellikle islam ülkelerine karşı sürdürülen bir savaş atmosferi söz konusu oldu. Dolayısıyla, yazının ilk bölümünde genel olarak kapitalist küreselleşmenin kadına ne getirdiği konu edilirken ikinci bölümünde kadının savaş durumunda yaşadıklarına değinmeye çalıştım.
Semayenin küreselleşmesiyle yalnızca gezegenimizdeki ekolojik çeşitliliğin yok edildiğine tanık olmadık. Değişik tatların, kokuların ve renklerin yok edildiğini görürken aynı zamanda burnumuza dayatılan tüketim toplumuyla insanların sürekli fakirleştiği, korku içinde yaşadığı, sürekli tatminsizlik ve mutsuzluk duyduğu bir dünya yaratıldı. Bu araştırmayı yaparken bazen iki/üç kuşak birarada küreselleşmenin kıyaslandığı web sayfaları buldum. Önce o bilgilerin çok basit olduğununa kanaat getirip dikkate almak istemedim. Ancak sonradan onun yalın ama önemli olduğunu düşündüm. Örneğin, bir anneanne ve kız torunun dünyasına göz atalım. Dorothy 80 yaşında, Amerika’nın Oklahoma eyaletinde yaşıyor ve bugün hala gençliğinde bahçesine ekip biçtiği günleri onları ve komşularıyla paylaştığı zamanları özlemle anlatıyor. Kız torunu Janet ise 18 yaşında her yaz tatilinde olmasa bile sıkça denebilecek sıklıkla dünyanın çeşitli yerlerinde yaşayan yakınlarını ziyaret etme olanağına sahip ve bunu da küreselleşmenin nimetlerinden sayıyor. Fakat Janet’in ya da Fatma teyzenin torununun kendisinden (aşağıda beirtecegimiz nedenlerle) daha mutsuz olduğu aşikar.
Küreselleşme’nin anlamı kadın için farklı mı?
Küreselleşmenin basit anlamı: Gana’daki kabile reisinin ayakkabısının Nike olması; Türkiye’deki kadının taklit de olsa çocuğuna Adidas marka spor takımı almaya çalışması; bunun yanında Nike’ın fabrikasında günlüğü bir dolardan hiç bir sosyal güvencesi olmaksızın çalıştırılan Endenozyalı kadın’ın çocuğuna o markadan giydirmesinin hayal olduğu; Datça’daki arkadaşımın çocuğunu kapıya getirilen mis kokulu köy yoğurdu yerine (daha hijyenik anlayışıyla?) Nestle markalı yoğurtla beslemesi; Etiyopya’da kahve yetiştiren kadının 60 yıldan beri emeğinin sömürülmesi; hatta bu sömürünün günden güne artırılarak bugün kilosu 16 sente sattığı kahve karşılığında sırtını örtecek giysi bile alamaz duruma gelmesidir.
1980-90 arasında IMF, 70’den fazla ülkede yeni paketle “sway” adı altında “uyum programları”na girişmişti. Dolayısıyle, Doğu Avrupa, Güney Asya, Latin Amerika, Karaibler ve Afrika ülkelerindeki fakirlik gittikçe arttı. Dünya Bankası her yıl 40.000 yeni özel firmaya iş olanağı sağlarken projelerinin %65-70’ı başarışızlığa uğradı. Doğal değerlerin yağmalanmasına Asya’da ve Doğu Avrupa’da yerel halk tarafından kuvvetli karşı çıkışlar oldu. Örneğin, Türkiye’de Normandy/Newmont firmasının Bergama’daki hukuk dışı altın madenine karşı direnişin Dünya Bankası raporlarında yer alması bunlardan biridir.
Kuzey Amerika Serbest Ticaret Anlaşması (NAFTA), Amerikan Serbest Ticaret Alanı (FTAA) gibi bölgesel sermaye birlikleri yatırımlarını Latin Amerika’nın en ücra köşelere taşıdılar. Elbette bunlar yapılırken gözleri kamaştıran büyük dolar işaretleri ön planda olduğundan etik ve ahlaki değerler tanınamazdı. Bu bağlamda, örneğin; Meksika’da yollar en ücra köşelere kadar NAFTA için asfaltlandı. Böylece başlangıçta Amerika’daki işler Meksika’ya kaymış gibi görünse de, Meksika’da nüfusun 75% ‘i fakirleşmiş duruma geldi. Oysa aynı oran 1981 de 49% idi. Yalnızca 260.000 insan, nitelikli işçi olarak eğitim görmüş, özellikle elektronik sanayinde kadınlar ve renkli derili işçiler çok az ücretle çalıştırılır duruma gelmişti. Bunun yanında NAFTA endüstri bombardımanı yaparken çevrenin ve ekolojik değerlerin korunması için kayda değer bir yatırım gerçekleşmedi. Bu nedenle, Kuzey Amerika ve Meksika sınırında büyük boyutta çevre kirliliği ve dolayısıyle bozulan halk sağlığı gündeme geldi.
Sonuçta küreselleşmenin etkisi halkın her katmanı için ayrı olsa da, kadının yaşamına biraz daha farklı yansıdı. Bunu aşağıda dünyanın çeşitli yerlerinden verdiğim örneklerle açmaya çalışalım.
Küreselleşmenin bugünkü dünyamızda gözlenen kültürel, politik ve ekonomik etkileri:
Kapitalist küreselleşmenin asıl ana boyutu tüketimdir. Bu kapsamda uluslarası tekellerin çıkarları doğrultusunda kuzey ülkelerinde refahı artırmak ön plandaydı. İşgücünün çok ucuz olduğu Çin’de, Hindistan’da ya da Endonezya veya Malezya’da üretilen ucuz mallar Amerika, Avustralya gibi gelişmiş ülkelerin insanlarına bolca sunuldu. Çok tüketmek, zenginlik anlamında empoze edildiğinden kadınlar dünkünden daha fazla bugün, tüketimin hem öznesi hem de nesnesi durumuna getirildi.
Uluslararası 100 büyük tekelin %90’ının gelişmiş ülkerden olması, bunların üçte birinin ise kuzey Amerikalı, diğerlerinin de Avrupalı ve Japonya’lı olması tablonun netliğini gösterir. Aradaki uçurumu vurgulamak için birkaç uluslararası endüstriyi ele alırsak; Hollandalı Petrol fırması Shell’in gelirinin Venezuella’nın yıllık kalkınması için ürettiği toplam üretim gelirinden fazla olduğu, General Motors(GM) ‘un üretim yapmak için kapladığı alanın İrlanda, Yeni Zelanda ve Macaristan kadar olduğu düşünülürse olayın dehşeti sanırım biraz daha net anlaşılır(1). Zengin ülkelerdeki nüfusun %82’si genişleyen refah olanaklarından yararlanırken dünya nüfusunun geri kalan toplamına yalnızca %51’lik bir pay düşmektedir. Ayrıca, Güney ülkelerinin doğal zenginliklerinin çevre standartları ve hukuk sistemini tanınmaksızın çıkarılıp götürülmesi için şeffaflık adı altında fason hükümet dışı örgütler (NGO’lar) yaratıldı. Elbette bu demek değildir ki tüm sivil toplum örgütleri sahte. Özellikle Türkiye’de sistemin sivilleşmesi için bağımsız olan hükümet dışı gönüllü kuruluşların çabalarına çok ihtiyaç var. Dünyanın öteki yerlerindeki benzerleriyle dayanışmaya da bir o kadar gereksinim oldugu gibi.
Ne amaca hizmet ettiği anlaşılmayan gönüllü kuruluşlarda çalışan kadın oranı erkeklere nazaran genelde daha fazladır. Kadınlar kendilerini anlamlı bir işe adadıklarını düşünürken perde arkasında neler olduğunun farkında değildiler. Günümüzde de özellikle gelişmiş ülkelerde korunmasız ve eğitimsiz kalmış çocuklar, kirletilen çevre, kanser araştırmaları için yardım gibi ” Dünyayı Değiştirin” ilanlarını sıkça duyar ve görür olduk. Böylece kadının enerjisi bir yerlere kanalize edilerek sosyal patlamalarda oynayacağı rol azaltılmaya çalışıldı.
Hintli ekofeminist eylemci yazar Vandana Shiva son yıllarda McDonalds, Kentuky gibi ayak üstü yiyecek ağlarına karşı Hintli çiftçilerle bir kadın hareketi oluşturmaya başladı. Beijing Kadın Konferansında hükümet dışı kuruluşlar forumunda bu amaca yönelik bir forum gerçekleştirdi. Dünyada birkaç dev kuruluş tarafından çeşitli mekanizmalarla yiyecek güvenliğinin nasıl kontrol altına alındığı tartışılırken, genç bir kadın Ronald McDonald’ın izinsiz olarak orada (hükümet dışı organizasyonlar forumunda) bulunduğunu dile getirerek “McDonald’ın kültürel emperyalizmin, ekolojik sömürgeciliğin ve insan sağlığını tehlikeye atan sahte bir yiyecek sembolü olduğunu ve ayrıca dünyadaki çocuk emeğini sömüren firmaların başında geldiğini haykırır (2).
Küreselleşme karşıtı hareket 1980’lerde neoliberal politikanın doğmasına tepki olarak şekillenmeye başlasa da Seattle’daki çıkışla şekillendi. Seattle protestolarını politik olarak renkli kılan görüntülerden biri de, bazı uluslarası tekellerin yönetici kadınlarıydı. Örneğin, CNS’ın (CNSNews.com: The Cybercast News Service) yönetici editörü Barbara Laurence’ın protestolarda en ön sıralarda yer alması gibi.
Ekonomik çıkarlar doğrultusunda iletişim sektörünün hızla geliştirilmesi ise kapitalist küreselleşmenin yayılmasının bel kemiğidir. Ulaşım ve haberleşme teknolojisinin hız kazanması ve -özellikle kirli sanayinin taşındığı güney ülkelerinde- yerel yönetimlerin demokratik yapılarının zayıflatılması gibi. Bu amaçla gelişmekte olan ülkelerin çoğunda demokrasiyi geliştiren ilerici yönetimler yerine diktatörlük rejimleri –özellikle Amerika tarafından– desteklendi. Bu noktada 1960-65 yılları arasında (eski adı Kongo) yeni adı Zaire olan ülkenin ilk bağımsız başbakanı Patrice Lumumba’nın öldürülmesi sonucu Amerikanın o dönemki devlet başkanı Eisenhower’ın, Kongo’da bakır, altın, elmas gibi kıymetli madenler konusunda Amerikanın çıkarlarını koruma çabasına giriştiği anımsanmalıdır. Bu nedenle gerici Mobuto rejimi iş başına getirilmişti. O günden bugüne Kongo’da sık sık “kabile çatışmaları” olur. Ne hikmetse daha önce birarada barış içinde yanyana yaşayıp giden Kongo’nun kara derili barışçıl insanları birbirlerinin boğazlarına satırlarla saldırmaya başladılar. Ya da maden göçükleri altında gömülmeye başladılar.Böylece yaşayacak güvenli bir yer bulmak adına sepetini tepesine alan yüzlerce Kongo’lu kadın öksüz yetim kalmış çocuklarını nasıl doyuracağının kaygısını taşıyarak sık sık göç etmek zorunda kalmaktadır. Çaresizlik içinde kıvranan Afrika’nın bu rengarenk insanları içlerine düşürüldükleri dehşetin gerçek kaynağını sorgulayacak durumda olmadığı gibi, medya olayın gerçek yüzünü göstermez. Yalnızca eğitimsiz, cahil insanların birbirini kırdığı şeklinde bir görüntü yansıtılır.
Dünyayı Gözetleme Enstitüsü’nün(Worlwatch Institute) yetkin araştırmacılarından Michael Renner (Kaynak Savaşının Anatomisi kitabının yazarı); eğer cep telefonu satın alıyorsanız Kongo’da askerlerin değerli cevher alanlarını kontrol etmesi için sürüp giden savaşa destek oluyorsunuz demektedir. Uluslararası madencilik firmalarının üçüncü dünyanın doğal ve kültürel değerlerini yağmalarken, çevre ve insan haklarını ihlal ederken, sivilllere karşı olan şiddet artırılmakta, çocuk askerlerin sayısı büyürken küçük kız çocuklarının seks pazarlarında satılması çığ gibi artmaktadır.
Küreselleşme kadına ne getirdi?
Küreselleşmeyle, kadın için zaten oldukça sembolik olan sosyal fonlardan hızla kısıntıya gidildi. Bir yandan da kadınların kısıtlı çalışma güvencesi ve sosyal haklarının birçoğu rafa kaldırıldı. Dünya kadınlarının %70’i (1.3 milyar) yoksulluk sınırının altında yaşar. Bu tabloda, 1990’dan beri Güneydoğu Asya’da 30 milyondan fazla kadın ve çocuk cinsel tacize uğradı. Genelevlerde seks işçisi durumuna düşürüldüler. “The Slavery of Our Time” ya da Türkçe adıyla “Günümüzdeki Kölelik” başlığı altında incelenir (3).
Kapitalist küreselleşmeyle birlikte neoliberal politikalar kapsamında birçok ülke, ekonomilerini yeniden düzenlemek durumunda kaldı. Birçok firma iş yerlerini iş güvenliği yasalarının olmadığı (ya da zayıf olduğu), ucuz iş gücüne sahip yerlere kaydırıken yine kadınların haklarının budanması ilk planda hedeflendi. Elbette bu durum üçüncü dünya kadınlarına daha da zalimce yansıtıldı. Örneğin, Meksika’da kadının “çevik elleri”nin sebze paketlemede, Mısır’da kadınların “yumuşak elleri”nin pamuk toplamada kullanılması, Türkiye ve Çin hatta gelişmiş ülkelerde göçmen kadınların sosyal güvenceleri olmaksızın hazır giyim sanayinde çalıştırılması gibi. Tüm bu yukarıda sayılan sektörlerde iş güvenliğinin çok düşük olduğu koşullarda, düşük ücretlerle uzun saatler işçi çalıştırıldığı saptanmıştır.
Yeni ekonomik düzende firmalar birbiriyle yarışırken işçi ücretlerini azaltmak, sosyal güvencelerden kesmek ve ucuz işçi almak konusunda genellikle kadınlara yüklenir. Örneğin, Kanada’nın hazır giyim sanayinde düşük ücretle işçi çalıştırmak için genellikle kadın işçiler tercih edilir. Kamu sektörlerinin özelleştirilmesinden de kadınlar daha ironik bir şekilde paylarını alırlar. Kanada işçi konferansı; özel sektörde kadınların var olan işgücünün dörtte birini oluşturduğunu, kamu sektöründe ise bu oranın 2/3 olduğunu belirtir. Öte yandan 1986-93 Kanada Posta’sının tepe taklak gitmesi durumunda işsiz kalan kadın oranı, 3000 işçi içinde %83 gibi yüksek bir orandır(4).
Yukarıda belirttiğim sosyal ödeneklerin azaltılması da diğer bir konu. Ekonomik kriz dönemlerinde her zamankinden daha fazla kadınların ev/aile içi düzeni sağlayıp toplumsal düzen için denge unsuru olmaları beklenir. Kıtlık dönemlerinde bizde kadına söylenen “bul buluştur idare et işte” deyimi bir şekilde batılı toplumdaki kadının yaşamına da yansımıştır. Örneğin, eğitimin özelleştirilmesi bağlamında devlet okullarında sınıf kalabalıklığının artması, kalitenin düşmesi gündeme gelir. Bu durumda kadının çocuğuna eğitim vermesi için daha fazla vakit ayırması gerekir. Yaşlılara bakım gibi diğer bir fondan kesitiye gidilmesi ise diğer önemli bir nokta. Bu durumda da kadının evinde yemek pişirip götürülmesi gibi gönüllü işler hep yüceltilir. Bilhassa kadınların bu tür işleri yapması için teşvik edilirler. Kısacası kadın sosyal yaşamda doğrudan kendini temsil edip söz hakkına sahip olması gerekirken toplumsal ve bireysel yaşamında “bir açığı kapatan ya da bir deliği tıkayan” konumundadır.
Bir başka örnek Asya’dan. 1998’deki Asya krizi döneminde tekstil sanayisinde kadınlar hızla işsiz kalırken erkekler de işlerini kaybetmeye başladılar. İş sahibi erkeklerin firmaları çökerken kendileri depresyonla yüzleştiler. Kore hükümeti tam bu sırada ulusal bir slogan ortaya attı; “Erkeğinizin enerjisini yükseltin!”. Böylece kadın kendi psikolojisini unutup erkeğinin moralini/enerjisini nasıl yükselteceğine yoğunlaşmalıydı. Çünkü bu aynı zamanda bir devlet göreviydi(5).
Sermaye’nin küreseleşmesiyle birlikte sigortacılık ve banka endüstrisi gibi hizmet sektöründe çalışan kadın daha az ücrete daha az beceri gerektiren işlere yoğunlaşmak zorunda kaldı. Örneğin, geçen yüzyılın yarısında Hindistan’da banka sektöründe çalışan kadınlar %70 ağırlıkta idi. Keza, Malezya’da iletişim endüstrisinde çalışan kadın oranı yine benzeri kadardı. Fakat onların sahip oldukları işlerin çoğu veri girme, sekreterlik ve bankada basit işleri yapmak gibi fazla nitelik gerektirmeyen işlerdi. Aynı dönemde elektronik verileri işleme ve onların işletimi konusunda çalışan kadınların sayısı ancak %12 kadardı. Şirketlerin karar mekanizmalarında kadınların yer almasının ise hızla düştüğü bu gidişattan tahmin edilebilir. Örneğin, yaşadığım Avustralya gibi gelişmiş göçmen ülkesi olan bir ülke de bile göçmen kadınların çoğu, evlerininin garajlarında hiçbir sosyal güvencesi olmadan parça başına çeşitli endüstriyel işler yapmaktadırlar.
Kapitalist küreselleşme insanı günden güne yalnızlaştırırken sosyal dayanışma ve sevgiden yoksun insanların psikolojik problemleri de çığ gibi artmaktadır. Örneğin, istatistiklere göre en fazla genç intihar oranı Amerika ve Avustralya’dadır. İntihar oranlarında cinslere göre kıyaslama yapıldığında yine genç kızlar ve kadınların sayıca daha fazla olduğu görülür. Öte yandan yalnızlaşan kadın, değerlerini koruma adına bazen de köktendinci akımların çarkına girmektedir. Tutunacak bir dal ararken kendi özgürlüğünü küçük yaşta sorgulamaktan vazgeçmek zorunda bırakılmaktadır. Batı kültürü arasında en güçlü olan Amerikan kültürünün baskın olması nedeniyle örneğin, müslüman kadınlar kendi aralarında daha güçlü ve büyük birlikler oluşturarak kendilerini bir şekilde eritilmekten korumaya çalışmaktadırlar.
Dünyada sürüp giden gerginliğin nedeni ve kaynak hakimiyetine yönelik çatışmaların çoğu ise sivillere yönelik olmaktadır. Bu, Türkiye’de Alevi-Sünni, Kürt-Türk dünyada Müslüman-Hristiyan çatışması şeklinde olurken, Kosova’da, Afganistan’da ve Irak’takiler “yerel barışı koruma” adına yapılmaktadır. Birleşmiş Milletler kaynaklı barışın korunmasına çok az fonlar ayrılırken bu birliklerin neye hizmet ettiği de ayrı bir tartışma konusudur.
Dün Afganistan, bugün Irak yarın acaba hangi islam ülkesi Amerikan emperyalizminin saldırısına uğrayacak diye beklemeye başladık. Görünen o ki; Dünya’nın doğal kaynaklarına sahip olmak için sürdürülen savaş irili ufaklı sürdürülecektir. Çünkü savaşlar kapitalizmin içine düştüğü buhrandan çıkmak için çare olarak görülür. Şimdi de şiddetin en sistemlisi ve en vahşisine; savaş durumunda kadının yaşadıklarına göz atalım.
Savaş ve Kadın
Irak savaşı öncesi, kadınlar savaşı nasıl durdurabilir diye kafa yorup harekete geçmeye çalışırken, bugün ne yazık ki yeniden savaşta ve sonrasında kadının fiziksel ve psikolojik olarak içine düştüğü durumu irdelemek durumunda kaldık. Kadınların savaşlarda ve sonrasında neler yaşadıklarına bakarken tarihsel kökenine kısaca değinelim ve mitolojik döneme uzanalım. Örneğin, Troya savaşı döneminde Clytemnestra’nın yaşadıkları oldukça tartışmalıdır. Clytemnestra Mycenae kralının oğlu Tantalus ile evlidir . Ancak Agememnon Tantalus’u öldürüp Clytemnestra ile evlenir. Mycenae. Kocası öldürülen Clytemnestra ise yalnızca öldürülen kocası ve zoraki evlendirildiği adamın kurbanı değil aynı zamanda özgüveni ve varlığı kurban edilmiş bir kişiliktir.
Günümüzün modern silahlarla yapılan savaşlarında ve öncesinde cinsel taciz, kadına yöneltilen ikinci silahtır. Her savaşta ırza geçme; etnik temizlik ve politik bir kontrol yöntemi olarak kullanılmaktadır. Dolayısıyle savaş, kadınlar için katmerli bir acıdır. Çünkü kadınlar sırf cinsiyetlerinden ötürü kendilerini işgalciye/fırsatçıya karşı nasıl koruyacaklarını düşünmek zorundadırlar. Çünkü savaş döneminde işgalci; tüm kültürel etnik ve ahlaki değerlerin ırzına geçmekle kalmaz; kadın’ın doğası/üretkenliği gereği kuşaktan kuşağa geçecek silinmesi olanaksız acılar bırakma çabasındadır.
Anlaşılacağı üzere kadınlar savaşın fiziksel ve psikolojik acılarını, yalnızca oğullarının ve eşlerinin cepheye gönderilmesiyle duymazlar. Genel savaş atmosferinin şiddetini üretkenlikleri gereği de yaşarlar. Aynı zamanda savaş onların döl yerlerinde, beyinlerinde, hücrelerindedir. Nasıl ki etnik temizlik sırasında Bosna’da bunlar yaşandıysa benzeri şeyler bugün Irak’ta yaşanıyor. Amerikan askerleri camilere girip orada dua edenleri rejim yanlısı diye yok edip görülmemiş muameleye tabi tutup savaş esir alınırken, onların eşleri ve kızkardeşleri de yaratılan karmaşanın kurbanı olmaktadır. Çünkü işgalci kendi soyunun, ırkının, ulusunun üstün olduğuna inanır. İşgalci askerler, yerli kadınlar üzerinde aşağılık fantazilerini tatmin ederler. Örneğin, Bosnada kadınlar yalnızca yerel askerler tarafından tacize uğrayıp ırzlarına geçilmedi. Aynı zamanda oradaki barışın bekçileri sayılan Birleşmiş Milletler askerleri tarafından da aşağılandılar. Örneğin, Bosna’nın Doboj’yöresinde Vilina Vlaş Otelinin Vişegrad denilen bölümünde toplanan yüzlerce kadının porno filmleri eşliğinde topluca ırzlarına geçilmiştir (6).
Gazete haberlerinde yer aldığına kadarıyla Nijerya da Agustos 2003 tarihinde yalnızca birkaç had safhada devam eden şiddet nedeniyle 12 yasından 80 yasına kadar 400den fazla kadın cinsel olarak asagılandıkları için şikayette bulunmus. İnsan acaba kayda gecmeyen ya da şikayet etme cesaretini gösteremeyen daha ne kadar kadar kadın ve kız çocuğu vardı diye düşmeden edemiyor. Filistin de yıllardır sürdürülen savaş terörü nedeniyle Filistinl İsrail askerleri tarafından ne tür aşagılanmalara uğradıkları ise, başlı başına ayrıntılı olarak araştırılması gereken önemli bir konu.
Sonuç yerine
Tüm bunlara karşın kadınlar örgütlenmeye devam ediyor. Örneğin, Arjantin annelerinin küreselleşme karşıtı etkinliklerde yer alıp tekellerin sözcülerini zorda bırakan sorular sormaları buna bir örnek* olarak gösterebiliriz. Ya da Hindistan’ daki çiftçi kadının, Monsanto gibi tohum tekellerine karşı kendi tohum kooperatifini kurma çabası, Zapatistaların EZLN örgütünde kadının etkinliği gibi umut ve umutsuzluk, çaba ve çaresizlik gibi zıtlıklar içinde şekillenmeye çalışıyor. Papua yenı Gine’nin Bougainville yöresinde Avustralya’nın Kakadu Ulusal Parkı’ndaki uranyum madenciliğine karşı kadınlar topraklarının uluslarası madencilik firmaları tarafından kirletilmesine direnmek için yıllardır örgütlü bir mücadele veriyorlar. Türkiye de sosyal adalet ve özellikle çevre, ekoloji ve yeşil hareket içindeki kadınların sayısı kayda değer ölçüde.
Kadınların örgütlenmesi madencilik firmalarının çevre ve insan hakları katliamlarına karşı Bergama, Hindistan, Papua Yeni Gine ve Endenozya gibi diğer ülkelerde de görülüyor. Ormanların yağmalanmasına, baraj yapımlarına, denizlerin ve suların kirletilmesine karşı kadınlar örgütlenip direniş gösteriyorlar. Kapitalist küreselleşmeye karşı daha güçlü ses çıkarmak için öğrenci kadınların kendi aralarında birlikler kurma çabası bugün de sürüp gidiyor. 11 Eylül sonrası gelişmiş ülkelerde göçmen kadınlar yaşadıkları ülkelerde maruz kaldıkları haksızlıkları, ayırımcılığı ve ırkçılığı açığa çıkarmak için destek grupları kurmaya başladılar. En önemlilerinden biri de Irak’taki savaşta canlı kalkan olan pek çok kadın bugün bize ilginç gözlemler aktarıyorlar.
Ya da RAWA( Revolutionary Association of the Women of Afganistan), Afganistan Devrimci Kadınlar Örgütü 1977’de Afganistan’daki sosyal adalet için insan hakları amacına yönelik kurulmuştu. 1992’de kadın hakları için sosyal, ekonomik, kültürel ve politik yaşam alanlarında Taliban tarafından önce bastırıldı sonra da tamamen inkar edildi. Çünkü RAWA, Taliban kurallarına taban tabana zıt amaçlı çalışmaktaydı. Daha sonra ise ABD’nin desteğiyle iktidara gelen yönetim tarafından 1992-96 yıllarında binlerce kadının, pek çoğuna işkence edildi (7) **.
RAWA bugünkü Afganistanın inşasında da oldukça kayda değer işler yapmaktadır. Kanunla eğitimi yasaklanan kadın ve kız çocukları eğiten bir yeraltı okulu, sekiz gezici tıp ekibi, Afganistandaki göçmen kadın ve çocuklara yardım için Pakistan’ın Quetta kentinde sağlık ocağı, Kabil’in en büyük öksüzler yurdunda 1000 çocuğa yiyecek, eğitim gereçleri, giyecek sağladı. Şimdi Afganistan’ın dokuz yerinde savaşta kimsesiz kalan çocukların eğitim ve barınma gereksinimlerini sağlıyor.
Günümüzde kapitalist küreselleşmeye karşı artık eski klasik sosyalizmin söylemi olan “enternasyonalizm”in yeterli olmadığı açıktır. Çünkü, bugün serbest ticaret ve pazar ekonomisini savunan liberal demokratlar da enternasyonalizmden söz etmektedirler. Avrupa Birliği olduğu gibi ulusların ekonomik kültürel değerlerinin birbiri içinde eritildiği bir ekonomik birliktelik de çözüm olarak görülemez. Öte yandan geliğmiş ülkelerde bize yutturulmaya çalışılan çok kültürlülük adı altında hakim kültürün etnik kültürleri asimile ettiği bir ortamda dünya vatandaşlığı ne ölçüde mümkündür? Kanımca kadınların özgürleşmesi, ancak sınırların olmadığı ya da herhangi bir ülkenin kimliğine gerek duyulmadığı bir gezegende mümkün olacaktır. Ancak öylesi bir dünya için kat edilecek çok uzun bir yol olduğu gerçektir.
Kadınlar nasıl bir küreselleşme karşıtı hareket içinde yer almalılar? Kendi sorunlarını açıkça dile getirebilecekleri, sürdürdükleri kampanyaları konu edebilecekleri ortamlarda var olmalılar. Örneğin, şu ana kadar sürdürülen dünya sosyal forumlarının böylesi ortamlar sağladığı soru isaretlerüyle dolodur. Her ne kadar 11 Eylül saldırısıyla liberal demokrasi adı altında ulus-devlet yeniden kan kazandıysa da bu böyle sürüp gitmeyecek. Bilinen bir şey var ki patriyarkın olduğu bir dünyada özgürleşmenin mümkün olmadığı açıktır. Bu nedenle küreselleşme karşıtı hareketin, ekolojiye, toplumsal barışa, insan haklarına ve sosyal adalete duyarlı olduğu kadar feminizme de duyarlı olması gerekir.
Tüm çabalarımıza rağmen “küresel köyümüz”de Irak savaşı gibi etik dışı bir savaşı durduramadık. Yüzlerce kadın, kız çocuğu “akıllı bombalar”ca ya da Amerikan askerlerinin silahından çıkan kurşunlarla yok edildi. Daha fazlası kimbilir kaç kuşak boyunca genlerinde savaşın acısını duyacak. Tüm bunlara karşın, yarına yine de umutla bakmak olası. Çünkü, genelde insanlar özelde kadınlar; kapitalist küreselleşmenin sonuçlarını ve acılarını bir kader olarak görmeyip mücadele ediyorlar. Daha fazla sayıda kadını bu mücadeleye katmalıyız. Çünkü etik değerlere dayalı başka bir dünyanın mümkün olduğunu biliyoruz. Bombalar, askeri diktatörlükler, gerici rejimler ve uyum yasaları, Can Baba’nın dediği gibi başka türlü bir şey benim istediğim söylemini engelleyemeyecek! Bir mum ışığının aydınlığında barışı, kardeşliği, dayanışmayı ve adaleti arayan kadınların sesinin günden güne artacağına inanıyorum.
1. CorpWatch March 22, 2001 http://www.corpwatch.org
2. Vandana Shiva Küreselleşme karşıtı harekette etkin rol oynar ve birçcok yayını bulunmaktadır.
3. Helton, A.C., and Jacobs, E., “Combating
Human Smuggling by Enlisting the Victims,” Migration World, Vol. XXVIII, No. 4, New York, 2000
4. Canadian Labour Congress, “Women’s Work: A Report.” 1997, http://unpac.ca/economy/images/sewing
6. Muslim Women and Globalization, http://www.stanford.edu
* (bu konuyu daha önceki sayıda ele aldığım için bu yazıda konu etmiyorum).
7. **Afgan Devrimci Kadınları, yeni projelerini anlatmak ve deneyimlerini paylaşmak ve yeni destekler bulmak için dünyanın çeşitli yerlerine ulaşmaya çalışarak esintiler yaratmaktadirlar. http://www.rawa.org
http://www.kuyerel.com/modules/AMS/article.php?storyid=101
Genellikle en çarpıcı gelişme ve atılımlar, kuramın büyük tektonik katmanlarının karşılaşıp yer değiştirdikleri bitişme noktalarında gerçekleşir. Kurtuluş kuramının toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf ve doğa üzerindeki baskıları dert edinen dört tektonik katmanı nihayet bir araya geldiklerinde ortaya çıkacak sarsıntılar baskıcı kavramsal yapılarını temelden sarsabilir. Feminizm diğer tahakküm biçimleri ve bunlara ilişkin kuramlarla, özellikle de ırk ve sınıf kuramlarıyla tanışmasının bir sonucu olarak büyük çatışmalar, dönüşümler ve zenginleşme yaşamıştır. Doğanın tahakküm altına alınmasına ilişkin feminist bir değerlendirme feminist kuram için temel önemde ama güç bir diğer sınır oluşturur; doğa sorunsalı toplumsal cinsiyet sorunsalıyla iç içe geçmiş olduğu için daha da zorlu ve ihtilaflı bir hale bürünen bir sınırdır bu. “Doğa” çok geniş ve değişken bir kategori olageldiği ve birçok farklı sömürgeleştirme türüne maruz kalmış olduğu için, doğa üzerindeki tahakküme dair uygun bir değerlendirme, büyük oranda diğer baskı biçimlerinin çözümlemesine dayanmalı ve bütünleştirici bir rol oynamalıdır.
Eko-feminizm son yirmi yıl içinde hem eylemci mücadeleye, hem de kadınların ezilmesi ile doğanın tahakküm altına alınması arasındaki bağlantıların kuramsallaştırılmasına büyük katkılarda bulunmuştur. Bazı versiyonları, ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve doğa üzerinden işleyen dört sömürü biçimiyle de hesaplaşmıştır. Bu sırada bazı çevreler eko-feminizmi kuramsal açıdan zayıf, oynadığı özgürleştirici rolü de kuşkulu addedip onu münhasıran şimdilerde çoğunlukla kültürel feminizm diye adlandırılan alana dahil etmişlerdir ve bu yaklaşım klişe haline gelmiştir. Bu kitapta amacım, eleştirel bir ekolojik feminizm diye adlandırabileceğimiz, feminist kuramla tam anlamıyla bağdaşan ve ona dayandırılabilecek olan çevreci bir feminizmin gelişmesine katkıda bulunmak.
Daha iyi bir kuramın ekolojik feminizmin eleştirel ve analitik gücünü büyük oranda artırıp onu çok daha güçlü bir siyasal araç haline getirebileceğine inanıyorum. Kurtuluş hareketleri için birleşik ve işbirliğine dayalı bir siyasal pratiğin temelini oluşturabilir. Hem insan hem de doğa üzerindeki tahakkümün eleştirisi için ortak, bütünleşmiş bir çerçeveye, ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyet çözümlemesinden yararlanan genişletilmiş bir feminist kuramın bünyesine dördüncü bir çözümleme kategorisi olarak doğayı da katacak bir çerçeveye ihtiyacımız var. Bu çerçevenin kayıp halkası olarak doğanın önemini ve tahakküm ile sömürgeciliği daha kapsamlı bir şekilde anlamaya yapacağı hayati katkıyı göstermek istiyorum.
Kitabın bir başka temel amacı da, feminist bir çevre felsefesini adamakıllı temellendirmek. Kitap birçok derin ekolojistinki de dahil olmak üzere çevre felsefesine dair değerlendirmelerin çoğuna sinmiş olan ağır eril mevcudiyetle mücadele ediyor. Bu değerlendirmelerin çoğunlukla alttan alta işleyip beklenmedik kılıklara bürünen bir ikici dinamik içerdiklerini gösteriyorum. Birkaç feminist düşünür tarafından geliştirilmiş olan karşılıklılık etiği ve siyaseti daha iyi değerlendirildiği takdirde çevre siyaseti ve felsefesi için farklı ve daha gelişkin bir temelin nasıl oluşturulabileceğine işaret ediyorum. Doğaya yapılan muamelenin etik açıdan olduğu kadar siyasal açıdan da nasıl düşünülebileceğini buradan kalkarak göstermeye çalışıyorum. Özellikle bu noktada erkek kuramcılar (örneğin Chase 1991) feminist düşünceyi ve “derin ekolojistler” ile “toplumsal ekolojistler” arasındaki şiddetli “ekopolitika tartışması”nın ardındaki sorunların –yeşil hareketi meşgul etmeyi ve bölmeyi sürdüren sorunlardır bunlar– çözümüne ve ekofeminist kuramın “üçüncü konumu”nun sunabileceği katkıları görmezden gelmiştir.
Hem günümüzün hem de geçmişin baskı biçimleri Batı kültüründe izlerini bir ikicilikler ağı şeklinde bırakmıştır ve baskı biçimleri arasındaki bağlantının esas temelini oluşturan da ikiciliğin mantıksal yapısıdır. Bu kitabın ikinci bölümü kavramı mantıksal açıdan dikkatle serimleyip iyileştirilebilecek yanlarını gösteren yeni bir ikicilik çözümlemesi geliştirmeye başlıyor. Bu çözümlemenin içerimleri sonraki bölümlerde de izlenmiştir. İkicilik kavramı birçok felsefi ve feminist yaklaşım açısından çok önemli olmakla birlikte, genellikle muğlak bir biçimde dile getirilmiştir. Sunduğum argüman bu kavramı şimdiye kadar yapılageldiğinden daha bütünlüklü, eksiksiz ve titiz bir şekilde inceliyor ve desteklediği siyasal ve kültürel eleştiriyi ön plana çıkarıyor. Batı kültürünün insan / doğa ilişkisini bir ikicilik olarak görmüş olduğunu, bunun da Batı’nın doğaya yaklaşımının, çevre krizinin temelinde yatan sorunlu yönlerinin çoğunu, özellikle de insan kimliğinin doğanın “dışında” kurgulanmasını açıkladığını savunuyorum. İkiciliğin ayrıntılı bir çözümlemesi ayrıca onun ötekilik ve olumsuzlama üzerine kurulu karakteristik mantıksal yapısının, modernliğin başlıca mantık kuramı olan klasik önerme mantığına yakından tekabül ettiğini gösterir. Araçsalcı aklın mantığı olan klasik mantığın bu yapıya yakınlaştığını, alternatif kuramsal olanaklar arasında onun tercih edilmesinin başlıca nedenlerinden birinin de bu olduğunu öne sürüyorum. Ayrıca ikiciliğin mantığı diğer her açıdan farklı olan baskı kategorilerini ortak bir kavramsal çerçevede birleştirir.
Feminist kuramda ve kurtuluş kuramında İkicilik Dağları’nın sisli, zorlu geçitleri pek çok gafil yolcuyu labirentleri ve uçurumları içinde yutmuştur. Bu dağlarda epey aşındırılmış bir patika, sarp bir geçitle yolcuların kendilerini kaçmaya çalıştıkları dünyaya şaşılacak derecede benzeyen tersine dönmüş bir dünyada buldukları Tersine Çevirme Mağarası’na açılır. Kimlikleri egemen kültürün değerlerinin tersine çevrilmesiyle tanımlanan Kırsal Yaşam Tutkunları, Toprak Analar, Soylu Vahşiler ve İşçi Sınıfı Kahramanları’ndan oluşan çeşitli kabilelerin yanı sıra, Tuzağa Düşmüş Romantikler de sürgünlüklerine ağlaşarak burada dolanır dururlar. Postmodernist düşünürler bu mağaradan sakınmanın bir yolunu bulmuş ve buraya tehlikeye işaret eden bir levha dikmişlerse de, dağların ardına, özgürleştirici siyasetin vaat edilmiş topraklarına giden bir başka patika bulamamışlardır henüz. Çoğunlukla ilerdeki korkunç ve dipsiz Görecilik Uçurumu’na dehşet dolu gözlerini dikerek, mağaranın yanı başındaki Söylem Kuyusu’nun etrafında oyalanırlar. Düşünceye dayalı pratiğin vaat edilmiş topraklarına giden yol, güç bela ilerleyen dikkatli ve eleştirel yolcuların zahmet çekerek aşabilecekleri Olumlama Bataklığı’ndan geçer. Olumlama Bataklığı’nı geçebilen cesur yolcular ya bir yandaki Süreklilik Okyanusu’na düşer ya da öbür yandaki susuz ve yaban Farklılık Çölü’ne sürüklenip kaybolurlar. Hac yolcusunu vaat edilmiş topraklara götüren dar yol, bu iki tehlikenin arasında uzanıp gider ve hem farklılığa hem de sürekliliğe dikkat etmeyi gerektirir.
Batı’nın kadim siyasal manzarası kadar modern siyasal manzarası da ikicilikle şekillenmiştir. Doğa bu manzarada betimleyici değil siyasal bir kategori olarak; başından geçen macera ve karşılaşmalar Batı’nın düşünce tarihinin dokusunu oluşturan, Batı ruhunun başroldeki süper kahramanı olan aklın dışlamalarıyla oluşan bir alan olarak görülmelidir. Karı kavramı karşısında koca kavramı, köle kavramı karşısında efendi kavramı gibi, doğa kavramı karşısında da akıl kavramı birleştirici ve tanımlayıcı bir karşıtlık oluşturur. Batı geleneğinde akla efendiliğin ayrıcalıklı konumu verilmiştir. Akıl doğayı, efendinin kendinden ayrı tutup aşağı gördüğü, maddesel alanı, hayatın sürdürülmesini ve dişil olanı içeren ve temsil eden karısı ya da tabi durumdaki öteki olarak tasarlamıştır. Aklın doğa alanını sürekli olarak ve tedricen alt etmesi Batı’nın ilerleme ve gelişme anlayışını yaratır. Ancak üremeyle ilgili diğer ataerkil bağlamlarda da olduğu gibi, bu gayri meşru çocuğu meşrulaştırıp üzerine alan ve gelişimini, annelik rolünü yadsıyıp değersizleştirecek şekillerde yönlendiren kişi babadır.
Burada geliştirdiğim değerlendirme çevre felsefesini günümüzde akla ve akılcı felsefeye yöneltilen ve özellikle feminist ve bazı postmodern felsefelerden doğmuş olan önemli eleştiriyle birleştirmektedir. Batı geleneğini savunanlar (ve hatta eleştiren kimi evhamlı eski tüfekler bile) aklın egemen biçimlerinin eleştirisini, ısrarlı ve tantanalı bir biçimde aklın tümden reddedilmesi ve akıldışının benimsenmesi olarak tasvir ettikleri için, burada şunu vurgulamakta yarar var: Aklın efendi kimliğine bürünen ve kendini doğa alanının karşıtı olarak konumlandıran egemen biçimlerinin eleştirisi aklın, bilimin ve bireyselliğin tüm biçimlerinden vazgeçmek anlamına gelmiyor. Daha çok, bunların karşıtlığa eskisi kadar yaslanmayan ve eskisi kadar hiyerarşik olmayan biçimlerde yeniden tanımlanmasını ve inşa edilmesini içeriyor. Aklın bu egemen biçimlerinin ardındaki siyasal kimliği açığa çıkarmak siyasal çözümlemenin ufkunu daraltmak ve gücünü azaltmak değil, büyük ölçüde açmak ve artırmak demektir.
Dolayısıyla, kurtuluş mücadelelerinde farklı tahakküm kategorileri arasındaki kavramsal halkaları oluşturup açıklayan ve insan üzerindeki tahakkümü doğa üzerindeki tahakküme bağlayan şey de yine, efendi konumundaki akıl kategorisinden dışlanmışlıktır. Doğa kategorisi sadece insandışı varlıkları değil, çeşitli insan gruplarını ve insan hayatının doğal görülen veçhelerini de kapsayan bir çoklu dışlama ve denetleme alanıdır. Nitekim ırkçılığın, sömürgeciliğin ve cinsiyetçiliğin, kavramsal olarak beslendiği yer, cinsel, ırksal ya da etnik farklılıkların hayvanlara yakın sayılması ve bedenin rasyonalitenin* ve kültürün ölçütlerini karşılayamayan aşağı bir insanlık biçimi, aşağı bir alan olarak yorumlanmasıdır. Vandana Shiva’nın (1989, 1991) işaret ettiği gibi geleneksel olarak sadece kadınların değil, sömürgeleştirilmiş, beyaz olmayan insanların da emeği “tanım gereği” doğaya dahil edilmiştir. Yani, Batı’da bu tahakküm biçimleri arasındaki bağlantılar kısmen rastlantının ve özgül tarihsel evrimin sonucudur, kısmen de benlik ile öteki, akıl ile doğa arasındaki tahakküm dinamiği ve mantığının bünyesinde yer alan bir zorunluluğun eseridir.
Bu bağlamda “doğa” olarak tanımlanmak demek, edilgen olarak fail-olmayan veya özne-olmayan olarak, aklın ve kültürün kazanımlarının (bu kazanımlar da genelde beyaz, Batılı, erkek uzman veya girişimcinin eseri sayılır) yer aldığı “ön plan”ın “çevre”si ya da görünmez “arka plan” koşulları olarak tanımlanmak demektir. Yani bir kimsesiz toprak olarak, akıl ve zekâ ile güya özdeş sayılan kişilerin amaçları doğrultusunda ilhaka müsait olan ve bu amaçlarla bağlantılı olarak tasavvur edilip şekillendirilen, kendi amaç ve anlamlarından yoksun bir kaynak olarak tanımlanmaktır. Üzerinde tahakküm kurmanın “doğal”, doğanın kendisinden ve şeylerin doğasından kaynaklanan bir şey gibi görüldüğü kesinlikle ayrı, hatta yabancı bir alt diyara ait sayılmaktır. Batı’da, en azından Aydınlanma’dan bu yana standart olan doğa karşısındaki bu tutumun insanlara yöneltilmesi, yine Aydınlanma’dan bu yana kabul görmemiş ve resmen kınanmıştır (oysa bu tutum kadınlar ve sömürgeleştirenler gibi marjinalleştirilmiş topluluklara karşı normal sayılmıştır). Batı kültürü aynı tutumun insandışı doğa için de sorunlu olduğunu kavramaya daha yeni yeni başlamıştır.
Feminist kuramların çoğu, toplumsal cinsiyet açısından nötr olan akıl kavramında bir erillik saptamıştır. Ben ise değerlendirmemde meselenin basit ve saf bir eril kimlik değil, sınıf, ırk ve toplumsal cinsiyete dayalı tahakküm bağlamında oluşturulmuş olan “efendi”nin çok yönlü, karmaşık kültürel kimliği olduğunu öne sürüyorum. Bu kültürel kimlik Batı düşüncesinin egemen kavramlarını, özellikle akıl ve doğa kavramlarını şekillendirmiştir. Eğer feminizm tek bir tahakküm biçimini merkezi sayıp tüm diğerlerini bu biçimin, “esas” olan tahakküm biçiminin ortadan kaldırılmasıyla kendiliğinden “sönümlenecek” ikincil biçimlerine indirgemeyi amaçlayan Marksizm gibi indirgemeci bir programın yanlışlarını tekrarlamak istemiyorsa, tahakkümcü kimliğinin daha karmaşık olduğunu fark etmenin şart olduğunu savunuyorum. Bu ayrıca kültürün rolünü yeterince vurgulamak ve siyasal ve ekonomik koşullar değiştiği halde tahakkümün devam etmesini açıklamayı sağlayan kültürdeki derin baskı yapılarını ortaya çıkarmak için de gereklidir.
Bu kitabın ilk bölümü feminizm ile ekolojik feminizm arasındaki ilişkileri özetliyor, ikinci bölümü ise ikicilik çözümlememin temellerini oluşturuyor. Efendi kimliği açısından akıl / doğa ikiciliğinin rolü ve oluşumuna ilişkin değerlendirmemi üçüncü bölümde Batı’nın akılcı geleneğini ve Platoncu akıl anlayışında mevcut olan dışlamaları yeniden inceleyerek destekliyorum. Platoncu akıl / doğa ikiciliğinin birçok öğesinin akıl, insan kimliği ve ölüm yaklaşımlarında da çözümsüz kaldığını söylüyorum. Felsefe tarihinin bu çözümlemesi, doğanın ve kadının tahakküm altına alınmasının kökenlerine dair feminist, eko-felsefi ve eko-feminist tarihsel değerlendirmelerde, özellikle de tüm sorunu Aydınlanma’da ve atomcu bilimin doğuşunda gören değerlendirmelerde karşımıza çıkan birçok tartışma ve gerilimi açığa çıkarıyor.
Yeşil düşünce bunlara mekanizmayı atomculukla bir tutan bir değerlendirme eklemiştir. Benim dördüncü ve beşinci bölümlerde sunduğum değerlendirme ise, atomculuktan çok ikicilik üzerinde yoğunlaşarak yeşil düşüncenin mekanizma ile ilgili bu beylik fikirlerinin kimi doğrularını sarsıyor. İkiciliğin kırılması alttaki tarafın, doğanın hem olumlanmasını hem de yeniden kavramsallaştırılmasını içerir. Kartezyen düşünce doğayı, ona etik bir yaklaşımı mümkün kılacak yönelimsellikten ve zihinsel özelliklerden sıyırmıştır. Doğaya eylemlilik ve yönelimsellik atfedildiğinde ve insan kimliği de daha az kutuplaşmış ve bedenden daha az kopuk bir biçimde yeniden tasavvur edildiğinde, Kartezyen düşüncenin bilinçli, düşünceli insani alan ile akılsız, saat gibi işleyen doğa alanı arasında açtığı derin uçurum ortadan kalkar. Bu yaklaşım, uzlaşımsal yaklaşımla karşılaştırıldığında “yeni” bilimin kurtarıcılık lütfuna daha az muhtaçtır, bir siyasal çerçeve olarak hayli sorunlu ve üzerinde gereğinden fazla durulmuş olan bütüncü paradigmaya da fazla bel bağlamaz.
Kitabın sonraki bölümlerinde akıl / doğa ikiciliğinin ve bunun insan-doğa ilişkileri üzerindeki etkisinin çözümlemesini benlik / öteki, kamusal / özel ve akıl / duygu ikiciliğine de taşıyorum (Altıncı Bölüm). Aynı zamanda benlik ile öteki, akıl ile duygu, tümel ile tikel gibi ikici kavramsallaştırmaların, doğaya araçsal yaklaşımın ve doğanın Batılı (artık küresel) kültürdeki etik kodlamadan dışlanmasının temelini nasıl oluşturduğunu gösteriyorum. Buna ek olarak ikici bir dinamiğin, çoğu kez ondan kurtulma iddiası taşıyan derin ekoloji gibi konumlarda da sürdüğünü gösteriyorum (Yedinci Bölüm). İkici dinamiğin üstesinden gelmek hem sürekliliği hem de farklılığı kabul etmeyi gerektirir; bu da ötekinin benliğe yabancı, benlikten kopuk, benliğe asimile edilmiş ya da benliğin uzantısı olarak görülmemesi anlamına gelir. Bu değerlendirmeyi başat sorunsalı benlik ve rasyonalite olan günümüz siyaset kuramına bağlıyorum.
Bu kriz döneminde, kuram geliştirmek için ayrılan zaman bir lüks olarak görülebilir. Ama Batı’nın akıl ve doğa öyküsünün gelişimini ve kusurlarını anlayamazsak içinde tutsak kalabilir ya da bunun yeni bir versiyonuna tav olabiliriz. Günümüzdeki insani ve çevresel kriz, akıl / doğa öyküsünün kültürel olarak ne denli önemli olduğunu ve Batı’nın ikicilik ağlarının bir an evvel çözülmesi gerektiğini ortaya koyuyor. David Suzuki gibi modern çevreci düşünürlerin çalışmalarındaki ana tema, insanların da hayvan oldukları ve diğer yaşam türleri gibi sağlıklı bir biyosfere bağımlı oldukları mesajıdır. İlk bakışta apaçık olan bu gerçeğin bu denli direnişle karşılaşıp bunca vurgu gerektirmesi şaşırtıcıdır. Ama bu süreklilik ve bağımlılık mesajının günümüz dünyasında böylesine devrimci olmasının nedeni, Batı kültürünün egemen kollarının epeydir bunu reddederek bize yeryüzüyle sadece asgari düzeyde ve rastlantısal olarak bağlantılı bir insan kimliği modeli sunmuş olmalarıdır.
Evrim biyolojisinden edinilebilecek tüm bilgilere rağmen, tahakkümü hem insani hem de insandışı alanlar için doğal kılmayı hedefleyen bir dinamiğin sonucu olarak, kültüre kazınmış olan bu kopukluk modeli modern insan ve doğa anlayışlarının içine derin ve meşum bir biçimde işlemiştir. En azından antik Yunan’dan bu yana kadınlık, hayatı sürdürme, maddesellik ve insandışı doğa gibi değersiz görülen katmanların dışında ve bunlardan kopuk olarak tasarlanmış olan insani erdem ve kimlik ile ilgili kavram ve pratiklerimizi yeniden ele almanın yollarını bulmalıyız. Efendi kültürünün, çok gecikmiş de olsa yeryüzüne dönme vakti geldi. Artık bu sadece bir adalet meselesi değil, bir ölüm kalım meselesidir.
Ekolojik Feminist Vizyon: Sorunlar ve Sorular
Kadınların kendileri ve doğal dünya ile barış içinde yaşadıkları bir yurdun hikâyesi, feminist ütopyaların hep yinelenen temasıdır. İnsanlar arasında ya da insanlarla hayvanlar arasında hiyerarşinin olmadığı, insanların birbirine ve doğaya özen gösterdiği, toprağın ve ormanın gizemini, gücünü ve bütünlüğünü koruduğu, teknolojik, askeri ve ekonomik gücün yeryüzünü ya da en azından kadınların denetimi altında bulunan bölümünü yönetmediği bir yurttur burası. Çünkü bu çoğunlukla kuşatılmış bir devlet olarak görülür; iktidarın hüküm sürdüğü ve iktidarın hem doğa hem de insanlar üzerinde tahakküm kurmak anlamına geldiği, kuvvet ile eşitsizliğin, askeri ve teknolojik kudret ile katışıksız sefaletin dünyasını denetleyen erkeklerin tüm düşmanca niyetlerine karşı ayakta kalan bir devlettir. Feminist vizyon karşıtlıkları çoğunlukla sert hatlarla çizer: ölüme karşı yaşam, Mars’a karşı Gaya, teknolojik çöle karşı gizemli orman, erkeğe karşı kadın.
Bu vizyonun gücünü ya da mevcut dünyanın gidişatına karşı durma cesaretini gösterenlerin umut ve acılarını yönlendirme yeteneğini yadsımak zordur. Giderek feminist ters-ütopyalardakine daha çok benzeyen bir dünyada yaşıyoruz maalesef: Teknolojik hâkimiyet hem doğayı, hem de teknolojik olarak daha az “rasyonel” olan kültürleri yok ediyor. Yeryüzü ormanlarının ve beraberinde canlı türü çeşitliliğiyle ve insanın kültürel çeşitliliğinin yok olması tehlikesiyle karşı karşıyayız. Kirlilik ve israfa yol açtığı kadar acımasız bir eşitsizliğe de yol açan bir kalkınma ve “ilerleme” çeşidi, kadim yaşam modellerinin temellerini koruyan birçok kültürü şimdiden yok etmiştir. “Rasyonel” erkeğin egemenliği nihai olarak bizi, mümkün olan sonuçların en irrasyonel olanıyla, pek çok türle beraber kendi türümüzü de yok etmekle tehdit etmektedir. Ekolojik feminizm bize bu dünyanın erkeklerin egemenliğinde olmasının hiç de rastlantı olmadığını söylüyor.
Üzerimizdeki kadim tahakkümden kurtulmak bir grup olarak biz kadınların çıkarınadır. Ayrıca salim ve sağlıklı bir gezegen, salim, sağlıklı ve dengeli ekosistemler, sürdürülebilir ve tatminkâr bir yaşam biçimi, erkekler de dahil olmak üzere diğer canlılarla birlikte biz kadınların ortak menfaatinedir. Ama ekolojik feminizme göre iş bu kadarla bitmiyor, yani hareketler arasındaki bağ bu rastlantısal bağdan, bir şekilde çevreci olan kadınlardan ibaret olmamalıdır. Toplumsal cinsiyet, sorunun en azından büyük bir kısmını oluşturmaktadır ve ötekiyle ilişki kurmanın özellikle kadınlarla bağdaştırılan bir tarzı vardır ki bu ilişki tarzı farklı bir insan-yeryüzü ilişkisinin ve belki de insanın yeryüzünde ve yeryüzüyle birlikte varkalmasının tohumlarını barındırmaktadır.
Öte yandan sık sık belirtildiği gibi bu son derece mantıklı ve çekici olan eko-feminist vizyon birçok sorun ve soruya yol açıyor gibidir. Eko-feminizm, bizi kadınların iyiliğinin kurtaracağı öyküsünün bir versiyonunu mu sunuyor bize? Gizemli ormanı tanıyabilecek olanlar sadece kadınlar (ve belki de sadece tam anlamıyla kadın sayılabilecek kadınlar) mı, yoksa bu bilgi ve sevgi ilke olarak hepimize açık mı? Büyülü ormana yerleşmek için kültür ve teknolojinin kazanımlarından vazgeçmek zorunda mıyız? Geleneksel rollerini ve “kadınlara özgü” bir alana hapsedilmelerini onaylamaksızın kadınların özel nitelikleri olduğu iddiasını olumlayabilir miyiz? Bir kadınlar saltanatının yeryüzünün tahribatına ve bununla bağlantılı tüm diğer sorunlara çözüm olması mümkün mü? Eko-feminizm bize güçsüzlerin iktidarı ele geçirmeleriyle birlikte tüm sorunların ortadan kalkacağı öyküsünün bir başka versiyonunu mu sunuyor? Eko-feminizm kaçınılmaz olarak kadın-merkezli bir özcülüğe mi dayalıdır?
Hem çevre felsefesi ve eylemciliğinden hem de feminist felsefe ve eylemciliğinden geldiğim halde, böyle bir bağlantı olduğunu savunan konuma karşı ilk tepkim, başka pek çok insanınki gibi güvensizlik olmuştu. Bu konum, kadınların erkeklerce paylaşılamayacak ve onlara özel bir muamele gösterilmesini (bu muamele de hemen her zaman aşağılama oluyordu tabii) haklı çıkaran besleyip büyütme,* şefkat, empati ve “doğaya yakınlık” gibi özel güç ve yetilere sahip olduğu fikri ile romantik bir kadın ve doğa anlayışını birleştiriyor gibiydi. Sanki “yalınayak ve hamile” kadın imgesine olumlu bir değer yükleyen, kadınların kültür alanından dışlanıp doğa alanına sürgün edilmelerini onaylayan, modern çağda belki de en iyi maskülinist yazar D. H. Lawrence’ın temsil ettiği, feminizmin antitezi bir konumu öne sürüyordu. Sanki kadınların seçme ve seçilme hakkı için mücadele vermiş öncülerin “iyi kadın” argümanının yeşil bir versiyonuydu: şefkatli, duyarlı ve yaşam odaklı olan iyi ve ahlaklı kadınlar, bir iktidar, hiyerarşi ve ölüm kültürüne gömülmüş olan kötü erkeklerin karşısına dikilerek, dünyayı onlardan geri talep ediyorlardır. Daha sonraki okumalarım bana eko-feminizmin çeşitliliğini; bazı yaklaşımlarda bu romantik tablonun bazı öğelerine rastlansa bile tüm eko-feminist yaklaşımların bu tabloya uygun düşmediğini, ayrıca bu romantik tablonun, kurtuluş hareketleri arasında rastlantısal olmayan bir bağlantı olduğu fikrini ciddiye alan bir konumun zorunlu bir parçası olmadığını gösterdi.
Tüm ekolojik feminist konumların temel bir özelliği, Batı’da olumsuz bir kültürel değer yüklenen ve kadınların değersizleştirilip ezilmesinin başlıca temelini oluşturan kadın-doğa bağlantısına olumlu bir değer yüklemesidir. Ekolojik feministler kadınların, kadınlığın ve doğanın statüsünü kültürel açıdan yeniden değerlendirmeye çalışırlar; bu yeniden değerlendirme, Batı kültüründe bunlar arasındaki tarihsel bağlantının hem kadın kimliğinin hem de (göstermeye çalışacağım gibi) erkek ve insan kimliğinin inşasını nasıl etkilediğini dikkate almak zorundadır. Bunların ötesinde eko-feminizm bir hayli çeşitlilik gösterir, birkaçını sayarsak: ekolojik feministler mesela kadınların doğa ile nasıl bir bağlantı içinde oldukları, hatta olup olmadıkları, ilke olarak böyle bir bağlantının erkeklerce paylaşılabilir olup olmadığı, kadınların kültürden dışlanmasına nasıl yaklaşmak gerektiği ve doğa ile bağlantıya yeniden değer katmanın genel olarak geleneksel kadınlık özelliklerine yeniden değer katmayla nasıl bir bağı olduğu gibi konularda farklı düşünürler. Ekolojik feminist yazında bütün bu konular üzerinde muazzam bir çeşitlilik vardır.(1)
İçinde çeşitlilik barındıran her konum gibi ekolojik feminizm de özenli ve pek özenli sayılamayacak anlatımlara açıktır. Kimi eko-feminist yorumlar, bizi kadın iyiliğinin kurtaracağı argümanının bir diğer versiyonunu gerçekten de sunmaktadır. Cennetten kovulma ve kadınların günahtan arınmasıyla gelecek kurtuluş gibi Hıristiyan tınıları olan bu argüman Viktorya çağında iki şekle bürünmüştü: Kadın ahlakı, saflığı, sabrı, özverisi, maneviyatı ve analık içgüdüsüyle (oy hakkına sahip olduğu takdirde) günaha batmış siyasal yaşamı kurtaracaktır; ya da diğer şekliyle, günahkar siyaset için fazlasıyla iyi oldukları için kadınlara oy hakkı verilmemelidir. Argümanın ilk şekli bu değerli niteliklerin güçsüzlük sayesinde oluştuklarını ve bir iktidar bağlamına tercüme edilemeyeceklerini görmezden gelir; ikincisi de bunu gizlice kabul etse de bu niteliklerin erkeklerin yararına işlemesini sürdürmek için kadınların güçsüz kalmasında ısrar eder.
Argümanın günümüzde yaygın olan bir yeşil versiyonu kadınlara empati, anaçlık, işbirliğine yatkınlık, ötekilere ve doğaya bağlılık gibi farklı ama birbiriyle ilişkili birçok erdem yükleyip bunları yine doğurganlık yetisiyle temellendirir. “Evdeki melek” olarak kadının yerine “ekosistemdeki melek” olarak kadını koyar. Viktoryen versiyonu gibi bu melek mitinin de kadınlar açısından değeri kuşkuludur; Batı kültüründe daha yaygın olan kadın düşmanı açıklamaların aksine kadınların varoluş tarzındaki güçlü yanları tespit etse de bunu yetersiz ve gerçekçi olmayan bir şekilde, yine iktidar dinamiklerini göz önünde bulundurmadan yapar.
Öykünün basit versiyonları bu nitelikleri kadınlara doğrudan ve evrenselleştirerek yükler. Oysa bu ancak kadınların yaşamlarının gerçekliğini, özellikle de kadınların hem kadın hareketi hem de toplum içinde bölünmüş olduklarını yadsıyarak yapılabilir. Tüm kadınlar empatik, anaç ve işbirliğine yatkın değildir. Bu erdemlerin çoğu gerçek bile olsa kadının yalnızca yakın çevresine karşı tutumuyla sınırlı olmuştur. Kadınlar ne diğer kadınları ille de kız kardeşleri olarak, ne de yeryüzünü ille de bir ana olarak görürler; kadınlar çatışmaya, tahakküm etmeye ve hatta yeri geldiğinde şiddet kullanmaya muktedirler. Batılı kadınlar altlarında buldozer, ellerinde testereyle doğaya saldırının ön cephesinde yer almamış olabilir ama çoğu destekçi taburlarda yer almış ya da dolaylı ve dolaysız pek çok yolla doğayı her gün yağmalayan tüketim kültürüne çoğu zaman bilinçsizce ama şevkle katılmışlar, bu kültürün başlıca simgeleri olmuşlardır. Elbette kadınlar doğanın yağmalanmasına karşı direniş ve örgütlenmede, yani erkeklerin önderliğinde ve erkek-egemen çevre hareketinde de temel ama büyük ölçüde görmezden gelinen bir rol oynamışlardır. Uzun süredir kadınların kimliğini şekillendirmiş olan görünmeyen ve küçümsenen alternatif ekonomi, yeryüzünü, gelişmiş dünyanın erkek-merkezli resmi ekonomisi kadar baskın bir biçimde hiçe saymaz. Göreceğimiz gibi, Batı’da toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin doğa / kültür ayrımına taşınması biyosfere verilen zararın başlıca sorumlularından biri olmuştur. Ama eğer kadın olmanın otomatik bir biçimde ekolojik bilinç sahibi olmanın, doğaya ve başkalarına zarar vermemenin garantisi olduğunu zannedersek büyük bir hayal kırıklığına uğrarız
“Ekosistemdeki melek” özellikle farklılığı vurgulayan bu yüzyıldaki ikinci dalga feminizmin tipik olarak kadınlığın bireysel ve kültürel niteliklerini onaylamasının basitleştirici bir versiyonudur. Bu bağ kadının bir “melek” olduğunu öne süren yaklaşımın varsaydığı denli basit değildir – gerçekte “melek” argümanı klasik hatayı yaparak cinsiyet ile toplumsal cinsiyeti [sex ve gender] birbirine karıştırır, çünkü mesela fallusmerkezlilik ile insanmerkezcilik arasında bir ilişkiden bahsetmekle, kadınların genelde “doğaya yakın” olduklarından bahsetmek aynı şey değildir. Yine de kültürümüzün artık olumlaması gereken bu niteliklerin kadınlarla bağdaştırılması bir önem taşıyor. Ayrıca, insanın (özellikle de Batı’da) doğa ile ilişkisine dair öyküye toplumsal cinsiyetin eleştirel boyutunun eklenmesi de son derece önemlidir. Kadınlığın bu şekilde olumlanışında neyin özgürlükçü ve savunulabilir olduğunu açığa çıkarıp netleştirmek ve bu niteliklerin kadınlarla bağlantısını göstermek son yirmi yıl içindeki feminist kimlik, feminist kuram ve disiplin arayışının başlıca görevi olmuştur; bu görev siyasal ve felsefi anlayışlarımıza ve sınırlarımıza meydan okumayı sürdürmektedir.
İlk iki bölümün başlıca temalarından biri, bu olumlamanın anlatım ve anlamını, ekolojik feminizm davası açısından açıklayarak netleştirmenin gerekli olduğudur. Bu sorunlara ilişkin bir ekolojik feminist çözümleme de feminist kuramı zorlamış ve zaman zaman bölünmelere sebep olmuş bu sorunlardan bazılarını anlamamıza yardımcı olabilir. Bir eko-feminist konumun hem (toplumsal hareketler için) stratejik açıdan yararlı olacak şekilde hem de kuramsal açıdan sağlam bir biçimde geliştirilip netleştirilmesi çağımızın temel düşünsel girişimlerinden biridir. Ekolojik feminizm aslında yüzyılımızın ikinci yarısının iki büyük toplumsal akımının, feminizmin ve çevre hareketinin ortaya atmış olduğu bir dizi temel soruna verilen bir yanıttır ve ortak pek çok soruna hitap eder. Batı’da doğa ve kültür arasındaki büyük bölünme düşünülürse, bu ikisinin nasıl yeniden bütünleştirileceği ve geleneksel olarak değersizleştirilip dışlanmış olana olumlu bir değer yükleme işini, basitçe değerleri tersine çevirip kültür alanını reddetmekle yetinmeksizin nasıl yapabileceğimiz sorunuyla karşı karşıyayız. Ortak noktaları olduğu kadar çatıştıkları birçok alan da olan hareketlerin ve bunlarla bağlantılı (fallusmerkezciliğe ve insanmerkezciliğe yönelik) kuramsal eleştirilerin nasıl uzlaştırılacağı (ve uzlaştırılıp uzlaştırılmayacağı) sorunu da söz konusudur. Bunlar iki hareketin kuramları, stratejileri ve ittifakları açısından temel sorunlardır.
Yeşil Eleştiriler ve Kültürel Evrenselcilik
İki eleştiriyi de Batılı dünya görüşlerinin belirgin bir özelliği olagelmiş kibirli etnikmerkezcilikten kurtarmak da gereklidir. Ekolojik krizin perde arkasındaki kötü adamın genelleştirilmiş bir “ataerkillik” olduğu yönündeki değerlendirmeler örtük olarak Batı kültürünün insan kültürü olduğunu varsayar. Ama doğa, kültür ikiciliğinin ve bununla bağlantılı diğer ikicilikler ağının toplumsal cinsiyete dayalı niteliği bizatihi insan düşüncesinin ya da kültürünün bir özelliği olmayıp evrensel erkeği evrensel kadına bağlamaz; bu özellikle Batı düşüncesinin bir özelliğidir. Eleştirel bir ekolojik feminist çözümlemede bunun kabul edilmesi çok önemlidir, ama kimi çözümlemelerde bu net olarak yapılamamıştır. Örneğin, bazı Yeni Gine kültürlerinde kadınlar ev veya kültür alanı ile, erkekler de orman ve vahşi doğa ile bitiştirilir (McCormack ve Strathern 1980). Bu nedenle, bazı değerlendirmelerin yaptığı gibi kadının ezilmesinin tüm temel ve kaynağını yalnızca kadınların doğa ile bitiştirilmesinde bulamayız, çünkü kadın-doğa bağlantısını kurmayan ya da farklı bir toplumsal cinsiyet ikilikleri kümesine sahip olan kültürlerde de kadınlar genellikle görece güçsüz konumdadırlar. Yine de, Batı’da kadının ezilmesinin, ezilmenin Batı bağlamında aldığı özel biçimin kültürel gelişiminin temelini büyük ölçüde kadının doğa, erkeğin ise akıl ya da kültürle bitiştirilmesi oluşturur, dolayısıyla halen önemli bir açıklayıcı değere sahiptir. Kültürel evrenselciliği reddettiğimizde, birbirimiz ve doğa ile ilişkimizdeki özellikle Batı’ya özgü olan birçok şeyi açıklamak için bu özelliklerden yararlanabiliriz. Bunları bu kitapta bu şekilde kullanmaya çalıştım.
İnsanlık ve doğa kavramları, insanmerkezciliğin eleştirisinde de aynı şekilde evrenselleştirilerek kullanılmıştır. Eleştirmenler geniş kapsamlı bir “insan” kategorisini kullanmanın, insan grupları arasındaki büyük önem taşıyan kültürel ve diğer farklılıkları ve doğanın sömürülmesindeki sorumluluk ve çıkar farklılıklarını belirsizleştirmesinden haklı olarak yakınmıştır (Bookchin 1988; 1989).(2) Yaşamları pahasına ormanı koruyan Penanlar, “insan” diye geniş bir kategoriye yerleştirilerek, orman tahribatından Batılı kalkınmanın failleri ile aynı ölçüde sorumlu tutulamazlar. Evrensel bir “insanlık” kavramı, siyasal eleştiriyi saptırmak; doğanın tahribatını yönlendiren güçlerin ve bunun ürünü olan zenginliğin, çoğunluğu beyaz ve çoğunluğu erkek olan, hiçbir sorumluluk duymayan bir seçkin kesimin elinde olduğu gerçeğini gizlemek için de kullanılabilir. Bu eleştiri, sorunun kaynağının basitçe insan türü olduğunu savunan ve sorunun can alıcı önemdeki toplumsal, siyasi ve toplumsal cinsiyete dayalı çözümlemelerinin üzerini örtmek için genel “insan” kavramını kullanan yaklaşımlar için de geçerlidir. İnsanmerkezciliğin eleştirisinin bu sorunlu formülasyonları insanın “doğasında” türe özgü bir çeşit bencillik olduğunu varsayıp çözüm olarak insan nüfusunda genel bir azalmaya odaklanma eğilimindedir.
Ama bu yaklaşım, Batı kültürü gibi belirli etkili kültürlerin insan kimliğini nasıl ele aldıklarının eleştirisi ile karıştırılmamalı. Burada geliştirilmiş olan eleştirinin yaklaşımına göre sorun insan olmak değil, bazı kültürlerde, özellikle ve en başta da Batı kültüründe belirli bir insan kimliğinin ve doğa ile ilişkiler anlayışı ve pratiğinin gelişmiş olmasıdır. Buradaki fark ataerkil tahakkümü çözümlerken sorun olarak erkekleri (biyolojiyi) gören yaklaşımla, erkek kimliğinin belli toplumsal ve kültürel bağlamlardaki belli anlayış ve pratiklerini (toplumsal cinsiyeti) sorun olarak gören yaklaşım arasındaki fark ile karşılaştırılabilir. Bu noktada pek çok karışıklık çıkmış, insanın tahakkümünü sorgulayan eleştiriler “insan-karşıtı” olmakla, insan olmayı bir hastalık saymakla vs. suçlanmıştır (Bookchin 1988). İnsanın kurduğu tahakkümün eleştirisi kendinden nefretin ve insan türünün kolektif suçluluk hissinin kültürdışı veya tarihdışı bir ifadesi değil, özeleştirel bir yaklaşımı samimi ve sağlıklı bir biçimde hayata geçirmenin bir parçası olmalı.
Aynı şekilde bu eleştiri, bir bütün olarak insan türünün yeryüzü üzerindeki hak iddialarında ve öteki türlerle ilişkilerinde belli sınırlar olduğunun kabulünü içermelidir, ama bu hiçbir şekilde genel bir nüfus azalmasının gerekli olduğu gibi basit bir teze ya da farklı insan topluluklarının doğanın tahribatından eşit derecede sorumlu oldukları ve eşit ölçüde çıkar sağladıkları görüşüne dönüştürülemez. İnsanın yeryüzünü sömürgeleştirmesi rekabetçi ve şovenist anlamda, kimi insanların (ki bu evrimsel bir olgu değildir) kısa vadede diğer türlerin aleyhine bundan yarar sağlaması anlamında insanmerkezlidir. Fakat bu iyi anlamda bir insanmerkezlilik değildir, çünkü bu sürece ya da sürecin akılcı emperyalizm ideolojisine tüm insanlar katılmaz ya da bundan çıkar sağlamaz. Nasıl ki pek çok insan doğaya saldırının çıkar ortağı olmaktan çok kurbanı olmuşsa –kadınlar ve tam anlamıyla insan kabul edilmeyenler de dahil olmak üzere– pek çok insan da bu emperyalizmin akılcı hiyerarşisinin kurbanı olmuştur.
Böyle anlaşıldığında, insanın tahakkümünün eleştirisi, hiyerarşiyi reddeden daha eski eleştirilere hiçbir şekilde ters düşmez. Hatta bu, hiyerarşiye dair kavrayışımızı tamamlayıp geliştirir. Ama eşitlik ve kardeşliği öne çıkaran feminizm öncesi eleştirilerin varsaydığı gibi nasıl ganimetin erkekler arasında daha eşit biçimde paylaşılması kadınların sömürülmesini haklı çıkartmıyorsa, ekoloji öncesi eleştirilerin çoğunlukla öne sürdüğü şekilde doğanın tahribatı da sonuçlarının insan toplulukları arasında daha eşit bir biçimde paylaştırılmasıyla haklı çıkartılamaz. İnsanın doğa üzerindeki tahakkümü, insanın insan üzerindeki tahakkümü ile aynı kumaştan dokunmuştur ama kendine özgü bir deseni ve modeli vardır. İnsanın doğa ile ilişkileri sadece etik değil aynı zamanda politiktir.
Ekolojik Feminizm ve Yeşil Kuram
Kabaca “yeşil kuram” diye adlandırabileceğimiz şey, aralarındaki ilişkiler son zamanlarda ateşli ve çoğu kez sert tartışmalara konu olmuş olan, ortak bazı temelleri olsa da birbirlerinden büyük ölçüde ayrışan birçok alt-eleştiri ve konumu içine alır.(3) Bu tartışma yeşil hareketin hâlâ tutarlı bir özgürlükçü kuramdan yoksun olduğunu göstermiş, hareketin doğaya verilen zarardan farklı biçimlerde etkilenmiş olan farklı çıkar grupları için uygun bir siyasi ittifaktan öte bir şey olup olmadığı ve bunun ötesine geçip geçmemesi gerektiği sorusunu doğurmuştur.
Yine de, hareketin son yirmi yıldır dile getirmiş olduğu kaygıların hakkını vermek için, insan ve insandışı varlıklar üzerindeki tahakküm biçimlerini birleştiren böyle bir perspektifin hem mümkün hem de gerekli olduğu görülüyor. Çevreci eleştirilerin en önemli yanları, doğa üzerinde denetim ve sömürünün insan üzerindeki denetim ve sömürüye katkısından ve hatta bu ikisi arasında kuvvetli bir bağ olduğu tezinden yola çıkar. Sayısız araştırmanın da gösterdiği gibi, üçüncü dünyada yüksek teknolojiye dayalı tarım ve ormancılık, ekolojiye duyarsız olmanın yanı sıra ayrıca, örneğin, erkeklerin iktisadi kontrolünü kadınların aleyhine artırarak seçkinlerin yönetimini güçlendirir, böylece toplumsal eşitsizliği çoğaltır ve bu bağlantı rastlantısal değildir. İnsanlar hem çevrenin tahribatından hem de tahribat sürecinin kendisinden zarar görür çünkü bu sürecin seçkinlerinki dışında ihtiyaçlara saygısı yoktur. Bizleri hem sonuç (doğanın tahribatı) hem de süreç (teknolojik zulüm, başka bir deyişle metalaşma amacına hizmet eden teknolojik rasyonalite) öldürür. Ortak nehirlerden kana kana içtiğimiz bedava su, ortak soluduğumuz bedava hava her geçen gün yaşamımızı sürdürmemiz için daha da elverişsiz bir hale gelirken, sağlıklı bir yaşam için gerekli olan biyosferik araçlar giderek özelleştirilerek, onlar için para ödeme lüksüne sahip olanların ayrıcalığına dönüşmektedir. Kaybedenler ise, ellerinde piyasa gücü olmayan insanlar ve insandışı varlıklar olacağından (ki birçok yerde bu şimdiden böyle), çevre meseleleri ile adalet meseleleri hızla birbirine yaklaşmalıdır.
Bu iki tür tahakkümü sadece geçici ve rastlantısal bir ittifak içinde görmeyeceksek (ki bu yeşil hareketin en önemli içgörülerinden vazgeçmek olurdu) bir yeşil felsefenin yeterli sayılabilmesi için her iki tür kaygıya, insani toplumsal sistemlere ve doğaya ilişkin kaygılara yanıt bulması ve bunlar arasındaki bağlantı ve uzlaşmaya önemli bir yer ayırması gerekir. Toplumsal ekoloji, derin ekoloji ve ekofeminizm gibi farklı konumları içeren siyasi ekolojiyle ilgili iç tartışmalarda özgürlükçü tutarlık sorunu ve radikal hareketler arası ilişkiler ile bu yeşil konumların her birinin bağlantılı olduğu farklı baskı eleştirileri arasındaki ilişkiler sorunu da tartışma konusu edilir. Tutarlık arayışı, her bir ezilme biçiminin zorlukla kazanmış olduğu kimliğin tek bir şekilsiz ve devasa hareketin içinde eritilmesini değil, her bir ezilme biçiminin hem pratik hem de kuram düzeyinde diğer baskı biçimlerine duyarlı olmasını talep eder.(4)
Toplumsal Ekolojinin Çerçevesi
Ekolojik sorunları toplumsal hiyerarşi ve piyasa toplumu açısından çözümlemek için radikal gelenekten yola çıkan toplumsal ekoloji ilk bakışta, tutarlı bir özgürlükçü perspektif arayışında ümit veren bir alana benzer. Fakat en ünlü temsilcisi Murray Bookchin’in son yapıtında dile getirdiği haliyle toplumsal ekoloji, sömürü biçimleri arasındaki ilişki sorununu alışılmış ama büyük ölçüde sorunlu olan bir yolla, baskılar arasında bir hiyerarşi yaratarak çözmeye çalışır. Bookchin çalışmalarında insanlar arası hiyerarşi ve merkeziyetçiliğin ekolojik felaketteki rolüne yönelik bir eleştiriyi, çoğunlukla güçlü bir biçimde geliştirirerek temel toplumsal yapılara yönelik eleştirinin sürdürülmesi gerektiğini vurgulamıştır. Ama son yapıtı insanın doğa üzerindeki tahakkümünün tam bir eleştirisini ortaya koymakta ve hiyerarşiye bağlı olmayan bir farklılık kavramını kabul etmekte yetersiz ve isteksizdir. Son dönemlerde genel bir uzlaşmaya yönelik son (kuramsal açıdan yüzeysel) çabalar, kuramsal ayrılıklara son verememiştir (Chase 1991). Bookchin’in son yapıtı, kuramının insanmerkezciliklerin yeni eleştirisine büyük ölçüde düşman olduğu ve bunu insan üzerindeki tahakkümün bir biçimi olarak görmeye pek hevesli olduğu konusunda kuşku bırakmıyor. Bookchin insanın doğa üzerindeki tahakkümünün insan üzerindeki tahakkümünden sonra geldiğinden ve bütünüyle ikincil olduğundan emindir, bizim de emin olmamızı ister. Böylece bir tarihsel indirgeme tezi öne sürer.
Doğayı tahakküm altına almaya ilişkin bütün kavramlarımız insanın insana tahakkümünden kaynaklanır. … [Bu] tarihsel ifade insanın insana tahakkümünün, kesinlikle doğanın tahakküm altına alınması kavramını öncelediğini beyan eder. (Bookchin 1989: 55*)
Bookchin’e göre insanın insana tahakkümü başka şekillerde de önce gelir. Değerlendirmesi insanın kurtuluşunu vurgular, fakat bunu bir “toplumsal nedenden çok toplumsal semptom” (1989: 37) olarak betimlediği doğanın özgürlüğünden ayrılmaz görmediği gibi, stratejik olarak öncelikli sayar ve ondan önce gelmesi gerektiğini savunur (1989: 68-9). Bookchin’in sözleri, gerçekten rasyonel ve ekolojik olan bir topluma kavuşma umudundan önce, insanlararası hiyerarşinin tüm biçimleriyle ortadan kaldırıldığı bir toplum yaratmamız gerekir diye okunabilir (1989: 55). Toplumsal ekolojide radikal bir siyasi yönelim vurgulansa da, Bookchin’in sosyal ekoloji yorumu siyaseti insanlararası ilişkilerle sınırlıyormuş, metinleri de Batılı insan-doğa ilişkilerindeki sömürgeci siyasete duyarsız kalıyormuş gibidir. Nitekim Bookchin Toplumu Yeniden Kurmak’ta insandışı doğadan “basit” ya da “sadece” sözcüklerini kullanmadan nadiren söz eder (örneğin Bookchin’e göre derin ekolojistler “insanı basit hayvanlıkla bir tutmak” ister ve “insanlığın basit bir tür olarak ‘biyosferik demokrasi’ içinde eriyip gitmesini”, insanlığı “birçok yaşam biçimi arasından sadece birine” indirgemeyi savunurlar [1989: 52]). Derin ekolojinin bazı biçimlerinin savunduğu daha eşitlikçi yaklaşım, insanı alçalttığı ve insan türüne özgü rasyonel niteliği reddettiği gerekçesiyle şiddetle kınanır.
Bookchin’e göre ekolojik krizin gerektirdiği, Batılı kültürel akıl ideallerinin kendilerini kadın olana, doğa ve geçim alanına karşıt olarak tanımlanı olduklarını öne süren çevreci, feminist ve postmodernist eleştirmenlere (Midgley 1980, Harding ve Hintikka 1983; Lloyd 1985; Fox Keller 1985; Harding 1986) karşı aklın ve Batı geleneğinin üstünlüğünü savunmaktır. Bookchin’in ekolojik akılcılığı, karşıt olarak hümanist-aydınlanmacı bir yaklaşımla maneviyat karşısında aklı vurgular ve insanın farklılığı ve kimliğinin temeli, insanın doğaya karşı üstünlüğünün başlıca gerekçesi olarak aklın geleneksel rolünü savunur. İnsanmerkezciliği ekolojik açıdan eleştiren birçok kişi (örneğin Dodson Gray [1979: 19]), Batı kültüründe egemen eğilimin farklılığı hiyerarşi açısından yorumlamak olduğunu ve doğaya karşı daha az sömürgeci bir yaklaşımın insan aklını ve insanın farklılığını yadsımayı değil, aklın üstünlük ve tahakkümün temeli olarak görülmesinden vazgeçmeyi gerektirdiğini öne sürmüştür. Oysa Bookchin, doğa karşısında insanın hiyerarşik bir üstünlüğünün olduğunu yadsımayı, insanın farklılığını yadsımak olarak, aklın sömürgeci biçimlerinin reddini de her tür rasyonalitenin reddedilmesi olarak sunmaktadır.
Bookchin dahil toplumsal ekolojistlerin, Batılı radikal geleneklerin içinde bulunduğumuz ekolojik çıkmaza dair değerli kavrayışlar sunabileceklerine duydukları inancın hatalı olmadığını düşünüyorum. Ama Batı’nın en iyi radikal gelenekleri, en azından özeleştirel evrelerinde, Batı kültürünü evrimin doruklarına yerleştiren bir felsefenin sömürgeci siyasetinin sorunlu olduğunu görmelidir. Bookchin’in yeni-Hegelci ekolojik akılcılığı ile doğa alanını ve Batılı-olmayan kültürü aşağısayan Batı merkezli akılcı kavramlardan herhangi birinin –rasyonallik, ilerleme, “ilkelcilik”, gelişme ve uygarlık– yeniden değerlendirilmesi birbiriyle uzlaşmıyor. Bu akılcılık, sömürgeciliği kuşatan büyük ilerleme mitine ve diğer ideolojilere karşı cephe almayı, yani aşağı bir geçmişle, aşağı bir Batılı-olmayan öteki ile ve bununla bağlantılı olarak da yerli kültürlerin “geri” (kendi numunelik uygarlığımızın ilk aşamaları) olduğu anlayışıyla hesaplaşmayı başaramıyor. Bookchin’in yapıtında “atacılık” ve “ilkelciliğe” sürekli kötü göndermeler yapılmasında karşıolumsal [oppositional] bir akıl kavramının korunduğu görülüyor, bu kavramın dışladıklarına yönelik daimi bir korku ve inkâr okunuyor.
Aynı şekilde, insanların (Bookchin’in “kendisini bilip, kendi evrimini yönlendirebilen düşünen bir doğa, kendisini-düşünebilen ilk doğa” [1990: 182] olarak tanımlamış olduğu) “ikinci doğa”yı temsil ettiği ekolojik bir toplumda, kurtuluş kavramı, geleneksel ve hiyerarşik insan modelini, yani doğayı kendi büyük çıkarları adına yöneten rasyonel “kahyalar” modelini desteklemek için kullanılır. “Kendi bilincine varmış doğa olarak insan” kavramı ilk doğaya hiçbir bağımsızlık, farklılık ve kendi kendini yönlendirme alanı tanımaz ve rasyonel “ikinci doğa” ile rasyonel-olmayan ilk doğa arasındaki çıkar çatışmasını dile getirmeyi olanaksızlaştırır.(5) Demek ki Bookchin’in toplumsal ekoloji yorumu, insan toplumundaki bazı hiyerarşi biçimlerine odaklanır, ama hümanist, Aydınlanmacı, Hegelci ve Marksist geleneklerin pek çok sorunlu yönünü de miras alır (Plumwood 1981). İnsanın doğayı sömürgeleştirmesiyle yakından bağlantılı olan varsayımları savunup, bunlara dayanan insanlararası hiyerarşi biçimlerini korur. Toplumsal ekoloji her ne kadar kendisini tahakküme yönelik farklı eleştirileri uzlaştırmanın bir yolu olarak sunsa da, en azından Bookchin’in yorumu bu hedefin çok uzağına düşüyor.(6)
Derin Ekolojinin Sorunları
İnsanmerkezciliğin ya da insanın doğa üzerindeki tahakkümünün eleştirisi henüz yeni de olsa, bence Batı toplumu, tarihi, bugünkü sorunları ve tahakküm yapılarına ilişkin kavrayışımıza yapılmış paha biçilmez önemde bir katkıdır. Ne var ki, şu anda derin ekolojinin önde gelen kimi savunucularının temsil ettiği şekliyle bu eleştiri, Bookchin’in topulmsal ekoloji değerlendirmesi denli sorunlu olup aynı şekilde diğer yeşil konumları kendi içinde sindirmeye ya da bertaraf etmeye dayalı bir strateji izler.(7) Önde gelen derin ekolojistlerden Warwick Fox doğa üzerindeki tahakkümle ilgili kendi eleştirisinin, insan üzerindeki tahakkümü de açıkladığını savunur ve sık sık bunun “en temel” eleştiri olduğuna dair karşı-savlar öne sürer. Fox aynı zamanda (ve tutarsızlığa düşerek) diğer tahakküm biçimlerine ilişkin eleştirilerin çevresel kaygılarla alakası olmadığını düşünür, örneğin feminizmin çevre ahlakı kavramına ekleyeceği bir şey olmadığını iddia eder (Fox 1984: 14). İnsan toplumunun içersindeki hiyerarşinin, doğanın tahribatına dair açıklamalarla ilgisi olmadığını ilan eder.(8)
Toplumsal ekolojinin insan ile insandışı varlıklar arasındaki ilişkilerin insanlararası ilişkiler kadar siyasi olduğunu kavrayamayıp farklı eleştirileri birleştirememesi gibi, burada geliştirildiği biçimiyle derin ekoloji de konu edindiği insan / doğa üzerindeki tahakkümün siyasi açıdan yeterli bir biçimde kavranabilmesi imkânını bir başka yolla ortadan kaldırır. Bu yüzden, derin ekolojinin egemen biçimleri, çözümlemelerinin temel kavramı olarak siyasal bir pratikten çok, bireysel bir psişik edim olarak kavranan özdeşleşme kavramını tercih ediyor ve kişisel dönüşümü vurgulayıp, toplumsal yapıyı göz ardı eden bir kuram yaratıyorlar. Egemen yaklaşım hem bireycidir (bireyden ötesini görebilen bir değişim çerçevesi sunmakta yetersiz kalır) hem de psikolojisttir (psikoloji dışındaki etkenleri ihmal eder).
Temel kavramları olan ekolojik benlik de benzer bir apolitik anlayışla ele alınmıştır; sordukları açıklamanın, bu noktada bir yandan çeşitli Doğu dinleriyle sıkı bağlar kurarken, bir yanda da feminist benlik açıklamaları ve feminist kuram ile kurulabilecek önemli ve verimli bağlantıları göz ardı ederek yolundan saptığı görülüyor (Warren 1990; Cheney 1987; 1989). Altıncı ve Yedinci bölümlerde öne sürdüğüm gibi sonuçta ortaya bir karşılıklılık psikolojisi değil, bir kendine katma psikolojisi çıkıyor. Fox psikolojik egoizm ile bir tuttuğu aşırı kişisel bağlılık biçimindeki bencilliğin, “sahiplenmecilik, açgözlülük, sömürü, savaş ve ekolojik yıkımın” temel nedeni olduğunu düşünür (Fox 1990: 262). Bizleri kişisel bağlılığın egoizmini aşarak doğayı dikkate almaya teşvik eden bir çözümlemenin siyasal vukufunun derinliği, toplumsal eşitsizlikle ilgili sorunları bireysel özgecilik yoluyla çözmeye teşvik eden bir toplumsal çözümlemeninkine denktir. Böyle bir çözümleme ayrıca eleştirellikten uzak bir biçimde kişisel bağlılığın ahlaklı yaşamın karşıtını oluşturduğunu varsayar ki bu yaklaşım son dönemlerde özellikle feministlerden gelen ve gitgide artan haklı saldırılara hedef olmuştur (Yedinci Bölüm). Derin ekolojinin bu biçimi, radikal eleştiriden kaçınarak, yeşil siyasete tekrar tekrar ısıtılıp önümüze sürülen bir “yeşil” liberalizm sosu katan siyasal tarife güzel bir dinsel ve manevi cila çeker. Toplumsal ekoloji gibi, derin ekoloji de bugünkü biçimiyle tutarlı bir özgürlükçü perspektif sunmakta yetersiz kalır (Elkins 1989).(9)
Bu noktaları göz önünde bulundurduğumuzda, bugün ifade edildikleri biçimleriyle derin ekolojinin de toplumsal ekolojinin de yeterli bir yeşil kurama sağlam bir temel oluşturamayacağı görülür. Toplumsal ekoloji çevre sorunlarının insanın insan üzerindeki tahakkümünden kaynaklanan toplumsal sorunlar olduğunu vurgulasa da, insandışı doğa üzerindeki tahakküm konusunda pek az duyarlılık gösterir. Derin ekoloji ise çeşitli dinsel ve kişisel değişim gelenekleriyle bağlantıya açık olsa da insanların ezilmesine yönelik eleştirilerle bağlantı kurmasını önleyen bir kuramsal temel seçmiştir. Öyleyse ekoloji-yönelimli bir feminizm, yeşil hareketin özgürlükçü kaygılarını bünyesine katıp bütünleştirmeye yeterli bir kuramsal temeli sunabilecek bir yaklaşım olarak günümüzdeki adaylar arasında en çok ümit verendir. Kadınlar üzerindeki tahakküm elbette feminizmin tahakküm anlayışının merkezidir, ama bu aynı zamanda diğer birçok tahakküm biçimini de aydınlatabilecek olan sağlam bir kuram modelidir çünkü ezilenler genellikle hem kadınlaştırılmış hem de doğallaştırılmıştır. Rosemary Radford Ruether gibi ekolojik feminist yazarlar, kadınlar, diğer insan grupları ve doğa üzerinde kurulan tahakkümler arasındaki bağları her zaman vurgulamıştır.(10) Ruether şöyle yazar: “Bir ekolojik etik, toplumsal tahakküm ile doğa üzerindeki tahakkümün karşılıklı-bağlantılılığını kabul eden bir çevresel adalet etiği olmalıdır.” (1989: 149) Ekolojik feminizm böyle bir karşılıklı-bağlantılılığın değerlendirilmesi için mükemmel bir çerçeve sunar. Ben burada, böyle bir değerlendirmenin bazı felsefi temellerini sunmaya yelteniyorum.
Notlar
* Kitap boyunca, “rationalist” ve “rationalism” “akılcı” ve “akılcılık” olarak, “rational” ve “rationality” ise “rasyonel” ve “rasyonalite” olarak karşılanmıştır. Son iki terim “akli” ve “aklilik” olarak da karşılanabilir. (e.n.)
(1) Çeşitliliğe bir örnek göstermek gerekirse: Ekolojik feminizmin, özellikle 1970’lerde ve 80’lerin ilk yarısında yaygın olan, kültürel feminizme yakın yorumları genellikle kadınların ezilmesinin diğer her tür baskıyı açıklayan temel baskı biçimi olduğunu öne sürer. Charlene Spretnak’ın yazdığı gibi bu konumlar için “erkeğin kadın üzerindeki hâkimiyetinin arkasında yatan dinamikleri –büyük ölçüde korku ve hınç– belirlemek, hiyerarşik, militarist, mekanik, endüstriyelist biçimleriyle ataerkil kültürün her çeşit dışavurumunu kavramanın anahtarıdır” (Spretnak 1990). Toplumsal ekolojik feministler, siyah feministlere katılarak kadının ezilmesini diğer ezilme biçimlerinden biri olarak gürürler (hooks 1981; 1984; 1989; Combahee 1978). Toplumsal ekolojik feminizm, özellikle de siyah ve sömürgecilik-karşıtı feminizmden ve sosyalist feminizmden beslenir (Ruether 1975; Haraway 1989; 1991; Hartsock 1985; Mies 1986; Warren 1987; 1990; King 1989; 1990; Shiva 1989; 1992; Spelman 1988). Fakat yalnızca ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetle ilgilenen yorumlardan farklı olarak (Wajcman 1991; Walby 1992), doğaya ilişkin kaygılarla sömürünün çok yönlü temelleri hakkındaki araştırmaları birleştirerek, tüm bu sömürü biçimlerinin birbirlerini karşılıklı olarak belirleyip desteklediklerini gösterir. Karen Warren böyle bir feminizmin “[sosyalist ve siyah feminizmin sunduğu] bu içgörülere dayanarak kadınların kurtuluşunu tüm baskı sistemlerinden kurtuluş ile birleştiren daha kapsamlı ve bütünlüklü bir feminizm” oluşturacağını yazar (1987: 133). Böyle bir feminizm, feminist düşüncenin içgörü ve analizlerini doğanın tahribatına ilişkin kavrayışı geliştirmek için kullanabilir, hem de birini öbürüne indirgemeye kalkışmaksızın. Ekolojik feminizmin bu biçimi kadınların mücadelesinin doğa için mücadeleyle özdeş olduğu ya da bir sorunu çözmekle diğerinin de kendiliğinden çözüleceği tezine katılmaz, bu tez birbiriyle bağlantılı birçok fenomen arasında ille de bir nedensellik bağı kurma hatasının bir örneği olarak görülür. Bkz. Plumwood (1991a). Metne dön
(2) Murray Bookchin, derin ekoloji hakkında şöyle yazar: ” ‘İnsanlık’ bir evrensel suçluluk hissi âleminde herkesi kucaklayan belirsiz ve doğaüstü bir biçim olarak zuhur eder. …toplumsal olan ve “İnsanlığı” çeşitli topluluklara –erkekler, kadınlar, etnik gruplar, ezenler ve ezilenlere– bölen farklar görünmez olur (1988: 6A). Metne dön
(3) Toplumsal ekoloji, ekofeminizm ve derin ekoloji arasındaki ekopolitik tartışma için bkz. özellikle Biehl (1987; 1988; 1991); Bookchin (1988; 1989; 1991); Bradford (1989); Chase (1991); Cheney (1987); Eckersley (1989); Fox (1989); Plumwood (1991a). Yararlı bir katkı ise Tokar (1989). Metne dön
(4) Birçok postmodernist yazar, hareketler arası bağlantı söz konusu olduğunda massetmeye ya da “bütünleştirmeye” [totalisation] şiddetle karşı çıkar, ama etkileşim olanağını, karşılıklı olarak bozma, parçalama ya da istikrarsızlaştırmadan daha olumlu terimlerle tahayyül etmekten acizdir (Quinby 1990). Bu, efendiye karşı etkili bir muhalefeti engellemeyi amaçlayan “felsefi bir sigorta poliçesi”dir gerçekten de (Brennan 1991b). Metne dön
* Murray Bookchin, Metne dön
(5) Bookchin’in konumuna derin ekoloji açısından getirilen bir eleştiri için bkz. Eckersley (1989). Metne dön
(6) Bir diğer toplumsal ekolojist, Biehl (1988: 5-7), Bookchin’in karşıolumsal bir rasyonalite kavrayışı savunusunu ve Aydınlanma hümanizmine verdiği önemi korur. Bookchin’in doğa üzerindeki tahakkümün ikincil nitelikte olduğu yönündeki tezini onaylayarak, buna yöneltilen eleştiriyi reddeder (Biehl 1991). Bazı başka toplumsal ekolojistler ise bu denli uçta olmayan konumları benimserler. Mesela Tokar ve Bradford derin ekolojinin bugünkü biçimlerine ve siyasal yönelimine ciddi eleştiriler yönlendirseler de insanmerkezliliğin genel eleştirisini onaylama eğilimi gösterirler (Tokar 1989; Bradford 1989). Metne dön
(7) Derin ekoloji çevre hareketinin bazı kesimlerinde büyük saygı görür ve çoğunlukla insanmerkezciliğin eleştirisi ile özdeşleştirilir; oysa bu, sadece kavramsal seçenekler açısından değil, tarihsel olarak da büyük bir hatadır. Ancak (çok sayıda konuma açık olan Naess dışında [1989]), derin ekolojistler bu hatayı düzeltmeye pek de hevesli değil. Aslında insanmerkezciliğin eleştirisi çevre felsefesinin çeşitli okulları tarafından değişik şekillerde geliştirildi; derin ekoloji de bu yollardan sadece biri, üstelik en tatmin edicisi de değil. Bu nokta son derece önemli çünkü birçok eleştirmen derin ekolojinin temsil ettiği türden eleştiriyle, yani insanmerkezciliğin eleştirisiyle bu eleştirinin derin ekolojiye özgü gelişiminin özgül ayrıntılarını birbirinden ayırt etmiyor. Bu meselenin diğer seçeneklerin nasıl göründüğü üzerinde ve derin ekolojinin temsil ettiği türden bir girişimin farklı bir şekilde yeniden kurulup kurulamayacağı ya da bazı eleştirmenlerin öne sürdüğü gibi böyle bir girişimden tamamen vazgeçilip geçilmemesi gerektiği konusunda önemli bir etkisi var. Bu bağlamda “hafif”, “koyu” ya da “derin” yeşil kuram gibi bir terminoloji sıkça kullanılmıştır, ancak farklılığın bir tayf üzerinde gösterilip gösterilemeyeceği tartışması hâlâ sürmektedir. Ben bu çalışmada bu terminolojiyi tayf fikrini desteklemek için değil insanmerkezciliğin eleştirisinin ya da “derin yeşil kuram”ın, kendilerini “Derin Ekolojistler” olarak tanımlayan Naess, Sessions, Devall, Fox ve diğerlerinin geliştirdikleri şeklinden çok daha geniş ve çeşitli olduğu ve bu türden derin ekolojiyi özel bir altküme olarak içerdiği fikrini terminolojik olarak hesaba katmak için kullanıyorum. Bu mesele büyük bir karışıklık ve muhafazakârlık kaynağı olagelmiştir. Metne dön
Bu konuya dikkat çekmenin burada benimsemediğim bir diğer yolu da, bu özel konumun büyük harflerle “Derin Ekoloji” olarak, insanmerkezciliğin eleştirisini yapan genel eleştirinin de “derin ekoloji” olarak anılmasıdır. Bkz. Steve Chase (1991). “Derin Ekoloji” terimi için bkz. Arne Naess (1973 ve 1988a). Bill Devall ve George Sessions (1985); Warwick Fox (1990). Derin yeşil kuramın, derin ekoloji dışındaki gelişimi için bkz. Plumwood ve Routley (1979). Metne dön
(8) Warwick Fox (1989: 5-25); feminizmin konuyla ilgisizliği meselesi için bkz a.g.y. (14, n. 22). Ayrıca bkz. Eckersley (1989: 101). Bu konuyla ilgili tartışma için, bkz. Karen Warren (1990: 144-5) ve Plumwood (1991a). Metne dön
(9) Bu görüşe, Jonathon Porritt’in Nisan 1991’de New South Wales Üniversitesi’nde düzenlenen Beşinci Ekopolitika Konferansı’na sunulan ve ABC Radyo bant kayıtlarından temin edilebilecek olan “Yeşil Siyaset” başlıklı yorumlarında rastlanır. Ayrıca bkz. Jonathon Porritt (1984). Derin ekolojistler Fritjof Capra’nın çalışmalarını kendi siyasal düşüncelerinin en iyi gelişimi olarak övmüşlerdir (bkz. örneğin, Fox 1990: b53). Stephan Elkins (1989) bunun aksine, Capra’nın toplumsal ve siyasal kuramının “iç tutarlıktan yoksun eklektik bir potpuri” olup (a.g.y., 59) herhangi bir özgürleştirici toplumsal değişim perspektifinden yoksun olduğunu kuvvetli bir biçimde savunur. Metne dön
(10) Ayrıca bkz. Ruether (1975), Griscom (1981), Ynestra King (1981). Metne dön , çev. Kaya Şahin, İstanbul: Metis, 1999.
|Val Plumwood|


|Avustralyalı bir eko-feminist düşünür olan Plumwood, ormanları koruma mücadelesine kendini adamış bir aktivisttir ve ormanda yaşamaktadır. Avustralya’da Kakadu Milli Parkı’nda bir timsahın saldırısına uğramış, fakat hayatta kalmayı başarmış ve yaşadığı deneyimi “Being Prey” (Av Olmak) adıyla yayımlamıştır. Çeşitli dergi ve gazetelerde çok sayıda makalesi yayımlanmış olan yazarın diğer eserleri şunlar: The Fight for the Forest (Orman Uğruna Mücadele, 1973), Environmental Culture: the Ecological Crisis of Reason (Çevre Kültürü: Aklın Ekolojik Buhranı, 2002).|
İnsan aklının işleyiş biçimi, kendisini saran ve oluşturan gerçekliği ele alırken sahip olduğu bakış açısı, verileri soyutlamalara, teorilere, çıkarsamalara ya da yasalara dönüştürürken uyguladığı yöntem, insanın, kendisi dışındaki varlıklarla kurduğu ilişki düzeyinin bir yansımasıdır. İnsanın dünyayı nasıl yorumladığıyla onunla nasıl ilişkilendiği arasında bir zihniyet ortaklığı vardır.
Bugün varlıklar arası egemenlik ve sömürü ilişkisinin arka planındaki zihniyette eril ideoloji saklıdır. Eril ideoloji, diğer sınıfsal ve kültürel ideolojilerle iç içe geçen, onlar tarafından beslenen ve tüm egemen ideolojilerin zihinsel algısını oluşturan bir yapıya sahiptir.
Eril ideolojinin en temel özelliklerinden biri varlıklar arası kurduğu ikiliklerdir. İnsanın kendi türü dışındaki tüm varlıklar üzerinde kurduğu iktidar, bu dualist algıya dayanır.
Uzun etkileşimler tarihi içinde oluşmuş olan eril ideoloji ve onun dualist mantığı çağdan çağa çeşitli teorilere, yöntemlere, söylemlere farklı biçimlerde yansır. Binlerce yıldır dünyanın kendisi için yaratıldığına, tüm varlıkların insana, insan adına hareket eden erkeğe hizmet etmesi gerektiğine, meleklerin insandan sonra geldiğine, tüm yaşamın, dünyanın, cennetin, cehennemin insana göre şekillendiğine olan inanç, kurban bayramlarında hayvanların bir gün boyunca toplu olarak katledilmesi gibi rituellerle kutsallaşmıştır. Eril ideoloji modernleşirken, bu kutsallık, bilim adına, yeniden üretilir.
Newton fiziği, teknololojik alanda aşılmasına rağmen, hala ikiliklere dayanan eril ideolojiyi bilimsel dogma olarak tartışılmaz kılan ve sosyal bilim yöntemlerini ve bir çok düşünsel çalışmanın dayandığı mantığı etkileyen, hatta belirleyen konumunu sürdürüyor. Bilindiği gibi, Newton fiziğinde, gerçekliğin tüm birimleri ayrı ayrı tanımlanır. Buna göre, doğa yasaları katı nesnelere dayanır ve kesin bir belirleyicilik içerir. Newton fiziği bu kabulüyle, hiyerarşik ve düalist düşünceye modern bir dayanak oluşturur. Yani öngörülebilir, mekanik işleyişe sahip, ötekileşen bir dünya yaratır. Öngörülebilir ve mekanik olan nesnedir. Öngörebilen ise bu durumda özneleşir. Bu paradigmayla insan, kendi aklının alabileceği bir doğa tasavvur eder ve tüm varlıkları kendi zihnindeki kategorilerin kalıplarına sokar.
Bu anlayış Descartes tarafından modern çağa aktarılan dualist felsefeyle daha da güçlenir. Kartezyen felsefe ruh ve madde ayrılığı önkabulüne dayanır. Yani ruh ve madde iki ayrı cevherdir. Bunlar arasında da hiyerarşik bir ilişki vardır. Beden ilkel, ruh ise aşkındır. Yani kültürün doğaya mutlak üstünlüğü sözkonusudur. Bu nedenle Descartes “doğanın yöneticisi ve sahibi insandır” der. Descartes’dan sonra da sürdürülen bu anlayış binlerce yıldır dinsel düşünceyle beslenen insan merkezli felsefeyi yeniden üreterek batı sömürgeciliğinin ve modern egemenlik biçimlerinin dayanağı yapar.
Hala zihnin bedenden bağımsız, ayrı bir varlık alanı olduğu varsayımı genel geçer bir kabule sahiptir. Bu nedenle, insanın tarafsız kalabileceğine, evrensel yasalar çıkarabileceğine, dünyaya bu evrensel yasalarla müdahale edebileceğine ve dünyanın evrensel aklın hizmetine sunulabileceğine olan inanç hakimiyetini koruyor.
İnsan merkezci anlayış, insanı, doğaya egemen olma ya da bedensel gerçekliği sömürme “misyonuyla” karşı karşıya bırakmıştır. Bu misyonu üstlenen erkek ise doğayı kendi başına değersiz görerek onu “akılcılıkla” planlamış, boyun eğdirmiş ve erkek-insana hizmet eden bir düzene kavuşturmak için mücadele etmiştir.
Marilyn French “Ataerkillik, erkeğin hayvanlardan ayrı ve onlara üstün olduğu kabulüne dayalı bir ideolojidir” diyor. Çoğu feminist kuramcı kadınların egemenlik altına alınmalarıyla doğanın egemenlik altına alınmasının bir bütün oluşturduğunu savunur. Çünkü kadın bedeni aynı zihniyetle ele geçirilmiş, hizmete koşulmuş, araçsallaşmış, sahiplenilmiş ve kapitalizmle birlikte metalaşmıştır.
Erkek-insan merkezli dünya görüşü sadece kadınları değil, ikincil konuma itilmiş çeşitli erkelik biçimleriyle ilgili olarak da inşaa edilir. Erkek egemen sistem içinde, egemenlik altında olan her varlık doğayla özdeşleşleştirilir, doğa da tüm ezilenlerle birlikte dişil özellikler alır. Hala dünya egemen sisteminin zihni, düzensizliğin, marjinalin ve öteki dünyanın rasyonel bir biçimde düzeltilmesi önkabulüyle işliyor.
Batının doğu üzerindeki egemenliği, siyahların köleleşmesi, çeşitli kültürlerin ilkel sayılarak müdahaleye açık görülmesi, deliliğin kontrol altına alınması, çocukların tüm karar mekanizmalarından dışlanması, yoksulların hizmet aracı haline getirilmesi bu zihniyetle besleniyor.
Ama bir yandan direniş de sürüyor. Kadınların, siyahların, çocukların, gençlerin, eşcinsellerin, yoksullarin, doğu ve güney halklarının, çeşitli alt kültürlerin verdikleri özgürleşme mücadelesi hakim olan paradigmayı sürekli olarak sarsıyor. Bilim ve felsefe alanındaki tartışmalar ise bu mücadelelerle biçimlenen daha özgürlükçü bir yaşam biçimine teorik bir dayanak yaratıyorlar.
Bilindiği gibi Einstein’in özgül ve genel görelilik kuramı ve Kuantum fizik teorisi Newton’cu paradigmanın geçerliliğini çoktan sarstı. Görelilik kuramı, tüm gerçekliğin, hiç bir birimin ötekilerle olan ilişkisinden ayrı olarak tanımlanamadığı bir bütünleşik zaman-mekan sürekliliğine bağlı olduğunu öne sürdü. Kuantum kuramı ise, gözleyen tarafından etkilenen atomaltı davranışın süreksiz, bağlamsal imgesini ortaya koydu. Bu durumda, elektronlar gibi, tüm varlıklar, içinde varoldukları çevresel bağlama ve gözlem öznesine göre farklı özellikler gösterebiliyorlar.
Klasik fizikte zaman ve mekan sabit olduğu için bir deneyin kesin sonucunun bulunduğuna inanılır. Bu kesinlik herhangi bir anlayışın kutsallaşmasını sağlar. Kuantum ve görelilik teorilerinde ise zaman ve mekanın değişken olduğunun varsayılması nedeniyle sonuçların kesinliği de görecelidir Bu yaklaşım doğa yasalarının katı nesnelere ve kesin belirlemeciliğe dayalı klasik kavrayışları yerine her bir ayrı varlığın kendi çevresine göre tanımlandığı ve araştırananın kornumsal göreliliğine tabi bir bağlamsal ağı öngörür. Bu durumda artık eski ikilikler görünmez olur. Yeni evren tasarımı gerçekliğe bütünsel ve bağlamsal bir yaklaşımla gerçekleşir. Feminist teorinin ve yöntemin temelleri içinde yer alan sözkonusu yaklaşıma göre, insan doğanın dışında tanımlanamaz, onun doğa tasarımı kendi varlık durumundan ve durduğu yerden bağımsız ele alınamaz. Bu durumda, tüm varlıklar gibi doğa da nesne değildir ve insan iradesinden bağımsızdır. İnsan doğayı kendi iradesine göre eğip bükemez.
Spinoza’nın Descartes felsefesine karşı ortaya koyduğu yaklaşım, doğa ile ilişkilerde ifade edilen feminist yöntemi daha da güçlendirir. Spinoza ruh ve maddenin birbirinden ayrı düşünülemeyeceğini savunur ve “bedenimizin eylem ve etkilenimleriyle ruhun eylem ve etkilenimleri iç içe gider” der. Bu mantıktan yola çıkarak aşkınlığın yerine içkinliği koyar. Düşünce duygudan ya da bedenden aşkın değildir, akıl da doğadan. Organik olan ile inorganik olan arasında da aynı türden bir ilişki vardır. Akıl doğaya egemen olacak bir konumda sayılamaz. Çünkü akıl ve doğa birbirine karşıt değil, birbiriyle içkindir. Böylece insana göre tanımlanan ve ona göre şekillenen doğa yerine, duygunun, bedenin ve düşüncenin içkinliğine varılır. Bu yaklaşım insanın doğayı geliştirmek olarak ifade edilen misyonunu da ortadan kaldırıverir.
Eğer doğa varlığın bütünlüğünü kuşatıyorsa, doğamızdan, doğamıza içkin olan tüm varlıklardan, duygularımızdan, bilincimizden, bedenimizden bağımsız olarak özgürleşmek mümkün değildir. Yani özgürlük bütünlüklü bir projedir ve ancak tüm varlıkların katılımıyla gerçekleşir. Dolayısıyla, karşıtlık üzerinden kemikleşen kimliklerin yerini çoğulluk ve çeşitlilik alır. Farklı unsurları bünyesinde bir araya getirebilen, yaratıcı etkileşimlere giren, melez, değişken, ego merkezci olmayan yeni bir kimlik tanımı ortaya çıkar.
Bu tartışmalarla, erkek insanın misyonunu teorik olarak ortadan kaldırmak mümkün olabilir. Peki ya binlerce yıldır kurumsallaşmış egemenlik sistemi ne olacak? Felsefe ve fizik biliminde gelinen aşamaların sosyal alana aktarılmamasının önünde bu sistem önemli bir engel değil mi? Eski alışkanlıklar bir çırpıda unutulabilir mi? İnsan, kendi sınırlarını kabul edip varlık durumunu kökten değiştirebilir mi? Doğa ile eski iktidar ilişkilerini kırarak yeniden bütünleşebilir mi?
Ola-bilir. Çünkü insanın bu gücü var. Kendinden başka olanı görmek ve anlamak hedefine yönlendirilen bir irade özgür ilişkiler geliştirebilir. Bu durumda kendi özgürlüğü için de uygun bir zemin yaratmış olur. Tabii eğer özgürlük egemenliğe tercih edililirse.
O halde, insanın doğayla özgürleşmesinde, ahlaki seçimler ve çabalar önemli bir rol oynayacak. Ama bu seçimi ve çabayı erkeğe bırakmak geleceğimiz açısından oldukça riskli. Erkek, ekolojik hareketlerde yer alabilir, hayvan hakları için de çaba harcayabilir ama bu mücadeleyi kendi varlık durumunun sorgulamasıyla iç içe yürütmesi, toplumsal cinsiyet rollerinin bütün egemenlik sistemini besleyerek devam etmesi nedeniyle, zor görünüyor. Bu anlamda, egemen konumlarda bile ezilmekten kurtulamayan kadın, kendi varlık durumunu sorgulamaya daha yatkındır. Eğer, bu sorgulamayı tüm ezilenlerin özgürleşme mücadeleleriyle iç içe yürütmeyi sürdürürse varlıklar arası ilişki biçimini kökünden sarsabilir..
Sadece doğanın, kadınların ve ezilenlerin değil, bütün bir hayatın bu sarsıntıya ihtiyacı var.
İnsanın ilk haritası “erkeğe” ve kadına” göre çizilmiştir ve cinsiyet sistemi doğal değil, tarihsel ve toplumsal bir pratiktir. Doğuştan gelen fizyo-biyolojik kadın ve erkek cinsiyetleri “biyolojik cinsiyet”, kadınlık ve erkeklik rollerinin toplumsal yapı tarafından biçimlendirilmesi ise “toplumsal cinsiyet” olarak ifade edilir. İnsanlık içinde ayırım çizgilerini oluşturan toplumsal cinsiyet, ırk ve sınıf kuramları üzerindeki baskılar, insanın doğadan ayrılma sürecini hızlandırmıştır.
Toplumsal Cinsiyet ve Doğanın Ayrılması
Toplum içinde cinsiyete bağlı ilk farklılaşma avcılık-toplayıcılık döneminde gerçekleşmiştir. Erkeklerin avcılık, kadınların ise toplayıcılık yaptığı bu dönmede, ilk iş bölümü erkekleri “hayat alıcılar” ve kadınları “hayat vericiler” olarak öne çıkarmıştır (1). Avcı-toplayıcı topluluklarındaki ilişkiler, ortak çalışmaya ve ortak paylaşmaya dayanan eşitlikçi ilişkilerdi. Bu yüzden ilkel toplulukta birey-topluluk çıkar çelişkileri yoktu. İlk Neolitik Çağ’da, kadınlar, tahıl ve tohumların yeniden üretilebildiğini keşfettiler ve çapa ile tarım yapmaya başladılar. Bu dönemde, toplum yapısı dağınık, barışçıl ve anaerkildi. Orta Neolitik Çağ’da çapa yerini sabana bıraktı. Erkeğin üretim gücünde aktif rol almasını sağlayan saban tarımına geçmesiyle erkeğin kadına, kendisine ve doğaya hükmetme süreci de başlamış oldu. Göçebe topluluklar yerine kasabalar ve kentler oluşmaya başladı. Tohumun bir sonraki yıla saklanabildiğinin keşfi ile birikim ve özel mülkiyet kavramları ortaya çıktı (2). Erkek-avcı gruplarının savaş gruplarına, sonrasında, yönetici din sınıfından, küresel ölçekli şirket sahiplerine kadar geniş yelpazede geçişler vardır. “Doğanın Düşmanı” adlı kitabında Joel Kovel, “Doğanın toplumsal cinsiyet yoluyla ikiye ayrılması süreci, cinsiyetler ile insanlık ve doğa arasındaki ilişkileri şekillendirerek ekolojik krize kadar devam etmiştir.” sözü ile ekolojik krizin kökenini, ataerkil tahakkümün tarihsel izlerinde bulmuştur.
Doğa-insan kutuplaşması kadın-erkek dualizmini (ikiciliğini) içinde barındırır. İleriyi gören, entelektüel, güçlü ve aktif kutbunu erillik yani insan; içgüdüsel, zayıf ve pasif kutbunu da dişilik yani doğa oluşturur (1). Doğa, toprağı ifade eder. Tarımsal üretkenlik nedeniyle dünyaya tabiat ana, doğaya toprak ana denilmesi doğayı dişil olarak nitelendirir. Çapa tarımı döneminde bereketi sembolize eden tanrıça kültü dişil özelliği, saban tarımından sonra ortaya çıkan gök tanrı kültü ise eril özelliktedir. Bereket tanrıçasından gök tanrısına geçiş, insanın toprağa bereketinden ötürü tapmasından, toprağı çitle çevirip mülk edinmesine; doğal ve eşitlikçi tavrından, baskıcı ve hükmedici özelliğine geçiş olarak değerlendirilir (2).
Doğa ve kadının yakınlaşmasında hem eylemci müdahaleye hem de kadınların ezilmesi ile doğanın sömürülmesi arasındaki bağlantıların kuramsallaştırmasına birçok yazar, çizer; küreselleşme, savaş, düzen karşıtı, çevre aktivisti, ekofeminist, ekoanarşist kadın yıllardır büyük katkıda bulunmuştur.
Rachel Carson – Sesizlerin Çığlığı ve Kadın
Çevre hareketlerinin “anası” olarak görülen Rachel Carson, Amerika’da bir bilim kadını ve ekolog idi. 1962 yılında “Sessiz Bahar” (Silent Spring) adlı kitabını yayınladığında kamu politikalarının sözlüğünde henüz “çevre” tanımı bile yer almıyordu. Bu yapıt, DDT ve tarım alanında kullanılan ot ve böcek öldürücü (pestisit) kimyasallara karşı ilk ciddi başkaldırıydı.
Tam açılımı diklorodifeniltrikloretan olan DDT, ilk kez 1874 yılında sentezlendi ve İkinci Dünya Savaşı sırasında askerleri sıtma ve tifüsten korumak için kullanıldı. 1939 yılında Paul Hermann Muller tarafından DDT’nin pestisit olarak kullabileceği keşfedildi ve bu keşfi kendisine Nobel Ödülü’nü kazandırdı. DDT’nin kullanımıyla böceklerin hakkından gelindi ama bu arada kuşlar, balıklar, kertenkeleler yok oldu. Besin zincirine katılan DDT, yağ dokusunda birikmesiyle insanlarda da toksik etkiler yaratmaya başladı. Kelaynakları tüketen de, kutuplarda yaşayan annenin sütünde bulunan da DDT’dir. Sonunda DDT’nin hakkından gelen Rachel Carson oldu.
Sessiz Bahar kitabında Carson, “Amerika’nın kalbi sayılan bir kasabada bütün varlıklar birbirleriyle harmonize olmuş bir biçimde yaşamını sürdürüyor gibi görünüyordu, ta ki garip bir kargaşa o alanı sarana dek ve her şey değişmeye başladı. Sessizce titreşen ve artık uçamayan kuşlar acı içinde can çekişiyordu. Bahardı, hiçbir sesin olmadığı. Sessizlik vardı sadece tarlaları, ormanları ve bataklıkları kaplayan…” sözleriyle Carson, pestisitler hakkındaki gerçekleri fark etmiş ve o dönemde hiç kimsenin cesaret edemeyeceği şeyleri yazıp, halkı uyandırmaya çalışmıştı. Ancak, kitabının yayınlanması o kadar da kolay olmamıştı. Yayın evleri zararlı kimyasal üreten endüstri devleriyle uğraşmak istemiyordu. Carson zoru başardı, kitabı yayınlandı ama kirlilikten para kazananların direnci ve iftiraları çok geçmeden onu ezmeye başladı. Hep bir ağızdan bu cesur kadına “kadınlığından” vurma kolaylığı içinde isterik damgası vuruldu. Carson meme kanseriydi ve 1965’de öldü. İleriki yıllarda yapılan araştırmalar sonucunda meme kanseri ile kimyasal maddelerin etkileşimi arasında bağlantılar ortaya çıkmıştı. Başkan Kennedy satışı yarım milyonu aşan kitabını bir basın toplantısında tartışmaya açtı. Bunun için atanan kurulun hazırladığı rapor şirketlerin ve bürokrasinin duyarsızlığını suçlayan bir iddianameye dönüştü. Yıllar sonra, eski ABD başkan yardımcılarından Al Gore kitabının ön sözünde Carson ile ilgili bazı gerçekleri itiraf ediyordu. O zamanlarda var olan sistemi, Faust’ un şeytanla pazarlığına benzetiyordu. İnsanların kısa süreli kazanç için göz göre göre nasıl uzun süreli trajedi bahasına neden olduklarını anlatmıştır. Carson ilk adımı herkes için atmış, gerisini, yapılması gerekenleri aklıselim olanlara bırakmıştır. Öldüğünde artık sesinin kısılmayacağını çok açık bir şekilde ortaya çıkaran yeni bir çevreci akımı göstermiştir ve bu akım kimyasallarla olan savaşlarını günümüze kadar sürdürmüşlerdir. 1972 yılında Amerika’da DDT ile birlikte bazı pestisit ürünleri yasaklandı ancak üretimleri halen sürmekte ve başka ülkelere pazarlanmaktadır (3).
Gaura Devi – Örgütlenme ve Kadın
Chipko akımı çevre ve kadın eylemciliğinin en iyi bilinen örneklerindendir. “Chipko”, Hindu dilindeki sarılmak karşılığı olan sözcükten alınmıştır ve Kuzey Hindistan’da, çoğu kadın olan ve ağaçlara sarılarak onların ticari amaçlarla kesilmesini önleyen köylülerin davranışlarını anlatmak üzere kullanılmaktadır.
19. yy’dan itibaren Hindistan hükümeti (başlangıçta İngiliz sömürge hükümeti) ulusal ormanların denetimini üstlendi. Hükümetin amacı bu ormanları ticari bir kaynak olarak yönetmekti. 1970’li yıllarda Hindistan’da kasırgalar, ciddi sel baskınına ve toprak kaymalarına neden oldu. En ağır zararları, yoğun biçimde ağaçların kesildiği yamaçların ardında yerleşmiş olan köylerde meydana geldi. Bu olayların olumsuz etkileri ise en çok anneler ve çocuklar üzerinde görüldü. İnsanlarının çoğunun uzakta olduğu bir zamanda hükümetin Reni ormanı da dahil, bütün bölgedeki ormanlarda ağaç kesimi kararı üzerine keresteciler bölgeye gelerek ağaçları kesmeye başladılar. Olup bitenler duyulunca yerli halktan Gaura Devi adında bir kadın, köylü kadınları örgütleyerek ormana yürüyüp ağaç kesilmesini protesto etmelerini sağladı. Chipko hareketinin bilinen en iyi örneği olan bu olayda, Devi ile onun ardından gidenler, kerestecilerin hiçbir ağacı kesmelerine izin vermeyecek şekilde, onları geri adım atmaya zorladılar. Reni, hükümeti ağaç kesme politikasını yeniden gözden geçirmeye zorladı ve ticari amaçla ağaç kesimine on yıllık bir moratoryum uyguladı. Daha sonraki yıllarda Chipko hareketi başka bölgelerde de yayıldı ve kitlesel ağaç kesimine engel olarak başarısını sürdürdü (6)
Wangari Muta Maathai – Savaş, Kadın ve Doğa
Şuanda 67 yaşında olan Kenya’lı biyolog doktor Wangari Muta Maathai, Yeşil Kuşak (Green Belt Movement) çevre hareketi ile ağaçlarla ve arkasına aldığı kadınlarla savaşlara karşı mücadele veriyor. Wangari Maathai, Yeşil Kuşak hareketini Kenya’da 1977 yılında kurdu. Grup, kıtadaki kitlesel orman katliamını durdurma girişimiyle başta köylü kadınlar ile birlikte Afrika boyunca 30 milyondan fazla ağaç dikti. Maathai ayrıca, Kenya’da genetiği değiştirilmiş organizmalara ve titanyum madenciliğine karşı çıktı. Bir dönem Kenya Ulusal Kadınlar Konseyi Başkanlığı’nı üstlenen Maathai, diğer birçok kadın eylemci gibi çalışmaları nedeniyle tacize uğradı, dövüldü ve hapse atıldı. Nitekim düzenlediği çevre eylemleriyle sayısız ödül de kazandı. Nobel Komitesi tarihte ilk kez Afrikalı bir kadına, Maathai’ye 2004 Nobel Barış Ödülü’nü verdi (4).
Maathai, doğa ve savaşlarla ilgili esaslı bir bağ yaratıyor. Silahlı mücadelelerin her gün birçok ülkede milyonlarca insana ölüm ve sefalet getirdiğini; doğal kaynakların sömürülmesinden kaynaklanan bu mücadelelerin sınırlı kaynaklar veya azalan topraklar üzerine olduğunu vurguluyor. “Binlerce yıldır orada yaşayan insanlara barınak olup onları korumuş olan ağaçlar kesildiğinde, insanlar arasındaki doğal sınırlar ve tampon bölgeler kaybolur. Geçim kaynakları seyrelir. Şiddetli kuraklık ve ekosistemin çökmesi mücadele ve savaşı beraberinde getirir.” diyen Maathai, Nobel Barış ödülünü “doğanın korunmasının barışın korunması için önemine atfen” almıştır (5).
Arundhati Roy – Küreselleşme ve Kadın
Küreselleşme karşıtı Hintli yazar Arundhati Roy, 1997 yılında, Küçük Şeylerin Tanrısı romanı ile İngiltere edebiyat ödülünü aldı. 46 yaşındaki Roy, Narmada Vadisi’ndeki büyük baraj yapılarına karşı verilen sivil mücadelelerin aktif katılımcılarındandır. Ödülden kazandığı parayı Narmada kampanyası için bağışladı. Narmada Vadisi’ne sayısız ziyarette bulunan Roy, çevreci kaygılarına yer verdiği bir inceleme kaleme alıyor. O yıllarda “Yaşamın Değeri” adlı kitabını yayımlıyor. Roy daha önce de Hindistan’ın Pakistan ile nükleer silah yarışına karşı çıktığı için ve ardından azınlık haklarını savunduğu için mimleniyor. 1992 yılında Hint Yüksek Mahkemesi tarafından bir günlük hapis cezasına çarptırıldığında Roy’un suçu Sardar Sarovar” Barajı’nın inşasının ertelenme kararını kaldırmasını eleştirmesiydi. İnşaat, Narmada Nehri’ni yüzlerce parçaya bölen büyük bir planın sadece küçük bir bölümüydü: onlarca büyük baraj, binlerce küçük baraj yapımı. Roy, barajların yapımıyla binlerce yoksul köylünün yerinden edileceğini söylüyordu. Courrier International’de yayınlanan “Görüyorum, yazıyorum, bağırıyorum” başlıklı yazısında “Çok sınırlı toprak, su ve orman kaynağımız var. Eğer tüm bu kaynakları, klima/havalandırma sistemine, patates kızartmasına veya otomobile dönüştürürseniz bir an gelir ki hiçbir şeyiniz kalmaz. Para üretirsiniz, ama satın alacak hiçbir şey olmaz; havayı satın alamazsınız, suyu da satın alamazsınız.” sözleriyle yazılı mücadelesini veriyordu. Ne yazık ki, bir gün Narmada vadisi, hükümet tarafından uyarı yapılmaksızın suyla dolduruldu, köyleri su bastı ve binlerce kişi göç etmek zorunda kaldı. Bir protesto yürüyüşünde Roy, projeyi destekleyen Dünya Bankası Başkanı’na “Siz, kim oluyorsunuz da bizim için karar veriyorsunuz ve bizim adımıza kontroller yapıyorsunuz? Neden bizim toprağımız ve bizim nehrimizin geleceği için siz karar verme hakkına sahip oluyorsunuz?” diye haykırırken sorunun eninde sonunda etiğe dayandığını söylüyor ve “Çözümün yüreği çevreye saygıdır ve başka bir alternatifi yoktur!” diyordu.
Vandana Shiva –Özgürlük ve Kadın
Lidersiz ve demokratik yapısıyla ön plana çıkan dünyaca ünlü ekoloji düşünürü, araştırmacı ve aktivist Vandana Shiva, biyoçeşitlilik ve gen kaynaklarının korunması, gıda güvenliği, büyük şirketlerin egemenliğindeki küreselleşmeye karşı kırsal yoksulların savunulması ve kadının güçlendirilmesi gibi faaliyetlerde yer alıyor (6).
1952 Hindistan doğumlu fizikçi Dr. Shiva, “Su Savaşları”, “Çalınmış Mahsul”, “Aklın Monokültürleri: Biyoçeşitlilik, Biyoteknoloji ve Tarım”, “Ekofeminizm”, “Kadın, Ekoloji ve Sağlık” adlı kitapların yazarıdır. Alternatif Nobel Ödülü olarak bilinen Right Livehood Ödülü’nün sahibi Shiva, tarımsal ürünlere yönelik gen mühendisliğine, tohumların patentlenmesine ve çok uluslu şirketlerin “Yaşamlarımızın her boyutu üzerinde-yiyeceklerimiz, sağlığımız, çevremiz, işimiz ve geleceğimizde- denetim kurma” çabalarına karşı çıktı (7).
1970’li yıllada Chipko hareketinde de yer alan Shiva, Hindistan’da tarımsal çeşitlilik ve çiftçi hakları adına çalışan “Bilim, Teknoloji ve Çevre Politikaları İçin Araştırma Vakfı”nın ve Navdanya diye adlandırılan ulusal hareketin kurucusudur. Navdanya’nın “Çeşitlilik İçin Çalışan Farklı Kadınlar” (Diverse Women for Diversity) inisiyatifinin aktif katılımcısı Shiva “Ve kadınlar tüm toplumsal sorunları- besin, su, geçim kaynaklarının yok edilmesi- kendi sorunları olarak tanımlıyorlar ve her yerde, en azından taban hareketi içinde kadınların gündemi şekillendirdiğini görebilirsiniz.” diyor. Shiva, Navdanya’nın bir diğer kolu Dokuz Tohum hareketi ile “sürdürülebilir tarım için toprağın yeniden kazanılması ve verimliliğinin doğal yollarla sağlanması” üzerinde yoğunlaşıyor. Kadının etkin rol aldığı çapa tarımını ve “doğal” tarım/doğa fikrini savunuyor. “Kadının tarım dışında tutulması, kadını güçsüzleştirirken yiyecek güvencesini de azaltır.” diyen Shiva, “Kimyasal dayanaklı üretimden çok biyolojik farklılığa dayanan ve kadınlar tarafından geliştirilen yiyecek üretim sistemi, beslenme, kalite ve tat bakımından yüzlerce kat daha fazla yiyecek üretir.” fikrini ileri sürüyor. (4). Shiva ekofeminizm akımını, kartezyen indirgemecilik ve Baconcu eril bilginin ‘doğaya tecavüz’üne karşı koyan temel bir güç olarak nitelendiriyor ve kadının eril hegemonyanın sınırlarından kurtulduğu zaman kendi özgür ormanında yol alacağını ve vahşi doğasına kavuşacağını vurguluyor.
Ve Mahatma Gandhi – Erkek ve Kadın
1869 yılında Hindistan’da doğan Mohandas Karamchand Gandhi Hint halkı tarafından “Mahatma” (Büyük Ruh) olarak anılmaktadır. Gandhi, İngiliz sömürgeciliğine karşı Hint milli hareketinin o yıllardaki en önemli lideriydi. Gandhi’nin oluşturduğu ideolojisinin temellerini, şiddet karşıtlığı, sivil itaatsizlik, pasifizm, uzlaşmacılık ve teknoloji karşıtlığı oluşturur.
Hindistandaki kadınlar bir kuşak önce Mahatma Gandhi’nin öncülüğünü yaptığı şiddet içermeyen sivil itaatsizlik (Satyagraha) yöntemine dayanan birçok çevre mücadelesinde yer aldılar. Shiva’nın öncülüğünde, milyonlarca kadın çiftçi Tohum Satyagraha ile Hindistan hükümetinin tohum patenti yasalarına uymayacaklarını bildirirler, tıpkı Gandhi’nin Britanya Tuz yasalarına uymayı reddetmesi gibi. Chipko akımı yine, Gandhi’nin Satyagraha’sından beslenir. “İnsanların ihtiyacı için doğa her şeyi karşılayabilecek şekilde hazırlanmıştır. Yalnız ihtirasları karşılayamaz” sözü ile Gandhi, Hinduzim dininin mistik öğretilerinden hareketle derin ekoloji akımının önünü açmaktaydı.
SONUÇ
Ursula Le Guin: “Uygar Adam der ki: Ben Benim, Ben Efendiyim, geri kalan her şey Öteki – dışarıda, altta, altımda, itaatkar. Ben sahip olurum, ben kullanırım, ben araştırırım, ben sömürürüm, ben denetlerim. Önemli olan benim yaptığımdır. İsteklerim maddenin var olma sebebidir. Ben benim, geri kalanıysa uygun gördüğüm şekilde kullanılacak kadınlar ve vahşi doğa.” derken ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve doğa üzerinden işleyen dört sömürü biçimini açıkça ifade etmektedir (8). Doğanın tahakküm altına alınmasına ilişkin görüş erkeğin kadına hükmetmesi ile başlamıştır. Ekolojik krizin perde arkasındaki kötü adamın bir “ataerkillik” olduğu yönündeki değerlendirmeler aynı zamanda “evdeki/ekosistemdeki melek” argümanını doğursa da erkeğin akıl, kültür ve güç ile; kadının da duygu, nesne ve nihayetinde doğa ile özdeş tutulmaları tarihsel bir gerçektir. Dolayısıyla verilen kadın kurtuluşu mücadelelerinin ekoloji yönelimli olması “doğal”dır. Yönetmeni ve başrol oyuncuları “efendi”ler ve figüranları “öteki”ler olan insan/doğa öyküsünü değişmesi, bütün tahakküm biçimlerinin ortadan kalkmasıyla mümkün kılınabilir.
KAYNAKLAR
(1) Joel Kovel, Doğanın Düşmanı: Kapitalizmin Sonu mu, Dünyanın Sonu mu? Metis Yayınları, 2004
(2) Birol Dincel, Cinsiyet İdeolojileri Bağlamında Öteki-lik. Savaş Karşıtları internet sitesi, 2005
(3) Nevval Sevindi, Sessiz Gelen Ölüm, Zaman Gazatesi, 2004
(4) Dilek Ayman Rodrique, Yaşamın Sürdürülebilirliği ve Ekofeministler. Buğday Dergisi, 2004
(5) Barış Ödülü Yeşillendi. Greenpeace internet sitesi haber portalı, 2004
(6) Joseph R. Des Jardins, Çevre Etiği. İmge Yayınevi, 2006
(7) Victor Chen, Toplumsal Hareketler: Vandana Shiva ile Söyleşi. Zmag internet sitesi, 2003
(8) Vandana Shiva, DTÖ, Yaşam Formlarının Patent Kapsamına Alınması ve Hindistan’ın Patent Yasası’ndaki Değişiklikler, Zmag internet sitesi, 2005
(9) Val Plumwood, Feminizm ve Doğaya Hükmetmek, Metis Yayınları, 1995.
Duygu Canan Öztürk
ÇSÖY Sempozyumu, 2007
Berna Kurt / Ekim 2001
Temel Yaklaşımlar ve Ayrımlar[1]
Ekofeminizm, 70′lerin sonlarında yeşil hareket ve feminist hareketten etkileşimle ortaya çıkan, doğanın ve kadının ezilmişliğini aynı anda sorgulamaya çalışan bir düşünce akımıdır. Kendi içinde farklı eğilimler barındırsa da, bu iki egemenlik ilişkisindeki paralellikleri başlangıç noktası olarak kabul eder. Kadının doğaya erkeklerden daha yakın olduğu varsayımından yola çıkar ve çevreye dair geliştirilecek politikalarda kadının öncü bir rol üstlenmesi gerektiğini savunur. Böylece kadın ve erkek deneyimlerinin farklı olduğu ön kabulüne dayanır. Bu farklılığın temeli ve bu konuda geliştirilecek stratejiler ise ekofeministler ve diğer feministler arasında önemli bir tartışma konusudur.
Yeşil Politika İçinde Kadınlar:[2]
Diğer sistem karşıtı hareketler gibi, yeşil hareket de 70′lerde ivme kazanır. İlk gündeme aldığı konular; nüfus kontrolü, tüketim, çevrenin kirlenmesidir. 80′lerle birlikte ormanlar gözle görülür derecede azalır, gezegenin ısısı artar, sera etkisi görülmeye başlar; en önemlisi, ozon tabakasının inceldiği farkedilir. Bu yıllarda çevre, dünya gündemine girmeye başlar; hatta zamanla belli başlı dünya liderlerinin katıldığı çevre konferansları düzenlenir. Somut kararların alındığı yapıcı toplantılar enderdir; çoğu zaman yükselen yeşil hareketin sistem içine çekilmesi önde gelen hedeflerdendir.
Yeşiller, 70′lerin sonlarından itibaren parlamentoya girmeye başlarlar. İlk yeşil parti, 1973′te İngiltere’de kurulan “Ekoloji Partisi” dir. Fransa’da ise ilk kez yeşil bir parti yerel hükümete seçilir. Ancak yeşil partilerin dikkat çekmeye başlamaları, Alman Yeşil Partisi “Die Grünen”in oy barajını aşıp Batı Almanya’da 28 sandalye kazanması ve Petra Kelly’nin uluslararası düzeyde tanınan bir isim olmasıyla başlar. 1984′te “Feminizm ekoloji, ekoloji de feminizmdir.” ve “Erkekler yeldeğirmenleri inşa ederken kadınların sessizce söz dinledikleri, ekmek pişirip kilim dokudukları bir ekolojik toplum istemiyoruz.” diyen Petra Kelly, kadınların çoğunlukta olduğu bir grubun öncülük ettiği bu partinin önde gelen isimlerindendir. Parti, kadınlara %50 temsil olanağını hedefleyen ilk partidir. Kurulduğu andan itibaren, feminist hareket ve barış hareketiyle ittifak kurmaya çalışır.
Parti, 90′lardan itibaren düşüşe geçer. Ekolojiyi merkeze almak, şiddete başvurmamak, ademi merkeziyetçilik ve toplumsal adaletten oluşan dört temel ilkeye sahip olan parti, parti karşıtı bir parti olmayı hedeflerken, kendi içinde çatışan hiziplere bölünür. Temel tartışma, Sosyal Demokrat Parti’yle ittifak konusunda yaşanır. Koalisyon kurulduktan sonra da savunma, nükleer güç, NATO üyeliği ve piyasa ekonomisi gibi temel konularda görüş ayrılıkları yaşanır.
Partinin üst kademelerinde birçok kadın bulunmasına ve hedeflerinden birinin cinsel ayrımcılığı sona erdirmek olmasına rağmen, kadın sorunu hep ikinci planda kalır.
Almanya’da çevre ve kadın sorununu dert edinen kadınların bir kısmı bu sorunlarla uğraşırken, İngiltere’de tarihe geçen Greenham Common deneyimi yaşanır. 1981′de 36 İngiliz kadın, NATO’nun kararı uyarınca nükleer başlıklı Cruise füzelerinin Greenham Common üssünde konuşlandırılacağı haberi üzerine, 1 haftalık bir yürüyüş başlatırlar. Üssün ana girişinin önünde çadır kurar ve bir barış kampı oluştururlar. Zaman zaman üsse girer, kendilerini tel örgülere zincirlerler. Üssü çevreleyen telleri kesmek ve tankların girmesini engellemek için yolları kazmak gibi anarşizan denebilecek eylemler gerçekleştirirler. Şiddete başvurmadan, geniş bir kamuoyu oluştururlar. 10 yıl kadar üssün çevresinde yaşayan kadınlar, 1991′de amaçlarına ulaşırlar; nükleer füzeler ABD’ye geri döner. 2000 yılında eylem alanını tamamen terk ederler. Şimdi buraya anıtlarını diktirmek için kerpetenlerini açık arttırmaya çıkarıyorlar…
Üçüncü Dünya ya da Güney’de yaşanan bir örnek de (kucaklama anlamına gelen) Chipko[3] hareketidir. 1974′te Hindistan’da, Himalayalar’daki Reni köyünde yaşayan kadınlar, yıkılmalarını önlemek amacıyla ağaçlara sarılırlar. Gandhi’nin politikalarını destekleyen bu kadınlar, aralarındaki kadın araştırmacılarla birlikte örgütlenme çalışmaları yaparlar. Bölgede 80′li yılların başlarında ekolojik gelişme kampları kurulur. Bu harekette her zaman ön planda olan kadınlardır. Chipko deneyimi, Güney’in yoksul kadınları için ekolojik mücadelenin gündelik yaşamlarının bir parçası olduğunun göstergesidir.
Bu örneklerin yanısıra, Mısır’da kadınlar Marvit Gölü kirlenmesine karşı savaşır; Kenya’da Greenbelt hareketine katılırlar. Bangladeş’teki kadınlar toksik atıklara, Ghana’dakiler toprak erozyonuna karşı mücadele ederler. Peru’da, alternatif atık toplama yöntemleri geliştirirler. Brezilya’da deniz kaplumbağalarını korumaya çalışırlar. Batıda, Hollanda’da çevre için mücadele eden sivil toplum örgütleri koalisyonları oluştururlar; İspanya’da organik çiftçilik için lobi yaparlar ve ABD’de fazla atığa karşı savaşırlar…[4]
Ekofeminizmin Temel Varsayımları:
Ekofeministlerin hepsinin kabul ettiği, temel görüşler şunlardır:
1) Kadınların ezilmesi ve doğanın sömürülmesi arasında önemli bağlantılar vardır.
2) Kadınların ve doğanın sömürülmesi bağlantılı olduğundan, kadınlar yeşil hareket içinde aktif rol oynamalıdırlar.
3) Ataerkil sistemde kadın doğaya (ve özel alana), erkek ise kültüre (ve kamusal alana) yakın görülür. Doğa kültürden aşağı bir konumda tasavvur edildiği için, kadın da erkekten aşağı görülmüştür.
Kadının doğayla özdeşleştirilmesinde çocuk doğurma ve büyütme yetisi önemli rol oynar. Ataerkil sistemin tarihsel gelişimine bakıldığında, ilk çağlarda avcılık yapan, savaşan ve boş zamanı daha çok olan erkeğin zamanla kültür tekelini oluşturduğu görülür. Kadının emeği küçük görülmeye başlar. Tarımın gelişmesi, mülkiyetin oluşması ve köleliğin kurumsallaşmasıyla birlikte erkek, sabana sürdüğü hayvana, ektiği toprağa ve malı olarak gördüğü kadına hükmetmeye başlar. Toprak, erkeğin reisi olduğu ailenin mülkiyeti haline gelir, miras baba tarafından geçmeye başlar.
Ortaçağa ve Kalvinist Reformasyon dönemine geldiğimizde, doğa ve kadın şeytanın temsilcisi olarak görülmeye başlar; bağımsız kadınlar cadı avlarına kurban gider. Sonraki yüzyıllarda Aydınlanma’nın kartezyen düalizmi ve Newton fiziğiyle bilim, doğayı kontrol etmeye yarayan bir araç olarak görülmeye başlar. Sömürgecilikle birlikte, doğanın sömürülmesinin dünya çapında meşrulaştırılmaya çalışılır. Günümüze gelindiğinde ise, Batı’nın bilimsel sanayi devriminin adaletsizliğinin doğurduğu acı sonuçlar yaşanıyor. Militarizm, fakir ülkelerin zengin ülkelere olan borçları, Kuzey-Güney uçurumu arttı. Nüfus artışı, doğal kaynakların tüketimi, kirlenme, devlet şiddetiyle birlikte küresel çöküşü yaşıyoruz.[5]
4) Feminist ve yeşil hareketler eşitlikçi, anti-hiyerarşik sistemleri savunurlar. Ekofeminizm de, emperyalizme, heteroseksüellik dayatmasına, militarizme ve kapitalizme karşı çıkar ve farklı ezilme biçimleriyle de ilgilenir.
5) Yeryüzü temelli bir bilinç için yaratmak için farklı tinsellikler oluşturmak gerekir.
Ekofeminizmin Farklı Yorumları:
90′ların başlarında ekofeminist yaklaşımlar şu şekilde kategorize edilmeye başlanır:
1) Kültürel (ya da biyolojik temelli) ekofeminizm:
Kadının doğayla özdeşleltirilmesini çocuk doğurma ve büyütme yetilerine bağlar ve bunu yüceltir. Kadın duyarlılığını, erkek rekabeti ve iktidar anlayışına karşı koyar. Temel amacı, gezegeni tehdit eden yıkıcı pratiklerin önüne geçecek yeni bir yeryüzü temelli bilinç geliştirmektir. Bunun için daha gizemsel kaynaklara yönelirler; dışsal bir ‘doğru’dan mesaj beklemeye, açığa çıkarılacak bir “doğru” aramaya girişirler. Politik dinamik, tek tek her bireyle gizemsel kaynak arasındadır. İnsan zekasını aşan bir öte dünya gerçekliği öngörülür ve Tanrıça’ya tapınmaya, paganizme, büyücülüğe veya eski yeryüzü temelli dinlere dönülür. Kültürel ekofeminisler doğayla özdeşliklerini çeşitli sanatlar yoluyla dile getirirken, mitlerin anlatımına yönelir, cadı meclislerini yeniden canlandırırlar. Organik yiyecek birlikleri oluşturur, barış kampları düzenler, doğrudan çevre eylemlerine katılırlar.
Bir “öte dünyasal” ya da “iç dünyasal”doğru kaynağına bağlılık, uzun vadede apolitikliğe yol açabilir. Ayrıca maddi dünyadan çekilmeyi öngören bir tinsellik arayışı çok az sayıda kadının yapabileceği bir şeydir; ataerkil sistemde çok az kadının bunu yapabilecek zamanı ve toplumsal özgürlüğü vardır. Bunun yanısıra, Tanrıça’yla kurulan gizemsel bir ilişkinin, kadınlar maddi anlamda ataerkil sistemi yenilgiye uğratamadıkça, cinsiyet eşitliğine yol açmasının hiçbir dünyevi nedeni yoktur.
Kültürel ekofeministler, kadınların çocuk doğurma ve büyütme yetilerini doğalarına (biyolojik nedenlere) bağlarken özcü (essentialist) olmak ve bu yolla ataerkil sistemin düalizmlerini yeniden üretmekle eleştirilir. Çünkü bu biyolojik determinizm, kadınların ezilmesinin temel kaynaklarından biridir. Kadınların değerlerinin erkeklerininkine üstünlüğünü kanıtlamaya çalışırken, bunları öne sürmek tehlikelidir.
2) Toplumsal ekofeminizm:
Kadın ve doğa ilişkisini, toplumsal düzeyde yaratılan ve bundan dolayı toplumsal düzeyde çözülecek bir ilişki olarak görürler. Ataerkil sistemin düalizmlerine kökten karşı çıkarlar ve düalizmler ve hiyerarşilerin, çeşitlilik ve birbirine bağlılıkla ifade edilen ekolojik hayata uygun olmadığını savunurlar. Kadın ve doğa ilişkisi onlar için, doğa-kültür farklılığını kaldıracak farklı bir kültür, politika ve özgür bir toplum yaratmak için seçilmiş stratejik bir noktadır.
3) Feminist çevrecilik:
Bu iki farklı yaklaşımın[6] yanısıra, üçüncü dünyalı ya da güneyli kadınların farklı yaklaşımları da vardır. Hindistanlı Bina Agarwal’[7]ın görüşleri bunlara bir örnek oluşturabilir. Agarwal’a göre, Batılı ekofeminist literatür, toplumsal cinsiyet ve çevre ilişkisini tamamen ideolojik terimlerle kavramlaştırır. Gelişmekte olan ülkelerdeki ekofeministler ise, bu ilişkinin maddi temellerine bakar ve ‘feminist çevrecilik’ (feminist environmentalism) alternatifini geliştirirler. Batılı ekofeministleri eleştirdikleri temel noktalar şunlardır:
1) ‘Kadın’ tek bir kategori olarak kabul edilir; sınıf, ırk, etnisite… farklılıkları, dolayısıyla farklı ezilme biçimleri gözardı edilir.
2) Kadın ve doğanın ezilmesini ideolojik temellerle açıklarken, bunun ekonomik ve politik iktidara bağlı, maddi sebepleri gözardı edilir. İdeolojik alanda bile, toplumsal, ekonomik, politik yapıların üretimi ve dönüşümü konusunda çok az şey söyler.
3) Kadınların doğayla maddi ilişkisini gözardı eder ve sadece bu ilişkinin nasıl olması gerektiğini söylemekle yetinir.
4) Kadınları doğaya biyolojik özelliklerinden ötürü yakın gören ekofeministler özcülük (essentialism) tuzağına düşerler. Kültür, doğa, cinsiyet… tarihsel ve toplumsal olarak inşa edilmiştir ve farklı zamanlarda ve kültürlerde değişkenlik gösterirler.
Güneyli yoksul kırsal kesim kadınları, aralarında farklılıklar olsa da, genelde doğaya maddi anlamda bağımlıdırlar. Genelde tarımla uğraşan, su taşıyan, gerekli yakıtı sağlayan kadınlardır. Bu yüzden kadınların, doğaya dair, eski kuşaktan da devraldıkları bir bilgileri vardır. Bu bilgi, modern bilim tarafından marjinalleştirilir.
Mücadele, kaynakları elinde bulunduran, kontrol eden, egemen gruplara ve eğitim, medya, din, hukuk…(devletin ideolojik aygıtları) yoluyla kaynaklar hakkında bilgi üretenlere karşı yapılmalıdır. Çevre sorunlarından birinci derecede etkilenen yoksul, kırsal kesim kadınları örgütlenmelerin ön safhalarında, karar mekanizmalarında yer almalıdırlar.
Kadın ve doğa ilişkisi; üretim, yeniden üretim ve bölüşümün toplumsal cinsiyet bağlamında örgütlenmesine bakarak incelenmelidir. Mücadelenin feminist cephesinde, toplumsal cinsiyet kavramı ve cinslerarası işbölümü sorunu üzerinde yoğunlaşılırken; yeşil cephesinde, doğa ve insan ilişkisi incelenmeli ve doğanın az sayıda insanın mükiyeti haline getirilmesine karşı çıkılmalıdır.
KAYNAKLAR:
-Sınırları Yıkmak; Feminist, Yeşil Bir Sosyalizme Doğru, Mary Mellor, Ayrıntı Yayınları, 1992.
-Olağan Ülkeden Olağanüstü Ülkeye, Türkiye’de Çevre ve Siyaset, Semra Somersan, Metis Yayınları, 1993.
-Ecofeminism, Maria Mies ve Vandana Shiva, Fernwood Publications, Halifax, Nova Scotia, Kanada, 1993.
-“The Gender and Environment Debate: Lessons from India”, Bina Agarwal. Feminist Studies 18, s.1 (Bahar 1992).
-“Greenham Common Kadınları”, derleyen: Beril Eyüboğlu, Pazartesi Dergisi, Ekim 2000, sayı: 67, s: 26.
-“Women, Gender, Feminism and the Environment”, Lorraine Elliott, The Gendered New World Order: Militarism, Development and the Environment, yay: Jennifer Turpin, Lois Ann Lorentzen, 1996.
– Konferans bildirileri: The International Association for Feminist Economics 2000, Boğaziçi Üniversitesi, 15-17 Ağustos 2000.
-www.spunk.org, Ecofeminism, Rosemary Radford Reuther.
-www.envirolink.org, What is Ecofeminism Anyway.
-http://homepage.ntlworld.com, What is Ecofeminism.
-www.starhawk.org.
——————————————————————————–
[1]Ekim 2001’de Boğaziçi Üniversitesi Kadın Araştırmaları Kulübü’ne yapılan aktarımın notlarıdır. Resim şu kaynaktan alınmıştır. http://www.starhawk.org/
[2]Ayrıntılı bilgi için bkz. Sınırları Yıkmak; Feminist, Yeşil Bir Sosyalizme Doğru, Mary Mellor, Ayrıntı Yayınları, 1992.
[3]Ayrıntılı bilgi için bkz. Ecofeminism, Maria Mies ve Vandana Shiva, Fernwood Publications, Halifax, Nova Scotia, Kanada, 1993, s. 247-250.
[4]Bkz. “Women, Gender, Feminism and the Environment”, Lorraine Elliott, The Gendered New World Order: Militarism, Development and the Environment, yay: Jennifer Turpin, Lois Ann Lorentzen, 1996.
[5]Bkz. http://www.spunk.org, Ecofeminism, Rosemary Radford Reuther.
[6]Bkz. “Women, Gender, Feminism and the Environment”, Lorraine Elliott, The Gendered New World Order: Militarism, Development and the Environment, yay: Jennifer Turpin, Lois Ann Lorentzen, 1996.
[7]Bkz. “The Gender and Environment Debate: Lessons from India”, Bina Agarwal, Feminist Studies 18, s.1 (Bahar 1992).
‘Sultana’nın Rüyası Padmarag’ Doğu’nun; ‘Kadınlar Ülkesi’ ise Batı’nın ilk feminist kadın ütopyalarından. Her ikisi de kadınlardan oluşan bir diyarı anlatırken anaerkil toplum düşünü tazeliyor
23/03/2007 (843 defa okundu)
HANDE ÖĞÜT (E-mektup | Arşivi)
Amcasının oğlunun tecavüzüne uğrayarak hamile kaldıktan sonra töre korkusuyla annesi ve babası tarafından İstanbul’a gönderilen, ancak iki erkek kardeşi tarafından sokakta katledilen Güldünya’nın, bırakın kadının erkekle eşit olduğu bir coğrafya tahayyülünü, insan olmanın biricik koşulu, yaşama hakkını savunabilmesi bile ütopyaydı. Çünkü bazı ülkelerde kadınların yaşayabilmeleri bir imkânsızlık, ütopik bir özlem. Çünkü kadınlar, topla tüfekle, taşla, törelerle, ideolojilerle öldürülüyor dünyanın her yerinde.
Yıllar boyu ütopya Batılı ve eril bir yazın türü oldu. Çünkü kadınların ideolojik, sınıfsal, etnik, dinsel ve cinsel ayrımcılığa tabi tutularak yaşayabilmeleri başlı başına bir ütopyaydı. Doğu’nun ilk feminist ütopya yazarı Begum Rokeya Sakhawat Hossain’in 1905’te yazdığı Sultana’nın Rüyası Padmarag’ı töre ve teröristlerin katlettiği Güldünya’ya armağan eden Versus Kitap anlamlı bir tavır gösterirken, Charlotte Perkins Gilman’ın anaerkil ütopyası Kadınlar Ülkesi ‘nin (Herland) Otonom Yayıncılık tarafından dilimize çevrilmesi de sevindirici bir gelişme oldu. Biri Doğu’nun diğeri Batı’nın ilk kadın ütopyaları kabul edilen kitaplar, anaerkil toplum düşü çevresinde kızkardeşlik olgusunu tazelerken kadınları geleceği değiştirmek için eyleme ve direnişe de davet ediyor.
Evlilik bir tür fahişeliktir!
Kültürel feminist teorinin altında anaerkil bakış yani, temelde dişil etki ve değerler aracılığıyla yönlendirilen kadın toplumu görüşü yatar. Barışseverlik, işbirliği, ‘farklılıkların şiddetsiz bir aradalığı’ buna dahildir. Bu ütopik görüş, 19. yüzyılın ikinci yarısında anaerkil teori içinde dile getirilmiştir ve kurmacadaki ifadelerinden birini Charlotte P. Gilman’ın Herland ‘ında bulur. Sosyal Darwinist hipotez üzerine kurduğu ilk çalışması, Woman and Economics ‘te kadının bağımlı kılınmasının, ırkın ilerlemesini engelleyici, doğal olmayan bir anormallik olduğunu ileri süren Gilman eserlerinde, kadınların yaşamak için fahişelik düzeyine indirildiklerini belirtir. Evlilik bir tarz fahişeliktir ona göre: “Her iki durumda da ekmeğini erkekten, onunla olan cinsel ilişkisi aracılığıyla alır” kadın.
Radikal feminist düşünce içinde önemli bir yere sahip olan ve pek çok farkındalığı cesurca dillendiren Gilman’ın Kadınlar Ülkesi, erkeklerin olmadığı, sınıfsız ve barış içinde yaşayan bir kadınlar toplumunu anlatır. 1915’te kaleme alınan kitabın bir özelliği, pek çok klasikleşmiş erkek ütopyasında yok sayılan veya satır aralarında yer verilen kadınlara yönelik cinsiyet ayrımcılığına dikkat çekmesi ise diğer özelliği de kadınları ele alan edebi denemeler içinde ilk kez feminist öğelerin ütopya tarzıyla açık ve bilinçli bir şekilde işlenmesidir. Ütopik ülkesini, sınıflı-erkek egemen toplumun kadın kalıp ve tanımına aykırı kadınlardan yaratan Gilman, 20. yüzyılın temel çelişkileri olan ulusalcılık, yurttaşlık ve kadın hareketi içindeki eşitlik ve özgürlük gerilimine de değinir. Ataerkil toplumların mizahi bir dille eleştirildiği Kadınlar Ülkesi rekabet, cinsiyet ayrımcılığı, cinsiyet temelli işbölümü, yoksulluk, savaş ve dış düşmanlar gibi kavramların yaşanmadığı bir ülkedir. Ancak dış düşmanlar burayı keşfetmekte gecikmez! Sosyoloji, botanik ve meteoroloji bilimlerine meraklı üç kafadar Terry, Jeff ve Vandyck, bir şekilde haberdar oldukları bu ‘acayiplikler’ ülkesine bir bilimsel inceleme gezisi düzenlerler. Sadece kadınlardan oluşan bu garip ülkeyi yerinde görecek ve gerçekliğini onaylayarak akılcı eleştiriye tabi tutacaklardır. Gilman, bu üç ahbap çavuşun durum karşısındaki duygu ve düşünceleri üzerinden ütopyasını kurarak kara mizah sergilemiştir şüphesiz, ancak yine de bu ülkenin bir erkeğin ağzından anlatılması, onun gözüyle yorumlanması hiç de yazarın muradına uygun düşmüyor bencileyin. Toplum, aile, bilim gibi konularda son derece güçlü görüşleri olan Gilman’ın, üremenin cinsel birleşme olmaksızın partenogenezle gerçekleştiği, tüm kadınların barış ve işbirliği içinde yaşadığı, vejetaryenlik konusunda son derece hassas olan bu ütopyası ne yazık ki marjinal çizgiden çok uzak. Herland’da düşünce sınırı cinselliktir. Ancak roman heteroseksist düşünceden pek ayrıştıramaz kendini. Zira Gilman, yalnızca kadınlardan oluşan bir ülkeyi ve eğitimde yapılan köklü değişiklikleri kavramsallaştırmayı başarır ama tasarladığı dünyada lezbiyenliğe yer yoktur. Çünkü kadınların tümü de tek bir anneden doğmadır. Aralarındaki en küçük cinsel yakınlaşma, ensest yasağına karşı geleceğinden olsa gerek, Gilman lezbiyenliği bertaraf etmiştir ütopyasından. Neredeyse cinsel dürtüleri tamamen ortadan kaldırıp aseksüel bir kadınlar topluluğu yaratarak yerleşik-sınıfsal-ataerkil düzenin ötesine gidemeyen bir ütopyaya indirgemiştir eserini. Oysa Gilman, kadınlarla ilişkiler yaşayan ve Amerikan viktoryanizminin sürgitti bir dönemde “Kadınlara karşı derin ve sonsuz bir aşk duyuyorum” diyebilecek kadar cesur bir kadındır.
Masumiyet cenderesi
Ülkenin yaratıcısı anne yüz yaşına dek yaşamış, yüzlerce torununu görmüş ve hepsinin Kraliçe Rahibe Ana’sı olmuştur. Ana Tanrıça kültünü besleyen, anneliğe ve doğurganlığa kutsallığı üreten bir anlam yükleyen Gilman, kadını ‘masumiyet’ cenderesinden kurtararak yüreklerimize su serper hiç olmazsa. Söz konusu kadınlar ülkesinin sanayi öncesi bir dünyayla ilgisi yoktur. Kadın yeniden yaratılırken masumiyetle yaratılmamıştır; çünkü Gilman’a göre masumiyet, özgür olması gereken bir kadının kurtulması gereken ilk zincirdir. Kadınların masumiyeti yalnızca erkeklerin işine yarar.
Geçici bir hayal kırıklığı yaratmakla birlikte Kadınlar Ülkesi, hem hegemonik ideolojiden kopuşu, hem yaşanan değişimin sınırlarını dikkat çekici biçimde belgelemesi, hem de burjuva evini ortadan kaldırışıyla ilgiye değer. Kadınlar ülkesinin bildiğimiz anlamda evleri yoktur, onlar toprağa ve doğaya bağlı yaşayan göçebeler gibidir. Gilman, en önemli ve radikal çalışması The Home’da da yuva düşüncesine saldırır: “Bir kurum olan yuva, kadını sınırlayan ve toplumsal evrimleşmeyi yavaşlatan eskimiş bir sistemdir.”
Doğulu bir kadınlar okulu
Bir başka ‘kadınlar ülkesi’ tasavvuruyla da Bangladeş’te Müslüman kadının uyanışının ve kurtuluşunun öncüsü olarak anılan Begum Rokeya Sakhawat Hossain’in Sultana’nın Rüyası Pagmarag adlı ütopyaları aracılığıyla karşılaşırız. Sultana’nın Rüyası, erkeklerin eve kapatıldığı, kadınlarınsa siyasette, bilimde, sanatta, yani ‘dışarıda’ yer aldığı bir kadınlar ülkesini betimler. Erkekler, selamlıkta hapistir, kadınlar ise sokaklarda, ülke yönetiminde, sanatta ve bilimde aktif rol oynar. Kadınlar zekâlarını kullanırken erkekler hane içi pratikleriyle eğleşir. İlk kez 1905’te, The Indian Ladies Magazine’de İngilizce olarak yayımlanan eser, klasik ütopya modeline uygun olarak bir rüya yolculuğuyla, aniden başka bir dünyaya giden, bir rehber eşliğinde bu dünyayı gezerek oranın siyasal, toplumsal, ekonomik özellikleri hakkında bilgi edinen ve yine geldiği gibi aniden kendi zamanına/dünyasına dönen bir kahramanın ağzından anlatılır. Kadının kurtuluşunun ancak bilimsel çalışmalarla gerçekleşebileceği savsözüne odaklanan Sultana’nın Rüyası, barışın, güzelliğin, doğruluk ve sevginin hüküm süreceği, ataerki ve baskının yok olduğu bir dünyanın ütopyasıdır.
Padmarag ise geçmişte ya da gelecekte değil, şimdi ve şu anda var olduğu düşünülen, Tarini Bhavan adlı bir kadınlar okulunda geçer. Bu yönüyle, ‘yokülke’ ve ‘güzelülke’yi tasvir eden Batılı eril ütopyalardan ayrılır Padmarag. Çünkü bu okul her yönüyle gerçek ve ‘burada’dır. Her yaştan ve sınıftan kadının gelerek dert ve sıkıntılarına çözüm bulduğu, iyileştiği, eğitildiği Tarini Bhavan, tüm yoksul ve yoksun kadınlara kapılarını açan bir yeryüzü cennetidir.
Evet, her iki ütopya da kadınlara, doğalarıyla ve doğayla barışık bir yeryüzü işaret ediyor. Ancak Güldünya ve törelerin katlettiği yüzlerce kadının tek ütopyası, 1800’lerde yaşayan feminist Sarah Grimke ile aynı: “Erkek kardeşlerimizden tek istediğim, ayaklarını boğazlarımızdan çekmeleridir.”
KADINLAR ÜLKESİ
Charlotte P. Gilman, Çeviren: Seher Özbay, Otonom Yayıncılık, 2007, 236 sayfa, 15 YTL.
SULTANA’NIN RÜYASI-PADMARAG
Begum Rokeya Sakhawat Hossain, Çeviren: Billur C. Yılmazyiğit, Versus Kitap, 2007, 242 sayfa, 12 YTL.
Bir sabah uyandığında erkek olmak, iktidarı, tüm ekonomik ve siyasi mekanizmayı ele geçirmek, keşfedilmemiş ne kadar toprak kaldıysa bulup sömürgeleştirmek, doğadan, hayvanlardan, çocuklardan rant elde etmek, kadınları katletmek değildir kadınların ütopyası…
Kadınların ütopyalarında iktidara, mülkiyete, kurumsallaşmaya yer yoktur. Totalitarizmin, kolonyalizmin, militarizmin, maşizmin, despotizmin, öğretilerin, törelerin, ikiyüzlü ahlâk kurallarının, “mutfakta aşçı, evde anne, yatakta fahişe” denkleminin olmadığı bir “yer” tasavvurudur, kadın ütopyaları. Yani hiçbir zaman gerçekleşmeyecek bir düş…
Ütopya, gerçekleşme olasılığını koruyan bir kavramsa kadınların böylesi eşitlikçi, özgür bir yer arzuları “ütopik” olmaya, yani gerçekleştirilmesi mümkün olmayan anlamını taşımaya yazgılıdır adeta.
Valerie Solanas’ın, SCUM’da (Erkekleri Doğrama Cemiyeti Manifestosu) dile getirdiği gibi ancak para ortadan kaldırıldıktan sonra, yani psikolojik olarak bağımlı kadınların üzerindeki tek iktidar aracı yok edildikten sonra ütopyayla ilgili gündem planlanabilir:
“Eğitim programları tamamen yenilenecek, böylece milyonlarca kadın birkaç ay içinde yüksek düzeyde entelektüel iş yapabilecek şekilde eğitilecektir ki bu, şu anda yıllar alır. Hastalık, yaşlılık ve ölüm meselelerini çözmek ve şehirlerimizi ve mahallelerimizi yeniden düzenlemek…”
Solanas’ın önerisi hiç mantıksız değil ama ne yazık ki ütopik! Çünkü, erkekten çok erkekçi, erkekliği giyinmiş kimi kadınlar yaşadığı sürece ataerkinin hegemonisinden asla kurtulunamayacaktır. Gerçi Solanas, “Birçok kadın, bir süre daha erkeklere bayıldıklarını sanmaya devam edecektir, ama dişi topluma alıştıklarında ve projelerine gömüldüklerinde onlar da zaman içinde erilin gereksizliğini ve banalliğini görecektir” dese de, bir toplum tüm sistematiği, öğretileri, kurulum mantığı ve işleyiş aygıtlarıyla değişmediği takdirde kadınlar da erkeklerin hükmü altına girmenin “yaradan”dan geldiği konusuna rıza gösterecektir.
Bir erkeği, Andy Warhol’ü vuran kadın olarak ünlenen Valerie Solanas’ın “ütopyası”, manifestosunda da belirttiği üzere patriyarkayı ortadan kaldırmak ve bütünlüklü yeni bir toplum projelendirmek. Tüm diğer kadınların ütopyalarına benzer şekilde…
Kadınların ütopyaları son zamanlarda yeniden gündeme gelmeye başladı. Versus Kitap’ın ilk feminist ütopya yazarı Begum Rokeya Sakhawat Hossain’in 1905’te yazdığı Sultana’nın Rüyası ve Padmarag’ı yayımlayarak törelerin ve teröristlerin katlettiği Güldünya’ya armağan etmesi; Otonom Yayıncılık’ın ise Charlotte Perkins Gilman’ın 1915 tarihli Herland’ı (Kadınlar Ülkesi) yayımlaması dolayısıyla tarih boyunca kadınlar tarafından yazılmış ütopyalara bir göz atalım istedik…
Kadın ütopyalarının ortaya çıkışı
Bilindiği gibi ütopya sözcüğü Sir Thomas More tarafından 1516 yılında telaffuz edildi ilkin. Terimi yunanca qu (değil) ve topos (yer) sözcüklerinden türeten More, “olmayan yer” anlamına gelen bu kavramı, bütünüyle akıl yoluyla yönetilen ortak mülkiyete dayalı bir kent devleti olarak betimledi. More’un Ütopya’sı, roman sanatının henüz ortaya çıkmadığı tarihlerde, bir anlatı metni olarak kurgulanmıştır ve Kolomb’un keşiflerinin etkisiyle yazılmış ilk kurgusal metin olması nedeniyle ilginçtir. Ütopya, Güney yarım küresinde bir adadır. Hikâye, bu adada yaşamış bir gemicinin, ada halkının kurduğu düzenin mükemmelliğini Avrupa’ya tanıtması biçiminde sürer. Yani beyaz adam, olmayan yere gitmiş ve orayı kendi ülkesi için imkânlı kılmaya çalışmıştır.
Felsefenin mutlak olarak yersizyurtsuzlaştırılmış düzlemi olan yeryüzü, henüz ortaya çıkmamış kişiliklerle doldurulur: O bir ütopyadır. Deleuze ve Guattari, felsefeyi kendi çağıyla ilişkilendirenin ütopya olduğunu söyler; felsefenin politikleşmesi ütopya ile olur. Kavramsal kişiliklerin topluluk özelliği bir politika ile ortaya çıkar. Deleuze ve Guattari’nin felsefesi, toplumun eleştirel modeline karşıt olarak ütopyacı bir toplumsal kuram olarak okunmalıdır.
Bir kavram ve olay olarak devrim, kendi kendini konumlandırıcı ve kendi kendine göndermelidir -devrimci-oluşun içkin coşkusundan kavranabilir sadece.
Ütopya artık bir ideal ya da bir güdülenim olarak tarihe bağlı değildir: Bir oluştur, bir dostlar toplumu ya da bir direniş toplumudur. Bir devrimin zaferi, bir sanat yapıtıdır: İçkindir ve yaratılması sırasında erkeklere ve kadınlara sağladığı yeni titreşimlerden, perçinlemelerden ve açıklıklardan, insanlar arasında kurduğu yeni bağlardan oluşur.
Kadın ütopyaları, Deleuze ve Guattari’nin belirttiği gibi, hem bir dostlar ülkesi, hem de bir direniş oluşumudur. Elbette her ütopya, içinden çıktığı dönemin tarihi perspektifiyle bağlantılıdır ama kadınların tarihi statik ve hiç değişmeyen bir yazgı olduğundan onların ütopyası da bir ideal olarak tarihe bağlı değildir.
Yıllar yılı erkeklerin tekelindeydi ütopya yazımı. Batılı ve erildi ütopyacılık. Ancak 18. ve 19. yüzyıllarda gelişen kadın hareketi sayesinde ütopyalar da değişmeye başladı, toplumsal cinsiyet ilişkilerini üzerine düşünülmesi ütopya kavramına da yansıdı. 19. yüzyıldan itibaren politika, edebiyat, felsefe gibi alanlarda etkinlik gösteren kadınlar, ütopya konusuna da el attılar ve ütopik metinler kaleme aldılar. Özellikle 1970’lerden sonra feminist kadın yazarlar arka arkaya çeşitli, renkli, dinamik ütopyalar yazmaya başladılar ve bu dönemde hızlanan kadın araştırmaları, çok daha önceleri de, 1700’lerin sonlarından itibaren kadınların ütopik metinler yazdıklarını, bu alanda var olduklarını ortaya çıkardı.
Mary Griffith’in kadınların ekonomik özgürlüğünü vurguladığı ütopyası Three Hundred Years Hence (1836), Küçük Kadınlar’ın yazarı olarak tanınan Louisa May Alcott’un yine kadınların ekonomik olarak özerk olduğu bir dünyayı anlattığı Work (1870) adlı ütopyası, Annie Danton Cridge’nin Man’s Right, or How Would You Like It? (1870) adlı karşı ütopyası, Marie Howland’ın Papa’s Own Girl (1874) gibi kitapları ilk dönem feminist hareket içinde varolan önemli ütopya örnekleridir.
Feminist ütopyacı düşünceyi etkilemiş olan Charlotte Perkins Gilman’ın, erkeklerin olmadığı, sınıfsız ve barış içinde yaşayan bir kadınlar toplumunu anlattığı Herland (Kadınlar Ülkesi) adlı ütopya denemesi ise diğerlerine nazaran iki açıdan farklılık gösterir. 1915’te kaleme alınan kitabın birinci özelliği, pek çok klasikleşmiş erkek ütopyasında (Platon’un Devlet, Thomas More’un Ütopya’sı vb) yok sayılan veya satır aralarında yer verilen kadınlara yönelik cinsiyet ayrımcılığına dikkat çekilmesi; ikinci özelliği ise kadınları ele alan edebi denemeler içerisinde ilk defa feminist öğelerin ütopya tarzıyla açık ve bilinçli bir şekilde işlenmesidir. Bu anlamda Kadınlar Ülkesi, sınıflı-erkek egemen toplumun kadın kalıpları, tanımları ve davranışlarına uymayan kadınları anlatır bize. Birinci Dalga feminist akımın önde gelen yazarlarından Charlotte P. Gilman, bu ütopyasıyla 20. yüzyılın temel çelişkileri olan ulusalcılık, yurttaşlık ve kadın hareketi içindeki eşitlik ve özgürlük gerilimini de gözler önüne serer. Ataerkil toplumların mizahi bir dille eleştirildiği Kadınlar Ülkesi rekabet, cinsiyet ayrımcılığı, cinsiyet temelli işbölümü, yoksulluk, savaş ve dışarıda bekleyen düşmanlar gibi kavram ve yaşantıların bilinmediği, duyulmadığı, yaşanmadığı bir ülkedir.
Amazon’un dağlık bölgelerinde gizli, yalnızca kadınlardan oluşmuş bir toplumu anlatan roman, hem hegemonik ideolojiden kopuşu, hem yaşanan değişimin sınırlarını dikkat çekici biçimde belgeler. Herland’da düşünce sınırı cinselliktir. Ancak tüm bu olumlu özelliklerine rağmen roman heteroseksist düşünceden pek ayrıştıramaz kendini. Zira Gilman, yalnızca kadınlardan oluşan bir ülkeyi ve eğitimde yapılan köklü değişiklikleri kavramsallaştırmayı başarır ama tasarladığı dünyada lezbiyenliğe yer yoktur. Neredeyse cinsel dürtüleri tamamen ortadan kaldırarak aseksüel bir kadınlar topluluğu yaratmıştır ki bu da Karl Mannheim’ın ütopya-ideoloji ayrımına göre yerleşik düzenin ötesine gidemeyen bir ütopyadır. Gilman’ın tasvir ettiği Amazon ülkesi ve özellikle “amazon” figürü, 19. yüzyıl sonunda, güçlü ve özgür kadının metaforu olarak pek çok ütopyada karşımıza çıkar.
Bir başka “kadınlar ülkesi” tasavvuru da Doğulu bir kadın yazardan, Güney Asya’nın önemli feministlerinden biri olan ve Bangladeş’te Müslüman kadının uyanışının ve kurtuluşunun öncüsü olarak anılan Begum Rokeya Sakhawat Hossain’den gelir. Ülkemizde ilk kez yayınlanan iki feminist ütopyası, Sultana’nın Rüyası ve Pagmarag, yirminci yüzyılın başında bir Doğu ülkesinde, bir kadın tarafından yazılan ütopya örnekleri olarak hayli önem taşır.
Eserlerinde toplumsal kuralları ve değer yargılarını; kadınlar üzerindeki baskıları, harem sistemini eleştiren, çocuk yaşta evliliklere ve çokeşliliğe karşı çıkan, kadının eğitimi, ekonomik bağımsızlığı ve bilinçlenmesi için çalışan Begum Rokeya, sömürgeciliğe karşı da milliyetçi bir ton tutturur.
Sultana’nın Rüyası, erkeklerin eve kapatıldığı, kadınlarınsa siyasette, bilimde, sanatta, yani “dışarıda” yer aldığı bir kadınlar ülkesini betimler. Erkekler, selamlıkta hapistir, kadınlar ise sokaklarda, ülke yönetiminde, sanatta ve bilimde aktif rol oynar. Kadınlar zekalarını kullanırken erkekler hane içi pratikleriyle eğleşir. İlk kez 1905’te, The Indian Ladies Magazine’de İngilizce olarak yayımlanan eser, klasik ütopya modeline uygun olarak bir rüya yolculuğuyla, aniden başka bir dünyaya giden, bir rehber eşliğinde bu dünyayı gezerek oranın siyasal, toplumsal, ekonomik özellikleri hakkında bilgi edinen ve yine geldiği gibi aniden kendi zamanına/dünyasına dönen bir kahramanın ağzından anlatılır.
Kadının kurtuluşunun ancak bilimsel çalışmalarla gerçekleşebileceği savsözüne odaklanan Sultana’nın Rüyası, barışın, güzelliğin, doğruluk ve sevginin hüküm süreceği, ataerki ve baskının yok olduğu bir dünyanın ütopyasıdır. Padmarag ise geçmişte ya da gelecekte değil, şimdi ve şu anda varolduğu düşünülen, Tarini Bhavan adlı bir kadınlar okulunda geçer. Bu yönüyle, “yokülke” ve “güzelülke”yi tasvir eden Batılı eril ütopyalardan ayrılır Padmarag. Çünkü bu okul her yönüyle gerçek ve “burada”dır. Her yaştan ve sınıftan kadının gelerek dert ve sıkıntılarına çözüm bulduğu, iyileştiği, eğitildiği Tarini Bhavan, tüm yoksul ve yoksun kadınlara kapılarını açan bir yeryüzü cennetidir. Bir anlamda Şilili yazar Marcela Serrano’nun Hüzünlü Kadınlar Sığınağı romanını andırır. Şili’nin güneyinde kurulu ve sorunlu kadınları üç aylığına kabul eden bir sığınakta, yalnız, yaralı, hüzünlü kadınlar deneyim aktarımı ve diyalog yoluyla her şeye yeniden başlarlar. Latin Amerika’nın ataerkil ve maço dünyası olsun Doğu’nun erkek egemen toplumlarında olsun kadına uygulanan baskı ve şiddet aynıdır ve kadınlar ütopyalarında bu ataerkil uygulamaları eleştirerek bir kurtuluş önerisinde bulunurlar.
1960’lardan itibaren gelişen İkinci Dalga feminist hareket içinde kuramsal çalışmalar yanında ütopyalar, ataerkil düzene karşı kullanılan mücadele araçlarından biri olur ve birçok kadın yazar, toplumsal cinsiyet ilişkilerini çözümleyen ve günümüzün eşitsizliklerini yok etmeyi hedefleyen ütopya ve karşı ütopyalar ortaya koyarlar. Bu metinlerin önemini Christine Delphy şöyle vurgular:
“Ütopya ve kuram aynı arayışın iki yüzüdür: Kuram, olan şeyin olumsuz yüzü ya da evresi, ütopya da olumlu yüzü ya da evresidir.”
Özel olanın politik olduğu şiarından hareketle kadın ütopyaları asla politikadan soyutlanmaz; toplumsal cinsiyet, doğaya dönüş, doğurganlık ve annelik, çiftcinsiyetlilik (androjeni) kadın ütopyalarının temel temalarındandır.
Güven Turan’ın “Yokülkeler… Düş Ülkeler…” yazısında belirttiği gibi, ütopyalara kişiliklerini veren iki asal ve değişmez özellik vardır. Bunlardan biri içeriktir: Ütopya yazarları ideal toplum diye düşündüklerini resmederler; bunu matematik diline aktaracak olursak, ütopyalar (+) işareti taşır. Öteki özellik ise içerikten doğal olarak ortaya çıkan, biçimde de yer alır: Bir ütopya her zaman durağandır (statik); her zaman betimseldir (descriptive) ve her zaman ya da hemen hemen her zaman, olaylar dizisinin canlılığından yoksundur.
Feminist yazarlar bir yandan, kadınların özgürleştiği toplumları betimleyen ütopyalar yazarken, bir yandan da totalitarizmin baskısı altında “şeyleşen” kadını da gündeme getiren distopyalar kaleme aldılar. Ancak her iki türde de kökleşmiş toplumsal cinsiyet meselesini ve dildeki eril egemenliği dert edindiler. Dili ataerkil etkilerden kullanmak için kimi sözcükleri kaldırıp yeni kavramları karşılayacak yeni sözcükler, betim ve tanımlamalar getirdiler eserlerinde. Feminist ütopyaların bir başka önemli özelliği de ütopyacı düşüncenin kendisini de eleştirmeleri ve yeni bir ütopya tarzını ortaya koymaya çalışmalarıdır. Geleceğe yönelik ütopyacı bir iyimserlik taşımakla beraber klasik ütopyanın durağan, baskıcı, değişime izin vermeyen ütopya anlayışından ayrılır kadın ütopyaları, Ütopyanın Kadınları, Kadınların Ütopyası kitabının yazarı Yasemin Temizarabacı Yıldırmaz’ın belirttiğine göre.
Ütopyalar imkânsızdır ama yazılabilir
“Ütopyalar imkânsızdır. Ama yazabiliriz” diyen fantastik edebiyat ve bilimkurgu ustası Ursula Le Guin’i Mülksüzler ile tanıdık ilk olarak. Otoriter devlete karşı, kadınca bir işbirliğini öneren, kendini “Taocu, anarşist, feminist ve çevreci” olarak tanımlayan Le Guin’e göre ütopyalar imkânsızdır elbette ama yazılabilir. Ve yazılırsa uygulamaya da konulabilir. Mülksüzler’de anlattığı anarşizmi şöyle tarif eder Le Guin: “…Odoculuk anarşizmdir. Sağı solu bombalamak anlamında değil: Kendine hangi saygıdeğer adı verirse versin, bunun adı tedhişçiliktir. Aşırı sağın sosyal-Darwinist ekonomik özgürlükçülüğü de değil: Düpedüz anarşizm: Eski Taocu düşüncede öngörülen, Shelley ve Kroptokin’in, Goldman ve Goodman’ın geliştirdiği biçimiyle. Anarşizmin baş hedefi, ister kapitalist isterse sosyalist olsun, otoriter devlettir; önde gelen ahlâki ve ilkesel teması ise işbirliğidir (dayanışma, karşılıklı yardım). Tüm siyasal kuramlar içinde en idealist olanı anarşizmdir; bu yüzden de bana en ilginç gelen kuramdır.”
Mülksüzler, birbirinin uydusu olan Urras ve Anarres adlı iki gezegenden söz eder. Urras dünyamıza benzeyen kapitalist bir gezegenken Anarres kolektif çalışmanın ön planda olduğu; paranın, mülkiyetin ve dinin olmadığı anarşist bir gezegendir. Bir gün Anarresli bilimci Shevek, Urras’taki bilimcilerle görüşmek üzere kendi gezegeninden çıkar ve karşılaştırma, sorgulama başlar. Anarres’te eşyalar ve topraklar üzerinde mülkiyet hakkı olmadığı gibi, insanlar üzerinde de mülkiyet hakkı yoktur. İlişkiler aidiyet üzerine değil, sevgi üzerine kuruludur. Urras’ın insanlarının maddeler üzerindeki sahiplik iddiası, birbirleri üzerindeki sahiplik iddiasına kadar varmaktadır.
Le Guin, yepyeni gezegenler ve halklar yaratırken bilinçdışından gelen simge ve arketipleri doğrudan ve dolaysız olarak kullanır ve gerçeklerden bahseder. Mülkiyet, cinsiyet, aidiyet, siyasal sistemler, doğanın tahribatı, baskı, özgürlük, ideoloji, verili gerçek ve değerleri sorgular. Ütopyanın Kadınları, Kadınların Ütopyası kitabının yazarı Yasemin Temizarabacı Yıldırmaz’a göre feminist ütopyaların en önemli özelliği, bireyselliği ön plana çıkarmaları ve farklılığı doğal kabul edip toplumsal yaşamı da buna göre şekillendirmeleridir. Aynılık ve benzerlik üzerine kurulmuş olan klasik ütopyaların aksine, feminist ütopyalar “çelişkilerin var olduğu, her an yeniden ortaya çıktığı, buna karşılık çözümlerin de yeniden üretildiği” alternatif düzenler olarak ortaya çıkar.
İçinde yaşadığımız çağla hesaplaşmak için yazan Le Guin, eserlerinde bu tür çelişkileri başarıyla ortaya koyar; her yerde, herkes mükemmel değildir. Onun ütopyacı düşgücünün en yaratıcı örnekleri arasında sayılan ve öykü, şiir, mit, halk masalı, drama, deneme ve belge gibi değişik biçimleri sentezleyerek uzak geleceğe ait kurgusal bir etnografya olarak tasarladığı Hep Yuvaya Dönmek, Amerikan yerlilerinin bir arketipi olarak kurgulanan Keş halkının dünyasını anlatır. Keşler, insanlığın kendini yıkıma sürüklemesinin ardından, Kuzey Kaliforniya’da, Na Vadisi’nde yaşayan barışçı bir halktır. Keşler, insan-doğa ilişkisinden başlayarak, hiçbir yanı bugün içinde yaşadığımıza benzemeyen bir dünyada yaşarlar. Zamanın, çizgisel olmaktan çok, mevsimlik danslarla belirlenen döngüsel bir seyir izlediği bu dünyanın belki en temel özelliği, ilerlemeci ideale yabancı olmasıdır. Farklılıkların olduğu gibi kabul edildiği bu toplumda, değişim, bir ilerleme ya da gerilemeye değil, dönüşüme işaret eder sadece. Keşler, dünyanın geri kalanında neler olup bittiğiyle pek ilgilenmedikleri gibi, başlangıç ve sonuçlarla da ilgilenmezler. Ve elbette toplumsal cinsiyet denilen cinnet ile de…
Cinsellik ve androjeni
Cinsellik, çiftcinsiyet ve toplumsal cinsiyetin yargılanması, kadın ütopyalarında yer tutan başat kavramlar. Cinsellik, ütopyalarda, toplumsal baskıyı ve ortasınıf ahlâkını eleştirmek için kullanılır; distopyalarda ise ya devlet ya toplum tarafından tamamen denetlenir ya da serbest bırakılır. Kadın ütopyaları cinslerarası eşitliğe önem vermeleri, heteroseksüel dayatmaya ve cinsiyet faşizmine karşı duruşlarıyla erkekler tarafından yazılmış ütopyalardan ayrılır.
Bu ütopyaların en belirgin teması, çiftcinsellik yani androjenidir. Kadın ve erkeğin tek bedende birleşmesi, akıl ve maddenin, kültür ve doğanın birleşmesi anlamına da gelir. İkiliği reddeden bir sentez, bir tümlenme arzusudur bu. Androjeninin kadın edebiyatındaki kökeni ise 18. yüzyılın erkek merkezli ideolojisine karşı çıkan Margaret Fuller’in Woman in Nineteenth Century adlı kitabına dayanır. Bağımsız bir kadın kültüründen söz ederek toplumun kadına atfettiği özelliklerin ve biçtiği rollerin kadınlar tarafından yadsınmak yerine benimsenmesi gerektiğini, çünkü bu niteliklerin zaaf değil kuvvet içerdiğini belirten Fuller, kadın erkek rollerinin birbirine karşıt roller olarak tanımlanmasını da yanlış bulur. Ona göre kadınlar içlerindeki cevheri işlemeliydiler. Ancak bu sayede insanlık yitirdiği bütünlüğü yeniden bulabilir, kutuplaşmış özellikler tekrar bir araya gelip bütün insanı yaratır ve kişiyi toplumun ona biçtiği rollere hapsolmaktan kurtarabilirdi. Jale Parla’nın yorumladığı gibi, Margaret Fuller bu kadın-erkek birliği düşüncesiyle Virginia Woolf’un da kadın erkek özelliklerinin aynı kişide toplandığı gerçek insanı özgürleştirmeyi savunan “androgyny” kuramının öncüsüdür. Sonradan bu görüş, Ursula K. Le Guin’in adrojen ütopyalarına esin kaynağı olacaktır.
Virginia Woolf’un diğer kitaplarından ayrılarak bir ütopya gibi okunabilecek Orlando,
aynı bedende her iki cinsiyeti de deneyimleyen bir kahraman üzerine kuruludur. İngiltere’nin en soylu ve nüfuzlu ailelerinden birinin tek mirasçısı olan olağanüstü güzel, duyarlı, şair ruhlu Orlando serüven dolu yaşantısına Kraliçe I. Elizabeth’in gözdesi ve Haznedar’ı olarak başlar. Arayışlar içinde geçen inişli çıkışlı dört yüz yıllık yaşamının orta yerinde büyük bir dönüşüme uğrayarak İstanbul’da II. Charles’ın elçisi olarak bulunduğu sırada mucizevi bir biçimde kadın olur. Bir sabah uyanıp da kendini bu halde görünce hiç de şaşırmaz, aynaya bakar ve şöyle der: Değişen bir şey yok, aynı beden, aynı insan. Sadece bundan sonraki yaşamına kadın olarak devam edecektir. Bir süre Bursa dolaylarında Çingeneler arasında doğayla iç içe yaşar.
Ki bu açıdan bir ekofeminist değini söz konusudur romanda. Yeni kimliğiyle, yani bir kadın olarak İngiltere’ye döndüğünde, 19. yüzyılın kadınlara biçtiği rolün içinde boğulacak gibi olur. Ancak aykırı, enerjik, sorgulayan kişiliğinin yardımıyla tüm toplumsal değişimlerin ve kendi yaşamındaki büyük dönüşümün üstesinden gelmeyi başarır.
Virginia Woolf’un “Sanatçı androjen olmalıdır” düşüncesi üzerine kurguladığı Orlando’da kişinin içinde bulunan çift cinsiyetini özgürce yaşayabileceğini savunur yazar.
Tamamen kadınlardan oluşmuş, gelecekteki bir toplumun da içlerinde olduğu dört alternatif evrenin, erkeğe dönüşen bir kadın çerçevesinde anlatıldığı Dişi Adam, bir başka androjen ütopya örneğidir. Joanna Russ’ın, kurgu ve biçem olarak çok parçalı romanında bir kadının erkeğe dönüşümü söz konusudur. Kahraman, erkeğe nasıl dönüştüğünü anlatırken önce kadına dönüşmesi gerektiğinden dem vurur. Bilimkurgu-ütopya türünde, kadın varlığının iç-uzayını gezegenlerarası bir düzlemde, alegoriler kurarak anlatan Russ, “kadın yüzlü bir erkek; erkek aklına sahip bir kadın” olan kahramanını Jung’un erkekteki kadın/kadındaki erkek (anima-animus) ruhbilimsel merceğiyle yansıtır. Romandaki dört “J”den Joanna, günümüz dünyasında yaşayan ve gerçek Adam’ı arayan, huzursuz bir kadın; Jeannine, “Büyük Bunalım”ın hâlâ sürdüğü bu dünyada yaşayan ama geçmişin izlerinden kurtulamayan diğer kadın; Janet, yüzyıllardan beri hiçbir erkeğin Yaşamadığı, “gelecekteki bizim dünyamız”dan yeryüzüne gelen bir elçi; Jael ise bu üçlüyü Erkekdiyarlılar-Kadındiyarlılar fantastik karşıtlığıyla yüz yüze getiren bir aracıdır. İç monologlar, teatral diyaloglar, çarpıcı betimlemelerle eşzamanlı olarak yansıtılan bu dört kadın, tekbir kadın mıdır yoksa kadınlık arketipinin günümüzdeki varyasyonları mı?
Dört anlatının bileşkesi olan Dişi Adam’da bu anlatıların etkileşimleri, ataerkil ideolojideki öznenin oluşumunun, kadının/erkeğin bu ideolojiyi gözden geçirmesinin ve çağdaş ataerkil söyleme müdahale etme ile etkin karşı koyma edimini içeren öznelliğin daha sonraki müzakerelerinin zeminini sağlar. Bireyin ataerkil bir özne olarak konumlandırıldığını vurgular ve bu konumlandırmayı değiştirmeye çalışır.
Ursula K. LeGuin’in, halkı, dönemsel olarak erkek ya da dişi özellikler gösteren androjenlerden oluşan bir gezegeni anlattığı Karanlığın Sol Eli de cinsiyetin ortadan kaldırıldığı bir ütopyadır. Kış gezegenindeki insanlar normal koşullarda cinsiyetsizdirler ve yalnızca yılın belirli dönemlerinde, o andaki hormonal durumlarına göre kadın veya erkek olurlar. Bu gezegende aidiyet, sahiplik, sevgililik, arkadaşlık gibi kavramlar değişmiş; cinsiyet bir otorite aracı olmaktan çıkmıştır.
Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli’nde, ataerkil bir erkek karakter aracılığıyla ataerkil bir söylemin işleyim biçimini gösterir, Anne Cranny-Francis’e göre. Joanna Russ’ın Dişi Adam’ında ise ataerkil olmayan bir karakter, ataerkil bir çerçeveye yerleştirilmiştir. Bu karakterin ataerkil öznelere (erkek ve kadın) gösterdiği tepkiler, kadınların kabullendikleri ataerkil ideolojinin doğallığını bozar. Ataerkil olmayan bir karakter, ataerkil öznenin oluşumunu ve işleyimini sergiler.
Eğer biri ve öteki, eylemlerinin farklılığı içinde birleşmezlerse ne kendini ne ötekini asla fark etmeyecektir.
Kadınların ütopyaları hakkında söylenecekler elbette bu kadar değil. Ekofeminist ütopyalara, distopyalara ve Türk kadın yazarların ütopyalarına yine değineceğim…
Gönderen hande ogut zaman: 14:39
Bu yazı Boğaziçi Üniversitesi Kadın Araştırmaları Kulübü(BÜKAK) Bülteni’ BÜ’de Kadın Gündemi’nin Bahar’07 sayısında yayınlanmıştır
Edebiyat ve Kadın Grubu olarak, 2006 Ekim ayında “Ursula K. Le Guin’in Feminist Ütopyaları” üzerine okuma çalışmaları yapmaya başladık. Ursula K. Le Guin okumaya karar vermemizde onun toplumsal cinsiyet rollerine karşı hassasiyeti ve kitaplarında toplumsal cinsiyet rollerini yeniden kurgulayarak kurduğu dünyaların rolü çok büyük. Bu çalışmamızda Ursula K. Le Guin ve Feminist ütopyaları tanıtmaya, Ursula K. Le Guin’in Karanlığın Sol Eli, Mülksüzler ve Atuan Mezarları kitaplarını feminst bir perspektften incelemeye çalışacağız.
Feminist Bilimkurgu Yazımında Ursula K. Le Guin / Seda Saluk
Kendi Mezarını Yıkan Kadının Öyküsü: Atuan Mezarları/ Öykü Tümer
Karanlığın Sol Eli: Androjen Bir Dünyada Yaşamak/ Birgül Serçe, Aslı Ekşi
Mülksüzler: İkircikli Bir Ütopya/ Damla Özakay
Feminist Bilimkurgu Yazımında Ursula K. Le Guin
Seda Saluk
“Bilimkurgunun edebiyata sunacağı büyük bir hediye varsa şayet, bence şudur: Açık bir evrenle yüzleşme kabiliyeti. Fiziksel olarak açık bir evren hiçbir kapının kapalı olmadığı.”[1]
Edebiyat tarihinde yazılmış ilk bilimkurgu romanı olarak kabul gören Frankenstein, 1818’de yazıldığında yazarı henüz on sekiz yaşındaydı. Kitabın yazarı, A Vindication of Rights of Woman’lafeminizmi ilk defa açıkça ifade ettiği kabul edilen Mary Wollstonecraft’ın kızı Mary Shelley’di. Bu ilk roman kadın bir yazarın elinden çıkmış olmasına rağmen daha sonraki örnekler erkek yazarlar tarafından üretildi. Bu dönemde bilimkurgu, büyük oranda sert ve şiddetli bir teknoloji ve fiziksel kuvvete dayanıyordu[2]. Eserlerin çoğunda erkekler tarafından egemenlik altına alınan hiyerarşik ve militarist toplumlar kurgulanıyordu. Okurları ve yazarları erkeklerden oluşan bu edebiyat türünde, ana karakterler de hep erkekti ve kadın karakter sayısı neredeyse yok denecek kadar azdı. Gözlerden uzak olan bu karakterler de ya kahramanın asistanı ya da kurtarılmayı bekleyen zavallı kız rolleri gibi ikincil ya da destekleyici rollerde karşımıza çıkıyordu. Dönemin sayıca çok olmayan kadın yazarları ise çoğunlukla bilimkurgunun dışına itilmişti çünkü başlı başına erkek egemen bir alan olan “bilim”in kapısından içeri girmeleri neredeyse imkânsızdı. Maskulinite ile bilim ve teknoloji arasında kurulan ilişki; kadınların bilim alanından uzak kalmasına neden olarak onları iktidar alanının dışında bırakan sürecin bir parçasını oluşturuyordu[3]. İlerleyen dönemlerde bilim-kurgu türünde de eserler ortaya koyan kadın yazarlar ise toplumsal cinsiyet temalarına diğer yazarlardan farklı yaklaşmayarak toplumsal yapıların sorgulanmadığı ve kadın-erkek rollerinin erkek yazarlar tarafından kurgulananlarla aynı olduğu örnekler üretiyorlardı. Erkek egemen bakış açısıyla yazılmış bu romanlar, benzerlerine alternatif sunmaktan oldukça uzaktı.
19. yüzyılda feminizm gibi sosyal hareketlerin ortaya çıkması, çekirdek aile yapısının sorgulanması ve bilim üzerinden kurulan kavramların eleştirilmeye başlanmasıyla bilimkurguların içerikleri de değişmeye başladı.[4] Kadınların politika, edebiyat ve felsefe gibi alanlarda etkin bir şekilde varlık göstermeye başlamaları; bilim-kurguda da etkisini gösterdi. Feminist teori üzerinden yürütülen tartışmalar, ilerleyen dönemlerde toplumsal cinsiyet teriminin ön plana çıkması ve queer teoriyle beslenmesiyle de güçlenerek feminist bilimkurgu romanları üretilmeye başlandı.En önemli örneklerini Margaret Atwood’un The Handmaid’s Tail (Damızlık Kızın Öyküsü) (1985), Ursula K. Le Guin’in The Left Hand of Darkness (Karanlığın Sol Eli) (1969) ve Marge Piercy’nin Woman on The Edge of Time (Zamanın Kıyısındaki Kadın) (1976) ve He, She and It (1991)’inde görebileceğimiz bu eserler, bilimkurgunun devrimci ve dinamik niteliğiyle feminist teorinin buluşması açısından da dikkat çekiciydi.[5]
İlk feminist bilimkurgu türleri ve ütopyalar daha çok yönetim, eğitim ve iş yaşamı gibi alanların toplumsal cinsiyet üzerinden şekillendiğini gösteren I. Dalga Feminist Hareket’ten etkilenerek bu eksen üzerinden inşa edilmişti. 1960’larla birlikte ise, II. Dalga Feminist Akım’la bilimkurgu camiasında da önemli değişiklikler yaşanmaya başlandı. Temel hedefi erkekle eşit olmak olan I. Dalga Feminizm’den ayrı olarak kadınların erkeklerden farklı bir kültüre ve tarza sahip oldukları görüşü; kadınların rollerinin doğadan değil, yüzyıllardır sürmekte olan ve içselleştirilmiş toplumsal önyargılar ve geleneklerden kaynaklandığı düşüncesiyle birleşti. Kuram çalışmalarının yanında bilimkurgu, ütopya ve karşı ütopyalar ataerkil düzenle mücadele araçlarından biri olarak üretilmeye başlandı. Bu dönemde ortaklaşa ve eşitlikçi toplumlar ya da anaerkil toplumların anlatıldığı Marion Zimmer Bradley imzalı The Ruin’s of Isis (Isis Harabeleri) (1978), Monique Witting imzalı Les Guérilléres (Kadın Savaşçılar) (1969), Jayge Carr imzalı Leviathan’s Deep (Leviathan’ın Derinliği) (1979) ve anarşist bir toplumun anlatıldığı The Dispossessed (Mülksüzler) (1974) önemli ütopya örneklerindendi.[6]
II. Dünya Savaşı’ndan sonra bilimin tahrip edici potansiyelinin tartışmaya açılması ve doğa bilimleri ile sosyalbilimler ayrımlarının da ortaya çıkması feminist bilimkurgunun kaderine yeni bir yön verdi. Ancak bilimi, doğa bilimleri ve sosyal bilimler olarak iki kutuba ayırmak ve bilimkurgu romanlarını bu eksen üzerinden değerlendirmek de problem yaratıyordu; çünkü bu ikilik bilimin feminen ve maskulen olarak sınıflandırılmasını da beraberinde getiriyordu.[7] Pek çok feminist bilimkurgu yazarı bu iki kategoriyi birleştirerek herhangi bir ikilikle ifade edilemeyecek bir bilim kullanımını öne sürdüler. Bu dönemde bilimsel yargıların sosyal olarak inşa edilmiş olmasına yönelik tartışmalar, mutlak doğrunun değişken bir kavram olduğu hakkındaki fikirlerle birleşti. Hakikat ve bilginin kendisinin de sorgulanabilir olduğunun kanıtlanması, feminizmin bakış açısıyla da örtüşüyordu. Tarihsel olarak kadın erkek rollerinin belirli kalıplar çerçevesinde oluşturulduğu maskulen bir alan olan bilimkurgu, kadın yazarların çoğalmasıyla birlikte yeni bir yöne doğru evrilmeye başladı. Bu değişimle birlikte feminist bilimkurgu, batı bilim ve teknolojisinin kabullenilmiş üstünlüğünü sorgulayan bir sese dönüştü.
Çekirdek aile üzerinden yürütülen tartışmaların ortaya çıkması, 1976’da yayımlanan bir başka önemli eser olan Cinselliğin Tarihi’yle[8] perçinlenerek toplumsal cinsiyet ilişkilerinin üretilmesi ve yeniden üretilmesi üzerine kurulu olan sosyal organizasyonların, heteroseksüel aile yapısının ve evlilik dışı ilişkilere yönelik bakış açılarının tartışmaya açılmasına neden oldu. Kadın ve erkek arasındaki rol paylaşımını sorgulayan ütopya ve karşı ütopyalar da çoğunlukla bu konuları kullandılar. Ütopyalar, güncel toplumlara karşı olan hoşnutsuzluklar sonucunda politik, felsefi ve ekonomik sorunlara yeni çözümler önermek ve geliştirmek amacıyla ortaya çıkmıştı. Feminist ütopyalar ise, özellikle kadınların baskı gördüğü şartlara ve çevrelere tepki göstermek amacıyla üretildi. “Kadını bağımlı hale getiren dilin kendisidir” görüşünden yola çıkarak erkek egemen sembolik düzenden kurtulmanın yolu, dil dışı alana çıkmak ya da dil kalıplarını kırmakla olacaktı. Bu nedenle feminist ütopyalar geçmiş ütopyaların ötesinde bir düşünce sistemi, dünya görüşü ve dil yaratmaya çalıştılar. 1970’lerle feminist ütopyaların da diğer ütopyalar gibi daha çok teknolojik ve bilimsel değişimlere odaklanmasıyla birlikte bilimkurgu ve ütopya türleri arasındaki çizgi muğlaklaşmaya başladı.
20. yüzyılın ikinci yarısında, bilimkurgu edebi bir tür olarak çoktan saygınlık kazanmaya başlamıştı. Feminist bilimkurgu ise ilk dönemlerin didaktik dilinden kurtularak daha çeşitli ve değişken kimlikler, pozisyonlar üzerinden kurgular üretti. Her ne kadar günümüz bilimkurgu yazımında erkek egemen güç fantezileri çoğunlukta olsa da feminizm, toplumsal cinsiyet çalışmaları ve queer teorinin varoluşuyla farklı noktalardan da alternatif dünyalar tasarlamaya devam ediyor.
Le Guin’in romanlarını bilimkurgu çerçevesinde değerlendirdiğimizde ise, yazarın feminist bilimkurguya kazandırdığı önemli eserler olduğunu görüyoruz. Yazar, ilk bilimkurgu romanları olan Rocannon’s World (1966) (Rocannon’un Dünyası), Planet of Exile (Sürgün Gezegeni) (1967)ve City of Illusions (Yanılsamalar Kenti) (1967) ile klasik bilimkurgulardaki soğuk ve mekanik dünyaların tersine insan ilişkilerini merkeze oturtuyor. Eserlerini kendi deneyimlerinden de yola çıkarak oluşturan Le Guin, yazdıklarını “gelecek” ve “değişim” temalarıyla sınırlandırmıyor. Yeni bir teknoloji ya da bilimkurgu düzeninden ziyade, düşleriyle deneyler yaparak olası zamanlar ve mekânlar üzerine çeşitlemeler sunuyor.
Ve Ursula…
1929’da, Kaliforniya’da antropolog bir baba ve yazar bir annenin çocuğu olarak dünyaya gelen Ursula Kroeber Le Guin; ilk kitabını on iki yaşında yazdı ve daha sonraki yirmi yılda da Columbia Üniversitesi’nde Fransız ve İtalyan edebiyatı mastırı yaptı, tarihçi Charles Le Guin’le evlendi, sayısız şiir ve roman yazdı. Eserleriyle 1960’ların başında haklı bir üne kavuşan Le Guin, belli bir türe sokmadan yazdığı ilk eserlerinden sonra 60’larda bilimkurgu türünde eserler üretmeye başladı. Masallar ve efsaneler gibi pek çok damardan beslenen eserleriyle hem kadınların bilimkurgu dünyasında var olmasının önünü açan hem de yetiştirdiği edebiyatçılarla bu dünyaya pek çok kadın yazar kazandıran Le Guin; 1975’te, bilimkurgu alanında önemli bir figür olarak üç Nebula, üç de Hugo ödülüne sahipti.
Yazısını etkileyen en önemli etkenlerden biri olan antropoloji sayesinde çeşitli insan ve yaşam tarzlarıyla tanışan Le Guin, küçük yaşından itibaren farklı olanı içselleştirerek insanlığın sahip olduğu fiziksel hayatın, sosyal organizasyonların ve kişisel gelişimin çeşitliliğine olan farkındalığıyla ve bu çeşitliliğe duyduğu saygıyla eserlerini oluşturdu. Hayatın kendisini, her bir parçasını içtenlikle kabul ederek kutsamak yazarlık serüveninin ana eksenini oluştururken; ötekini, varlığını yadsımadan ya da değiştirmeye çalışmadan betimleyerek eserlerinde sosyal ve kişisel harmoninin izlerini sürdü.
Çinli bir filozof olan Lao Tse’nin yazılarında Taoizmle tanışan Le Guin, devrimci ve kurumsallaşma karşıtı bir düşünme biçimi olarak tanımladığı Tao felsefesinden çok etkilendi. Yazma serüvenine başlamadan önce sınırları çizilmiş planlar, hikâye ve mekân örgüleri belirlemeyen yazar; karakterleri ve mekânları var oldukları yerden, yazarın bilinçaltından çekip çıkardığını ve özellikle yapıtlarındaki dünyaları yaratmadığını, onları keşfettiğini vurgu-luyor. Pek çok yazısında keşfetme metaforunu sıklıkla görebilece-ğimiz gibi, eserleri Jung felsefesinin izlerini de taşıyor. Özellikle Jung’un bütünlüğü simgeleyen dört arketipinden yola çıkarak parçaların birleşmesinden oluşan bir “birlik” metaforu burada da göze çarpıyor. Birbirinin zıttını oluşturan ve ancak birleşmeleriyle anlam kazanan ruh ve gölge temaları, Yerdeniz serisinin bütün kitaplarında karşımıza çıkarken diğer iki arketip anima ve animus[9] arasındaki bağ ise, Karanlığın Sol Eli’nde tanımlanan androjen karakterlerde birleşerek eksiksiz bir ‘”bütün”ü oluşturuyor. Kitaplarda kullanılan siyah ve beyaz, karanlık ve ışık, ben ve öteki, ölüm ve yaşam gibi kavramlar; birleşmeleriyle ancak tamamlanabilen ve bir ahenk oluşturan bileşenleri simgeliyor.[10] Le Guin’in bütün yapıtlarında karşımıza çıkan; batı kaynaklı bir düalizm fikrinden çok, her şeyin iç içe geçtiği ve bütün olduğu bir birlik teması.
Yapıtlarını etkileyen bir başka kavram ise anarşizm. En ilgi çekici politik teori olarak gördüğü anarşizm, Le Guin’e göre baskıcı hükümete karşı gelmek ve insanların temelde birbirlerine/bir diğerine yardım etmeye eğilimli olduklarına inanmak demek. Bu noktada anarşizm anlayışı; dayatılmış bir düzen değil, organik bir düzene olan inancı konusunda Taoizm anlayışıyla da bire bir örtüşüyor.
Ursula K. Le Guin; bilimkurgu camiasında çoğunlukla kadın ve toplumsal cinsiyet temalarında feminist bir pozisyon belirleyen ilk yazarlardan biri olarak yazınını kendi deneyimleriyle de harmanlıyor. Karanlığın Sol Eli, her zaman ciddiye aldığı feminizme ilk katkısı olarak görülüyor. Le Guin’in teknolojiden çok antropoloji ve altıncı hisse dayanan bilimkurgu romanları, romantik ve sihirli bir tona sahip.[11]
Le Guin’in yapıtlarında kimi zaman bir biliminsanı, kimi zaman bir büyücü kimi zaman da seyyah olarak karşımıza çıkan karakterler; fiziksel bir yolculuğun yanında kendi eylemlerinin doğruluğunu ya da yanlışlığını keşfedecekleri içsel bir yolculuğa da sürükleniyor. Taoizm’den de beslenen bu yolculuk teması Le Guin’e göre yolu tamamlamak değil, tam da yolda olmak çünkü o amaca ulaşmaktan çok süreçle ilgileniyor. Her bir karakter hem kişisel hem de toplumsal sonuçlar doğuran eylem seçenekleriyle karşı karşıya kalıyor. Atuan Mezarları’nda Tenar’ın, Karanlığın Sol Eli’nde Genly Ai’nin ya da Mülksüzler’de Shevek’in farklı diyarlara, gezegenlere ve dış dünyaya yapmış oldukları yolculuklar; içsel yolculuklarının da metaforu bir bakıma. Yolun sonunda ulaşılan nihai hedeften çok, yol boyunca devam eden keşfe odaklanıyor Le Guin.
Eserleri pek çok bilimkurgu romanına kıyasla mekanik karakterlerden çok, insana özgü duygu ve durumlarla karşılaşan, gerçekçi karakterler sunuyor. Romanlar ilerledikçe, karakterlerin hikâyeleri, kendi hikâyemizin bir parçası haline gelebiliyor. Bir çizginin iki ayrı ucunda var olan kahramanlar değil, pek çok özelliğin iç içe geçtiği kişiler üreten Le Guin, karakter seçiminde de iki kutuplu eğilimleri kırarak tercihini çeşitlilik ve değişkenlik yönünde kullanarak var olanın çok farklı tezahürleri olabileceğini bize kanıtlıyor.
Le Guin’in “keşfettiği” mekânlar da çeşitlilik ve değişkenlik üzerinden yerini alıyor. Ona göre zor olan yeni ve değişik bir dünya, Orta Dünya ya da bilimkurgu gezegenleri yaratmak değil. Zor olan, bir ütopya veya karşı ütopya olarak, politik bir hayal gücü yoluyla dünyayı yenilemek ve değiştirmek.[12] Bize sunduğu dünyalarda da bunun izlerini görmek mümkün. Tasvir ettiği dünyaların uzak olmaları ama var olan gerçekliğin alternatifleri olmaları eserlerini değerli kılıyor; çünkü Le Guin var olmayan şeylerden değil, var olabilecek şeylerden bahsediyor.
İlk dönem bilimkurgu eserlerinin özellikle sarıldığı gelecek kavramı, Le Guin’in eserlerinde farklı bir tarzda karşımıza çıkıyor. Geleceğin önümüzde, geçmişin de arkamızda olduğu doğrusal zaman kavramının aksine; geçmiş neyi bildiğimiz, neyi görebildiğimiz olduğu için önümüzde olandır, diyor. Gelecek ise göremediğimiz, omuzlarımızın arkasında olan şeydir; ancak geriye dönüp baktığımızda onu fark edebiliriz. Bu, eylemden çok sezgiyi, gelişimden çok farkındalığı talep eden bir zaman kavramıdır. Le Guin’in deyimiyle bizim gürültücü saatlerimiz; zamanı bizim yaptığımız, onu kontrol edebileceğimiz hissine kapılmamıza neden olur. İlk bilimkurgularda işlenen zaman kavramı da zaman ve mekânın benzer olduğu bir söylem üzerinden yola çıkar. Bu yüzden gideceğimiz, istila edeceğimiz ve sömüreceğimiz yerleri ifade eder. Oysa Le Guin için gelecek sadece gidilecek yer değildir.[13]
Öteki korkusunun tehlikeli düzeylere varan tezahürlerini, toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rollerini, insanlığın doğasına ilişkin çelişkili kavramları ve getirilen alternatiflerle var olan toplumsal organizasyonları sorgulayan karakterleri, zaman ve mekân kullanımları; Le Guin romanlarını diğer eserlerden önemli ölçüde ayırıyor. Le Guin; ilk dönem feminist bilimkurguların yanında ya da arkasında olarak ilerlediği benzerlik-farklılık teorilerinden hiçbirisine saplanmadan, toplumsal cinsiyetin, kimliklerin ya da pozisyonların belirleyici bir figür olmadığı dünyalar kurguluyor. Bizim için en önemlisi de bu dünyaların kurgulanabilir olduğunu göstermesi sanırım. En iyi kitap daima bir sonrakidir diyen Ursula’nın keşfedeceği daha pek çok diyar ve anlatacağı pek çok öykü olduğundan eminim ve son sözü yine ona bırakıyorum:
“Yeni bir dünya yaratmak için eski bir tanesiyle başlamalısınız, elbette. Bir dünya bulmak için, belki de bir başkasını kaybetmelisiniz. Belki de siz kaybolmalısınız. Yenilenmenin dansı, dünyayı yaratan dans, şimdiye kadar hep bir şeylerin kıyısında icra edilmiştir; kıyıda, ve sisli sahillerde.”[14]
Kendi Mezarını Yıkan Kadının Öyküsü: Atuan Mezarları
Öykü Tümer
Edebiyat ve Kadın grubunun Ursula Le Guin üzerine okumalar yapacağını öğrendiğimde çok heyecanlandım. Okuma listemizde Atuan Mezarları’nın da olduğunu görünce, sevindim pek tabii. Ne de olsa Yerdeniz’e gitmeyeli epey zaman olmuştu. Ged’in Ufkaba-kan’ına binip yeni diyarlar keşfetmeyi, ejderhalarla konuşmayı, gözbağı numaralarını izlemeyi, varlıkların Kadim lisandaki isimlerini bulmayı gerçekten özlemiştim. Atuan Mezarları kitabımın kapağını açtım gülümseyerek. İlk sayfaya tarih atmışım. 17 Haziran 1998. Nerdeyse 9 yıl geçmiş üzerinden. İyice sararmış artık kitabın sayfaları… 14 yaşındaymışım, çocukmuşum be… Bunca yıl geçtikten sonra ne hatırlıyordum Arha’ya dair-ya da kendime, çocukluğuma ilk gençliğime dair? Neler değişmişti hayatımda… Ben de değişmiştim (miydim?). Bunları düşündükçe ürktüm biraz. Kitap gibi ben de yıllanmıştım artık. O yüzden belki kitabı da son gün okudum, yazıyı da son gün yazıyorum. Atuan’ı deşerken kendimi deşmekten korkuyorum biraz da. 9 yıl önce okurken, toplumsal cinsiyet, verili roller ya da doğu-batı ikiliği, Taoizm, ışık ve karanlık üzerine düşünmemiştim elbette. Bunların üzerine düşünmek kitabın büyüsünü kaçırmasın sakın?
Atuan Mezarları’na hoş geldiniz!
Atuan’a hiç gitmemiş olanlar için biraz ön bilgi vermekte yarar var. Atuan, Kargad Diyarı’ndaki üç adadan biri. Kargad Diyarı ise Doğu Uç Yöreler tarafında kalıyor, tabii Yerdeniz’deki en büyük kara parçası olan Havnor ülkesini merkez alırsanız. Kargad’a yapacağımız kısa ziyaretin geçtiği zamanda, ülkedeki iç savaş beş altı insan ömrü önce bitmiş, Tanrı Kral Karego-Ati, Atuan ve Hur At Hur’un kontrolünü ele geçirmiş ve diğer prensleri öldürmüş ya da sürgüne göndermişti. Atuan’ı ele geçirmesinin önemi, oradaki tapınaktan geçiyor aslında. Atuan karanlık güçlerin, Yerdeniz yaratılmadan önce de var olan ve her zaman var olacak İsimsizler’in mabedidir. Krallık kurulmadan önce, prensler Tek Rahibe’nin huzuruna gelir, ondan öğüt alır ve ona şükranlarını sunarlardı. Ancak kral tahta çıkınca, kendini Tanrı Kral ilan etti ve Rahibe’nin gücü azaldı. Ayrıca tapınakta Tanrı Kral’a bağlı bir rahibe de bulunmaya başladı. İnsanlar artık İsimsizler’e eskisi kadar inanmıyorlar ama yine de onlardan korkuyorlar. Sonuçta karanlıktan kim korkmaz ki?
Tapınak ise Atuan Adası’nın iç tarafında, kurak bir bölgede bulunmakta. Atuan Mezarları dokuz taştan ibaret. Bunlar ilk insan zamanından beri oradadır. Mezarlar Kargad’ın Tanrı krallarından hatta ışıktan bile eskidir. Bu yüzden Tek Rahibe Tanrı Kral’ı pek tanımaz, kendi Tanrıları çok daha eskidir çünkü. Tapınaksa, birçok binadan meydana gelen bir yapı. Ancak tapınağın önemli olan kısmı yerin üstünde değil altında: Işığın yasak olduğu Alt Mezar ve ikinci girişten sapınca başlayan Labirent. Burası İsimsizler’in ve Karanlığın Mabedi. İşte burası, ilk ve tek, ruhu her zaman yeniden doğan Rahibe’nin, Arha’nın dünyası.
Tenar’dan Arha’ya
Atuan Mezarları’nın rahibesi öldükten sonra civar köyler tek tek dolaşılır, o gün doğan kız çocukları tespit edilir. Beş yaşına kadar bu kız çocukları takip edilir. Herhangi bir hastalığı ya da sakatlığı olmayan kız çocuğu, O’dur. Çocuk alınır, bir süre tapınakta büyük gün için eğitilir. Zamanı geldiğinde ise kız çocuğu İsimsizler’e sunulur ve İsimsizler onu YUTAR. Ve o kız çocuğu kendi ismini kaybeder. O artık Arha’dır, yani yutulmuş.
Yerdeniz’de güç, bir şeyin gerçek ismini bilmekten geçer. İnsanlar da gerçek isimlerini zaten en çok güvendiklerine söylerler. Günlük hayatlarında ise lakaplarını kullanırlar. Bir şeyi isimlendirme, onun özünü bilmek yani onu kontrol edebilmek anlamına gelir. Çevik Atmaca’nın da dediği gibi, “bir büyücünün hayat boyu yaptığı şey isimleri bulmaktır.” İsimsizler güçlerini isimsiz olmaktan alırlar işte. İsimleri olmadığı için kontrol edilemezler. Onların hizmetkârı Tek Rahibe de haliyle isimsizdir. Kendini onlara adar, rahibe olmadan önceki hayatı ve o hayattaki kimliği (yani ismi) unutulur, unutturulur, yok edilir: YUTULUR.
Labirentler
Tenar da aynı süreçten geçer, annesini, onun sesini ve altın rengi saçlarını unutur. Anıları, çocukluğu yoktur artık. Kurallar, ritüeller ve ayinlerle dolu bir hayattır Arha’nınki. Kendisi bile bu tekdüzeliği zihninde sorgular bütün hayatının böyle mi geçeceğini düşünür, bu fikirden rahatsız olur, sıkılır. Daha sonra Alt Mezar’a ve Labirent’e inmeye başlar. İsimsizler’in emrindeki, Arha’dan sonra en yüksek rahibe Thar, ona Arha’nın ölmeden önce verdiği talimatları anlatır, bir bakıma hatırlatır. Odalara giden yolları tarif eder. Hangi anahtarın hangi kapıyı açtığını, odalarda nelerin olduğunu, gözetleme deliklerinin nerelerde olduğunu anlatır. Ama ona gösteremez çünkü Labirent sadece Arha’nın yeridir. Arha Labirent’i sever. Tekdüzelikten çıktığı ve yeni “keşiflerde” bulanabildiği tek yer, ona ait olan tek mekân burasıdır.
Labirent’te gece ile gündüz yoktur. Zaman kavramının anlamsızlaştığı yerdir burası. Zaten Arha’nın kendisi zamandan ve maddeden bağımsızdır. Hep yeniden doğar, hep aynı hayatı yaşar, hep aynı duaları okur, hep aynı ayinleri yapar, hep aynı Labirent’te dolaşır ve hep aynı kalan karanlığa hizmet eder. Yerdeniz’den soyut bir mekândır Atuan; dışarısıyla ilgili bildikleri eski efsanelere dayanır, ateşin başında anlatılan hikâyelere. Kargad dışındaki diyarlar kâfirdir. İsimsizler’e değil cadılara, büyücülere inanırlar. Ten renkleri de koyudur üstelik. Dilleri de bir gariptir. Kargad’ı işgal etmeye çalışmışlardır bir zamanlar. Bugün de adaya sadece hırsızlık yapmaya gelirler. Hatta kimi esmer adamlar sadece rahibelerin ve hadımların girebildiği Mezar Mahal’ine girmeye bile cüret etmiş, tapınağı varlıklarıyla kirletmiş, Tanrılar’a saygısızlık etmiştir. Arha’nın dış dünya ve onun insanları hakkındaki bilgileri bunlarla sınırlıdır. Atuan her yerden ve herkesten uzak, çölün içinde bir yerdir. Ancak Arha’nın bilmediği bir şekilde, Atuan’ın (ve kendi) kaderi Yerdeniz’inkine (ve Ged’inkine) bağlanmıştır.
Arha’dan Tenar’a
Arha’nın tekdüze hayatı Alt Mezarda, karanlığın mutlak hüküm sürdüğü yerde ışığı görmesiyle bozulur. Alt Mezarda birisi vardır, hem de bir erkek! Arha’nın karanlık dünyasına, sadece kadınlardan ve hadımlardan oluşan dünyasına bir erkek girmiştir. Ursula Le Guin, “Atuan Mezarları’nın konusu tek kelimeyle söylemek gerekirse cinselliktir” derken, kadın ve erkek arasındaki fiziksel bir ilişkiden ziyade böyle bir karşılaşmayı, ilişkinin kendisinden ziyade ilişkinin mümkün olmasını kastetmiştir belki de.
Bu tehditkâr yabancıyı herhangi bir tutsak gibi tanrılarına “armağan” etmez Arha. Aksine onun yaşamasını ister. Onunla konuşur, geldiği diyarı öğrenmeye çalışır. Arha Atuan’daki en büyük sırları bilmektedir. Ama dış dünya hakkında hiçbir bilgisi yoktur. Ama en önemlisi bu yabancıdan, gerçek ismini daha sonra öğreneceği Çevik Atmaca’dan, kendi ismini öğrenir: Tenar. O anda annesinin sarı saçlarını görür, onun yumuşak bir sesle “Tenar” deyişini duyar. Artık ismini geri almıştır. Ama hem Tenar hem de Arha olabilir mi?
Arha, Çevik Atmaca ile karşılaştığında henüz çok genç bir rahibedir. Her ne kadar çoktan yutulmuş olsa da, tam da Arha olamamıştır kanımca. En acılı ölüm şeklini uygun gördüğü tutsaklar rüyalarına girer mesela. Tenar’dan artakalan saf çocuksu duygular yok olmamıştır henüz. Bir bakıma Arha, Tenar’ın giydiği siyah elbisedir. Onun üzerine geçirilmiştir, onun kimliğini, özünü örtmüştür. Mezarların Rahibesi’nin uyması gereken kuralları, yerine getirmesi gereken sorumlulukları, olması gereken bir kişisi vardır. Arha’nın bir kişiliği, kendine has bir tarzı yoktur. Daha önceki hayatında giydiği giysileri giyer, yediği yemekleri yer. Tenar ise çoktan ölmüştür. Tenar ile birlikte annesi, babası, kardeşleri, evi ve çocukluğu da ölmüştür; geleceği de kendi elinde değildir. Kendine çizebileceği tek yol Labirent’in içindeki dönemeçlerden geçer. Son dönemeçte ise Çevik Atmaca’nın çağrısı vardır: “Tenar” der ona. Bir karar vermesi gerekmektedir. Ya Arha olarak hayatının sonuna kadar Labirent’te dolaşacaktır ya da Tenar olup Yerdeniz’de başka diyarlara yelken açacaktır. Ama Rahibe kimliğini, Arha’yı geride bırakırsa onun elinde ne kalacak? Tenar dış dünyaya dair hiçbir şey bilmez. Bildiği, hayatı boyunca ona öğretilenler ise mezarların dışında hiçbir şey ifade etmez. Tenar olarak yaşayacağı gelecek onu ürkütür. Yine de kendisine güvenen, ona hem ismini geri veren hem de kendi gerçek ismini onla paylaşan yabancı ile gitmeye karar verir.
Tenar olmak, kendi olmak çok zordur. Arha ondan bağımsız değildir; çünkü sadece üstüne giydiği siyah elbiseden ibaret değildir. Nasıl ki Arha’nın içindeki Tenar tam olarak ölmemişti, Tenar’ın içindeki Arha da o kadar kolay ölmez. Bir taraftan vicdan azabıdır Arha’nın yaptıkları (sadık hizmetkârı Manan’a karşı davranışları ya da tutsakları susuzluktan ölüme terk etmesi). Bir taraftan da Tenar yarım kalmış, olgunlaşmamış bir kimliktir. Toplumda bir yeri yoktur Tenar’ın. En baştan inşa edilmesi gerekir. Ged ile kaçma kararı aldıktan sonra onunla Havnor’a gitmek istemez. Der ki “Ben oraya, yabancı adamlar arasına, o büyük şehre ait değilim. Ben hiçbir yere ait değilim. Kendi halkıma ihanet ettim. Ve çok kötü bir şey yaptım. Beni de bir adaya bırak, kralın çocuklarını bıraktıkları gibi; üstünde hiç insan olmayan, hiç kimse olmayan ıssız bir adaya.” Kendisine verilen rolü reddedince geriye ne kalır bir kadından? Sadece ismi belki de… Yeter mi ki yeni bir hayat kurmaya? Tehanu’yu okuyanlar bilir. Bu soruya verilecek cevap koskocaman bir evettir!
Sonsöz yerine
Yerdeniz, Ursula’nın yarattığı dünyalardan biri. Daha ziyade çocuklar için yazıldığından diğer dünyalara kıyasla belki biraz daha basit. Yerdeniz üçlemesi (sonradan sayısı artmıştır gerçi) ise Ged’in yolculuğu üzerine kurulu. Bir erkeğin hayatı üzerinden tanıyoruz Yerdeniz’i biraz da. Atuan Mezarları bu algıyı kıran bir kitap. Kargad Diyarı zaten serinin diğer kitaplarında pek rastlamadığımız bir yer. Bir kere uçta kalmış. Aynı zamanda otoriter, baskıcı bir rejim ve görünür bir ataerki hakim. Halbuki Havnor, Yerdeniz’in merkezi, görece daha özgür, demokratik bir ülkeyi andırıyor; yeryüzünün terimleri ile ifade etmek gerekirse. Peki, Ursula neden Kargad’ı anlatmayı seçmiştir?
Atuan Mezarları her ne kadar Ged’in Yerdeniz’de yaptığı yolculukla kesişse de daha ziyade bir kadının gelişimini, büyümesini anlatır. Hikâyenin arka planında baskıcı ve ataerkil bir yapının, çöl kuraklığının olması, Tenar’ın serüvenini daha göz önüne çıkarmıştır. İktidar mekanizması, üstüne giydirilen toplumsal rol, yok edilen kadınlık… Bunlar çok belirgindir. Tenar’ın hayatını çok uç bir örnekmiş gibi okuruz. Fakat farklı bir dünyada da geçse, mecazlarla bezenmiş de olsa, Ursula’nın anlattığı bir female coming of ag[15]e’tir. Tenar, bütün kadınları, kadınlık serüvenini temsil eder. Tenar’ın gerçek ismini duyması bir ayma anıdır. Kendini, sorumluluklarını, toplumdaki yerini ve geleceğini sorgulamaya başlar.
Ancak, aklıma takılan bir nokta var. Yıllar önce okuduğumda hiç üstünde durmadığım ama bugün beni rahatsız eden bir nokta: Tenar gerçekten bir tercihte bulunuyor mu? Yoksa bu sefer de Ged’in ona verdiği bir hayatı mı yaşamaya başlıyor? Seçenekleri kendisi belirlemedikten sonra seçim ne kadar kişinin kendisine ait olabilir ki? Batı’dan gelen, “karanlık” dehlizleri “ışığı” ile aydınlatan bir adamın kadını verili rollerden kurtarması, onu özgür kılması beni rahatsız ediyor. Evet, bu noktada yazının başında bahsettiğim o çocuksu, o saf büyü bozuluyor. Bir adım uzaklaşıyorum kitaba. Ve kendime… Ama itiraf etmek de lazım, kim kendi sorgulamasına kendi kendine başlamış? Bir tetikleyiciye ihtiyacımız yok mu aslında? Sonuçta zaman durmuyor, o hep akma halinde (farklı hayatlarda farklı zamanlarda, farklı diyarlarda tekerrür etse de). O an, durağan bir an değil. Dönüştürücü bir an; ama durağan değil kesinlikle. Bak işte, ben bile yıllar sonra dönüp bakıyorum geriye, kendimi o anda değil yıllar sonrasında anlamaya çalışıyorum. Hangi seçimimiz özgür, hangisi bilinçli? O halde ben Tenar’ı bunlarla nasıl eleştirebilirim?
Bu soruların biteceği yok. Ama yazının bitmesi gerekiyor artık. Ve işte tekerrür eden bir an daha: gülümseyerek koyuyorum kitabımı rafa…
Karanlığın Sol Eli: Androjen Bir Dünyada Yaşamak
Birgül Serçe
Aslı Ekşi
Karanlığın Sol Eli, Ursula Le Guin’in toplumsal cinsiyete ve toplumsal cinsiyet rollerine değinmeye çalıştığı ilk dönem eserlerinden biri. Bunun için de değişik bir yol denemiş Le Guin: Androjen (çift cinsiyetli) bir dünya yaratmış. Kitap Gethen ya da diğer adıyla Kış denen bir gezegende geçiyor ve Gethen’de hem savaş yok hem de Gethen’deki insanlar birer kadınadam, yani çift cinsiyetliler. Bu anlamda, kitap bir deney olarak da değerlendirilebilir. Karanlığın Sol Eli üzerine yazdığı bir makalesinde Le Guin, toplumsal cinsiyet rolleri dışındaki rollerin bizim insani rollerimiz olduğunu, dolayısıyla onları çıkarınca geriye sadece bizi insan yapan özelliklerin kaldığını söylüyor ve böyle bir toplumun çok farklı bir toplum olacağını iddia ediyor.[16] Karanlığın Sol Eli’nde Le Guin’in yaptığı bu deneyi anlamak için Gethen’in toplumsal ve siyasal yapılandırılışına yakından bakmak gerekiyor.
Kış (ya da diğer adıyla Gethen) aslında yaşadığımız dünyaya bazı yönleriyle benzeyen bir gezegen. Fakat bu gezegende mevsim hep kış. Yılın en sıcak günlerinde bile yarı kutup iklimi yaşanıyor. Gethen dünyasında her şey soğuğa adapte edilmiş. Gethenliler çok yavaş hareket ediyor mesela. Teknoloji çok gelişmiş olmasına rağmen dünyalarına zarar vermemeye özen gösteriyorlar[17], çünkü zaten Kış bolluk ülkesi değil ve ellerinde olanları iyi korumaları gerekiyor. İnsan bedenlerinin uzuvları da kışa göre evrimleşmiş. Gethen soğuk bir gezegen olduğundan insanların nefesleri donmasın diye kemer burunlular. Bir Gethenli görsek onu sadece kısa boylu ve kemer burunlu bir dünyalı sanabiliriz. Bir dünyalı ile bir Gethenli arasındaki en temel fark: Gethenlilerin androjen olması.
Kitap, Kış Gezegenin’deki iki ülkede, Karhide ve Orgoreyn’de geçiyor. Her iki toplum da yerleşik yaşıyorlar ve statik bir yapıları var. Karhide’den farklı olarak, Orgoreyn’deki insanlar genel olarak sorgulamayan susan ve kabullenen insanlar olarak çizilmiş. Yazar insanlar arasındaki ilişkilerden bahsederken bizi shiftgretor denen yeni bir terimle tanıştırıyor. Shiftgretor’un dilimizde tam bir karşılığı yok; ama prestij, yüz, yer, gurur, onur meselesi[18] gibi anlamlara geliyor. İnsanlar birbirinin shiftgretor’unu kırmamaya özen gösteriyorlar, çünkü Gethenliler için shiftgretor önemli bir mesele.
Karhide monarşi ile yönetiliyor. Orgoreyn ise commensallık denen özerk yapılardan oluşuyor. Karhide ve Orgoreyn bizim dünyamızda görülen iki siyasi yapının yansımaları. Yazar bir evren yaratırken bu evrende bizim dünyamızdan aldığı hazır siyasi yapıları kullanmış. Ursula Le Guin “Is Gender Necessary?” adlı makalesinde yeni bir sistem kurmayarak biraz “tembelliğe” kaçtığını dile getiriyor.[19] Fiziksel olarak da Gethenliler de bize oldukça benzeyen yapıdalar. Bu açıdan bakınca Ursula Le Guin’in yarattığı dünyayı anlamamızı kolaylaştırmak için de tanıdık ve yenilik arasındaki dengeyi sağlamaya çalıştığını da düşünebiliriz.
Ursula Le Guin, Kış’ı yaratırken var olan toplumsal yapımızı temel alarak ciddi birtakım değişiklikler yapmış. Gethenlilerin dünyasında insanlar çok çalışıyorlar, çünkü Gethen bir bolluklar ülkesi değil. Ancak her ay bir hafta kemmer dönemine giriyorlar. Kemmer döneminde insanlar çalışmıyorlar ve sadece bu dönem sırasında cinsel ilişkiye girebiliyorlar. Kışın ayın her günü cinsel anlamda aktif olabilenlere sapık deniyor. Kemmerde, androjenler eşlerini seçiyorlar. Çiftlerin birbirlerine dokunmasıyla vücutlarında hormonlar salgılan-maya başlıyor ve hormon sayesinde eşlerden biri kadın biri erkek cinsiyetini alıyor. Burada Le Guin’e yapılabilecek en büyük eleştiri eşcinsel ilişkiyi yok sayması. Bunun en büyük nedeni de kemmerde eşlerden birinin kadın diğerinin erkek cinsiyetini alması. Kitap boyunca sadece kadın ve erkeğin birlikteliğini görüyoruz ve bu durum bilinçaltında “normal” olanın bu olduğu izlenimini bırakıyor. Ursula yine aynı makalede, bu durumu kitabı yazarken hiç düşünmediğini ve bundan büyük pişmanlık duyduğunu dile getiriyor. Kitabını bugünden değerlendirirken kitabı yeniden yazsa bunun gibi birçok noktayı daha farklı tasarlayacağını dile getiriyor.[20] Nitekim, 40 yıl sonra Dünyanın Doğum Günü adlı kitabında yazdığı “Karhide’de Ergen Olmak” adlı öyküsünde, bu durumu fark etmiş ve kemmerde bir değişim yapmış. Bu öyküyle birlikte artık Karhide’de eşcinsel ilişkileri de görmeye başlıyoruz.
Gethen’de birlikteliğin gerçekleşmesi için her iki tarafın da kemmer döneminde olması dışında, birlikteliği istemesi de gerekiyor. Aksi takdirde eşlerin cinsiyet uzuvları gelişmiyor ve bu nedenle birliktelik gerçekleşmiyor. Birliktelik iki tarafın da isteğini gerektirdiğinden Gethen’de tecavüz yok. Le Guin bunun toplumsal cinsiyeti ortadan kaldırmanın bir sonucu olduğunu ileri sürüyor.[21]
Kemmer döneminden sonra, eğer gebelik oluşmamışsa kadın da erkek de yeniden androjen oluyorlar. Eğer gebelik oluşmuşsa, kadın doğum yapma ve 6 aylık emzirme süresi boyunca hayatına kadın olarak devam ediyor. Bu sürenin sonunda yeniden androjen oluyor. Karhide’de doğum gerçekleştikten sonra çocuğa anne bakıyor. Orgoreyn’de ise çocuklar devlet tarafından alınıp yurtlarda yetiştiriliyor. Bir kemmer döneminde kadın olan bir Gethenli, diğerinde erkek olabildiği için aynı anda bir çocuğun annesiyken başka bir çocuğun babası olabiliyor. Le Guin kitabında çocuğu doğuranı ve büyüteni kadın olarak tasarlamış. Bu tercih aslında toplumsal rolleri yeniden üretiyormuş hissi yaratıyorsa da aile içinde bir birey bir çocuk için anneyken diğeri için baba olduğundan Le Guin bu duruma da kendince bir alternatif üretmiş oluyor.
Gethen’de kemmerevleri var. Kemmer döneminde eş bulmak isteyenler kemmerevlerine gidebiliyorlar. Ayrıca kemmer dönem-lerinde farklı insanlarla birlikte olabiliyorlar. Bununla birlikte, sürekli olarak aynı insanla birlikte olmak isteniyorsa kemmersözü verilebiliyor; ama bir Gethenli ancak bir kere kemmersözü verebiliyor. Kemmersözü bir nevi evlilik, ama evlilikten farklı olarak sözlü gelenekle yürüyen bir yapı. Kemmersözü aşkın Gethen’de var olan bir şey olduğunu gösteriyor. Kardeşler de birbirlerine kemmersözü verebiliyorlar ancak ilk çocuk doğduktan sonra ayrılmaları gerekiyor. Ayrıca aynı aileden ama farklı kuşaklardan iki kişi birbirine kemmersözü veremiyor. Yani Ursula Le Guin burada da bir tercih yapıyor ve ensest ilişkiyi birtakım sınırlamalar koysa da meşru kılıyor. Bu tercihte iki tane etken olmalı: Birincisi makalesinde bahsettiği gibi Le Guin, ensestin yasaklanmasının genetik nedenlerden ziyade psikolojik nedenlerle açıklanabileceğini düşünüyor.[22] İkincisi Gethen’de zaten zorunlu bir birliktelik olmadığı için eğer birlikte olmak isteyen iki kardeşse buna izin verilebileceğini düşünmüş olmalı Le Guin.
Gethen’in en önemli özelliklerinden biri de Gethen’deki insanların savaşı bilmiyor olması. Burada yaşayan halklar savaşçı değiller. Bireysel anlamda cinayet işlense de kitlesel öldürmeler Kış tarihinde hiç görülmemiş. Öyle ki Gethen’de savaşın karşılığı olan bir kelime bile yok. Ursula’ya göre bu durum toplumsal cinsiyetin olmamasının doğrudan bir sonucu. Savaşlar ırzına geçilmiş kadınlıkla doğrudan ilişkili ve Gethen’de herkes birer kadınadam. Gethen’e gelen bir yabancı bu konuyu şöyle değerlendiriyor kitapta:
“…Savaşın tamamen eril bir yer değiştirme, muazzam bir ırza geçme olduğunu düşünerek ırza geçilen kadınlığı mı yok etmeye çalıştılar? ….Kış’ta bir kış geçirip Buz’un yüzünü gördükten sonra bir insanın zafer ve fetihlere değer vereceğinden kuşkuluyum.”[23]
Karhide’nin ve Orgoreyn’in dini inanışları da birbirinden farklı. Karhide’de Handaratta adı verilen inanış varken, Orgoreyn’de Yomesh inancı var. Handaratta inancında öndeyiler var. Karşılığını ödeyip öndeyicilere cevabını bilmek istediğiniz bir soruyu sorabiliyorsunuz. Ancak bu sorulara verilen cevapları taşıyabilmek de her zaman kolay olmuyor. Yomesh inancı Handaratta inancından kopan bir inanç. Rivayete göre bir gün öndeyicilere hayatın anlamı sorulur ve Meshe adındaki öndeyici, öndeyi sırasında her şeyin bilgisine sahip olur. Ve Yomesh inancı doğar:
“Bütün yıldızlar Meshe’nin gözündedir ve yıldızların arasındaki karanlıklar, Meshe’nin gözündedir. Ve hepsi ışıl ışıldır.”[24]
Burada Yomesh’in hem ışık hem karanlık olması Tao felsefesindeki Yin ve Yanga denk düşmektedir. Yani ışık ve karanlık aynen yin ve yang’da olduğu gibi birbirini tamamlamakta ve biri olmadan diğeri olmamaktadır. O yüzden her şey Meshe’nin gözündedir.
Kitapta dikkati çeken diğer bir nokta ise, zamanın döngüselliği. Gethen’de hep birinci yüzyıldayız. Kitapta olayların akışından bağımsız gibi görünen küçük öyküler de bu teoriyi destekler nitelikte. Aslında zaman ne kadar değişirse değişsin, insanların, toplumların yaşadıkları sorunlar hep aynı. Kitabın başkahramanlarından biri olan Estraven’in öyküsünü ondan yüzyıllarca önce yaşamış olan Estraven’in efsanesinden ya da kralın öyküsünü ondan yüzyıllarca önce yaşamış kralın hikâyesinden okuyabiliyoruz. Kitapta doğrusal değil de döngüsel bir zamanın tercih edilmiş olması yine Le Guin’in Tao felsefesine olan yakınlığının bir sonucu olarak değerlendirilebilir.
Kitabın ana karakterleri Gethenli Estraven ve Cet’li Genri ya da nam-ı diğer Ai. Ai, Ekümen denen bir gezegenler birliğinden elçi olarak Gethen’e gelir. Elçi Ai, Ekümen’i şöyle tanımlar: “Ekümen bir krallık değil, koordinatördür.”[25] Genri’nin görevi Gethen’i bir Ekümen üyesi yapmaktır.
Kış’ı Ekümen’e üye yapabilmek gibi sabit bir amaçla gelmiş olan Ai için başlarda hayat çok gariptir. Ai için herkesin androjen olduğu bir dünyada bir erkek olmak zordur. Bu dünya için Ai “öteki”dir. Ai Gethen’deki androjenleri “kadınsı” ya da “erkeksi” olarak anlatır bize. Yani insanları kadın ya da erkek olarak kategorize etme ihtiyacı hisseder. Ancak kitaptaki karakterlerin çoğu okuyucunun zihninde bir kadınadam imgesinden çok bir adam imgesi oluşturuyor. Kuşkusuz bunda anlatıcının bir erkek olmasının da rolü var. Kitabın büyük bir bölümü Ekümenli erkek elçi Ai tarafından aktarılmış. Ai’nin kullandığı üsluptan ötürü okuyucu Gethenlilerin androjen olduğunu kafasında tam olarak kurgulayamıyor ya da bu durumu içselleştiremiyor. Bu durum okuyucunun da kahramanı bir erkek ya da bir kadın olarak hayal etmesine yol açıyor. Örneğin Estraven karakteri çoğu kez okuyucuda güçlü, iyi bir siyaset adamı izlenimi uyandırıyor. Ancak buradaki temel nokta Le Guin’in kullandığı dil. İnsanlardan bahsederken kadınadam değil de “adamlar” demesi imgelemimizi doğrudan yönlendiriyor.
Karanlığın Sol Eli’nin dilindeki temel sorun İngilizcedeki kişi zamirlerinin eril ve dişi olarak ayrılmasından kaynaklanıyor. Kitap boyunca Le Guin’in Gethenlilerden “he” olarak bahsetmesi kuşkusuz Gethenlilerin kafamızda erkek olarak kurgulanmasına yol açıyor. Ayrıca kadın ya da erkek için kullanılan sıfatların (güzel, yakışıklı gibi) Gethenliler için de kullanılması yine okuyucunun zihninde kadın ya da erkek karakterler canlanmasına yol açıyor. Le Guin, kitabı yazarken kullandığı kadınlık ve erkeklik zamirlerinin önemini daha önce fark etmiş olsa daha zekice davranacağını söylüyor.[26] Kitapta bu izlenimlerin kırıldığı en temel noktalardan birisi “Kral hamile”[27] cümlesi. Yine de kitabın sonlarına doğru bu üslup Estraven ve Ai’nin arasında gelişen aşk ile bir hayli kırılıyor.
Karanlığın Sol Eli gerek kurduğu dünya ile gerek siyasi ve toplumsal yapısı ile bir ütopya olmakla olmamak arasında bir yerlerde duruyor. Le Guin, birçok kitabında olduğu gibi var olan dünyadan beslenerek alternatif bir dünya yaratmış. Gerek eşcinselliği içermemesi, gerekse kullandığı dil bakımından eleştirilecek noktaları olsa da Karanlığın Sol Eli toplumsal cinsiyet rollerini ve bu rollerin neleri getirip neleri götürdüğünü görmek için iyi bir kaynak niteliğinde.
Mülksüzler: İkircikli Bir Ütopya
Damla Özakay
‘’ey yeni doğmuş anarşi!
sonsuz vaat, sonsuz dikkat’’
Ursula K.Le Guin ülkemizde daha çok Yerdeniz Üçlemesi ile tanınsa da okurlarının ve eleştirmenlerin gözünde Mülksüzler diğer romanlarından daha farklı bir yerde duruyor. Bülent Somay’ın da romanın sonsözünde belirttiği gibi “…isterseniz romanını bir Bildungsroman (birey oluşumu romanı) olarak okuyun, isterseniz anarko-sosyalist bir bildirge olarak. İki durumda da ne roman değerinden bir şey kaybeder, ne de siz.‘’ Birçok eleştirmenin yüzyılın en iyilerinden biri olarak kabul ettiği roman 1974 yılında bir bilimkurgu romanı olarak yazıldı. 1975 yılında da çoğunluğunu muhafazakârların oluşturduğu Amerikan Bilimkurgu Yazarları Derneği (Le Guin’ den ve onun anarşist-sosyalist fikirlerinden hoşlanmazlar aslında) tarafından Nebula ve Hugo gibi dünyanın en prestijli bilimkurgu ödüllerine layık gösterilerek bilimkurgu yazımına getirdiği politik yaklaşım göz ardı edilmedi. Bilimkurgu okumayan birçok insan bu türü “kaçış edebiyatı” olarak görse de Le Guin düşlerini bu türde özgür bırakır ve onun deyimiyle kehanette bulunmaz, gelecekte ne olacağını bize haber vermez, “gelecek hakkında bizden daha fazla bir şey bilmez” yalnızca düşleriyle deneyler yapar. Şöyle olsaydı nasıl olurdu diye merak eder ve hikâyesinin, kahramanlarının sesine kulak verip onları takip eder. Mülksüzler birçok kişinin bilimkurguya daha farklı bakmasını sağlayan bir yapıt. Bunda Ursula K. Le Guin’in, çoğu bilimkurgu yazarında sık görülmeyen dilinin, farklı bir politik bakış açısına sahip olmasının, romanlarının incelikli kurgusunun ve karakterlerinin akılda kalıcı olmasının büyük etkisi olduğunu düşünüyorum. “Bilimkurgu ve Bayan Brown” adlı makalede de söz ettiği gibi Mülksüzler romanında sanki Virginia Woolf’a bilimkurgu romanında da Bayan Brown’un yaratılacağını kanıtlamıştır. Fizikçi Shevek ve Takver, Mülksüzler’i okuyan çoğu kişi için unutulmayacak karakterlerdir.
“Gerçek yolculuk geri dönüştür.”, anlatılan bir yolculuk hikâyesidir. Anarresli fizikçi Shevek, zaman kuramı üzerine yaptığı çalışmalardan ötürü ve iki dünya arasında iletişim kurmak amacıyla Urras gezegenindeki A-İo ülkesinde bir üniversiteye gider. Çokça belirtildiği gibi yazar gezegen isimlerinde kelime ve ses oyunları yapmıştır. Arche Yunanca “baş” anlamındadır, ana öntakısı ise “-siz,-sız” anlamında kullanılır. “Anarşi”, başsızlık anlamına gelir. Anarres ismi buradan türetilmiştir. Urras gezegeninin ismi ise ABD ve SSCB’nin harflerinden (USA ve USSR) türetilmiştir. Kapitalist ve devletçi bir gezegendir; fakat tıpkı bizim dünyamızın on altı yıl önceki hali gibi sosyalist bir devlet de vardır. The Dispossessed adı ise Dosteyevski’nin İngilizceye Possesed, Türkçeye de Ecinniler olarak çevrilen kitabıyla ilgili. Bu kitapta Dostoyevski anarşist bir grubun maceralarını anlatır ve onlardan “ruhuna şeytan girmişler” olarak bahseder. Possesed’in İngilizcedeki bir diğer anlamı da budur. Ursula K. Le Guin’in İngilizcedeki dis öntakısını koyarak oluşturduğu The Dispossessed adı biraz da Dostoyevski’ye cevap niteliğinde. Anarşistlerin öyle “ruhuna şeytan girmiş” kişiler, anarşinin de herkesin algıladığı gibi vurdulu kırdılı olmadığını gösterir. Bir de tabii hiçbir şeye sahip olmayan insanlar için “The Dispossessed” adından başka ne uygun olabilir ki? Kitap da, anarşist bir gezegenden kapitalist bir gezegene olan yolculuğu, Shevek’in değişimini ve belki de yeniden doğuşunu anlatır bize. Anarres ve Urras ikili bir sistem oluşturur. Bülent Somay’ın anlatımıyla: “Her biri ötekisinin ‘ay’ı. Hangisinin ay, hangisinin dünya olduğu, ne taraftan baktığınıza bağlı. Dünyalardan biri verimli, diğeri çorak; biri özgür, diğeri sınıflı ve sömürülü; biri ‘anarşist’, diğeri ‘arşist’ (devletçi, yönetimci, hiyerarşik).” Urras aslında bize çok tanıdık bir gezegen. O yüzden Urras’tan bahsetme ihtiyacını çok duymuyorum. Asıl ilgi çekici olan Anarres elbette…
Yaklaşık 150 yıl önce Urras’ta, Laia Odo adında bir kadın hükümete isyan eder ve onunla birlikte anarşist insanlar da Anarres gezegenine göç ederler. Anarres gezegeninde kendilerine yeni bir hayat kurarlar. İki gezegen arasında da yaşanan göçten sonra bir iletişim kopukluğu oluşmuştur. İki gezegende de büyük bir merak vardır aslında. Anarres’teki insanlar Urras’ı Odo’nun yazılarından öğrenir. Ama iki gezegenin insanları da birbirlerini söylentilerle ve yanlı bir bakış açısıyla tanır. Shevek ise Urras’ı gerçekten tanımak ister ve bunun için de davet edildiği üniversiteye, Anarres’teki insanlar bu yolculuğa nasıl bakarsa baksın, ’’Siz bizim tarihimizsiniz. Belki biz sizin geleceğiniziz. Öğrenmek istiyorum, görmezlikten gelmek değil’’ der ve büyük bir heyecanla gider. Yıllardır süren iletişim kopukluğu artık son bulacaktır.
Kitapta anlatılan zaman göçten sonradır ve insanlar Odo’nun öğretileriyle büyür. Anarres gezegeninde devlet, para, mülkiyet gibi kavramlar yoktur. Önemli olan paylaşım ve dayanışmadır. İnsanlar ne sahiplerdir ne de sahip olunandır. Üstünlük-aşağılık kavramları yoktur. Herkes eşittir. Kurak, verimsiz bir gezegendir. Hatta yılın bazı dönemlerinde kıtlık yaşanır. Urras gibi -ya da eklemek gerekirse bizim dünyamız gibi- çeşit çeşit bitki, hayvan, verimli kaynaklar yoktur. Bu yüzden de Anarres’te insanlar toplumun iyiliği ve özgürlüğü için hep çalışmak zorundadır. Eşitsizlik oluşmaması için, eldeki kaynağı eşit ve doğru şekilde kullanmak zorunda olduklarından bir bakıma herkes azı paylaşır. Mülkiyet sistemine dayalı bir devlet ve toplum yapısı yoktur. Bürokrasiden kaçınıldığı için Üretim ve Dağıtım Eşgüdümü (ÜDE) işbölümünü ve işlerin yürütülmesini sağlar. “Kişileri yönetmezler, üretimi yönetirler.”[28] Pravca’ da (Anarres’te konuşulan dil) “iş” ve “oyun” için aynı kelime kullanılır. Her kişi istediği işi yapabilir, belli bir konu üstünde uzmanlaşabilir ya da çalışmamayı tercih edebilir. Çalışmamayı tercih eden entelektüel, müzisyen ve tiyatroculara “nuchnib” denilir. “Anarreslilerin çoğu günde beş ila yedi saat çalışıyorlar, her dekadda (Anarres’te yaklaşık bir aya denk gelen zaman birimi) iki ila dört gün dinleniyorlardı. Düzenliliğin, dakikliğin, hangi günlerin boş olacağının ayrıntıları gibi şeyler kişinin kendisiyle ekibi, takımı, sendikası veya eşgüdüm federatifiyle arasında, işbirliği ve verimlilik hangi düzeyde en iyi yürütülebiliyorsa o düzeyde hallediliyordu.”
Anarres’te insanları denetleyen bir kurum yoktur. ”Anarres’te başka hiçbir ödül, başka hiçbir yasa yoktur. İnsanın kendi zevki ve dostlarının saygısı. Hepsi budur.’’(s.132) Önemli olan kamuoyu görüşüdür. İnsanların davranışlarına, söylediklerine, düşündüklerine bakışı kişi üstünde bir bakıma denetleyici rol oynar. “…bir hırsız yaratmak için, bir sahip yaratın; suç yaratmak istiyorsanız yasalar koyun…’’ Önemli olan toplumsal vicdan önündeki duruşunuzdur. Urras’ta ise devlet bireyin düşüncelerini bile kısıtlar, özgür bırakmaz. Bunun en iyi örneği de basındaki sansürden görülebilir. Basın halka hep iyi haberleri sunarken, Urras gezegeninde kendini anarşist ve Odocu olarak tanımlayan, ”alt sınıf”tan bir grup insanın isyanını görmezden gelir. Çünkü bu insanlar kapitalist sistem ve devlet için tehlike arz etmektedirler.
Urras’ta kadınlara belli roller ve özellikler verilmiştir. Toplum tarafından kendine biçilen rolün dışına çıkan kadın, “kadın” gibi görülmez. Hatta Urraslı bilim adamı, Shevek’e Anarres’teki bilimle uğraşan kadınlara olan şaşkınlığını anlatırken şöyle der: “Matematiği beceremiyorlar, kafaları soyut düşünceye çalışmıyor, uyamıyorlar. Nasıl olduğunu biliyorsunuz, kadınların düşünmek dedikleri şey rahimle yapılır! Tabii, her zaman birkaç aykırı örnek görülebilir, vajinaları körelmiş, suratsız, zeki kadınlar.’’[29] Shevek çok daha farklı bir toplumda yetiştiği için elbette garipser bu bakış açısını. Urras’ta kadınların cinselliklerini ön plana çıkaran “işlevsel olmayan” giysiler giymelerine, erkekler tarafından denetlenmelerine, ’’açık bir toplumsal cinsiyet ayrışmasıyla” karşılaşmalarına tepki göstermemelerine şaşırır. Bu merakını gidermek için de Urras’ta tanıştığı bir kadın olan Vea’ya ’’Toplumunuzdaki her şey erkekler tarafından yapılıyor sanki. Endüstri, sanat, yönetim, hükümet, kararlar. Bütün yaşamınız boyunca da babanızın ve kocanızın adını taşıyorsunuz. Erkekler okula gidiyorlar, siz gitmiyorsunuz; hepsi öğretmen, yargıç, polis, hükümet üyesi oluyorlar, değil mi? Neden her şeyi denetlemelerine izin veriyorsunuz? Neden istediğinizi yapmıyorsunuz?’’[30] diye sorar. Bu soru kafasını hep kurcalamaktadır, çünkü Anarres’te bir kadın ve erkek arasında fark yoktur. Shevek bir toplumun yarısını oluşturan insanları aşağı düzeyde görmeye anlam veremez ve kadınların işleriyle erkeklerin işlerini ayırmayı “iş bölümü için fazla mekanik bir temel” olarak görür. Onun toplumunda insanlar işlerini yeteneğine, ilgisine ve gücüne göre seçer. İnsanların isimleri cinsiyetlerine göre değil, bilgisayarlar tarafından belirlenir ve kişi yaşadığı sürece aynı isim başka bir kişiye verilmez. Dilde ataerkil söylemler görülmez. Ataerkilliğin en büyük kanıtı babadan çocuğa geçen soyadı burada yoktur. Karı-koca kelimesi yerine “eş” kelimesi kullanılır. Evlilik ve aile kurumu yoktur. Cinsellik özgür bir eylemdir ve eşcinsel insanlar toplumda Urras’taki gibi ayrımcılıkla karşılaşmazlar. “Anarres’te cinsellik pis bir şey olmayınca, günaha girmek diye bir şey olmayınca küfretmek neredeyse imkânsız hale gelmiştir.”[31]
Shevek, Urras gezegeninde davet edildiği üniversitede derslerine giren öğrencilerin sınav yapmamasına karşı neden tepkili olduğunu anlayamaz. Öğrenciler kimin daha çok çalıştığının ve iyi öğrendiğinin sınavsız anlaşılamayacağını düşünür. Öğrencilerde öğrenmek için merak değil yarışmak ve aynı sınıfta yanında oturduğu arkadaşından üstün olduğunu kanıtlama düşüncesinin olduğunu fark eder. Shevek, Urras’taki gerçekleri yavaş yavaş kavramaya başlar. Yalnızca akademik dünyada, zengin olan elit sınıf çevresinde olmaktan sıkılır ve dış dünyayı görmek ister. Sokaklarda adaletsizliği, eşitsizliği, fakir insanları, alt sınıfı görür, hükümete karşı anarşist eylemcilerle tanışır ve eylemlerine katılır. Elbette bu eylemler hükümet tarafından bastırılır. Shevek, Urras gezegeninin verimli kaynaklarına, engin denizlerine, yeşilliğine, gökyüzüne hayran kalır; fakat bunca güzelliğin nasıl tahrip edildiğini; insanların hükümet tarafından denetlenip kapana kısılmış gibi yaşamalarını; bu kadar çok kaynak varken hâlâ insanların aynı dünyayı paylaştıkları insanları bencilce aşağı görmelerini ve onları adaletsizce sömürmelerini anlayamaz.
Ursula K. Le Guin, Anarres’i yaratarak bize “ideal dünya”sını mı göstermiştir? Anarres her ütopyada olduğu gibi “mutlu, bolluk içinde bir dünya” mıdır? Anarres’te de Urras’ta da iyi ve kötü yan yanadır. Anarres’te insanlar kötü iklim şartları, verimsiz arazi ve kıtlıktan dolayı temel ihtiyaçlarını kolayca karşılayamaz, hayat Urras’takine göre çok daha zordur ama insanlar eşittir ve özgürdür. Kitabın başlarında, neredeyse okuyan herkes Anarres’te kendi ütopyasını bulur; ama Ursula K. Le Guin anarşizmin de aslında gitgide bozulduğunu, sistemsizliğin bir sistem olmaya başladığını, kamuoyu görüşünün insanlar üstünde baskıcı bir tutum sergilediğini, Odo’nun öğretilerinin bir yasa gibi okullarda çocuklara ezberletildiğini gösterir. Oysa anarşi için önemli olan devamlı değişim ve yenilenmedir. Odo’nun öğretilerinde de bahsedildiği gibi her kuşak içinde bulunduğu gezegeni, anarşizmi, atalarının neden Urras kadar zengin bir gezegeni terk edip burada yepyeni bir hayat kurmak istediklerini sorgulamalı ve yorumlamalıdır. Bir otoritenin ortaya çıkmaması için hep uyanık olmak gereklidir. Anarres’teki insanların ellerinde özgürlüklerinden başka bir şey yoktur. Fakat farklı bir açıdan bakınca da distopik olduğunu fark ettiğimiz bir gezegen yaratarak Le Guin, Anarres’i sorgulamamızı sağlamıştır. Aslında Anarres gezegeni değil, “Mülksüzler” bir ütopyadır. Bülent Somay’ın da belirttiği gibi “Le Guin bize mükemmel bir dünya tasvir etmiyor, tersine, tüm eksiklikleriyle bir yeni dünyayı ve tüm sevilebilir yanlarıyla bir eski dünyayı karşı karşıya ve yan yana koyuyor, karşımıza koyuyor. Bir tercih yapmamız için değil, ikisine birden bakarak kendimize bir umut ufku oluşturmamız, yeni dünyaya eski dünya üzerinden, geri dönerek varmamız için.’’
Ursula K. Le Guin, Mülksüzler ile ne anlatmak istediğini, ‘’yeni dünya’ya eski dünya‘’ üzerinden dönebileceğimiz umudunu; bence en güzel Shevek’in meraklı Urraslılara, Anarres’i anlatırkenki sözlerinde belirtmiştir:
‘’Harika değil. Çirkin bir dünya. Bu dünyaya benzemiyor. Anarres sadece tozdan ve kuru tepelerden oluşuyor. Her şey az, her şey kupkuru. İnsanlar da güzel değil. Hepsinin koca elleri ve ayakları var, benimkiler ve buradaki garsonunkiler gibi. Ama koca göbekleri yok. Çok kirlenirler, birlikte yıkanırlar, burada kimse bunu yapmaz. Kentler çok küçük ve sönüktür, sıkıcıdır. Hiç saray yoktur. Yaşam sıkıcıdır, çok çalışılır. Her zaman istediğinizi alamazsınız, hatta bazen gereksindiğimizi bile, çünkü yeterince yoktur. Siz Urraslıların her şeyi yeterince var. Yeterince hava, yeterince yağmur, çimen, okyanuslar, yiyecek, müzik, yapılar, fabrikalar, makineler, kitaplar, giysiler, tarih. Siz zenginsiniz, siz sahipsiniz. Biz yoksuluz, biz yoksunuz. Sizde var, bizde yok. Burada her şey çok güzel. Güzel olmayan yalnızca yüzler. Anarres’te hiçbir şey güzel değildir, yalnız yüzler güzeldir. Diğer yüzler, erkek ve kadın yüzleri. Bizim onlardan başka bir şeyimiz yok. Burada siz mücevherleri görüyorsunuz, orada gözleri görürsünüz. Çünkü bizim erkeklerimiz ve kadınlarımız özgürdür, hiçbir şeye sahip olamadıkları için özgürdürler. Siz sahipler ise sahiplisiniz. Hepiniz hapistesiniz. Herkes yalnız, tek başına, sahip olduğu yığınla birlikte. Hapiste yaşıyor, hapiste ölüyorsunuz. Gözlerinizde görebildiğim yalnızca bu duvar, duvar!’’[32]
——————————————————————————–
[1]Ursula K. Le Guin, The Language of The Night :Essays on Fantasy and Science Fiction, yay. haz. Susan Wood, (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1976) s. 206.
[2]Ursula K. Le Guin, Books: The World of Science Fiction, (Academic Research Library: November 1990) s. 52.
[3]Maral Erol, İktidar, Teknoloji ve Maskulinite, Yıldız Teknik Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi, (İstanbul: 2003) s. 5.
[4]Pamela Elizabeth Bedore, Open Universes: Contemporary Feminist Science Fiction and Gender Theory, (SimonFraser University Master Thesis, 1999) s. 18, 23, 27.
[5]Julie Phillips, Feminist Sci-Fi: A Brave New World, (Academic Research Library,November 1994), s. 72.
[6]Yasemin Temizarabacı Yıldırmaz, Kadınların Ütopyaları, Ütopyanın Kadınları, “Feminist Ütopyalar” (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2005) s. 87–88.
[7]Pamela Elizabeth Bedore, Open Universes: Contemporary Feminist Science Fiction and Gender Theory (SimonFraser University Master Thesis, 1999) s. 25.
[8] Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi (İstanbul: Afa Yayıncılık, 1986).
[9]Carl Gustav Jung’un arketiplerinden anima, her erkeğin içinde olan feminen karakterken animus da her kadının içinde bulunan maskulen karakterdir. Persona; yani topluma karşı takınılan yüz ya da bilinçdışı olan, anima ve animusun birleşiminden oluşur.
[10]Susan Wood, Ursula K. Le Guin, “Discovering Worlds: The Fiction of Ursula K. Le Guin”, yay. haz. Harold Bloom, (New York: Chelsea House Publishers, 1986) s. 185.
[11]Barbara J. Bucknall, Ursula K. Le Guin, A Look at Le Guin, (New York: Ungar, 1981) s. 8.
[12]Ursula K. Le Guin, Dancing at The Edge of The World: Thoughts on Words, Women, Places, “World Making”, (New York: Grove Press, 1989) s. 46.
[13]Ursula K. Le Guin, Dancing at The Edge of The World: Thoughts on Words, Women, Places, “Science Fiction and The Future”, (New York: Grove Press, 1989) s. 142–143.
[14]Ursula K. Le Guin, Dancing at The Edge of The World: Thoughts on Words, Women, Places, “Science Fiction and The Future”, (New York: Grove Press, 1989) s. 142.
[15] Bir kadının büyüme hikayeleri
[16]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 16.
[17]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 12.
[18]Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001) s. 25.
[19]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 14.
[20]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 14.
[21]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 13.
8Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 14.
[23]Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001), s. 89–90.
[24]Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001), s. 143.
[25]Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001), s. 41.
[26]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 5.
[27]Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001), s. 93.
[28]Ursula K. Le Guin, Mülksüzler, (İstanbul: Metis Yayınları, Eylül 2005) s. 71.
[29]A.g.e, Ursula K. Le Guin, s. 72.
[30]A.g.e, Ursula K. Le Guin, s. 185.
[31]A.g.e, Ursula K. Le Guin, s. 232.
[32]A.g.e, Ursula K. Le Guin, s. 206–207.
Kendi Mezarını Yıkan Kadının Öyküsü: Atuan Mezarları / Öykü Tümer
Karanlığın Sol Eli: Androjen Bir Dünyada Yaşamak / Birgül Serçe, Aslı Ekşi
Mülksüzler: İkircikli Bir Ütopya / Damla Özakay
HANDE ÖĞÜT
Biri tekerlekli koltuğa mahkûm, diğerleri çöp bidonları içinde yaşayan üç kişi perdeleri örtülü, iki yüksek pencerenin bulunduğu loş bir odadan nasıl kurtulur? Bu yıl, 100. yaşını kutlayan Samuel Beckett, ‘Oyun Sonu’nda, köle-efendi ilişkisinin çürüdüğü boyutu ve sevgisizliği amansız bir anlatımla dile getirir ama asıl anlatmak istediği, tüm bir uygarlığın ve insanlığın çöküşüdür. Yeryüzünde yaşanan büyük bir felaketten sonraki birkaç saati anlatır gibidir oyun; doğa ölmüş, tüm canlılar ve yaşam rezervleri yok olmuştur. Son canlılar odanın içinde kalanlar; Hamm, Neg, Nell ve hareket edebilen tek kişi Clov’dur. İnsanoğlunun İkinci Dünya Savaşı’nın getirdiği yıkımı da aşarak anlamsız varlığını inatla sürdürdüğünü imler Beckett. Sadece eylemin değil hareketin de ortadan kalktığı oyunda, kişiler çöp bidonlarına tıkılmış bacaksız gövdelere indirgenmiştir ki doğanın kıyımı, insanı, gövdesinden de ruhundan da soyutlayacaktır…
Sorumlu ise esiri kılındığımız çağdaş tahakküm tanrısı, yani uygarlıktır ki, o kökten reddedilmediği sürece özgürleşmek mümkün değildir. Kapalı birer kutu içine hapsolduğumuz, daracık uzamlara indirgendiğimiz bu kirlenen çağda, önemli olan ‘sakatlanmış’ varoluş biçimimizi değiştirmektir. Joel Kovel, radikal biçimde dönüştürülmesi gereken şeyin, tam da bu varlık biçimi olduğunu belirtir. Devrim, yalnızca kurumları ve ekonomiyi değil, canlı ya da cansız tüm evrenle girdiğimiz ilişkileri, yaşamı yorumlayışımızı, erotik arzularımızı da kucaklamalıdır.
Çevreci kurmacalar, ütopik sığınaklar
André Gide’in Isabelle romanı, çevreye duyarlı bir kurmacadır. Başkahraman Gérard, araştırmalar yapmak üzere davet edildiği Quartfourche malikânesinde, sadece resmini gördüğü bir kadına çılgınca bağlanır. Ne var ki, Isabelle gerçek bir ‘şeytan kadın’dır. Roman, ‘deomonic’ kadın karakter üzerinden para hırsının tarumar ettiği doğa karşısında, çevreci bir duyarlılığın öncülüğünü yapar.
Yeşil Barış’ın savunucusu Luis Sepulveda, Dünyanın Sonundaki Dünya’da, roman sanatından ödün vermeksizin doğa ve insanı savunmanın mümkünatını kanıtlar bir kez daha. Moby Dick’i okuduktan sonra balina avına katılan on altı yaşında bir yeniyetmenin öyküsünü anlatan eser, gerçek anlamda çevreci bir romandır. İki polisiye novelladan oluşan Duygusal Bir Katilin Günlüğü’nün ikinci öyküsünde de militan çevreci yönünü sergiler Sepulveda. Brezilya’nın uçsuz bucaksız bataklıklarında yaşayan Anare yerlilerini ve onların geçim kaynağı olan timsahları, aç gözlü Batı dünyası rahat bırakmayınca bir kaçakçılık serüveni başlar. Romanlarında panteizm, mistik Doğu dinleri ve yeni fizik gibi çeşitli kaynaklardan alternatif düşünceleri harmanlayan Tom Robbins Ağaçkakan’da çevreci modern bir prenses ile onun ‘metafizik kanun kaçağı’ âşığının öyküsünü dillendirirken bireysel romantizmin ve kişisel tekamülün, toplumsal eylemcilikten daha önemli olduğunu savunarak dogmatizmi reddeder. Peter Hoeg’in beyazperdeye de uyarlanan Smilla ve Karlar’ında yine çevreci bir kahraman çıkar karşımıza. Grönlandlı Smilla Jaspersen, çevreci-Marksist politik kimliğiyle modern dünyadan dışlanmış, güç tarafından belirlenmiş bir ezen-ezilen gerçekliğine hapsolmuştur. Bir yere ait olmayı ve doğasına dönmeyi tutkuyla arzular. Zadie Smith’in İnci Gibi Dişler’inin sakinleri gibi… Yehova Şahitleri, çevreci hareket FETA, İslamcı gizli örgüt KEVIN ve bir yere ait olmayı delicesine özleyen Doğu Londra insanlarını bir araya getiren romanda kahramanlar, şuursuzluklarıyla komikleşirler. Doğanın özgürleştirildiği komünal bir toplum yaratmak gülünüp geçilesi bir ütopya mıdır?
Ekolojik ütopyaların manifestosu, Ernest Callenbach’ın Ekotopya’sıdır şüphesiz. Türün üstadı Thomas Moore’un Ütopya’sı, hatta Peyami Safa’nın Yalnızız’da yarattığı ‘Simerenya’ gibi bir sığınak, ruhun akla egemen olduğu bir hülyalar diyarı, bir tasavvurdur burası. İnsanlar varlıklarının anlamını, üretim ve tüketimde bulmaz, Ekotopya’da; tersine, diğer canlılarla doğal dengeyi bozmadan yan yana yaşamayı hedeflerler. Amerika’dan ayrılmış ve ademi merkezileşmiş bir toplum kurmuşlardır. İş ve oyunun birbirine karıştığı, cinselliğin dolaysız yaşandığı bir hayata uyanırlar. Cinselliğin doğasına kavuştuğu bir başka eser de Ursula LeGuin’in Karanlığın Sol Eli’dir. Mevcudiyetin ilerlemeden daha gözde olduğu, toplumsal cinsiyetin insanları ketlemediği ‘Kış’ adlı gezegenin tüm sakinleri androjendir. Ütopyacı düşgücünün en yaratıcı yazarı LeGuin, Hep Yuvaya Dönmek’te ise yine, uzak geleceğe ait kurgusal bir etnografya kurgular. Henüz var olmayan bir coğrafyada yaşayan Keş halkı etrafına inanılmaz bir ayrıntı zenginliğiyle ördüğü toplumsal ütopyayı tanıtırken ABD’nin, Amerikan yerlilerine olan borcunu öder. (Ki yazar, Dünyaya Orman Denir’de de ABD’nin Vietnam savaşı politikasına doğrudan göndermeler yapar.) Dünyanın Doğusu ile Batısı ustalıkla harmanlanır, sınırlar aşkınlaştırılır. Aldous Huxley’in Ada’da, Batı’nın bilimsel-teknolojik üstünlüğüyle Doğu’nun bilgeliğini ustaca kaynaştırdığı gibi. Düşsel ada, Budist Pala’da amaç, gerçek dünya ile kendileri arasında duyular yoluyla uyumlu bir ilişki kurmaktır. Peki bu mümkün müdür? William Morris, Gelecekten Anılar-Bir Huzur Çağı, Ütopik Bir Romanstan Bölümler’de, geleceğin toplumsal yapısını masal tadında betimlerken devrimin gerçekleşme sürecinde çekilen acılara işaret eder. Bedel ödemeden daha iyi bir dünya mümkün değildir ve elbette yıkmadan yapmak! Ekolojik anarşizmin öncülüğünü yapan J. G. Ballard’ın Cennete Bir Koşu’su bu anlamda dikkate şayandır. Çevreci, feminist, hayvan hakları savunucusu ve nükleer karşıtı bir grup, nesli tükenen hayvanların barınıp çoğalacağı bir yurt, insanlığın özlemini çektiği cennetin ilk nüvesini gerçeklemeye soyunur romanda. Ancak sığındıkları ütopik dünyada, inanma, güvenme, bağlanma, otoriteyi meşrulaştıran sevgiyi kaybetme korkusu ve itiraz etmeden kabullenmenin barındırdığı tehlikeli yanlar açığa çıkar. Sınırlardan kaçış sanki imkânsızdır. Sınırsız Rüyalar Diyarı’nda ise tam bir sınırsızlık söz konusudur. Zihinlerin ve bedenlerin ruhlara koyduğu bütün sınırlamaların yok olduğu bir rüya sunar bize Ballard.
Doğa/düşünce sentezi
Frank Herbert, altı kitaptan oluşan ekolojik serisi, Çöl Gezegeni Dune’da, benzer romanların paradoksunu oluşaran temel bir soruya cevap arar: Gezegenin ekolojisini değiştirmek mümkünse bu, kimler tarafından yapılmalıdır? Hikâyeler ve edebiyat aracılığıyla mı? Yaşadığımız hayata anlam verebilmek için hikâyelere ihtiyacımız olduğunu düşünen ve mitosları ciddiye alan Michel Tournier Cuma ya da Pasifik Arafı’nda, Batı modernliğinin girişimci birey kültünü, vahşileri ve doğayı uygarlaştıran beyaz adam imgesini, üretim, tüketim mistifikasyonunu ve disiplin kaygısını en özlü biçimde ifade eden Robinson mitini paramparça ederek coşku dolu bir doğa/düşünce sentezi muştular. Düştüğü adada Batı kültürünü minyatür boyutlarda yeniden kuran Robinson’un yani Batılı adamın tarihi vahşi Cuma’nın kahkahalarıyla yeniden yazılır. Çağdaş edebiyatın en güçlü feminist kalemlerinden Marge Piercy de, Zamanın Kıyısındaki Kadın’da eril güçlerce yazılan tarihi altüst eder. Modern toplumun vazgeçilmez tüm kurum ve anlayışlarının hicvedildiği romanın teması, doğanın dengesini gözetmektir. Özgür yaşanan cinsel ilişkilerde ikame söz konusudur; erkekler de çocuk emzirerek annelik duygusunu tadar ve kadınsı özelliklere sahip olurlar. Piercy, bizi ekofemizme davet eder şefkatli ama isyankâr bir çağrıyla…
Yeşil, dişi gezegen
Kadınların kendileri ve doğal dünya ile barış içinde yaşadıkları bir yurdun hikâyesi, feminist ütopyaların temasıdır. İnsanlar arasında, insanlarla hayvanlar arasında hiyerarşinin olmadığı, insanların birbirine ve doğaya özen gösterdiği, toprağın ve ormanın gizemini, gücünü ve bütünlüğünü koruduğu, teknolojik, askeri ve ekonomik gücün yeryüzünü ya da en azından kadınların denetimi altında bulunan bölümünü yönetmediği bir yurttur burası. Ekofeminizm terimini, 70’lerde literatüre sokan Françoise d’Eaubonne’un dediği gibi, yeşil bir gezegendir, dişi gezegen. Ekofeministlere göre, ataerkillik ve kapitalizm sistemi içinde doğayı yola getirme, sömürme, doğaya hâkim olma, doğa üstünde iktidar sahibi olarak üstünlük kurma düşünceleri ile erkeklerin kadınlara bakış açıları arasında koşutluk bulunur. Shelia Colins, A Different Heaven and Earth’de, ırkçılık, cinsiyetçilik, sınıf sömürüsü ve ekolojik yıkımın birbirine kenetlenmiş ve ataerkil yapıyı taşıyan ayaklar olarak betimlerken; Rosemary Radford Ruther New Woman New Earth, Marilyn French Beyond Power ve Ynestra King Towards an Ecological Feminism adlı kitaplarıyla ekofeminist düşüncenin yayılmasında etkili olurlar. Carolyn Mechant, The Death of Nature: Woman, Ecology and The Scientific Revolution’da yüzyıllardan beri kadının doğa ile özdeşleştirildiğine ancak teknolojik gelişmeler sonucu doğanın vahşice sömürüldüğünü ve kadının statüsünün de gittikçe bozulduğunu anlatır.
Feminizm ve Doğaya Hükmetmek kitabının yazarı çevreci-feminist Val Plumwood, ‘efendinin çok yönlü, karmaşık kültürel kimliği’ne temel oluşturan Batı düşüncesindeki ikicilik sistemlerinin ayrıntılı bir felsefi incelemesini yaparak Batı kültürünün merkezinde basit bir eril kimlikten ziyade çoklu dışlamalarla tanımlanan efendi kimliğinin bulunduğunu vurgular. Türe dair kurmacalardan en önemlisi olan Mara ile Dann’da Doris Lessing, bilimkurgudan uzak, insani bir dünyanın öyküsünü anlatır. Kadın aklı, bilgiyi ve dayanıklılığı simgelerken, erkek gücü, heyecanı ve kaosu temsil eder. Alison Fell, Bayan Gulliver Cüceler Ülkesinde romanında, denize açılıp ortadan kaybolan kocası Lemuel Gulliver’in ardından karısının geçirdiği köklü değişimleri gösterir. Erkeğin dünyasına başkaldırıp doğasına dönüşü yaşamak, kendini suya teslim etmek isteyen kadınlar Müge İplikçi’nin son romanı Cemre’de bir kez daha çıkar karşımıza. Ataerkil ve kapitalizmin doğayı yola getirme, sömürme, doğaya hâkim olma, tüm öteki doğalar üzerine iktidar sahibi olma ideallerini bozuşturan roman, kadınlar ve doğa üzerindeki tahakküm arasındaki bağı gösterir. Latife Tekin de Ormanda Ölüm Yokmuş’da çatıları tümüyle yıkar, içerisiyle dışarısını ayıran tüm sınırları siler. Sınırlar kalkınca da orman alegorik bir mekân özelliği kazanır. Tekin’in ormanı, sonunda kavuştuğu pastoral cenneti, yeni ve özgür mekânı mıdır?
Eril hegemonyanın sınırlarından kurtulduğu zaman kendi özgür ormanında yol alacaktır kadın, dikotomilere set çekecek ve vahşi doğasına kavuşacaktır.
Dünyaca ünlü ekolojist Vandana Shiva’nın dediği gibi, ekofeminizm, Kartezyen indirgemecilik ve Baconcu eril bilginin, doğaya tecavüzüne karşı koyan temel bir güç haline gelmeye başlamıştır bile…
-
Archives
-
Categories
- anti-endustriyalizm
- anti-kapitalizm
- anti-otoriter / anarşizan
- antinükleer
- antropoloji, arkeoloji
- bu topraklar
- e-kitap
- eko-savunma
- ekokoy – permakultur
- ekoloji
- ekolojist akımlar
- ekotopya heterotopya utopyalar
- ezilenler
- gorsel
- iklim
- isyan
- kadın ve doğa / ekofeminizm
- kent yasami
- kir yasami
- komünler, kolektifler
- kooperatifler vb modeller
- ozyonetim
- savaş karşıtlığı
- sistem karsitligi
- somuru / tahakkum
- Su
- sınırlara hayır
- tarim gida GDO
- türcülük, doğa / hayvan özgürlüğü
- totoliterlik / otoriterlik
- tuketim karsitligi
- Uncategorized
- yerel yönetimler
- yerli – yerel halklar
- yeşil kapitalizm
-
RSSEntries RSS
Comments RSS