Hikmet Kıvılcımlının anısına…
Ama erdem konusunda kararlar ve varsayımlar birbirlerinden ne kadar bağımsız olursa o ölçüde harcamaların (araçların,-DG) yerini tutarlar. Çünkü us varsayımlarda ya da ilkelerde çokluktan kaçınılmasını buyurur.
G.W. Leibniz
Marksizm (yahut Tarihçi Maddecilik) denilen sosyal doktrin (mezhep: gidilecek yol) ve akîde (kanaatlar ve kavrayışlar bütünü) iki şey yapar: 1) Evreni [doğa ve toplumu,-DG] izah eder, 2) Evreni değiştirir…
Hikmet Kıvılcımlı
Abstract1
This paper is about the critique of ‘Pluralist Marxism’. I focus thereby on some of
W. F. Haug’s related fundamental writings. In the first two sections I point out that there
is a new tendency in bourgeois ideologists’ approach to Marxism, the aim of which is
to reduce Marxism to belief and religion as in the beginning of the 20th century rather
than to declare its death as was the case for last 15 years. Then I endeavour to grasp
the meaning of contemporary discussions about Marxism. In the following sections
after having worked out in which sense Marx made his assertion that he was not a
Marxist I examine critically the philosophical and sociological aspects of ‘Pluralist
Marxism’. The philosophical aspects refer to the question whether there is something
in Marxism that can be referred to as its essence or foundation. The sociological
aspects refer to number of questions that are raised by Marx’s conception of class and
its constituting function in his theory of praxis. The main purpose of this paper is to
show that ‘Pluralist Marxism’ mystifies Marxist philosophy and politics.
Marx’ın ve Marksizmin öldüğünü ilan eden retorik, neredeyse onun tarihi kadar eskidir. Durum ve koşullara göre iniş çıkış eğrileri çizerek bir nevi onun tarihini beraber yazmaktadır. Sadece bir iddiadan ibaret olan bu retoriğin itibarı ne kadar çabuk yükseliyorsa düşüşü de o kadar hızlı oluyor. Sovyet merkezli sosyalist sistemin çözülmeye başlamasıyla, 1990’lı yıllarda yükselen retorikte bilimsel olmaktan çok, propaganda amaçlı, gerekçelendirilmemiş boş bir iddiadan ibaretti. Marx’ın ve Marksizmin öldüğünü ilan eden bu son retorik dalganın ömrü de basın ve medyanın bütün çabasına karşın kısa oldu. Marx’ın düşünceleri, 150 yılı aşkın bir süredir insanlığın yaşamını o kadar derinden etkiledi ve değiştirdi ki, o artık insanlığın kültürel tarihinin ve yaşamının, ideolojik ve sınıf kavgalarının ve entelektüel dünyasının ayrılmaz bir parçası haline geldi. Kısacası, belki “birçokları bunun bazen bilincinde olmasa da, o (artık,- DG) çağdaş insanlığın ortak değeri haline gelmiştir.” (Avineri, 1983: 14) Bu durum, sistematik bir kuram olarak Marx’ın düşüncelerinin toplumsal yaşamla derinden bağlantılı, diğer bir deyimle ontolojik olarak ilişkili olmasıyla ilgilidir. Bu nedenle, Marx’ın “öldü” deyip rafa kaldırılması, düşüncelerinin göz ardı edilmesi veya sadece tarihsel açıdan ilginç olan bir kurama indirgenmesi, hangi açıdan bakılırsa bakılsın, mümkün değildir.
BBC’nin 1999 yılında yaptığı bir araştırmada, insanlık tarihinin ortaya çıkardığı en büyük düşünür kimdir?, sorusuna verilen cevaplara göre, Karl Marx birinci, Albert Einstein ikinci sırada geliyordu. İsaac Newton ve Charles Darwin üçüncü ve dördüncü sırada yer almıştı. The Economist, bu haberi de konu ettiği “Marx after Communism” (Komünizmden sonra Marx) başlıklı imzasız bir yazıda kullandığı görsel materyalin altına şu notu düşüyordu: “[b]ir sistem olarak komünizm öldü veya ölüyor. Bir düşünceler sistemi olarak geleceği emin gözüküyor.” (Dec. 2002/Jan. 2003: 17) Marksizmin ölmediğini ve öldürülemeyeceğini anlattıktan ve bu retoriğin artık tutmadığını değişik açılardan gösterdikten sonra The Economist, retorikte bir değişiklik öneriyor. Üstü kapalı olarak önerilen şu: artık Marksizm öldü türü basit retorik denemelerden vazgeçilmelidir. Bundan böyle bu retorik yerine çabalar, Marksizmi bir dini öğretiye indirgeme üzerinde yoğunlaşmalıdır. Söz konusu derginin iddiasına göre, Marksizm bir bilim değildir, bir dindir ve bir din olarak yaşayacaktır. Marksizm, bir peygamberi ve kutsal kitabı olan ve müritlerine cennet vaat eden bir inanç sistemidir: “Marx, iddia ettiği gibi bir bilimci değildi. O, bir inanç kurdu. Onun ilham ettiği iktisadi ve siyasal sistemler öldü veya ölüyor. Ama onun dini, geniş bir kilisedir ve yaşamaya devam ediyor.” (Dec. 2002/Jan. 2003: 19; vurgu benim) Yani Marksizm, Marksistlerin iddiasının aksine bir bilim değildir, bir dindir, gerçekleşmesi mümkün olmayan, kelimenin olumsuz anlamında, bir ‘ütopya’, bir rüyadır. Marx’ın düşünceleri bu haliyle yaşamaya devam edecektir.
Etrafında neo-liberal ve tutucuların toplandığı bu derginin, Marksizmi tanımlamak için, bir başka ifadeyle onun geleceğine dair bir önermede bulunurken “din”, “inanç” ve “kilise” gibi kavramlara başvurması dikkat çekicidir. Dergi, 1908’de Marx’ın ölümünün 25. yılında, değişik tutucu ve liberal çevrelerin, Marksizmin geleceğine dair yaptıkları önermelerde kullandıkları aynı kavramları kullanıyor ve aynı önermelerde bulunuyor. Kısacası The Economist, önermiş olduğu retorik değişikliğiyle 20. yüzyılın başlarında üretilen söz konusu anti-Marksist retoriğe ve kavramlara geri dönülmesini önermektedir. Lenin, 1908 yılında kaleme aldığı kısa bir yazısında değişik Rus, Alman ve Fransız gazetelerine ve dergilerine başvurarak bize bunların bir tablosunu sunuyor. Bunların hepsinin kaygısını kısa ve en çarpıcı bir şekilde dile getirdiği ve daha sonraki tartışmalarımız için açıklayıcı olacağı nedeniyle, tutucu Alman Frankfurter Zeitung’un önermesini aktarmak istiyorum buraya. Söz konusu gazeteye göre, “Marx, toplumsal görünümler alanına zorunluluk ve yasallılık kavramlarını sokmakla, ahlak ve görecelliğin anlamını ve bilgimizin koşulluğunu göz ardı etmekle, bilim dışı bir ütopya ve açıkça bir ‘kilise’ ...” yaratmıştır. “Ama düşüncelerinin arasında en zararlı olanı, sınıf kavgası düşüncesidir. Kötülük burada yatmaktadır.” (aktaran: Lenin, 1963: 501; vurgu Lenin’in)
Bu ilginç gözlem bugün Marksizmin geleceğine dair ‘iç’ tartışmaların, Marksizmi yenileyerek yeniden kurma çabalarının hem karşı karşıya olduğu görevi hem de tehlikeyi, yani tabir yerindeyse ‘taksimi müsennayı’ çok iyi ifade ediyor. Bütün yenileme çabaları Marksizmi bir bilim olarak ya yeniden kuracak ve onun bilimselliğini sürekli yeniden kanıtlayacak, ya da Marksizmin bir bilim olduğuna dair iddiasından vazgeçecek ve onu akıl dışı (irasyonalist) bir öğretiye, kelimenin olumsuz anlamında bir ‘ütopyaya’, bir dine dönüştürecektir. Hangi açıdan bakılırsa bakılsın, burada sınıf kuramı karşısında sergilenen duruş bir denektaşı görevi görüyor. Bu, sınıf kuramının Marksizm içinde hem sistematik hem de ontolojik bakımdan kurucu bir öneme sahip olmasından kaynaklanıyor. (Öngen, 2002: 9-28)
- Marksizm üzerine yürütülen tartışmaların mahiyeti üzerine
Bir kuram ve toplumsal hareket olarak Marksizm, tarihinde hiçbir zaman bugün olduğu kadar köklü ve yaygın bir şekilde temellerinin sorgulanmasıyla karşılaşmadı. 20. yüzyıl boyunca yaşanan temel tartışmalar sıkça iddia edildiğinin aksine bir “krizin” kendisini dışa vurması değildir. İşçi sınıfı ve sosyalizm hareketinin yaşadığı bunalımlar, yaptığı atılımlar ve devrimler, felsefe ve değişik bilim dallarında gözlenen gelişmeler, bunlarla organik bir bağ içinde bulunan Marksizmi sürekli yeni görevlerle, açıklanması gereken yeni kuramsal soru ve çözülmesi gereken pratik siyasal sorunlarla yüz yüze getirmiştir doğal olarak. Fakat bunu Marksizmin bir krizi veya krizine dair bir belirti olarak yorumlamak kanımca doğru değildir. Toplumsal yaşamla bu kadar iç içe geçmiş canlı bir öğreti için bundan daha doğal bir şey olamaz. 20. yüzyıl boyunca yaşanan tartışmalar özellikle henüz genç bir bilim olan Marksizmi anlama ve kavrama tartışmalarıydı aynı zamanda. Georg Lukács’ın yaşamı ve eserlerinde çizmiş olduğu yol bunun iyi bir belgesi olarak görülebilir. Lukács’ın, Tarih ve Sınıf Bilinci adlı denemelerden oluşan kitabının 1967 yılında yapılan yeni baskısına yazdığı önsözde anlattığı, kendisini Webercilikten Marksizme götüren uzun ve zorlu entelektüel ve pratik macera yalıt bir olgu değildir. Lukács’tan farklı da olsa benzeri bir macera, başka bir açıdan ve başka bir biçimde de olsa, kendisini hiçbir zaman için Marksist olarak tanımlamamış ama onun öğretisine sempatiyle bakan Sartre için de geçerlidir.
Marksizme dair bugün gözlenen iç ve dış tartışmalar, özellikle yoğunluğu ve genişliği göz önüne alındığında, örneğin 20. yüzyılın ilk 90 yılında yürütülen tartışmalara göre önemli nitel bir fark gösteriyor. Kuşkusuz, yeni yetişen kuşaklar eski kuşakların öğrenmiş olduğu birçok şeyi yeniden öğrenmek zorundadır. Bu, yeniden elde etmenin ve üretmenin yasasıdır bir nevi. Öne çıkan yeni toplumsal, felsefi ve bilimsel sorunların ışığında Marksizmin sürekli yeni yanları keşfediliyor, öğreniliyor ve öne çıkarılıyor. Özellikle son yıllarda yaygınlaştığı gözlenen ve yanlış çağrışımlara yol açan “Ekolojik Marksizm” olgusu buna bir örnek olarak verilebilir. Lukács’ın belirttiği gibi, doğa düşüncesi “Marksizmin ontolojisini” oluşturuyor. Onun felsefi olarak temellenmesinde yaşamsal öneme sahiptir ve özellikle bu açıdan salt sosyolojist ve politolojist kuramlardan ayrılır. Son 30-40 yılda çevreyle ilgili sorunların iyice vahimleşmesi nedeniyle Marksist kuramın doğaya dair söylediklerinin, örneğin bunun genel kuram içindeki yerinin, güncel çevreyle ilgili sorunlara yaklaşımda sunabileceği olası perspektif(ler)in araştırılması çok doğaldır. Fakat onun bu yanını, ne kadar iyi niyetle yapılmış olursa olsun, bir isim veya başlık altında toplayıp göreli dahi olsa, diğer bileşenlerine karşı bağımsızlaştırmak ve onların karşısına koymak doğru değildir. Bu tür yaklaşımlar Marksist öğretinin bütünlüklü bir öğreti olma özelliğine aykırıdır. Bundan dolayı bugün yaşanan ve gelecekte yaşanacak tartışmalarda da “öğrenme unsurunu” tam olarak dışlamamız mümkün değildir. Gerçekten tartışmanın en önemli işlevlerinden birisi anlama, öğrenme ve açıklama değil midir? Ancak günümüzde artık Marksizmin birçok yanı araştırılmış ve ortaya çıkarılmıştır. Bunlar, bundan sonraki araştırmalara temel oluşturabilir; kısacası sıfırdan başlanması gerekmiyor artık. Fakat karşı karşıya bulunduğumuz sözüm ona Marksizmi geliştirme önerilerinin çoğu hem 20. yüzyıl boyunca kazanılan deneyimleri ve edinilen teorik bilgiyi yok sayar gibidir hem de yıkıcı bir şekilde Marx ve Engels’in öğretisinin özüne yönelmektedir. Bunun nedeni, Marksist kuramın iç açmazlarının ve karşı karşıya bulunduğumuz çağımıza dair bilimsel sorulara yanıt verememesi değil, alınan büyük tarihsel yenilginin yarattığı sonuç ve ruh halidir. Bu açıdan Marksizmi geliştirmek amacıyla ileri sürülen önermelerin çoğu, henüz bu yenilginin yıkıcı psikolojik etkisi altında yapılmaktadır. Bu, karşı karşıya bulunduğumuz Marksizmi geliştirme önerilerinin çoğunun niteliğine ilişkin bazı ipuçları vermektedir. Fakat içinden geçtiğimiz dönemin, ilk bakışta görülemeyen daha derindeki anlamını kavrayabilmek için, daha dar bir çapta ve daha kısa ömürlü de olsa, 20. yüzyılın başında Rusya’da 1905 devriminden sonra yaşanılanlara ve bunlar karşısında Lenin’in sergilediği yaklaşıma bakalım. Bu, bize söz konusu yıkıcı psikolojinin etkisinden daha çabuk kurtulmamıza ve dönemimizin bütün yıkıcı ruh haline karşın kendi mirasımıza dair daha yapıcı bir duruş sergilememize yardım olacaktır.
Lenin, Rusya’da 1905 devrim dalgasının yerini en geç 1907 yılından sonra toplumsal ve siyasal gericiliğe bırakmasıyla daha çok kuramsal ve/veya felsefi sorunların öne çıktığını ve bunun da çok doğal olduğunu belirtiyor. Zira devrimci dalgadan sonra gelen toplumsal ve siyasal gericilik dönemleri devrimin zengin deneyimlerinin hazmedildiği dönemlerdir. Bunun için ise her şeyden önce iyi bir kuramsal donanım, dolayısıyla felsefe gerekmektedir, çünkü felsefe, yaşanan deneyimleri kuramsal üst düzeye taşıma, değerlendirme ve genelleştirme olanağı sunmaktadır. Dikkat edilirse Lenin, yenilginin doğal olarak beraberinde getirdiği yıkıcı ruh haline kapılmak yerine, yenilgiden sonraki dönemi zengin deneyimlerin hazmedildiği bir dönem olarak tanımlıyor ki, bu, sadece olumsuzlamayı değil, aynı zamanda olumlamayı da gerekli kılmaktadır. Şöyle diyor Lenin: “toplumsal ve siyasal gericilik döneminin, diğer bir deyimle devrimin zengin deneyimlerinin ‘hazmedildiği’ dönemin, temel kuramsal bu arada felsefi soruları da öne çıkaran dönemler” olması bir “rastlantı” değildir. Toplumsal ve siyasal gericiliğin atağa geçtiği dönemlerde ilerici ve devrimci güçler gerilemeye başlar. Bu güçlerin gerileme dönemlerinde, daha önceki ilerleme dönemlerinde edindikleri deneyimleri hazmedebilmeleri için bir “felsefi ‘durulaşma süreci” yaşamaları kaçınılmazdır. Buna karşın devrimci dalganın hazırlandığı yıllarda, iktisadi ve devrimci dalganın yaşandığı dönemlerde siyasetin kuramsal ve pratik sorunların öne çıkması bir nevi kaçınılmazdır. (Lenin, 1962: 60-61) Kuşkusuz bütün bu süreçleri şematik olarak birbirinden ayırmak mümkün değildir. Tersine, tarihsel süreçler dinamik süreçlerdir. Hegel’in nicel-nitel diyalektiği çerçevesinde ifade ettiği gibi, ilerleme süreçlerinde onun farklı yanları hep iç içe geçer, bazen altüst olur, bazen şu veya bu yanı kendisini daha az hissettirirken, aynı zamanda başka yanları öne çıkar. Kısacası, ilerleme süreçlerini, karmaşık ve kavga dolu, sürekli karşılıklı nicel ve nitel olumlama ve olumsuzlama süreçleri olarak kavramak gerekir. İşte yeni olan, bu karmaşık ve kavga dolu süreçten geçerek ölüm-kalım kavgasının içinden sıyrılıp ortaya çıkar. Belirttiğim gibi, Lenin’in 1905 devriminin öncesinde ve sonrasında yapılan tartışmalara ve bunların mahiyeti hakkında yapmış olduğu bu belirlemeler bugün yaşanan tartışmalara ve bunların mahiyetine dair bazı ipuçları veriyor bize.
Bugün felsefi tartışmalar hala sürüyor olsa da yerini artık yavaş yavaş iktisadi sorunlara bırakmaya başladı. Özellikle son yıllarda canlanan emperyalizm tartışmaları bunun bir belirtisi olarak görülebilir. Yalnız, Lenin’in işaret etmiş olduğu “felsefi durulaşma süreci” henüz bitmiş, özellikle 1992 yılından sonra gündeme gelen felsefi sorular tam olarak cevaplanmış değildir. Bu sorular örneğin yapı ve özne, bütün ve parça, öz ve görünüm ilişkisine dair birbiriyle yakından ilgili temel sorulardır. Bu nedenle bugün yaşanan emperyalizm tartışmaları, örneğin Lenin’in yaptığı gibi felsefeyi arkasına alıp satır aralarına yedirerek hak ettiği bir şekilde yürütülen iktisadi bir tartışma olmaktan çok, hala felsefenin ön planda durduğu bir tartışmadır. Michael Hardt ve Antonio Negri’nin Empire adlı kitabı, iktisadi sorunları kelimenin geniş ve esnek anlamında salt felsefi bakımdan çözmeye çalışan ama her şeyi birbirine karıştıran bir kitap olması bakımından buna iyi bir örnektir.
Kısacası, bugün Marksizmin geleceğine dair tartışmalar ve onu yenileme çabaları en temel kuramsal ve felsefi soruları konu ediniyor. Bu soruların doğru saptanması ve buna uygun doğru yanıtların bulunması, Marksizmin geleceği bakımından olduğu kadar, yukarıda işaret ettiğim gibi, bunun toplumsal kurtuluş arayışları, mücadeleleri ve hareketleriyle ontolojik olarak ilişkilenmiş olmasından dolayı, bunların da geleceği bakımından çok büyük bir öneme sahiptir. Marksizm, bilim ve felsefe tarihinde kurtuluşçu kuram ile devrimci pratiğin, felsefe ve bilim ile siyasetin birbiriyle olan ilişkisini öyle kurmuştur ki, bunlar bütün göreli bağımsızlıklarına karşın birbirini karşılıklı sürekli besliyor, birbirinin yenilgisini ve zaferini paylaşıyor, bunlardan birisinin geleceğine dair soru ve sorunlar kaçınılmaz olarak diğerinin geleceğiyle ilgili soru ve sorunları neredeyse dolaysız olarak içeriyor.
Bu yazıda bazı temel önermelerini eleştirel olarak tartışmak istediğim “Çoğulcu Marksizm”, kökleri 20. yüzyılın başlarında olan ve en az 1970’lerin başından beri değişik bir biçimde yeniden canlanan bir önerme. Ama özellikle alınan tarihsel yenilginin etkisi altında hem Almanca, hem de İngilizce konuşulan dünyada daha yaygın ve radikal bir şekilde gündeme geldi. Marksizmin en “temel kuramsal, bu arada felsefi soruları”nı gündeme getiren bu ‘yenilikçi’ önerme Marksizmin sistematiğinin en temel unsurları arasındaki bütünlüklü ilişkiyi ve böylece sistematiğin kendisini sorguluyor. Bunu yaparken Marx’a ve diyalektik kuramın kendisine, daha doğrusu bunun gelişim ilkesine dayandığını ileri sürüyor. Bu önermenin uluslararası alanda en etkin sözcüsü Alman düşünür Wolfgang Fritz Haug’tur. Bundan dolayı yazının merkezinde Haug’un konuyla ilgili yazıları bulunacaktır. Fakat bundan bu yazıda sadece Haug’la bir tartışma yürütüldüğüne veya hesaplaşma yapıldığına dair bir sonuç çıkarılmamalıdır. Haug sadece bir örnektir, fakat dile getirdiği “çoğulcu Marksizm” önermesi bu konuda en gelişkin olanıdır. Bu önerme 1980’li yıllardan itibaren yaygınlaşmaya başlamış ve bugün alınan tarihsel yenilgilerin sonucu oluşan genel kriz atmosferinde de ‘verimli’ bir toprak bulmaktadır. Bu nedenle bu yazının amacı, Haug örneğinde “çoğulcu Marksizm” önermesini bir bütün olarak eleştirmek ve Marksizm içi farklılığa ve birliğe dair bir duruş formüle etmektir.
Haug’un Marksizme dair çoğulcu yorum önerisini geliştirdiği yazılarında birbirini tamamlayan üç boyut veya düzeyden bahsedebiliriz. Bunlardan birincisi, doğrudan Marksist kuramla ilgilidir ve Haug’un bütün düşün sistematiğinin temelini oluşturmaktadır. İkincisi, Marksizmde siyaset ve özne sorununu yeniden kurgulamaya çalışırken; üçüncüsü örgüt kuramıyla ilgilidir. Haug’un Marksizm yorumunu tartışırken yazılarına hakim bu temel çizgiye sadık kalacağım. Ancak tartışmamı daha çok ilk iki konu üzerinde yoğunlaştıracağım. Örgüt sorunu oldukça karmaşık bir sorundur ve tarihsel deneyimlerin de ışığında özel bir yazıda ayrıca ele alınmalıdır. Tartışmama son derece önemli olduğuna inandığım bir soruya açıklık getirmekle başlamak istiyorum.
- Marx (ve Engels) bir “Marksist” miydi?
Marksizmin çoğulcu yorumunu önerenler, önerilerini gerekçelendirirken, bugün artık neredeyse dilden dile dolaşan, Engels’in Marx’tan aktardığı bir sözünü çıkış noktası olarak seçiyorlar. Engels’in aktarmasına göre, Marx 1870’li yılların sonunda “Fransızlar arasında yaygın olan bazı ‘Marksizm’” yorumunu ve buna dayanan siyasal kümeleşmeyi kastederek “bildiğim bir şey varsa, o da Marksist olmadığımdır” demiş.[2] (Engels, 1982a: 69; 1985: 388; 1986c: 436) Marksizmin çoğulcu yorumunu önerenler, Marx’ın bu sözlerinden, onun aslında bir okul kurmak, bütünlüklü felsefi ve siyasi bir hareket oluşturmak istemediğine dair yanlış bir sonuç çıkarıyorlar. Georges Labica, Marx’ın bu sözüne atıfta bulunarak, “Marx, isminin kullanılmasından rahatsız oluyordu” diyor ve “bugünkü dünyanın gerçekliğine” müdahale edebilmek için, Marksizmi bütün zorluğuna karşın çalışarak elde etme ve benimseme yerine, Marksizmden bir oranda uzaklaşmayı öneriyor. Bunun “kökene geri dönmek” ve “kuramı yeniden gerekçelendirmek aracılığıyla” mümkün olamayacağını ileri sürüyor. (Labica, 1990: 217, sütun 2) Labica, bundan yola çıkarak Marx’ı diğer bilginlerden sadece birisi olarak görmenin, gerçek bir kazanım olacağını ileri sürüyor. (Labica, 1990: 217, sütun 1) Böylece o, Marksist kuramı herhangi bir kurama indirgemiş ve Marksist olmayı veya olmamayı kişisel bir tercih olarak tanımlamış oluyor, tarihsel bir gereklilik olarak değil. Bu açıdan örneğin bir Aristotelesçi, Kantçı, Nietzscheci, Heideggerci veya Keynesci olmak arasında pek bir fark yoktur.
Kökene geri dönüş konusunda W.F. Haug da benzer bir duruş sergiliyor. Haug’a göre de, “Marx’a geri dönüş yoktur”. (Haug, 1985b: 18) “Marksizm” ve “Marksist” gibi kavramlar önce Wilhelm Weitling’in taraftarlarınca polemik yapma, Marx’ın taraftarlarını jurnalleme amacıyla kullanılmıştır. (Haug, 1985c: 25) Bugün olumlu anlamda kullanılan “Marksist”, “Marksizm” gibi kavramların üretimi konusundaki sorumluluk Kautsky’ye aittir. Kautsky çıkardığı “Neue Zeit” dergisini işçi sınıfı içinde “Marksist” hegemonyayı sağlamak için kurmuştur. (Haug, 1985c: 26) Haug, “Marx ve Engels kendilerini bu kavrama karşı savundular. Ama Marx ve Engels’in yol arkadaşları seksenli yıllarda jurnalci anlamlı ‘Marksizm’ kavramını şeref ünvanına dönüştürdüler.” dese de; daha sonraki açıklamalarında bundan Engels’i de sorumlu tuttuğunu ima ediyor. (Haug, 1985c: 25/26) Haug’ta bu belirlemeden yola çıkarak Marksizmin çoğulcu yorumuna ulaşıyor: “Marksizm yoktur, onu almamız gerekir. Tek Marksizm yoktur, Marksizmler vardır. Marksizm çok sayılı olarak vardır.” (Haug, 1985b: 20) Yani Haug’a göre Marksizm ancak özü olmayan bir kuram olarak bir anlam ifade edebilir.
Labica ve Haug’un, Engels tarafından aktarılan Marx’ın sözlerine dair bağlamından koparılmış yanıltıcı genel bir yorumuyla ulaşmış oldukları sonuç arasında dolaysız bir bağlantı var. Her ikisi de aynı noktada buluşuyor ve her ikisi de Marksizmi diğer öğretiler gibi her hangi bir öğretiye indirgemeye çalışıyor. İlk bakışta Labica bunu daha geniş bir çerçevede, Haug ise Marksizm ‘içinde’ kalarak yapıyormuş gibi gözüküyor. Ve bu ilk bakışta Haug’un “[i]nsanlık Marx’ın dile getirdiği proje gerçekleşmeden ümit edecek az şeyi vardır.” türü saptamalarıyla destekleniyormuş izlenimi veriyor. (Haug, 1985b: 21) Ama Haug’un burada önermiş olduğu çoğulculuğu, sosyalist düşünce tarihi bakımından ve Marksist kuramın temeli ve sistematiğinin iç bütünleyicileri açısından ne anlama geldiğini irdelediğimizde, Labica’nınkine benzer bir sonuca ulaştığını görüyoruz. Bu soruya aşağıda tekrar döneceğim. Önce Engels’in Marx’a atfettiği ve tartışmalarda genellikle bağlamından koparılarak aktarılan, bu nedenle çok yanlış bir anlam yüklenen sözler üzerine eğilelim ve Marx’ın (ve Engels’in) bir ‘Marksist’ olup olmadığı ve eğer bir Marksist ise bunun ne anlama geldiği sorusuna açıklık getirmeye çalışalım.
Engels’in Marx’tan aktardığı bu sözlerin doğruluğundan şüphe etmek için her hangi bir neden yoktur. Gerçekten de Engels’in “Marksizm”, “Marksistler” veya “Marksist” gibi kavramları ilk olarak kullandığı mektuplarına baktığımızda, bunları, Marx’ın sözünü de dikkate aldığından olacak, hep tırnak içinde verdiğini, hatta bazen küçültücü “sözüm ona” ibaresiyle beraber kullandığını, kısacası: bu türlü kavramların kullanılmasına karşı mesafeli davrandığını görüyoruz. (Engels, 1982a: 69; 1985: 388; 1986d: 482) Engels, bu kavramları tırnak içinde verirken çoğunlukla Marksist olduğu iddia edilen veya Marksist olduğunu iddia eden Fransızlara göndermede bulunuyor. Ama aynı titizliği örneğin İtalyanlar ve Ruslar konusunda göstermiyor. (Engels, 1982b: 478/479; 1986a: 225) Engels’in bu tavrı bu ülkelerde Marksizmin kurucularına ve hareketin önderlerine karşı gösterdiği güven duygusuyla ilgilidir. Plekanov’a karşı duyduğu güven duygusu, aralarında geçen yazışmalarla yeterince belgelenmiştir ve genel olarak bilinir. Kamuoyunda daha az bilinen, Engels’in ‘İtalyan Marksizmi’nin kurucusu Antonio Labriola için “sıkı Marksisttir” tanımlamasını kullanmış olmasıdır. (Engels, 1984: 188) Engels’in mektuplarında sergilemiş olduğu bu farklı tavrın özellikle iki önemli nedeni var. Birincisi bu türlü kavramların ortaya çıktığı koşullarla, ikincisi ise Marksist hareketin kuramsal ve pratik-politik durumu ve düzeyiyle ilgilidir.
Birincisi; Almanya’da olduğu gibi Fransa’da da “Marksist” ve “Marksizm” gibi kavramlar ilk olarak Marx’ın taraftarlarını tanımlamak için bunların karşıtları tarafından genellikle alaycı ve küçültücü anlamda kullanılmıştır. Fransa’da sosyalist hareket Paris Komünü’nde aldığı ağır darbenin etkisinden kurtulmaya başlayıp 1870’lerin sonuna doğru yeniden toparlanmaya başlar ve 1879 yılında Marseille’de yapılan bir kongrede sol hareketin değişik kesimlerini bir araya getiren karma bir “İşçi Partisi” kurulur. Fakat çok geçmeden 1882 yılında parçalanır ve üç temel kümelenme ortaya çıkar. Bu kümelenmelerin her biri asıl “İşçi Partisi”nin kendisi olduğunu iddia eder. Bu durumda kimin ne olduğunu anlamak için, Bernstein/Engels bunların kendilerini nasıl tanımladığından çok birbirlerini nasıl tanımladığına bakmak gerektiğini öneriyor. (Bernstein/Engels, 1984: s. 515)[3] Birbirlerini tanımlarken bir bakıma Bakunin ve Herzen’in taraftarları için “Posibilistler”, Jean-Joseph-Louis Blanqui’nin taraftarları için “Blanquistler” ve Marx’ın taraftarları için “Marksistler” tanımlaması kullanılır. Özellikle “Marksistler” tabiri, büyük olasılıkla bunların Paris’te küçük bir grup oluşturmasından dolayı olacak, genellikle küçültücü ve alaycı anlamda kullanılır. Mektuplarından anlaşıldığı kadarıyla Engels’in “Marksizm” ve “Marksist” gibi kavramları kullanırken mesafeli davranmasının nedenlerinden birisinin bu olduğu ileri sürülebilir.
İkincisi; Engels’in aktarmasına göre, Marx, itirazını 1870’lerin sonunda ifade etmiştir. Bundan yola çıkacak olursak, Avrupa’da sosyalist hareket içinde saflaşmaların hem felsefi hem de siyasal bakımdan bundan çok önce başladığını kabul edebiliriz. Tarihsel belgeler, örneğin Birinci Enternasyonal’de yaşanan tartışmalar buna işaret ediyor. Bu aynı zamanda kendilerini “Marksist” olarak tanımlayanların en azından belli bir siyasal ve proğramatik duruş sergilemeye başladıklarını da gösteriyor. Bunun karşısında Marx, Fransız taraftarlarını kastederek, Saint-Simon’un öğrencileri tarafından öğretisinin tanınmaz bir şekilde değiştirildiğini görünce, ‘ben Saint-Simoncu değilim’ deyişini anımsatırcasına: “bildiğim bir şey varsa, o da Marksist olmadığımdır” demiş.
Bildiğim kadarıyla Engels, Marx’ın bu sözlerini ilk olarak Sächsische Arbeiter-Zeitung’a (Saksonya İşçi Gazetesi) yazdığı bir yanıtında kullanıyor. (1982a: 68-70) Engels önce gazetenin eski yayın kurulunun kuramsal ve pratik duruşunu bir kaç nokta altında toplayarak eleştiriyor. Örnek verecek olursak yayın kurulunun “şiddetli bir şekilde deforme edilmiş bir ‘Marksizmi’” savunduğunu, “temsil ettiğini iddia ettiği görüş biçiminin büyük bir yanlış anlayışa” dayandığını ve kesinlikle vazgeçilemez olan somut “tarihsel gerçekleri” bilmediğini ileri sürüyor. Engels, burada öne çıkardığım düşüncelerini ifade ettikten sonra, eğer bu Marksizm ise ‘ben bir Marksist değilim’ dercesine Marx’ın yukarıdaki sözünü hatırlatıyor.
Engels’in, Marx’ın sözlerini kullandığı oldukça ilginç bulduğum başka bir bağlam, Marx’ın materyalist tarih kuramının yanlış yorumuyla ilgilidir. Engels’in Conrad Schmidt’e yazdığı 5 Ağustos 1890 tarihli mektuptan anlaşıldığına göre, o yıllarda Leipzig Üniversitesi profesörlerinden Paul Barth’ın Marx üzerine kaleme aldığı veya Marx’ı da tartıştığı bir kitabı yayınlanmıştır. Engels, kitabı henüz okumadığını, fakat Moritz Wirth’in tanıtım yazısında sergilenen düşünce ve duruşlar doğruysa, Paul Barth için üzgünüm, diyor. Engels şöyle diyor: Eğer Barth, Marx’ın eserlerinde sadece “felsefenin vs. maddi varoluş koşullarına bağlı olduğu örneğini görebiliyorsa (...), böyle bir şeyi yazabilen bir adam için üzgünüm. Ve eğer o hala maddi varoluş biçiminin ilk fail (primum agens) olduğunu ve bunun, yani düşünsel alanların tepki gösteren ama onun üzerinde ikincil etkisi olduğunu dışlamadığını kavramadıysa, üzerine yazdığı konuyu kavramış olması mümkün değildir.” Engels, hemen bir cümle aşağıda da şöyle devam ediyor: “Maddeci tarih düşüncesinin de bugün utanç verici dostları var. Bu onlara tarihi öğrenmemek için bahane oluyor. Tam da Marx’ın 70’li yılların sonundaki Fransız ‘Marksistleri’ için söylediği gibi: ’Tout ce que je sais, c’est que je ne suis pas Marxiste.’” (1986c: 436)
Avrupa’da sosyalist hareketin teorik ve politik bakımdan belli bir nitel sıçrama sergilemeye başladığını gören Engels, mektuplarında (özellikle 1890’dan itibaren yazdıklarında) söz konusu kavramları daha serbest kullanmaya başlıyor. Fransızlardan bahsederken bile “Fransız Marksistler” ifadesini kullanırken bu ifadeyi artık daha seyrek olarak tırnak içinde verdiğini, hatta bazen “Fransızlar (bizim Marksistler)” gibi tanımlar kullandığını görüyoruz. (1986e: 531) Bu ve başka mektuplarından anlaşıldığına göre Engels de artık, Marx’ın ortaya koymuş olduğu kurama dayanan harekete “Marksist” ve bu hareketin temelini oluşturan kurama ise “Marksizm” denmesine karşı değildir. Engels’in 1890’lı yıllarda yazdığı mektuplarında gözlediğimiz bu tavır değişikliği, onun 1880’li yıllarda Avrupa sosyalist hareketi içinde yaşanan kavgaların sonucuna dair değerlendirmesiyle ilgilidir. Engels’e göre Marksizm en geç, 14 ile 21 Temmuz 1889 tarihleri arasında gerçekleşen “Uluslararası Sosyalist İşçi Kongresi”nde diğer fraksiyonlar karşısında zafer kazanmıştır ve bundan böyle işçi sınıfı ve sosyalist hareket içinde en önemli güç durumuna gelmiştir. Bu konuda Engels’in Laura Lafargue’a yazdığı 11 Haziran 1889 tarihli mektupta ifade ettiği bir değerlendirme, tavrının değişmesinde bir nevi bir dönüm noktası oluşturuyor:
“1873 yılından sonra Anarşistlerden geri kazandığımız mevzi şimdi onların takipçilerinin saldırısına uğradı. Bundan dolayı başka bir seçeneğim yoktu. Ama zafer kazandık. Dünyaya neredeyse bütün Avrupa sosyalistlerinin ‘Marksist’ (bize bu ismi verdikleri için çılgına döneceklerdir!) olduğunu kanıtlamış bulunuyoruz...” (1986b: 235)
Engels’in, 1890 yılından sonra bazı mektuplarında Marksist ve Marksizm gibi kavramları, daha seyrek de olsa, hala tırnak içinde vermeye devam ettiğini görüyoruz. Ama kanımca bunlar artık, özellikle yukarıda belirttiğim kongreden sonra, içerikten çok retorikle ilgilidir.
Buraya kadar aktardıklarımız, Labica ve Haug’un iddiasının tersine, Marx ve Engels’in bütünlüklü bir öğreti ve buna uygun olarak da politik bir hareket veya parti kurmaya karşı olmadığını, aksine Marx’ın öğretisinin çarpık ve yanlış yorumuna ve bundan çıkarılan yanlış siyasi sonuçlara karşı mesafeli davranmak için bu deyimleri kullandıklarını göstermektir. Kısacası, Engels’in Marx’tan aktardığı sözler, onun ‘öğretisinin’ kendi ismiyle anılmasına karşı değil, bunun belli bir yorumuna karşı israf edilmiştir. Bundan dolayı ifade edildiği bağlamdan kabaca soyutlanmadığı sürece Marksizmin çoğulcu yorumcularının ileri sürdükleri iddialar için bir çıkış noktası teşkil etmemektedir.
Marksizmin çoğulcu yorumcularının yayınlanan yazılarına dikkatli bakınca, Marx’ın bu sözünü bağlamından kopararak sıkça atıfta bulunmalarının, başka bir nedeninin olduğu kanısı uyanıyor okurda. Kanımca önerilen çoğulcu yorumla amaçlanan, yukarıda aktardığım Engels’in betimlediği bu tarihsel süreci, Marksistler karşısında tarihsel olarak yenik düşen akımlarının düşüncelerini Marksist düşünce sistematiğinin içine taşıyarak ve böylece eklektik bir yorum ortaya koyarak, geri çevirmektir. Örneğin Haug’a göre, bu “tarihsel zafer” Marksizmi aynı zamanda ilk “tarihsel kriziyle” karşı karşıya getirmiş, içinde farklı eğilimlerin ve yorumların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu tarihsel zaferden sonra bütün bu farklı yorumları ve eğilimleri birleştiren tek bir şey kalmıştır: Marx’ın ismiyle ilişkilenmek veya ona biat etmek. (1985c: 27)
- “Çoğulcu Marksizm”in felsefi proğramı
Haug, önermiş olduğu Marksizmin çoğulcu yorumunun felsefi proğramını “Çoğulcu Marksizm” başlığı altında yazılarını topladığı üç ciltlik kitabına yazmış olduğu önsözde şöyle açıklıyor: “çoğulcu Marksizmin” üç anlamı vardır. Bunlar, Marksizmin kuramsal “gramatiği”, ulusal siyasal örneği ve “üçüncü dünya” sistemi içindeki yeriyle ilgilidir. Başka bir ifadeyle bu, ideoloji, özne, ahlak, kültür ve Marksist bilginin yapısına dair bütün soruların yenilenmesi anlamına gelmektedir, “yanlış birlikleri çözmek ve ‘çoğulcu’ etkinlik alanlarını, ilişkilerini ve faillerini özgürleştirmek” istemektedir. (1985a: 11)
Bu proğramını gerçekleştirmek için Haug, pek yeni olmayan iki temel belirlemeden hareket etmektedir. Birincisi, Marksizm, bugün artık dünya öğretisine ve hareketine dönüşmüştür. Buna karşın, ikincisi, onun başta Hegelci felsefe olmak üzere en önemli kaynakları hala Avrupa kaynaklı ve Avrupa merkezcidir. Şöyle diyor Haug:
“İtiraf etmemiz gerekir ki, ‘bölgecilik’ sadece Marx’ın takipçilerinin bir sorunu değil, Marx’ın kendisinin de. İfade biçimi büyük oranda Avrupacı dahası Almancıdır. Hegel’den kopmuş olmasına karşın, özellikle Hegel’in Alman idealizmi, Marksçı düşüncenin maddi “gramatiğini” derinden şekillendirmiştir.” (1985d: 57)
Şimdi Haug’un bu iki iddiasını teker teker ele alalım:
Birincisi; Marksizm, sadece istek veya amaç bakımından değil, aynı zamanda pratik olarak da uluslararası ve enternasyonalist bir hareket olarak doğmuştur. Bugün karşı karşıya olduğumuz durumun Marksizmin ilk döneminden farkı, uluslararası çapının genişlemiş olmasıdır. Kapitalizm her girdiği ülkede mezar kazıyıcısı olan işçi sınıfını yaratmış ve bunun doğal sonucu olarak kapitalizmin felsefi eleştirisi ve pratik yadsıması olan Marksizmi de beraberinde götürmüştür. Bunun Marksist kuram üzerinde etkisinin olmaması mümkün değildir. Sorunun Marksistler tarafından algılanması ve çözüm üretme çabası da o kadar yeni değildir. Bu nedenle Haug “[ç]ok merkezlilik dünya Marksizminin gerçekliği olmuştur” derken çok yeni bir şey söylemiş olmuyor. (1985c: 23) Bu belirlemesinden sonra ileri sürmüş olduğu bu çoğulcu gerçekliği kabul eden yeni bir birlik düşüncesinin henüz geliştirilmediğine dair iddiası da gerçekliği tam olarak yansıtmıyor. Antonio Labriola 19. yüzyılın sonuna doğru soruna ilk el atanlardandır. Daha sonra, 20. yüzyılın başlarında, Hans Heinz Holz’un işaret ettiği gibi, Antonio Gramsci soruna çözüm önerisi geliştirmeye çalışmıştır. (Holz, 1972b: 12-29) Haug’un bu bağlamda, kendisinden farklı olarak, Labriola’nın önerisine uyarak öğretinin sistematik birliği çerçevesinde kültürel çoğulluk öneren Gramsci’yi dikkate almayışı göze batmaktadır. Zira Haug’un önermiş olduğu çoğulculuk yorumu, Gramsci gibi ortak bir temele dayalı bakış açısı ve perspektif farklılıklarının çokluğu veya Marksizmin girdiği her kültürel ve entelektüel gelenek içinde kendisini somutlayan ve böylece de aynı temele dayalı olmak koşuluyla kültürel farklılaşmaları dikkate almak isteyen çoğulcu bir yaklaşım değildir. Gramsci farklılıkları veya çokluğu birlik içinde düşünmektedir. Buna karşın Haug, daha çok Marksizmin ayan beyan olan kültürel çeşitliliğini gerekçe göstererek öğreti ‘içi’ bir kuramsal çokluk, birbirine zıt farklı ilkelerin yan yana durduğu eklektik bir çokluk kurmak istemektedir. Bu, onun aşağıda değineceğim politik proğramıyla ilgilidir. Bunun kuramsal temellerini nasıl hazırlamak istediğini görebilmek için Haug’un ikinci iddiasına dönmemiz gerekmektedir.
İkincisi; Haug’un Marksizmin Avrupa merkezci olduğuna dair iddiası da aslında pek yeni değildir. Bu, Marx ve Engels’ten sonra gelen Marksist kuşakların keşfettiği yeni bir şey de değildir. Öğretilerinin belirli bir anlamda Avrupa merkezli olduğunu Marx ve Engels de biliyordu ve bunu açıkça ifade etmişlerdir. Örneğin Marx “kapitalist üretim tarzını ve bu tarza tekabül eden üretim ve değişim koşullarını” incelediği Das Kapital’de özellikle İngiltere örneğine dayandığını söylerken, bunu açıkça ifade etmiş oluyordu. (1993: 16-17) Yine Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (Sosyalizmin Ütopyadan Bilime Gelişimi) adlı broşüründe, “[h]er yeni kuram gibi onun da (modern veya bilimsel sosyalizmin de,- DG) ilk önce var olan düşünsel araçlarla başlaması gerekiyordu...” derken, bir anlamda buna işaret etmiş oluyordu. (1987: 189) Ama Marx ve Engels’in öğretisinin başlıca kaynaklarının Avrupa kökenli olması, öğretinin kendisinin bakış açısının, istek ve amaçlarının Avrupa merkezci olduğu anlamına gelmiyor. Labriola, 19. yüzyılın sonlarında baş gösteren Marksizmi ulusallaştırma girişimleri karşısında bunun Marksizmin özüne aykırı olduğuna dikkat çekmiştir. Aynı dönemde Engels, Bernstein’ın 20. yüzyılın başlarında sergileyeceği çizgiyi önceden görürcesine, Marksist hareketin özü itibariyle anti-şövenist olduğunu vurgulamıştır. Yine Lenin’in, kapitalizmin emperyalist aşamasında, Marksist hareketin en önemli görevinin şövenizme karşı mücadele olduğunu belirttiği genel olarak bilinir. Bugün anti-ırkçı hareket içinde pek dikkate alınmayan ve bu nedenle Marx’ı ırkçılıkla suçlamaya kadar vardırılan iddialara karşın şu sözler Marx’a aittir: “Siyah deri içindeki emeğin damgalandığı yerde beyaz deri içindeki emeğin kendini kurtarması mümkün değildir.” (1988: 318)[4] Marx, bu belirlemeyi ABD bağlamında yapmış olsa da, daha geniş çapta, özellikle bugün dünya çapında düşünülmelidir. Marx, bu belirlemeyi özel bir bağlamda yapmış olsa da işçi sınıfının kurtuluşunun ancak anti-ırkçı ve enternasyonalist olabileceğine işaret ediyor. Bu bakımdan Marx’ın bu belirlemesini evrensel bir belirleme olarak ele almanın önünde, öğretisinin sistematiği dikkate alındığında, herhangi bir engel yoktur. Haug’un bu gerçeklerden haberdar olmaması mümkün değildir. Buna karşın Marksizmin, özellikle “Hegelci evden” geliyor olmasından dolayı, Avrupa merkezci bakışın sınırlarını aşamayacağını ve böylece de felsefi temelleri sorgulanmadan çok kültürlülüğü hazmedemeyeceğini ileri sürüyor. (1985a: 11) Oysa Hegelci felsefe çevresinde geliştirilen Haug’un saldırdığı diyalektik kuramı doğa, toplum ve düşünce için geçerli olduğu gibi bütün kültürler ve halklar için de geçerlidir, kısacası, diyalektik kuram her bakımdan evrensel, bütünlüklü ve ilkesel olarak bütünü gören bir kuramdır. Bu nedenle, bu kuramın ilk olarak kapsamlı bir şekilde Avrupa’da formüle edilmiş olması, onun Avrupa merkezci olduğu anlamına gelmemektedir.
Hegel’e gönderme yapmakla Haug, felsefi proğramının ne olduğuna dair bazı ipuçları veriyor: “[elbette diyalektik anlayışımızı Hegel’den kurtarmak zorundayız”, çünkü Haug’a göre, eğer tarihte Marksizmin ve sosyalizmin başarısızlığı söz konusu ise, bu aslında Hegel’den gelen “merkezileşmiş bütünlük” düşüncesinin başarısızlığıdır. (1985d: 52) O halde diyalektiğe dair kuramı Hegel’den kurtarıp ‘birlik’ kavramını yeniden kurgulamamız gerekmektedir, çünkü “birlik tasarımı” sorusu “[b]ir anahtar sorudur”. (1985b: 20) Haug, diyalektikçi felsefeyi Hegel’den kurtarmak gerekir derken, bundan örneğin Marx’ın yaptığı gibi onun materyalist temelde ayakları üzerine dikilmesini kastetmiyor. Haug’un bundan kastı, Avrupa felsefesinde Stoiklerden bu yana kökleşmiş olan ve Yeni Çağda Leibniz tarafından özellikle Monadoloji kuramı çerçevesinde yenilenen birlik anlayışının yıkılmasıdır. Diğer bir deyişle, Haug’un önerdiği çoğulculuk, örneğin Gramsci’den farklı olarak birliği ve bunun doğal sonucu olarak da özü olmayan çoğulcu bir Marksizmdir.
Bilindiği üzere Leibniz, Monadoloji kuramı çerçevesinde evrenin en temel unsuru olan her Monadın, evreni kendi perspektifinden yansıttığından hareket eder. Leibniz’e göre her Monad evrenin “canlı aynasıdır” ve hem evreni (bütünlüğü) hem de kendi perspektifini (özgünlüğünü/tikelliğini) yansıtır, evrensel olan ile tikelin bütünlüğünü teşkil eder. (1951: 544, § 56; 1996: 465, § 56) Hegel’in diyalektiğinin, özellikle çelişki kuramının Leibniz’in Monad kuramı dikkate alınmadan anlaşılması mümkün değildir. Hegel, çelişki kuramı çerçevesinde “farklılığın” (tikelin) ve “birliğin” (evrenselin) ancak farklı olanların birliği ve bunların birbirinin karşılıklı yadsıması olarak anlaşılabileceğini felsefi olarak gerekçelendirmiştir. Bunu Wissenschaft der Logik (Mantık Bilim) adlı eserinde şöyle açıklıyor Hegel: “[f]arklılık esas itibariyle zaten çelişkinin kendisidir; çünkü o sadece bir olmayanların birliğidir – ayrılık sadece aynı ilişki dahilinde ayrılanların ayrılığıdır. (Hegel, 1986: 65; vurgular Hegel’e ait) Görüldüğü gibi Hegel burada farklılık veya ayrılığın ve birliğin ayrı düşünülemeyeceğini göstermeye çalışıyor, farklılık veya ayrılığı ve birliği aynı kuramsal çerçeve içinde düşünüyor. Leibniz’in Monad kuramını ve Hegel’in diyalektiğe dair kuramını idealist temelde geliştirdiği genel olarak bilinir. Burada bu konunun üzerine ayrıntılı olarak eğilmemiz mümkün değildir. Adam Smith ve Karl Marx bu idealist diyalektikçi geleneği eleştirirken, bunu materyalist temelde yeniden kurmaya çalışırken, bu diyalektiğin kendisini bir tarafa itmemişlerdir. Smith, Leibniz’in idealist Monad kuramını ‘durum’ (Situation) kuramı çerçevesinde materyalist temel üzerine oturtmaya çalışmıştır. Smith’e göre, her tikel durum aynı zamanda evrensel olanı içinde barındırır, çünkü her tikel durum ancak kendisini bütün insan ilişkilerinin toplamı olarak dışa vurabilir. Aksi taktirde, yani evrensel olanı içermeyen tikel durumun - ki bu ontolojik olarak mümkün değildir - anlaşılması mümkün olmazdı. Smith şöyle diyor: “[e]ğer üzüntü ve sevincin görünüşü bile içimizde benzer duygular uyandırıyorsa, bu, onların, başına gelen insanın iyi veya kötü talihi hakkında genel düşünce önermesindendir.” (1984: 11, vurgu bana ait) Görüldüğü gibi Smith burada her tikel durumu evrensel olanın bir yansıması ve aynası olarak ele alıyor. Marx’ın bu özel-genel diyalektiğini en iyi uyguladığı alanlardan birisi, Das Kapital’de sunduğu eleştirel meta çözümlemesidir. Bu eserinde Marx, incelemesini bir meta ile başlatıyor. Bir metanın kendi özgünlüğü içinde bütün metaları temsil ettiğini, yani bir metanın, Leibniz’in Monadları gibi bütün metaları kendi açısından yansıttığını belirtiyor. Marx Das Kapital’de incelemesinin ileri safhalarında daha üst ve karmaşık kategorilere doğru yol alırken konumuz bakımından şu ilginç belirlemeyi yapıyor: “[n]ispi biçim ile eşdeğer biçim, değer ifadesinin birbirleriyle sıkı sıkıya bağlı, karşılıklı olarak birbirlerine bağımlı ve ayrılmaz iki öğesidir; ama aynı zamanda da, her biri ötekisini dışlayan karşıt uçlardır; yani aynı ifadenin kutuplarıdır. Bunlar, bu ifade yoluyla ilişki içine giren iki farklı metaya aittirler.” (1993: 63) Marx’ın bu belirlemesinde Hegel’in yukarıda aktardığımız tikel-evrensel diyalektiğinin uygulandığını görmemek mümkün değildir.
Haug, çoğulcu Marksizm yorumu çerçevesinde “diyalektik anlayışımızı Hegel’den kurtarmak zorundayız” derken, işte bu tikel-evrensel diyalektiği çerçevesinde kurgulanan ‘birlik’ kuramını yıkmayı amaçlıyor. Bunu, örneğin Douglas Kellner gibi, açıkça yapmıyor. Kanımca Haug’un düşüncelerini daha açık ifade eden Kellner, bundan sonra Marksizmin bir geleceği olacaksa, bunun ancak “temel” kuramını reddeden bir Marksizm yorumu çerçevesinde mümkün olabileceğini ileri sürüyor. (1995: 40) Haug, aslında Kellner’e çok yakın olan düşüncesini bu kadar açık bir şekilde ifade etmiyor. O hala “Çoğulcu Marksizmin” hala çokluk içinde birlik ilkesinden hareket ettiğini ileri sürüyor. Ama söz konusu çokluğun birliğini sağlayan şeyin ne olduğu sorusunu bir türlü cevaplayamıyor. Bütün tartışması birliğin olmadığı ve olamayacağı düşüncesi etrafında dönüyor. Örneğin András Gedö’nün bir Marksizm olmadan Marksizmlerin nasıl olabileceğine dair sorusunu basit bir şekilde geçiştiriyor. (Gedö, 1983: 138-139) Bunun, diyalektik felsefenin müdahalesi sonucu aşılmış olan eski görecelliklerin, çıkmazların ve dualizmlerin yeniden üretilmesi anlamına geldiğine dair belirlemesini ciddiye almaz görünüyor. (Haug, 1985d: 53) Oysa Haug’un önermiş olduğu “çoğulcu Marksizm” yorumunun en temel sorunu budur; çünkü “Marksizm yoktur, onu edinmemiz gerekir. Tek Marksizm yoktur, Marksizmler vardır. Marksizm çok sayılı olarak vardır.” demek, ne anlama gelmektedir? Eğer Marksizm yok ise, bu nasıl edinilebilir? Evrensel ve nesnel olarak olmayan bir şeyin türleri nasıl oluşabilir, bunlar arasında bir birlik nasıl kurulabilir? Haug, “canlı Marksizmin kendisi ‘düzenlenmiş bütündür’” derken kuşkusuz haklıdır. (1985a: 11) Bu ‘bütünün’ bir kurum veya bir parti tarafından tek gerçek olarak savunulmaya kalkışılması, kuşkusuz Marksizmin canlılığını yitirmesi, kendi kendisini yıkması anlamına gelecektir. (1985c: 29) Ve Marksizmin “birliği basit bir şekilde verilmemiştir”, tersine sürekli yeniden kurulması gerekir derken, Marksizmin her kişi ve kuşak tarafından aktif bir şekilde yeniden elde edilmesi gerektiğini vurgularken, son derece önemli bir noktaya işaret etmektedir. (1985a: 11)
Fakat bu bizi Marksizme bütünlük kazandıran şeyin ne olduğunu tanımlama yükümlülüğünden muaf tuttuğu anlamına mı gelmektedir? Bu tanım somut koşullara, sınıf mücadelesinin durumu, düzeyi ve ihtiyaçlarına göre daha ‘esnek’ veya daha ‘sıkı’ olabilir. Bunun Ernest Mandel’in doğru olarak belirttiği gibi tek mutlak gerçek olarak tanımlanması gerekmiyor. Ancak bu tanımın Mandel’in “açıklık” adına önerdiği gibi bir hipoteze indirgenmesi de mümkün değildir kuşkusuz. Toplumsal kurtuluş mücadelesi için yola çıkmış bir kuramın belirlemelerinin hipotezden daha güçlü ve güvenilir olması gerekir. Özellikle Mandel’in talep ettiği iç tutarlılığı kurmak ve korumak için öğretinin özüne dair bazı önermelerde bulunmak zorunda değil miyiz! (Mandel, 1995: 445) Örneğin birisi, ben Marksizmden şunu anlıyorum, dediği zaman, bu ifadesiyle, kendi perspektifinden Marksizmin özüne dair bir belirleme yapmış olmuyor mu? Bu ifadenin doğru olup olmadığını gözden geçirmek için, bazı kıstaslara başvurmak ve Marksizmin ‘temeli’ olarak adlandırılabilecek bazı ilkelere dönmek zorunda kalmayacak mıyız? Örneğin Gramsci’nin Bukarin eleştirisi konusunda bir kanıya varmak için yaptığı ilk işlerden birisi Marx’a dönmek değil midir? Yine, ne kadar iyi niyetli olursa olsun, ne kadar dürüst amaçla yapılmış olursa olsun, Marksizmin idealist yorumuyla materyalist yorumu veya mekanist ve ekonomist yorumuyla diyalektikçi yorumu yan yana durabilir mi? Bu sorun aslında Engels’in en önemli felsefi kavgalarından birisi olan “ebedi gerçeklik” dogmatizmine dair eleştirisi çerçevesinde ifade ettiği gerçeğin süreklilik içinde tarihsel olduğu düşüncesiyle ilgilidir. Burada, bu ilkenin Marksizmin kendisine uyarlandığında, bunun Marksizmin özü ve görünümü açısından ne anlama geldiği sorusu üzerine eğilmemiz mümkün değildir. Lukács’ın Marksizmin özünü diyalektik yöntemde veya Gedö’nün felsefede görmesini tartışmaya kalkmak sayfalar dolduracak ve doğal olarak yazının çerçevesini aşacaktır. Fakat şu açıktır: Marksizmin iç bütünlüğü üzerine düşünen herkesin bu soruları Haug’un yaptığı gibi basitçe geçiştirmesi mümkün değildir.
Haug’un önermiş olduğu Marksizmin çoğulcu yorumunun bu türlü sorunlarla yüz yüze kalışının nedeni, diyalektiği tek yanlı yorumlamasında yatıyor. Yazılarından anlaşıldığına göre, Haug diyalektiği tek yanlı olarak bir gelişme, ilerleme ve nitel sıçrama kuramı olarak tanımlıyor. Buna uygun olarak “Marksizm hareket halindedir” belirlemesi, “Marksizm değildir, o oluşuyor. Marksizm ancak bir süreç olarak var olabilir.” (1985c: 52; 1985b: 20) gibi Alman Marksist bilimcilerinin 1970’li yıllarda ürettiği “Marksizm oluşmuş-oluşan eserdir” ilkesinden esinlenen belirlemeler, temel çıkış noktasını oluşturuyor. Haug’un doğru olarak belirttiği gibi, Marksizm de Marksist diyalektiğin kendisine de uyarlanmasından muaf tutulamaz. Yani Marksist diyalektiğin Marksizme de uygulanması gerekir. (1985c: 52) Bu, her şeyden önce özellikle Marksizm için yaşamsal öneme sahiptir. Fakat Marksizmi tanımlamak için geliştirilmiş olan bu “oluşmuş-oluşan eser” tanımlaması, sürekliliği ve kopuşu beraber düşünen bir ilkedir. Başka bir ifadeyle buna göre Marksizm sürekli zenginleşerek gelişen ve değişen, ama özünü koruyan bir bilimdir. Bu nedenle klasik Marksizm Haug’un önerdiği gibi sadece bir “çıkış noktası” değildir. Kuşkusuz, Marksizmi bütün oluşum süreci içinde anlamak için kaynaklarına inmek, Marx’tan sonraki tartışmaları bütün iniş ve çıkışlarıyla, yanlış ve doğrularıyla öğrenmek, ayrıca bilimsel gelişmeleri bilmek gerekmektedir. Özellikle Marx’ın eserinin yeniden kurgulanması ve kurulması Marksizmin gelişiminin ayrılmaz bir parçasıdır. Ancak Haug yazılarında bu vazgeçilmez mirasın artık gerekli olmadığını önermektedir. Bir taraftan doğru olarak “[h]er dönem, güncel ihtiyaçlarından yola çıkarak kendi Marx okumasını geliştirmiştir. Marksizm her zaman Marksist gelenekte yenilik olarak yaşanmıştır.” diyor. (1985b: 18, vurgu benim) Ama diğer taraftan “Marksist gelenekte yenilik” talebinin ne anlama geldiğini unutur gibi gözüküyor ve kitabının ilerleyen sayfalarında bu talebine zıt önermelerde bulunuyor. Örneğin, Haug “Marksizmi nasıl tanımlayabiliriz?” diye soruyor ve biraz aşağıda devam ediyor:
“Belli bir zamanda ortaya çıkmış olan bir öğretinin yapısını değiştirmeden korumak ve (onu,-DG) bilimsel sosyalizmin kuramı olarak açıklamak mümkün değildir. Tarih-üstü (olarak,-DG) korunmaya çalışılan (bir,-DG) bilim, el değer değmez sona erer, bilim olmaya devam etmez.” (1985c: 34)
Yukarıdaki soruyu sorduktan hemen sonra şöyle devam ediyor:
“Deneyler yapılmıştır. Marksizmi öğreti yapısı olarak sadece yeniden tanımamak pahasına inşa edebiliriz. Marx’ın orijinal yapısını titizce inşa edebilir ve Trier’deki evinde olduğu gibi ziyaretçileri olarak onun içinde dolaşabiliriz. Ama bu bizim için oturulabilir olmayacaktır. Marksizmi düşünce tarihi olarak Marx’ın düşüncelerinin devamı ve yorumu olarak kavrarsak, yağmurdan kaçarken doluya tutulmuş oluruz.” (1985c: 25)
Yukarıya aktarılan bu iki saptamanın metindeki sırası değiştirilerek verilmiştir. Bunun nedeni, yazının akışına daha uygun olduğu içindir. Marksizm açısından, Haug’un Marx’ın eserinin tarihselliğini vurgulamasında şaşılacak bir şey yoktur. Bilimsel sosyalizmin kurucuları kadar buna sürekli işaret eden başka kimse olmamıştır. Hatta Engels, her tarihsel dönemin kendi sınırları olduğunu ve bu sınırların dönemin düşünürlerinin bakış açısına yansıdığına işaret etmektedir. (1987: 190) Bu, Haug’un doğru olarak belirttiği gibi, Marx için de geçerlidir. Ancak, Klasik Marksizmin 19. yüzyılın bir ürünü olduğu gerçeği, onun artık yüzyılı aşkın bir tarihinin olması, geride bırakılan bu tarih içinde Marksizmin gelişmiş, zenginleşmiş ve değişik kültürel gelenekler içinde değişik biçimler almış olması, Haug’un iddia ettiğinin tersine, onun özünün kaybolduğu veya bir inanca dönüştüğü anlamına gelmemektedir. Bu tarihsel gelişim içinde bütün kopuşlara ve sıçramalara karşın Marksizm özünü değişerek, gelişerek ve zenginleşerek korumuştur. Haug’un dikkate almadığı veya almak istemediği gerçek budur. Yapmış olduğu Marksizmin çoğulcu yorum önerisinin en büyük çıkmazı da kanımca budur.
Kaldı ki Marx, felsefi duruşunu tanımlarken Hegel gibi o da bütün farklara, az veya çok gelişmişlik durumuna karşın özün görülebileceğinden ve kavranılabilineceğinden hareket etmektedir. Yani o, Haug’tan farklı olarak kopuşu süreklilik içinde gören bir diyalektik önermektedir. Diyalektiğe dair kuramın başka türlü düşünülmesi de mümkün değildir zaten. Örneğin Marx, Das Kapital’in Almanca birinci baskısına yazdığı “önsöz”de şöyle diyor:
“Aslına bakılırsa, konu, kapitalist üretimin doğal yasalarının sonucu olan toplumsal uzlaşmaz karşıtlıkların şu veya bu derecede gelişmiş olmaları değildir. Burada söz konusu olan, bu yasaların kendileridir, kaçınılmaz sonuçlara doğru katı bir zorunlulukla işleyen bu eğilimdir. Sanayi yönünden daha çok gelişmiş bir ülke, daha az gelişmiş olan ülkeye ancak kendi geleceğinin imgesini gösterir.” (1993: 17, vurgu bana ait)
Görüldüğü gibi Marx, bir şeyin değişik alanlarda kendisini dışa vuran gelişim derecelerinin farklılığının, bunlar arası farkların ve çelişkilerin onun özünün kavranmasının önünde engel teşkil etmediği ilkesinden hareket etmektedir. Marx burada, yukarıda tikel-evrensel diyalektiği olarak tanımladığım ilkeye nasıl yaklaşılması gerektiğine başka bir örnek sunuyor. Ama şu an söz konusu olan süreklilik-kopuş diyalektiğidir ve bu konuda Marx gerçekten ilginç bir yaklaşım sergiliyor. Marx, Das Kapital’in birinci cildinde, konusunun kapitalist üretim tarzı yasalarının farklı gelişim dereceleri değil, bu yasaların kendisi olduğunu söylemekle, kapitalist üretim tarzı hakim olduğu sürece var olacak yasalardan bahsetmiş oluyor. Diğer bir deyişle kapitalist üretim tarzı hakim olduğu sürece, bütün değişikliklere ve gelişmelere karşın hüküm sürecek, süreklilik gösterecek yasaları inceliyor. Görüldüğü gibi Marksist diyalektik Haug’un önerdiği gibi sadece sürekli değişimi değil aynı zamanda sürekliliği de dikkate alan bir diyalektiktir. Diyalektiğin başka türlü düşünülmesi de mümkün değildir.
Marx’ın burada işaret etmiş olduğu süreklilik-kopuş diyalektiği veya süreklilik içinde kopuş diyalektiği, bir “toplumsal formasyon” (kapitalizm) ile sınırlı olan bir diyalektik kuramıdır. Oysa, Jindirich Zelenỳ’in mantıkçı pozitivistlere yönelttiği eleştirisinde gösterdiği gibi, Marx’ın kurguladığı diyalektik materyalizm çerçevesinde ifade edilen süreklilik içinde kopuş diyalektiği sadece bir “toplumsal formasyon” ile sınırlı değildir. Özellikle 20. yüzyılda mantık kuramı, daha doğrusu “küme ontolojisi” çerçevesinde gözlenen gelişmeler bunu göstermektedir. Yani Zelenỳ’in bu saptamasından yola çıkacak olursak, bu durumda Marksist diyalektik çerçevesinde süreklilikten bahsederken, bunun tarihsel ve tarih üstü olmak üzere iki düzeyinin olduğundan yola çıkmamız gerekmektedir. (Zelenỳ, 1986: 275-292) Hans Heinz Holz’un da işaret ettiği gibi, Marksizm sadece kapitalizmin değil, aynı zamanda dünyanın rasyonel açıklanmasına yeltenen bir öğretidir. Bunun için eğer, Haug’un talep ettiği gibi, Marksist diyalektik Marksizme de uygulanacak ise, değişimin ve kopuşun bu iki düzeyli süreklilik kuramı çerçevesinde görülmesi gerekir. Aksi taktirde Haug’un önerisine uyulup sadece gelişim ve kopuş kuramı çerçevesinde ele alınırsa, bu, tarihi anlaşılmaz kılacaktır.
Haug’un önermiş olduğu Marksizme dair çoğulcu yorumun, bütün bu söylediklerimizden bağımsız olarak, Marksist kuram ve diyalektikle uyumlu olup olmadığı sorusunu bir tarafa bırakacak olsak bile, büyük epistemolojik açmazları var. Bunu ayrıntılara girmeden şöyle özetleyebiliriz: bilgi her şeyden önce nesnel ve evrensel olmak zorundadır. Öznel düşünce, istek ve inançtan farklı olarak bilgi, içerik bakımından nesnel gerçeklikle ilgilidir. Ancak böyle kavrandığı taktirde bilgi, görünüşlerin bütün farklılıklarına ve çelişkili çokluğuna, kısacası ilk bakışta bir karmaşa yığınağı gibi gözüken dünyaya bir düzen getirebilir. Görünüşlerin bütün çeşitliliğine, çokluğuna ve bunlar arası çelişkilere yaklaşırken epistemolojik ilke, ne kadar radikal bir çoğulculuk olursa olsun, bunlar arasındaki bütünlüklü ilişkiyi gösterebilmek olmalıdır. Aksi taktirde bilginin bilimsel olması ve böylece de insanlara belli bir hedefe doğru yönelme olanağı sunması mümkün olamaz. Oysa Haug, önermiş olduğu çoğulculuk ilkesi çerçevesinde bilimsel bilginin en önemli kıstası olan nesnel bütünlük ilkesini reddediyor. Bundan dolayı Marksizmin “birliği basit bir şekilde verilmemiştir”, aksine sürekli yeniden kurulması gerekir” derken, sağlanması gereken birliği öznel bir çaba sonucu elde edilebilecek bir tasavvura indirgiyor.
Kendisini diyalektikçi gelenek içinde gören bir yazar olarak Haug’un, çoğulcu veya özsüz Marksizm önermesinin agnostisizme (bilinemezciliğe) yol açtığını ve bunun bilim, bilgi, bilgi süreçleri ve gerçeklik kuramı açısından ortaya atmış olduğu temel sorulardan, yaratmış olduğu çelişkilerden haberdar olmaması, önerisiyle felsefenin en temel talebinden, yani gerçeği bulma ve temsil etme amacından vazgeçtiğini fark etmemesi mümkün değildir. Bu düşüncelerini Haug 1980’li yıllardan itibaren bir dizi yazıda ifade etmeye başlamıştır. Kendisinden takriben on yıl önce, oldukça farklı olmakla birlikte, aynı soruna Hans Heinz Holz da işaret etmiştir. (Holz, 1972a) Ama Holz’un bütün yazılarının etrafında döndüğü soru, uluslararası Marksist hareketin parçalanmışlığının nasıl aşılabileceği, öğretinin bütünlüğü korunarak pratik (taktiksel ve stratejik) farkların dünya kapitalist sistemi karşısında birbiriyle nasıl uyumlu bir hale getirilebileceği sorusudur. Yine, Haug ve Holz’un kaynak olarak başvurdukları, Palmiro Togliatti’nin “vasiyeti” olarak adlandırılan Ağustos 1964 tarihli “Memorandum”u aynı soru etrafında dönmektedir. (1977: 765-779) Haug’un böyle bir amacı yoktur. O bunun yerine “pratik zorunluluklara” bakılmasını tavsiye etmektedir. Pratik zorunluluklar açısından Marksist hareketin gerçekliğine baktığımızda bütünlüklü bir tablo yoktur, bir çekim merkezi bulunmamaktadır, Marksist hareket bölünmüş ve parçalanmıştır. O halde Marksizmin de çoğulcu olması gerekmektedir. Fakat “Marksizmin özü nedir?”, “bütün bu bölünmüşlüğe ve parçalanmışlığa karşın Marksist hareketleri birleştiren kuramsal bir alt yapı var mıdır?”, gibi bir soruyu sormak dahi, Haug’a göre, dolaysız olarak ortodoksluğa ve dogmatizme götürecektir. Kısacası, Haug’a göre ortodoks olanlar sadece Marksizmin gelişmesine ve pratik maddi bir güce dönüşmesine katkıda bulunmuş olan ikinci kuşak Marksistler değildir. Aynı zamanda Marksist öğretinin bir temelinin, bütünleştirici bir ‘çekirdeğinin’ olduğundan yola çıkan herkes ortodokstur ona göre. Tabi bu arada Engels de! Zira Marksist öğretinin temel kuramsal bileşenleri nedir, sorusunu (Marx’ın da küçümsenmeyecek katkısıyla) cevaplama ‘cüretini’ gösteren ilk ‘Marksist’ Engels olmuştur.
Kısacası, Haug’un önermiş olduğu Marksizmin çoğulcu yorumu özsüz bir Marksizm önermesidir. Hegel’den ‘kurtardığı’ diyalektikçi anlayış, Marx’ın diyalektikçi anlayışına katkıda bulunmadığı ve onu geliştirmediği gibi, felsefe tarihi açısından baktığımızda, aslında Hegel’in de gerisine düşen, Kant’ın, Salt Aklın Eleştirisi’nde geliştirdiği, atomist algılama teorisi çerçevesinde olgular arası bütünlüklü ilişkiyi reddeden ‘olgucu diyalektik’ anlayışına geri dönüyor. Marksizmin özüne aykırı felsefi ilkeleri Marksizmin içine taşıyarak, onun özünü mistikleştiriyor. Son yıllarda artan ve bu türden Marksizmin doğasına aykırı felsefi ilkelere başvurarak onu ‘yenileme’ girişimleri karşısında Antonio Labriola’nın neredeyse 110 yıl önce yapmış olduğu uyarıyı hatırlamak bugün her zamankinden daha yerinde olacaktır: “... bu öğreti (Marksizm,- DG) kendi felsefesinin önkoşullarını ve olanaklarını kendi içinde taşıyor...” (1974: 290)
- “Hegemonsuz hegemonya” veya öznesiz siyaset kuramı
Haug’un aynı pragmatist yöntemi özne sorununda da takip ettiğini görüyoruz. “Jochen Steffen ... gerçekliği, her şeyden önce işçi sınıfının gerçekliğini keşfetmek için bir ‘dünya tini’ düşüncesinden vazgeçilmesi için çağrıda bulunurken haklıydı.” (Haug, 1985a: 11) Bu cümleyi okuyunca okur doğal olarak Haug’un (Steffen’in de tavsiyesine uyarak) gerçekliği, özellikle işçi sınıfının gerçekliğini keşfetmek için alan araştırmalarına, yapı analizlerine girişeceğini bekliyor. Zira gerçeği keşfetmek için vazgeçilmesi önerilen “dünya tini” kavramı Hegel’in idealist diyalektiğine atıfta bulunuyor ve Engels’in Hegel’e yönelik bir eleştirisini hatırlatıyor. Engels, Hegel’i eleştirirken onun diyalektiği gerçeklikten önce, yani apriori geliştirdiğine ve bunu şematik bir şekilde gerçekliğe uyarladığına dikkat çekmişti. Bu Hegelci yaklaşım yerine, Engels diyalektiğin gerçekliğin kendi içinde keşfedilmesini önermişti. Diğer bir deyimle Engels bir anlamda Hegel’in diyalektiğinin gerçekliğe hep dışsal veya yabancı kaldığını ve böylece gerçekliği kavrayamadığını ileri sürmüş oluyordu. Haug’un yukarıya aktardığım sözü, Engels’in bu Hegel-eleştirisini andırdığı için okuru büyük beklentiler içine sokuyor. Ama bu beklentiler Haug tarafından hemen hayal kırıklığına uğratılıyor, çünkü Haug’un “gerçekliği, her şeyden önce işçi sınıfının gerçekliğini keşfetmek için” giriştiği Hegel-eleştirisi böyle bir amaca yönelmediği gibi, tartışmasının yönü, Marksizm çerçevesinde işçi sınıfına üretim araçları karşısında almış olduğu duruştan dolayı yüklenen tarihsel misyonun geçerliliğini sorgulamaya ve ekonomik analize dayalı sınıf endeksli siyaset kuramının reddine doğru kayıyor.
Haug, Marx’ın eserinin ‘yeni’ bir yorumunun bugün her zamankinden çok daha gerekli olduğundan hareket etmektedir. Haug, önermiş olduğu yorumu, Marx ve Engels’in eserinin özgünlüğü olarak tanımladığı bir yanıyla, yani ‘bilimsel sosyalizm’ projesiyle başlatmak istiyor. Bu proje onların felsefesinin, iktisat kuramının, tarih düşüncesinin, politik mücadelelerinin, kısacası: Marksizme bir öğreti ve siyasi hareket olarak özgünlük kazandıran ne varsa, hepsinin gelip birbiriyle ilişkilendiği düğüm noktası ve en üst momentidir. Bundan dolayı Haug, yeni yorumunu başlatmak için bu projeyi seçerken oldukça bilinçli davranıyor.
Peki, Marksizme söz konusu özgünlüğü kazandıran nedir? Tarihte sosyalizm düşüncesi Marksizmden çok daha eskidir. Sömürü ve sınıfları ortadan kaldırma düşüncesi Marksizmle başlamamıştır. Bununla beraber “Marx ve Engels’in eserinin özgünlüğü, emeğin ve bilimin güçlerini bir proje içinde birleştirmiş olmasında yatıyor. Buna ‘bilimsel sosyalizm’ adı verildi.” (Haug, 1985b:17) Haug, bu belirlemeyi yaptıktan sonra bu projenin taşıyıcı güçlerinin kim olduğu sorusuna dönüyor: “Bu projenin ‘bilimsel’ taşıyıcılarına dair soruya sadece Volker Braun ile cevap verilebilir: ‘herkes ancak yeter.’” (1985b: 17) Haug’un burada sergilemiş olduğu yöntem tipiktir ve her hangi bir başka konu bağlamında yeniden gözlenebilir. Ne yapıyor Haug? Önce, Marx ve Engels’in eserinin sosyalist düşünce tarihinde özgün bir yerinin olduğunu belirtiyor. Ona bu özgünlüğü kazandıran şeyin ne olduğuna, yanlış anlaşmaya yol açabilecek kavramlarla da olsa, işaret ediyor. Daha sonra hem bu belirlemeyi geri alan, hem de onların eserine özgünlük kazandıran şeyi yadsıyan bir açıklama yapıyor: bilimsel sosyalizmin taşıyıcısı toplumsal güç(ler) kimdir? Herkes! Yani Haug’un, Marksizmi yenilemek için girişmiş olduğu yorumda, bilimsel sosyalizmin taşıyıcısı olan işçi ve emekçi güçleri bilimin taşıyıcısı olarak tanımlamaya dili varmıyor. Buna karşın, Marx açısından bu sorunun cevabı ancak üretim ilişkileri ve bu çerçevede şekillenen sınıf ilişkileri ve çatışmaları temel alınarak verilebilir. Das Kapital’in Almanca ikinci baskısına yazmış olduğu “sonsözde” Marx’ın özellikle bu soruya vermiş olduğu cevap bu konuda iyi bir örnek teşkil ediyor. Şöyle diyor Marx:
Fransa ile İngiltere’de burjuvazi siyasi iktidarı ele geçirmişti. Bundan dolayı sınıf savaşımı, pratik olduğu kadar teorik olarak da gitgide daha açık bir tehdit edici biçimler aldı. Bu, bilimsel burjuva ekonomisinin ölüm çanını çalıyordu. Artık bundan sonra bu ya da şu teoremin gerçek olması değil, ama sermayeye yararlı mı yoksa zararlı mı, gerekli mi yoksa gereksiz mi, siyasal bakımdan tehlikeli mi yoksa tehlikesiz mi olduğu söz konusudur. Çıkar gözetmeyen araştırmaların yerini kara vicdanlı ve kötü niyetli mazur göstermeler almıştır. (1988b: 21; 1993: 23)[5]
Görüldüğü gibi Marx, bilimin taşıyıcısı kimdir?, sorusuna üretim ilişkileri çerçevesinde şekillenen sınıf ilişkileri ve çatışmalarına ve bundan doğan iktidar ilişkilerine bakarak cevap veriyor. Haug gibi, “herkes” diyerek değil. Haug, Marx’ın bu tarihsel bilimsel kazanımını bertaraf etmeye, sınıf kavramının yerine “herkes” gibi belirsiz bir kavramı geçirmeye çalışırken örneğin Antonio Negri gibi bazı “ütopik sosyalistler”in bile gerisine düşüyor ve böylece bugünkü koşullarda bilimde ve siyasette vazgeçilmez unsur olan sınıf-özneyi silikleştirip mistikleştiriyor.
Şimdi, Haug’un “herkes” olarak adlandırdığı bu belirsiz özne kuramına “pratik zorunluluklar” açısından nasıl ulaştığını ele alalım. Haug, öznesiz siyaset kuramını “hegemonsuz hegemonya” veya “hegemonsuz yapısal hegemonya” başlığı altında geliştiriyor. Bunu yaparken, yukarıda da belirttiğim gibi, klasik Marksizmde olduğu gibi üretim ilişkilerine değil, örgütlerin ve grupların durumuna bakıyor. Hegemonya kuramını Gramsci’den aldığını iddia ediyor. Ancak Gramsci’nin bu kuramı Lenin geleneği içinde geliştirdiğini ve sınıf ve sınıf partisi kuramı çerçevesinde kaldığı için artık geçerli olmadığını belirtiyor. Bundan dolayı Gramsci’nin hegemonya kuramını yeniden yorumluyor. Haug, çıkış noktası olarak 1980’lerin başında Almanya’da hakim olan durumu göz önünde bulunduruyor ve bu özel durumu diğer ülkelerin kendine has durumlarını dikkate almadan genelleştirmeye çalışıyor.
Örgütlenme durumu ve düzeyinden bakıldığında durum nedir? Haug’a göre, işçi sınıfının iki temel örgütü olan Sosyal Demokratlar ve Komünistler artık “solun örgütleyici merkezleri olarak etki göstermiyorlar”. (Haug, 1985e: 160) Bunun ikisi dışında işçi sınıfının taşıyıcısı olduğu veya aktif olarak uyguladığı bir hegemonya mümkün değildir. (1985f: 210) Bundan dolayı sol yelpaze içinde “çeşitlilik” ve “merkezsiz” yeni bir kültür gelişmektedir. Bir tarafta gelişen “yeni toplumsal hareketler” diğer tarafta “‘eski’ toplumsal hareketler” var. Eski toplumsal hareketlerden farklı olarak yeni toplumsal hareketler üretim ilişkilerini temel almamaktadır. Bundan dolayı bunların öncelikle “toplumsal-kültürel hareketler” olarak kavranması gerekmektedir. Ancak bu yeni ve eski toplumsal hareketlerin birbirinin karşısına konmaması gerekmektedir. Tersine, bunlar birbirini tamamlayan hareketler olarak görülebilir ve merkezsizlik veya çok merkezlilik ilkesine dayalı olarak uygun bir çerçevede bir araya getirilebilir. (1985e: 161) Haug’a göre bunun çerçevesi ancak klasik anlamda hegemonu bulunmayan, yani sınıf yerine grupları (çok çeşitli özneliliği) temel alan yapısal hegemonya olabilir. (1985e: 172-173) Bu birliğin formülü ise “emeğin, bilimin ve kültürün güçlerinin birliği” olabilir. (1985e: 169) Bir örgüyü (network) andıracak bu birlik çerçevesinde hiç bir güç hegemon olmamalıdır. Bundan dolayı bu birlikten ortaya çıkacak olan yapıyı Haug, “hegemonsuz yapısal hegemonya” veya “hegemonsuz hegemonya” olarak adlandırıyor. Bazen “sol blok”, bazen “çok merkezli örgü” olarak da adlandırdığı bu birliğin sergileyeceği siyasete ise, Haug “çok merkezli siyaset” diyor.
Haug, sınıf eksenli siyasetin bitmediğini belirtse de, Marksist olan ve olmayanlardan oluşturmak istediği “sol blok” çerçevesinde önermiş olduğu “çok merkezli siyaset” sonuç itibariyle sınıf mücadelesini reddetmek zorundadır. Zira bu kadar geniş eksenli bir blok ancak “asgari müşterekler” temelinde oluşabilecek bir birlik olabilir. Sınıf mücadelesini temel almayan yeni toplumsal hareketler ve gruplarla kurulacak bir birliğin asgari müştereğinin sınıf mücadelesini temel alan köklü değişiklikleri amaçlayan bir proğram olmayacağı da açık. Bu kadar geniş bir birlikten çıkabilecek asgari müşterek, ancak reform amaçlı bir proğram olabilir. Kendisini bununla sınırlayan çok merkezli bir siyaset proğramının şu veya bu şekilde sınıf kuramını ve mücadelesini askıya almak zorunda kalacağı da başka bir gerçektir. Aksi taktirde birliğin olması olası değildir.
Marksizmin bir sınıf kuramına indirgenmesi mümkün değil kuşkusuz. Ama sınıf kuramı olmadan, ne kadar devrimci bir öğreti olursa olsun, Marksizm basit herhangi bir öğreti olmaktan öteye gidemez. Werner Goldschmidt, Marx’ın ta ilk yazılarından itibaren temel konularından birisinin, felsefenin nasıl gerçekleşeceği sorusu etrafında döndüğünü kanımca inandırıcı bir şekilde göstermiştir. (Goldschmidt, 1986: 96-126) Genç Hegelciler arasında konu üzerine yürütülen tartışmalarda Marx birçok bakımdan farklı bir çizgi izler. Bunların bazıları felsefeden (veya kuramdan) vazgeçip basit bir şekilde ‘halka’ uymayı önerirken, diğerleri seçkici (elitist) bir duruş alarak halkı küçümserler. Bunlardan farklı olarak Marx, felsefe ve halk arasında diyalektik bir birliğin nasıl oluşabileceği sorusu üzerinde yoğunlaşır, felsefeyi gerçekleştirecek ve gerçeklik haline dönüştürecek, içinde bulunduğu nesnel koşullarından dolayı kurtuluşu için hakikati tersine çevirmek zorunda olan toplumsal bir özne arayışı içine girer. 1843 sonu ile Ocak 1844 tarihleri arasında kaleme aldığı Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Dair. Giriş) adlı yazısında ulaştığı şu belirleme bu arayışın bir ürünüdür: “[f]elsefe proletaryada maddi temelini bulduğu gibi, proletarya felsefede kendi düşünsel silahını bulmaktadır...” Ve biraz aşağıda, Almanların kurtuluşunu insanın kurtuluşu olarak tartışırken, benzer bir şekilde: “[b]u kurtuluşun beyni felsefe, kalbi proletaryadır.” diyor. (1988b: 391) Marx’ın daha sonraki yıllarda kaleme aldığı yazıları ve eserlerinin konusu yine bu sorudur. Görüldüğü gibi, Marx felsefenin gerçekleşmesiyle proletaryanın kurtuluşu arasında ayrılmaz diyalektik bir bağ kuruyor. Bundan dolayı Marksizm üzerine yürütülen tartışmanın merkezinde, dün olduğu gibi bugün de sınıf ve sınıf kavgası kuramı bulunuyor. Başka bir deyişle, yukarıda aktardığım Frankfurter Zeitung’un tabiriyle, “İnsan Marx’ı ya tam yutar ya da hiç yutmaz, ikisi arasında olan bir şeyden bir şey çıkmaz.” (aktaran: Lenin, 1963: 501) Bugün artan Marksizmi ‘yenileme’ çabaları çerçevesinde sınıf kuramından vazgeçilmesini öneren Dougles Kellner, Haug’un duruşunu daha açık bir şekilde dile getiriyor ve böylece tutucu Frankfurter Zeitung’un duruşunu sol hareket içinde ‘solcu’ olarak temsil ediyor. (Kellner, 1995: 33-41) Çünkü tutucu çevrelerin sözcülüğünü yapan Frankfurter Zeitung’a göre Marx’ın “düşüncelerinin arasında en zararlı olanı” hangisiydi? sorusuna ’sınıf kavgası’ yanıtını veriyor. Ve söz konusu gazeteye göre “kötülük” burada yatmaktadır. Haug ve Kellner Marksistleri sözüm ona bu “kötülükten” kurtarmaya çalışıyor. Bu tür ‘yenilikçilerin’ karşısında Ralph Miliband Marksizmin merkezinde sınıf kuramının bulunduğunu ve hangi amaçla olursa olsun bundan vazgeçilemeyeceğine işaret ediyor. (Miliband, 1995: 224) Bütünlüklü Marksist felsefe olmadan proletaryanın kendi için olması mümkün olmayacağı gibi, kendi için proletarya olmadan da ne Marksizm ne de felsefenin gerçekleşmesi mümkün olabilir.
Haug’un yukarıda aktardığım düşüncelerinin en üst momentini Marksist yeni tip parti kuramının reddi oluşturuyor. Yukarıda söylenenlerden de anlaşılacağı gibi, Haug daha organik ve disiplinli bir örgüt biçimi olan parti örgütlenmesi yerine fazla bir bağlayıcılığı olmayan bir hareket örgütlenmesi önermektedir. Bu yazıyı sonlarken buna sadece eleştirel olarak işaret edip geçmek istiyorum, çünkü örgüt tartışması hem başlı başına bir konu, hem de Haug’un yeni tip parti örgütünün geçerliliğini yitirdiğine dair belirlemesini desteklemek amacıyla ileri sürdüğü gerekçe pek ikna edici değil. Haug’a göre bu örgüt modeli kriz içinde bulunduğu için artık rafa kaldırılmalıdır. Oysa kriz içinde bulunan sadece bu örgüt modeli değil, bütün sosyal kurtuluş mücadeleleri hareketleridir. Başka bir ifadeyle krizin nedenleri çok daha derinde yatmaktadır. Buna ne öğreti sulandırılarak ne de aslında pek de yeni olmayan yeni bir örgüt modeliyle ya da hareket örgütlenmesiyle cevap verilebilir. Bununla beraber örgütle ilgili bütün bu sorunların tartışmasını hak ettiği yoğunluk ve genişlikte ele alınabilecek başka bir yazıya bırakıyorum.
Kaynakça
Avineri, S. (1983): “Karl Marx – hundert Jahre danach”, Dialektik, no: 6, Pahl-Rugenstein Verlag, Köln, s. 11-14.
Bernstein, E. ve Engels, F. (1984): “Der Internationale Arbeiterkongreß von 1889 – Eine Antwort an die Justice”, Marx-Engels-Werke (MEW), c. 21, Dietz Verlag Berlin, s. 512-522.
Engels, F. (1982a): “An die Redaktion des ‘Sozialdemokrat’”, MEW 22, Dietz Verlag, Berlin, s. 68-70.
Engels, F. (1982b): “An die Redaktion der ‘Critica Sociale’”, MEW 22, Dietz Verlag, Berlin, s. 478-479.
Engels, F. (1984): Friedrich Adolf Sorge’ye 30 Aralık 1893 tarihli mektup, MEW 39, Dietz Verlag, Berlin, s. 187-189.
Engels, F. (1985): Eduard Bernstein’a 2/3 Eylül 1882 tarihli mektup, MEW 35, Dietz Verlag, Berlin, s. 386-390.
Engels, F. (1986a): Paul Lafargue’a 27 Mayıs 1889 tarihli mektup, MEW 37, Dietz Verlag, Berlin, s. 225-226.
Engels, F. (1986b): Laura Lafargue’a 11 Haziran 1889 tarihli mektup, MEW 37, Dietz Verlag, Berlin, s. 233-235.
Engels, F. (1986c): Conrad Schmidt’e 5 Auğustos 1890 tarihli mektup, MEW 37, Dietz Verlag, Berlin, s. 435-438.
Engels, F. (1986d): Friedrich Adolf Sorge’ye 18 Ekim 1890 tarihli mektup, MEW 37, Dietz Verlag, Berlin, s. 482.
Engels, F. (1986e): Leo Frankel’e 25 Aralık 1890 tarihli mektup, MEW 37, Dietz Verlag, Berlin, s. 530-532.
Engels, F. (1987): Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW 19, Dietz Verlag, Berlin, s. 177-228.
Gedö, A. (1983): Die Philosophie von Marx im Kräftefeld der Wahlverwandschaften – Zur neueren Entwicklungen der Marxismus-Diskussion”, Dialektik, no: 6, s. 134-148, Pahl-Rugenstein Verlag, Köln.
Goldschmidt, W. (1986): “Karl Marx als Kritiker. Von der Kritik der Philosophie über die Kritik der Politik zur Kritik der politischen Ökonomie”, Karl Marx. Kritik und positive Wissenschaft içinde, yay. Hahn, M. ve Sandkühler, H.-J., Pahl-Rugenstein Verlag, Köln, s. 96-126.
Haug, W. F. (1985a): “Vorwort oder Wie es zu diesem Buche kam. Pluraler Marxismus”, cilt 1, Argument-Verlag, West-Berlin, s. 9-14.
Haug, W. F. (1985b): “Notwendigkeit(en) des Marxismus 100 Jahre nach dem Tode von Karl Marx”. Pluraler Marxismus, cilt 1, Argument-Verlag, West-Berlin, s. 17-21.
Haug, W. F. (1985c): “Krise oder Dialektik des Marxismus. Pluraler Marxismus, cilt 1, Argument-Verlag”, West-Berlin, s. 22-51.
Haug, W. F. (1985d): “Die Dialektik des Marxismus lernen”. Pluraler Marxismus, cilt 1, Argument-Verlag, West-Berlin, s. 52-61.
Haug, W.F. (1985e): “Strukturelle Hegemonie”. Pluraler Marxismus, cilt 1, Argument-Verlag, West-Berlin, s. 158-184.
Hegel, G.W.F. (1986): Wissenschaft der Logik, cilt 2, Werke 6, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M.
Holz, H.-H. (1972a): Strömungen und Tendenzen im Neomarxismus, Carl Hanser Verlag, München.
Holz, H.-H. (1972b): “Die Begründung der Lehre vom Polyzentrismus bei Gramsci und Togliatti”. Strömungen und Tendenzen im Neomarxismus, Carl Hanser Verlag, München, s. 12-29.
Kellner, D. (1995): “The End of Orthodox Marxism”, Marxism in the Postmodern Age – Confronting the New World Order, yay. Callari, A., Cullenberg, S. ve Biewener, C., The Guilford Press, New York/London, s. 33-41.
Labica, G. (1990): “Für eine kritische Bilanz des Marxismus”, Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften içinde, cılt 3, yay. Sandkühler, H.-J., Meiner Verlag, Hamburg, s. 214-219.
Labriola, A. (1974): “Briefe an Georges Sorel”, Über den historischen Materialismus içinde, yay. Ascheri-Osterlow, A. ve Pozzoli, C., Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., s. 267-414.
Leibniz, “The Monadology”, Selections içinde, yay. Wiener P. P., Charles Scribner’s Sons, New York, s. 533-552.
Leibniz, G.W. (1965): Die Prinzipien der Philosophie oder die Monadologie, Kleine Schriften zur Metaphysik - Philosophische Schriften, cilt 1, yay. Holz, H.-H., Suhrkamp Verlag, Frankfurt a/M, s. 439-483.
Lenin, W.İ. (1962): “Unsere Liquidatoren”, Werke, c. 17, Dietz Verlag, Berlin, s. 44-66.
Lenin, W.İ. (1963): “Marx im Urteil des internationalen Liberalismus”, Werke 13, Dietz Verlag, Berlin, s. 498-502.
Mandel, E. (1995): “The Relevance of Marxist Theory for Understanding the Present World Crisis”, Marxism in the Postmodern Age – Confronting the New World Order, yay. Callari, A., Cullenberg, S. ve Biewener, C., The Guilford Press, New York/London, s. 438-447.
Marx, K. (1988a): “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”, MEW 1, Dietz Verlag, Berlin, s. 378-391.
Marx, K. (1988b): Das Kapital – Kritik der politischen Ökonomie, c. 1: Der Produktionsprozeß des Kapitals, MEW 23, Dietz Verlag, Berlin.
Marx, K. (1993),Kapital – Kapitalist Üretimin Eleştirel Bir Tahlili, Sol Yayınları, Ankara.
Öngen, T. (2002): “Marx ve Sınıf”, Praksis, no: 8, Ankara, s. 9-28.
Ralph, M. (1995): “Reclaiming the Alternative”. Marxism in the Postmodern Age – Confronting the New World Order, yay. Callari, A., Cullenberg, S. Ve Biewener, C., The Guilford Press, New York/London, s. 218-224.
Smith, A. (1984): The Theory of Moral Sentiments, yay. Raphael, D.D. ve Macfie, A.L., Liberty Fund, İndiana Polis.
The Economist (2002/2003: Special Christmas Issue): “Marx after communism”, London, s. 17-19.
Togliatti, P. (1977): “Memorandum zu Fragen der internationalen Arbeiterbewegung und ihrer Einheit”. Ausgewählte Reden und Aufsätze, Dietz Verlag, Berlin, s. 765-779.
Zelenỳ, J. (1986): “Zum Rationalitätstypus der Marxschen Theorie”. Karl Marx. Kritik und positive Wissenschaft, yay. Hahn, M. ve Sandkühler, H.-J., Pahl-Rugenstein Verlag, Köln, s. 275-292.
[1] Bu yazı ilk olarak Praksis dergisinde (no:13, s. 123-151 ) yayınlanmıştır. Bloğumda yayınlanmak üzere yeniden gözden geçirilmiştir. Yapılan değişiklikler, bir kaç küçük ekin ve son dört paragrafın dışında daha çok dil ve üsluba ilişkindir.
[2] Marx’ın sözlerinin tarihsel bir geri planı vardır. Anlatıldığına göre benzer bir sözü Saint Simon, öğretisinin takipçisi olduğunu ileri süren örneğin August Comte gibi öğrencilerinin sergilediği teorik ve pratik duruş karşısında, eğer bu Simonizm ise ben Simonist değilim, demiştir. Engels’in Marx’tan aktardığı sözleri bu tarihsel örneğe analojik olarak kendi öğretisinin Fransa’daki takipçilerinin sergilemiş olduğu teorik ve pratik duruş karşısında ifade edilmiştir.
[3] Marx ve Engels’in eserlerini yayınlayan kurulun verdiği bilgiye göre, bu yazıyı Engels’in tavsiyesi üzerine Bernstein kaleme almıştır. Daha sonra Engels üzerinde çalışarak İngilizce baskısını hazırlamıştır. Bu yazı daha sonra Almancaya çevrilmiş ve Bernstein’ın imzasıyla yayınlanmıştır.
[4] Alaattin Bilgi’nin çevirisinde cümlenin anlamı kaybolduğu için Almanca orjinal kaynağa başvurmayı yeğliyorum. Bilgi, bu cümleyi şöyle çeviriyor: “Emeğin, kara deriye damgalandığı yerde, beyaz deriden kendini kurtarması mümkün değildir.” (Marx, 1993: 313) Orjinal metinde cümle şöyledir: “Die Arbeit in weißer Haut kann sich dort nicht emanzipieren, wo sie in schwarzer Haut gebrandmarkt wird.” Hangi çevirinin daha anlaşılır olduğu konusunda taktir okurundur.
[5] Alaattin Bilgi’nin yapmış olduğu çeviride, Almanca orijinal metinden yararlanarak bazı küçük değişiklikler yaptım. Bundan dolayı Almanca kaynağı birinci sırada veriyorum.