Editör, yayıma hazırlayan: Şenol Erdoğan
Türkçesi: Deniz Kurt
Ön Söz
1859’da Berlin’de yayımlanan “Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı”nın girişinde Karl Marx, esasında sabık felsefi bilincimizle hesaplaşma niyetiyle 1845 senesinde Brüksel’de “Alman felsefesinin ideolojik anlayışı ile bizim görüşümüz, yani büyük ölçüde Marx’ın geliştirdiği materyalist tarih anlayışı arasındaki uzlaşmaz karşıtlığı ortaya koymaya” koyulduğumuzu anlatır. Ortaya netice olarak Hegel sonrası felsefenin bir kritiği çıktı. Biz şartların değiştiğini ve basılamayacağını duyduğumuzda, iki koca octavo’dan oluşan metin çoktan Vestfalya’daki basımevine ulaşmıştı.[1] Bize esas gayemiz olan kendimizi açıklama fırsatı verdiği için metni sıçanların didikleyen eleştirilerine terk etmekte gayet istekliydik.
Aradan kırk seneden fazla zaman geçti ve Marx herhangi birimiz konuya geri dönme fırsatı bulamadan öldü. Çeşitli yerlerde kendimizi Hegel’le ilişkimize göre ifade ettik, fakat bunu asla anlaşılır ve bütünlüklü bir anlatıda yapmadık. Birçok açıdan Hegelci felsefe ve bizim görüşümüz arasındaki direkt bağlantıyı teşkil etmesine rağmen Feuerbach’a hiç geri dönmedik.
Bu süre zarfında Marksist dünya görüşü Almanya ve Avrupa’nın sınırlarının ötesine geçerek tüm dünya dillerinin edebiyatlarında kendisine temsilciler buldu. Öte yandan, klasik Alman felsefesi yurt dışında, özellikle İngiltere ve İskandinavya’da yeniden doğmaya başladı. Almanya’da bile insanlar üniversitelerde tabaklarına felsefe adı altında kepçe kepçe doldurulan eklektizmin temcit pilavından usanmışa benziyorlardı.
Bu şartlar altında Hegel felsefesiyle ilişkimiz, buradan nasıl devam ettiğimiz ve ondan ayrıldığımız noktalar hakkında kısa ve tutarlı bir açıklama yapmak git gide daha elzem gelmeye başladı. Aynı şekilde, fırtına ve stres dönemimizde bizi diğer tüm post-Hegelci felsefeciden daha çok etkilemiş olan Feuerbach’ın hakkını vermek de bana ödemediğim bir şeref borcu gibi geldi. Böylece Neue Zeit editörleri Starcke’nin Feuerbach üzerine yazdığı kitap hakkında bir eleştiri yazmamı isteyince fırsatı kaçırmadım. Yazım önce 1886’nın dört ve beşinci sayılarında yayımlandı ve revize edilmiş ayrı bir baskısını da elinizde tutuyorsunuz.
Bu satırları matbaaya göndermeden önce bir kez daha 1845-46’daki eski metnin satırlarını taradım.[2]
Feuerbach’la ilgili kısım henüz tamamlanmamıştı. Yazıldığı kadarı, o zamanlar iktisat tarihi hakkındaki bilgimizin ne kadar kısıtlı olduğunu göstermekten başka bir işe yaramayan bir materyalist tarih anlayışı yorumundan oluşuyordu. Feuerbach’ın doktrini hakkında bir eleştiri içermediği için de şu anki amacımıza uygun değildi. Ancak Marx’ın eski defterlerinin birinde bulduğum Feuerbach Üzerine 11 Tez’i ek olarak koydum.
Bu notlar sonradan geliştirilmek üzere aceleyle karalanmış, kesinlikle yayımlanması planlanmamış yazılar olsalar da yeni dünya görüşünün tohumlarını atan ilk belgeler olmaları açısından paha biçilmezler.
Frederick Engels
Londra
21 Şubat 1888
Bölüm 1: Hegel
Önümüzdeki kitap bizi yalnızca bir kuşak önce olmasına rağmen Almanya’nın şimdiki nesline yüz yıl önceymişçesine yabancı gelen bir döneme geri götürüyor.[3] Halbuki bu dönem Almanya’nın 1848 devrimine hazırlanma evresiydi ve o zamandan bu yana olan her şey 1848’in bir devamından ve devrimin vasiyetinin yerine getirilmesinden ibarettir.
Tıpkı 18. yüzyılda Fransa’da olduğu gibi Almanya’da da 19. yüzyılın politik çöküşü felsefi bir devrime ön ayak oldu. Fakat birbirlerinden ne kadar farklı görünüyorlardı! Fransızlar resmi bilime, kiliseye ve sıklıkla devlete karşı açık bir savaş veriyorlardı. Kendileri çoğunlukla Bastille’e hapsedilme tehlikesiyle yaşarken yazıları sınırın öte yanında, Hollanda ve İngiltere’de yayımlanıyordu. Buna karşılık Almanlar gençliği eğitmek üzere devlet tarafından atanmış profesörlerdi. Yazdıkları saygın kitaplarda yer buluyordu ve hatta tüm gelişmenin sonucu olan Hegelci sistem adeta Prusya kraliyet felsefesi gibi bir makama yükseltilmişti. Bu profesörlerin, karmaşık, çok bilmiş laflarının ve tumturaklı, bezdirici cümlelerinin arkasında bir devrim saklanıyor olabilir miydi? Bu kafa karıştırıcı felsefenin en şiddetli muhalifleri tam da o dönemde devrimin temsilcisi olarak kabul edilen liberaller değil miydi? Fakat ne devletin ne de liberallerin göremediğini bir adam ta 1833’te görmüştü. Bu adam Heinrich Heine’den başkası değildi.
Şimdi bir örneği ele alalım. Başka hiçbir felsefi önerme, dar görüşlü devletlerin memnuniyetini ve bir o kadar dar görüşlü liberallerin öfkesini Hegel’in şu ünlü cümlesi kadar kazanmamıştır: “Gerçek olan rasyonel, rasyonel olan gerçektir.” Bu cümle somut bir şekilde baştakilerin kutsanması ve despotizmin, polis devletinin, Star Chamber mahkemeleri ve sansürün felsefi olarak takdis edilmesidir. En azından III. Friedrich Wilhelm ve tebaasının anladığı budur. Hegel’in söylediği katiyen var olmak dışında bir vasfı olmayan her şeyin gerçek olduğu değildir. Hegel’e göre gerçeklik niteliği yalnızca aynı zamanda gerekli olan şeylere aittir: “Görülür ki gerçeklik gerekliliktir.” Dolayısıyla Hegel’in verdiği “bir vergi düzenlemesi” örneği gibi belli bir idari karar kesinlikle o haliyle gerçek değildir. Ancak, gerekli olan kaçınılmaz olarak gerçektir ve Hegelci önermeyi o dönemki Prusya devletine uyguladığımızda şu sonuç çıkar: Bu devlet gerekli olduğu müddetçe rasyoneldir, akla uygundur. Her şeye rağmen bize kötü gözüküyorsa ve bu kötücüllüğüne rağmen var olmaya devam ediyorsa o halde devletin kötülüğü aklanmakta ve tebaasının kötülüğüyle açıklanmaktadır. Prusyalılar hak ettikleri şekilde yönetilmektedir.
Hegel’e göre gerçeklik herhangi bir sosyal veya politik durumda her koşul ve zaman için önceden kestirilebilir değildir. Tam aksine. Roma Cumhuriyeti gerçekti; fakat onun yerini alan Roma İmparatorluğu da. Bu demek oluyor ki, 1789’da Fransa’daki monarşi o kadar gerçekdışı, irrasyonel bir hale gelmiş, gerekliliğini o denli yitirmişti ki Hegel’in daima tutkuyla bahsettiği büyük İhtilal tarafından yıkılması şart olmuştu. O halde bu durumda monarşi gerçekdışıyken devrim gerçekti. Demek ki süreç içinde önceden gerçek olan gerçekliğini, gerekliliğini, var olma hakkını ve rasyonelliğini yitirir. Ve ölüm döşeğindeki gerçekliğin yerine yeni ve geçerli bir gerçeklik gelir; eğer eski gerçeklik direnmeden ölümü kabullenecek kadar akıllıysa barış içinde, bu gerekliliğe karşı koyarsa zorla. İşte bu şekilde Hegelci önerme Hegelci diyalektik aracılığıyla kendinin zıttına dönüşür: İnsanlık tarihindeki her şey zamanla irrasyonelleşir, demek ki varacağı nokta vasıtasıyla irrasyoneldir. Baştan irrasyonellikle lekelenmiştir ve insan zihninde rasyonel olan her şey halihazırdaki görünür gerçekliğe ne kadar ters düşerse düşsün kaçınılmaz olarak gerçekleşecektir. Hegelci düşünce metodunun kuralları uyarınca, gerçek olan her şeyin rasyonel olduğu önermesi diğer önermeye dönüşür: Var olan her şey yok olmaya mahkûmdur.
Fakat Hegelci felsefenin (Kant’tan sonra bu akımın son sözünü yazmış olduğu için şimdilik konumuzu onunla sınırlı tutalım) gerçek önemi ve devrimselliği de işte tam burada yatar; insan düşünce ve eylemlerinin ürününün kesinliğine son ve öldürücü darbeyi vurmuştur. Felsefenin işi olan hakikat kavramı, Hegel’in ellerinde bir zamanlar sadece öğrenilmeyi beklediği düşünülen tamamlanmış dogmatik ifadeler yığını olmaktan çıkmıştır. Hakikat artık kavrama sürecinde, yani sözüm ona mutlak hakikati keşfedip çıkmaza girince ellerini kavuşturup eriştiği o mutlak hakikate hayretle bakmaktan başka bir şey yapamadığı için tepesine asla tam olarak erişemediği git gide yükselen bir bilgi dağına tırmanan bilimsel ilerlemenin uzun tarihinde yatmaktadır. Felsefi bilgi alanında geçerli olan her şey, diğer her türlü alanda ve pratikte de geçerlidir. Nasıl bilgi mükemmel, ideal bir insanlık durumunda nihai bir sonuca ulaşamazsa, tarih de bunu yapamaz. Mükemmel toplum, mükemmel devlet yalnızca hayal gücünde var olabilir. Tam aksine, tüm ardışık tarihi sistemler insan toplumunun aşağıdan yukarıya doğru sonsuz ilerlemesindeki geçiş aşamalarıdır. Her aşama gerekli olduğu için her biri kendisini doğuran zaman ve şartlar sayesinde doğrulanmaktadır. Ancak aynı rahimde yavaşça filizlenen yeni, daha yüksek koşullar yüzünden canlılığını ve haklılığını kaybeder. Sırası gelince kendisi gibi çürüme ve yok oluşa teslim olacak daha gelişmiş bir aşamaya yol vermek zorundadır. Burjuvazinin büyük ölçekli endüstri, rekabet ve dünya piyasası aracılığıyla sağlam, köklü kurumları pratikte yerle bir etmesi gibi, diyalektik felsefe de nihai, mutlak bir hakikat kavramı ve tekabül ettiği tüm beşeri vaziyetleri silecektir. Çünkü diyalektik felsefeye göre hiçbir şey nihai, mutlak veya kutsal değildir. Her şeyin kalımsızlığını ortaya koyar. Diyalektik felsefenin huzurunda kesintisiz dönüşüm ve yok oluş ile alçaktan yükseğe çıkış süreçleri dışında hiçbir şey dayanamaz. Kendisi zaten düşünen zihindeki bu süreçlerin dışa vurumundan ibarettir. Elbette muhafazakar bir tarafı da vardır. Bilgi ve toplumun belli aşamalarının dönemin şartlarına göre doğru olabileceğini kabul eder, ancak hepsi bu kadar. Bu bakış açısının muhafazakarlığı göreceli, devrimciliği ise mutlaktır. Diyalektik felsefenin tek mutlağı da budur.
Günümüzde barınabilirliğinin kaçınılmaz sonu itibariyle dünya için bile olası bir son öngörebilen ve dolayısıyla insanlık tarihini yalnızca bir yükseliş değil, çöküş süreci olarak da ele alan doğal bilimler ile bu bakış açısının uyumlu olup olmadığını tartışmayı şu an için gereksiz buluyorum. Her halükarda tarihteki toplumsal ilerleyişin çöküş halini alacağı o dönüm noktasından bir hayli uzağız ve Hegelci felsefenin zamanında bir gündem oluşturmayan doğal bilimlerle uğraşmasını beklemek hata olur.
Burada söylenmesi gereken tek şey şu: Hegel’de yukarıda bahsettiğimiz görüşler çok kesin çizgilerle belirtilmemiştir. Onun yönteminden çıkarılmış sonuçlardır, fakat kendisi hiçbir zaman bu denli açık bir şekilde dile getirmemiştir. Sadece bir sistem oluşturmak zorunda kalmasından ve geleneksel mecburiyetler uyarınca felsefi bir sistemin bir tür mutlak hakikatle sonuçlanma gerekliliğinden dolayıdır. Dolayısıyla Hegel her ne kadar özellikle “Mantık Bilimi”nde ebedi hakikatin mantıksal, veyahut tarihsel bir süreç olması gerektiğini öne sürdüyse de bu süreci sonlu addetmeden edememiştir, çünkü öyle ya da böyle sistemine bir nihayet vermek zorunda kalmıştır. “Mantık Bilimi” bu nihayeti aynı zamanda bir başlangıca çevirir, zira vardığı sonuç, mutlak düşünceye -ki mutlaklığı mutlak bir yargıda bulunmadığı müddetçe geçerlidir- doğal olana “yabancılaşır”, dönüşür ve bir kez daha zihinde, yani düşünce ve tarihte kendini bulur. Tüm bu felsefi sürecin sonunda başlangıca böyle bir dönüş yalnızca bir yolla mümkündür. Yani, tarihin sonucunu şu şekilde algılamakla: İnsanoğlu mutlak düşüncenin ta kendisine ulaşır ve bu mutlak düşünce kavramını Hegel felsefesiyle elde ettiğini belirtir. Fakat bu sayede Hegelci sistemin dogmatik yapısı mutlak hakikat olarak ilan edilir; bu da onun tüm dogmatizmi fesheden diyalektik metoduna ters düşer. Dolayısıyla devrimsel yönü, muhafazakar yönünün ağır basması nedeniyle ezilme tehlikesine girer. Üstelik felsefi anlayış için geçerli olan her şey tarihsel pratikte de geçerlidir. İnsanoğlu, Hegel kişisinde, mutlak düşünceyi ele alacak raddeye geldiğine göre pratikte de bu düşünceyi gerçekleştirebilmelidir. Bu nedenle mutlak düşüncenin çağdaşlarından pratik ve politik talepleri çok ileri gidemez. “Hukuk Felsefesinin Presipleri”nin son kısmında mutlak düşüncenin o monarşide III. Friedrich Wilhelm’in kullarına durmadan sunduğu boş sosyal hak vaatleriyle gerçekleştirilmesi gerektiğini okuruz; yani dönemin Alman küçük-burjuvazi şartlarına uygun bir şekilde kısıtlı, ılımlı ve dolaylı bir hakim sınıf yönetimi ile. Dahası bu şekilde soylu sınıfın gerekliliği spekülatif bir şekilde kanıtlanmış olmaktadır.
Dolayısıyla sistemin iç dinamikleri, kökten devrimci bir düşünme metodunun nasıl bu denli uysal bir politik sonuç verdiğini göstermek için yeterlidir. Aslına bakarsak bu spesifik sonuç Hegel’in Alman olmasından ve çağdaşı Goethe gibi paçasını filistinizmden tamamen kurtaramamasından dolayı çıkar. Her ikisi de kendi çaplarında birer Olimpos Zeus’u olsalar bile tam olarak Alman filistinizmini aşmayı başaramamışlardır.
Fakat bu, Hegelci sistemin ne kendisinden önceki sistemlerden çok daha geniş bir alanı kapsamasına ne de bu alanda bugün bile hayret uyandıracak fikirler üretmesine engel olur. Zihin fenomenolojisi (buna bireysel bilinç gelişiminin farklı safhalarını insan bilincinin tarih boyunca geçtiği aşamaların sadeleştirilmiş kopyaları olarak ele alan, zihin embriyoloji ve paleontolojisinin bir paraleli de diyebiliriz), mantık, doğal felsefe, zihin felsefesi; ve bu sonuncunun tarih, hukuk, din felsefesi, felsefe tarihi, estetik tarihi gibi tarihsel alt başlıkları gibi bunca farklı alanda Hegel ilerlemenin her yeri kuşatan sicimini bulmaya ve göstermeye çalışmıştır. Sadece yaratıcı bir deha değil, aynı zamanda ansiklopedik bilgiye vakıf bir adamdır ve her alanda çığır açmıştır. “Sistemin” gereklilikleri yüzünden, bugün bile zavallı rakiplerinin yaygara yaptığı birtakım empoze edilmiş yapılara başvurmak zorunda kalmıştır. Fakat bu yapılar yalnızca inşa ettiği binanın dışındaki tahta iskelettir. Eğer lüzumsuz yere oyalanılmazsa ve binanın kendisine bakılırsa bugün dahi değerini yitirmemiş sayısız hazine bulunabilir. Tüm filozoflar için kolaycacık yıkılan şey “sistem”dir, ve sırf bu basit neden yüzünden insan zihninin en dayanıklı arzusu olan tüm karşıtlıkları yenme arzusu doğar. Oysa tüm karşıtlıklardan sonsuza dek kurtulunca mutlak hakikat dediğimiz şeye ulaşmış olacağız ve tarih sona erecek. Ama tarih hiçbir rolü kalmasa bile devam etmek mecburiyetinde olduğu için elimizde yeni, çözülemez bir karşıtlık daha olacak. Felsefenin görevinin tüm insan ırkının gelişimi boyunca başardığı şeyleri tek bir felsefecinin başarmasını sağlamaktan ibaret olduğunu uzun vadede bize en çok Hegel’in gösterdiğini fark ettiğimizde kullandığımız anlamıyla felsefenin de bir nihayeti olduğunu anlayacağız. Bu yol boyunca bireyin ulaşmasının imkansız olduğu “mutlak hakikat” kavramını rahat bırakıp pozitif bilimlerin yolunda yer alan ulaşılabilir ve rölatif hakikatlerin peşine düşeceğiz ve bunları diyalektik düşünce yardımıyla birbirine ekleyeceğiz. Her halükarda Hegel’in felsefesi bir sonuca ulaşır, çünkü bir yandan sisteminde tüm ilerlemeyi muhteşem bir şekilde özetlemiş, öte yandan farkına varmadan bile olsa, bize sistemler labirentinde dünyadaki gerçek, pozitif bilgiye ulaşan yolu göstermiştir.
Hegelci sistemin Almanya’nın buram buram felsefe kokan atmosferinde nasıl büyük bir yankı uyandırdığını ancak tahmin edebiliriz. On yıllarca süren bir zafer yürüyüşüydü ve Hegel’in ölümüyle bile duraksamadı. Tam aksine 1830 ve 1840 yılları arası Hegelciliğin altın yılları ve tüm rakiplerine bile az ya da çok etki ettiği bir dönem oldu. Tam bu dönemde Hegelci görüşler bilinçli veya bilinçsiz olarak çeşitli bilim dallarında geniş yer buldu, hatta ortalama eğitimli zihinlerin gıdası olan popüler edebiyatı ve günlük gazeteleri bile etkiledi. Ancak cephedeki bu zafer bir iç savaşın uvertürüydü.
Gördüğümüz gibi Hegel’in doktrini bütün olarak ele alındığında pratikte çok geniş bir parti skalasına kucak açıyordu. O dönemin teorik Almanya’sında her şeyden öte pratik olan iki şey vardı: Din ve politika. Hegelci sistemi vurgulayanların bu iki alanda muhafazakar olduğu söylenebilirdi. Diyalektik metodun altını çizenler ise politikada da dinde de en radikal muhaliflerden sayılabilirdi. Çalışmalarında oldukça sıklıkla görülen devrimci öfke patlamalarına rağmen Hegel’in genellikle muhafazakar kanada daha yakın olduğu görülür. Doğrusunu söylemek gerekirse sistemi Hegel’e “ağır zihinsel iş yükü”nden daha fazlasına mal oldu. Otuzlu yılların sonuna doğru okuldaki çatlak iyiden iyiye ayyuka çıktı. Kendilerine Genç Hegelciler diyen sol kanat, tutucu dindarlar ve feodal gericilerle olan kavgalarında felsefi nezaket ve ihtiyatlarını o zamana dek devletin tolerans gösterdiği ve hatta koruma altına aldığı öğretilerinin hararetli soruları uğruna azar azar terk ettiler. 1840’ta tutucu softalık ve feodal irticacılık IV. Friedrich Wilhelm adı ile tahta çıktığında aleni partizanlık kaçınılmaz bir hale geldi. Kavga felsefi silahlarla devam etse de artık soyut felsefi amaçlar gütmüyordu. Doğrudan geleneksel dinin ve mevcut devletin yıkılmasına yönelikti. Deutsche Jahrbücher’de pratik hedefler çoğunlukla felsefi maskeler altında sunulurken Genç Hegelciler okulu 1842’de Rheinische Zeitung’da kendini açıkça hırslı radikal burjuvazinin felsefesi olarak ilan etti ve felsefenin keçe pelerinine sırf sansürü atlatmak amacıyla büründü.
O yıllarda politika oldukça taşlı bir tarlaydı, bu nedenle esas saldırı dine yönlendirildi. Bu savaş özellikle 1840’tan itibaren dolaylı olarak politikti de. Strauss’un 1835’te yayımlanan “Hz. İsa’nın Hayatı” kitabıyla ilk kıvılcım ateşlendi. İçindeki gospel mitlerinin oluşumundan türetilen teoriye sonradan Bruno Bauer, bir dizi İncil hikayesini yazarların kendilerinin uydurduğunu kanıtlayarak karşı çıktı. Bu ikisinin arasındaki çatışma “öz-bilinçlilik” ile “varlık” arasındaki felsefi savaş kisvesi altında sürdü. Gospellerdeki mucize hikayelerinin toplumun bağrında bilinçdışı-geleneksel mit yaratımı aracılığıyla mı yoksa İncil’i yazanların üretmesiyle mi meydana çıkmış olduğu sorusu dünya tarihinde belirleyici ve geçerli güç “varlık” mıdır, yoksa “öz-bilinçlilik” mi, sorusu olarak yer buldu. En sonunda çağdaş anarşizmin peygamberi Stirner -ki Bakunin kendisinden çok şey öğrenmiştir- geldi ve hükümran “öz-bilinçliliğin” tepesine hükümran “ego”yu oturttu.
Hegel ekolünün dağılışının bu yönüne daha fazla girmeyeceğiz. Daha önemli olan kısım şu: En ateşli Genç Hegelciler’in büyük kısmı pozitif dine olan savaşın gerektirdiği üzere Anglo-Fransız materyalizmine sığındı. Bu da onların kendi okullarının sistemiyle çatışmasına yol açtı. Materyalizm doğayı yegane gerçeklik olarak görürken Hegelci sisteme göre doğa yalnızca mutlak düşünceye bir “yabancılaşmadan” veya düşüncenin yozlaşmasından ibaretti. Her durumda, düşünme ve ürünü düşünce asal olan ise doğa sadece onun türevidir, düşünce tenezzül ederse var olabilir. Bu çelişki içinde ellerinden geldiğince bata çıka ilerlediler.
Sonra Feuerbach “Hristiyanlığın Özü”nü yayımladı. Tek bir darbeyle bu çelişkiyi tuzla buz etti ve lafı hiç dolandırmadan materyalizmi baş tacı etti. Doğa, her tür felsefeden bağımsız olarak vardır. Doğanın mamülleri olarak biz insanların içinde büyüdüğü tarladır. Doğa ve insan dışında hiçbir şey yoktur ve dini fantezilerimizdeki yüce varlıklar sadece kendi özümüzün doğaüstü yansımalarıdır. Böylece büyü bozulmuştur artık; “sistem” parçalara ayrılıp bir kenara fırlatılmış ve çelişki yalnızca hayal ürünü olduğu gösterilip yok edilmiştir. Bunu anlayabilmek için kitabın özgürleştirici etkisini birinci elden deneyimlemek gerek. Coşkuyu herkes hissetmişti; hepimiz bir anda Feuerbachçı olmuştuk. Marx’ın bu yeni anlayışı ne kadar coşkuyla karşıladığı ve ondan ne kadar etkilendiğini görmek isteyenler “Kutsal Aile”yi okuyabilir.
Kitaptaki hatalar bile ani etkisini artırmaya yaramıştı. Edebi, hatta yer yer tumturaklı anlatımı okuyucu kitlesini genişletmiş ve yılların soyut ve anlaşılmaz Hegelcileştirmesinden sonra çok hoş gelmişti. Aynı şekilde, sevgiyi aşırı yüceltmesi de “saf aklın” artık çekilmez hal alan egemenliğinden sonra haklı, ya da en azından mazur görülebilir gelmişti. Fakat unutmamalıyız ki 1844’ten itibaren eğitimli Almanlar arasında veba gibi yayılan “gerçek Sosyalizm’in” başlangıç noktası olarak aldığı tam olarak Feuerbach’ın bu iki zaafı olmuştu: Bilimsel bilgi yerine edebi cümleleri ve üretimin ekonomik dönüşümü aracılığıyla proletaryanın özgürleşmesinin yerine “sevgi” aracılığıyla insanın kurtuluşunu koymak. Kısaca Bay Karl Grün’ün tipik bir örneği olduğu mide bulandırıcı tatlılıkta yazılar ve sevgi esrikliği arasında kendini kaybetmek de denebilir.
Unutmamamız gereken bir nokta daha var: Hegel okulu dağılmış olabilir, ancak Hegelci felsefe eleştiri aracılığıyla yenilgiye uğratılmadı. Strauss ve Bauer polemikle iki ucundan çekiştirip tarafları diğerinin karşısına koydular. Feuerbach ise sistemi yere çalıp basitçe ıskartaya çıkardı. Fakat bir felsefeden sırf yanlış olduğunu iddia ederek kurtulmak mümkün değildir. Kaldı ki, Hegelci felsefe gibi güçlü, bir ulusun entelektüel gelişiminde bu denli bir etkisi olmuş bir çalışma görmezden gelinip çöpe atılamaz. Kendisi uyarınca asimile olması gerekti; yani eleştirilerek formu değiştirilse bile bu sırada kazanılan yeni içerik korunarak. Bunun beraberinde getirdiklerini aşağıda inceleyeceğiz.
Bu sırada ise 1848 devrimi tüm felsefeyi Feuerbach’ın Hegel’e yaptığı gibi teklifsizce bir kenara fırlatıyordu. Bu süreçte Feuerbach’ın kendisi de arka plana itilecekti.
Bölüm 2: Materyalizm
Özellikle yakın tarihli olmak üzere tüm felsefenin en büyük temel sorularından biri düşünce ve varlık arasındaki bağlantıyla ilgilidir. Kendi vücudunun yapısı hakkında tamamen cahil olduğu eski zamanlardan bu yana insan, rüyalarda gördüklerinin tesiriyle düşünme ve hissetme aktivitelerinin vücudu tarafından değil, içinde bulunan ve ölüm esnasında bedeni terk eden başka bir ruh tarafından gerçekleştirildiğine inanagelmiştir. O günden beri inatla, ruhu ve dış dünya arasındaki ilişki hakkında derin derin düşünmüştür. Eğer ruh ölümle birlikte vücudu terk ediyor ve var olmaya devam ediyorsa ruh için ayrı bir ölüm icat etmeye lüzum yoktur. Böylelikle ölümsüzlük kavramı ortaya çıkmıştır. Oluşum safhasındayken henüz bir teselli olarak değil, mücadelenin beyhude olduğu bir akıbet, veya Yunanlarda görüldüğü gibi kati bir felaket olarak görülmüştür. Varlığı bir kere kabul edilince, ruha ölümden sonra ne olduğuna dair insanlığın evrensel cehaleti ve din dışı teselli bulma arzusu arasındaki ikilem genel anlamda bezdirici bir kişisel ölümsüzlük fikrini doğurmuştur. Aynı şekilde ilk tanrılar doğadaki güçlerin kişileştirmeleri olarak ortaya çıkmıştır. Dinlerin gelişim sürecinde bu tanrılar git gide daha da dünya dışı varlıklara dönüşmüş ve insanın entelektüel gelişiminin doğal bir sonucu olarak neredeyse saflaştırma diyebileceğimiz bir soyutlama süreci sonunda insan zihninde az çok sınırlı ve birbirini sınırlayan çok sayıda tanrıdan tek tanrılı dinlerin tam yetkili Tanrı’sı doğmuştur.
Bu nedenle düşünme ve varlık, ruh ve doğa arasındaki ilişki tüm felsefenin başlıca sorunu haline gelir. Aynı dinler gibi bu sorun da kökenini ilkelliğin dar fikirli ve cahil kanılarından alır. Fakat bu sorunun olanca ciddiyetiyle ortaya konuşu, gerçek önemini kazanışı ancak insanlık Avrupa’da Hristiyan Orta Çağ karanlığının uykusundan uyandıktan sonra mümkün olabilmiştir. Düşünmeyi varlığa göre konumlandırmayı amaçlayan ve Orta Çağ’ın skolastik felsefesinde de büyük rol oynayan, düşüncenin varlıkla ilişkisine dair büyük soru şuydu: Hangisi asaldır? Ruh mu doğa mı? Bu soru kilise için şuna evrildi: Dünyayı Tanrı mı yarattı yoksa dünya daima var mıydı?
Filozofların bu soruya verdiği cevaplar onları iki büyük kampa ayırdı. Ruhun doğaya üstünlüğünü iddia eden ve son tahlilde bir yaratılışı kabul eden, aralarında Hristiyanlıktan çok daha komplike ve teferruatlı bir yaratılış mevhumu öngören Hegel’i de sayabileceğimiz felsefeciler idealizm kampını oluşturdular. Doğayı esas kabul edenler de materyalizmin farklı okullarını oluşturdular.
Bu idealizm ve materyalizm ifadeleri temelde salt bu anlama gelir, burada da bu anlamlarından farklı bir şekilde kullanılmayacaktır. Farklı anlamlar yüklendiğinde ortaya çıkabilecek karışıklıkları aşağıda göreceğiz.
Ancak düşünce ve varlık arasındaki ilişkinin bir yönü daha vardır: Dış dünya hakkındaki düşüncelerimizin dış dünyanın kendisiyle bağıntısı nedir? Düşünme kapasitemiz gerçek dünyayı kavramak için yeterli midir? Felsefi dilde bu soru düşünce ve varlığın özdeşlik sorunudur ve felsefecilerin ezici çoğunluğu bu soruya olumlu yanıt verir. Örneğin Hegel’de cevabın olumlu olduğu aşikardır, çünkü gerçek dünyada kavradığımız şey onun düşünce içeriğinin ta kendisidir; yani dünyayı, dünyadan ve dünyanın evvelinden bağımsız mutlak bir fikrin aşamalı idraki haline getiren şeydir. Düşüncenin, düşünce-içeriğinin en başından gelen bir içeriği bilebileceği açıktır. Burada kanıtlanması gerekenin öncüllerde üstü kapalı olarak zaten verildiği de görülür. Fakat bu, Hegel’in düşünce ve varlığın özdeşliğine dair ispatından daha ileri sonuçlar çıkarmasına engel olmamıştır. Çünkü ispat düşünce için geçerli olduğuna göre, tek doğru olan da odur. O halde insanlık düşünce ve varlığın özdeş olduğunu kanıtlamalı, derhal felsefesini teoriden pratiğe dönüştürmeli ve tüm dünyayı Hegel’in prensiplerine göre değiştirmelidir. Bu takriben tüm felsefecilerin düştüğü bir yanılsamadır.
Buna ek olarak başka bir tür felsefeci daha vardır; dünyayı etraflıca kavramanın mümkün olup olmadığını sorgulayanlar. Bunların nispeten çağdaşları arasında ikisi de felsefenin gelişiminde büyük rol oynayan Hume ve Kant’ı örnek olarak verebiliriz. İdealist bakış açısına göre bu mümkün olduğundan ötürü bu görüş Hegel tarafından kesin olarak çürütüldü. Feuerbach çok derinlemesine olmayan ufak ince materyalist eklemeler yaptı. Tüm felsefi zırvalarda olduğu gibi bunun da çürütüldüğünün en çarpıcı emaresi pratikte gözlemlenir; deney ve endüstride. Doğal bir süreci algılayışımızın doğru olduğunu o süreci kendimiz tekrarlayarak kanıtlayabiliyorsak, o sürecin gerekli koşullarını oluşturuyor ve bu esnada kendi işimizi görecek şekilde kullanıyorsak Kant’ın akıl ermez “kendinde şey”inin sonu gelmiş demektir. Bitki ve hayvanların hücrelerinde oluşan kimyasallar “kendinde şey”lerdi, ta ki organik kimya sırayla bu maddeleri üretmeye başlayana kadar. Bunun üzerine “kendinde şey” bizim için şeye dönüştü; örneğin artık alizarin boyasını elde etmek için tarlalarda kökboya yetiştirmekle uğraşmıyor, çok daha kolay ve ucuz bir şekilde katrandan üretebiliyoruz. Üç yüz yıl boyunca Kopernik’in güneş sistemi son derece kuvvetli kanıtları olmasına rağmen yine de yalnızca bir hipotezdi. Sonra Leverrier bu sistem yardımıyla topladığı data sayesinde yalnızca bilinmeyen bir gezegenin varlığını ortaya koymakla, aynı zamanda o gezegenin gök yüzünde hangi pozisyonda olması gerektiğini de gösterdi. Johann Galle bu gezegeni bulduğunda ise [Neptün, 1846, Berlin Gözlemevi] Kopernik sistemi kanıtlanmış oldu. Uzun zaman önce teoride ve pratikte çürütülmüş olduklarını göz önünde bulundurduğumuzda eğer her şeye rağmen Neo-Kantçılar Almanya’da Kant anlayışını, agnostikler İngiltere’de (zaten tam olarak hiç ölmemiş olan) Hume’unkini diriltmeye çalışıyorlarsa bu bilimsel bir gerileme ve bir yandan materyalizmi dünyaya avaz avaz inkar ederken aslında mahçup ve gizli kapaklı bir şekilde kabul ettiklerinin göstergesidir.
Descartes’tan Hegel’e, Hobbes’dan Feuerbach’a olan bu uzun periyotta bu felsefeciler sandıklarının aksine sırf saf aklın gücüyle harekete geçmediler. Tam tersine, onları ileriye iten esas şey doğal bilimler ve endüstrideki ivmeli ve önü alınmaz ilerlemelerdi. Materyalistler için bu zaten gayet normaldi, ama idealist sistemlerin de git gide materyalist içerikle dolması ve panteizm aracılığıyla zihin ve madde zıtlığını uzlaştırmaya çalışması gerekti. Böylelikle sonunda Hegelci sistem metot ve içerik olarak idealist bir şekilde ters yüz edilmiş bir materyalizmden ibaret kaldı.
Dolayısıyla Starcke’nin Feuerbach tanımlamasına onun düşünce ve varlık arasındaki temel ilişkiye dair tutumuyla başlaması anlaşılır bir durum. Özellikle Kant’tan sonraki felsefecilerin lüzumsuz tumturaklı bir dille anlatıldığı ve Hegel’in eserlerindeki belli pasajlara şekilci bir bağlılık dışında hakkının verilmediği kısa bir girişi Feuerbach’ın metafiziğinin gelişim rotasının detaylı bir incelemesi izler, zira bu rota bu etkili felsefecinin yazınına sırasıyla yansımıştır. Tanım, çalışkan ve açık seçik bir şekilde yazılmıştır, ancak tıpkı kitabın geri kalanında olduğu gibi çok da zaruri olmayan ağır felsefi bir anlatım biçimi kullanılmıştır. Yazar tek ve aynı okulun, hatta Feuerbach’ın kendisinin söyleminin dışına çıktıkça ve farklı eğilimlerin, özellikle artık zıvanadan çıkmış ve sadece sözde felsefi olan eğilimlerin ifadelerini aralara sokuşturdukça iyice rahatsız edici bir etki yaratmaktadır.
Tamı tamına olmasa da Feuerbach’taki evrim süreci materyaliste giden Hegelci bir süreçtir. Bir aşamada selefinin idealist sisteminden kesin bir kopuşu öngörür. Karşı konulmaz bir güç Feuerbach’ı şu sonuca götürmüştür: Hegel’in dünya dışı “mutlak düşünce”, “mantıksal kategorilerin öncelliği”, kavramı dünya üstü bir yaratıcının varlığına dair doğaüstü bir inancın kalıcılığından başka bir şey değildir; duyu organlarımızla algılanabilen maddesel dünyamız tek gerçekliktir; bilincimiz ve zihnimiz her ne kadar duyular-üstü gözükse bile aslında maddesel, bedensel bir organ olan beynimizin ürünleridir. Madde, zihnin bir ürünü değildir ancak zihin maddenin en üst düzey ürünüdür. Bu saf materyalizmin ta kendisidir.
Feuerbach bu kadar ilerlese de, sonunu getiremez. Kavramın kendisine değil, fakat ismine, materyalizm ismine olan alışılagelmiş felsefi ön yargıya takılır: Şöyle der:
“Bana göre materyalizm insanın özü ve bilgisinin temelini oluşturur. Fakat onu bir fizyolojist, ya da daha spesifik manasıyla bir doğal bilimci gibi görmem. Örneğin Moleschott için ve onun bakış açısı ve mesleği uyarınca materyalizm temel değil binanın kendisidir. Materyalizme geriye dönük olarak tamamıyla katılıyorum, ancak ileriye dönük değil.”
Burada Feuerbach madde ve zihin arasındaki ilişkiye dair kesin bir tanıma dayanan genel dünya görüşü olan materyalizmle o tarihte, yani 18. yüzyılda dünya görüşünün dışa vurum şeklini bir tutar. Dahası, ellili yıllarda Buchner, Vogt ve Moleschott’un gezilerinde öğrettiği, materyalizmin bugün dahi doğabilimci ve hekimlerin kafasında yer almaya devam eden sığ, bayağı formuyla da aynı kefeye koyar. Oysa nasıl idealizm bir dizi değişikliğe uğradıysa materyalizm de uğramıştır. Doğal bilimler alanında çığır açan her yenilikle o da şekil değiştirmek zorunda kalmıştır. Tarihin de materyalist incelemeye tabi tutulmasının ardından orada da ilerlenecek yeni bir yol açılmıştır.
Geçtimiz asrın materyalizmi çoğunlukla mekaniktir, çünkü o zamanlar tüm doğal bilimler arasında yalnızca mekanik, yerdeki ve gökteki somut maddelerin mekaniği kesin bir sonuca varmak üzereydi. Kimya o dönemde daha emekleme safhasındaydı. Biyoloji henüz kundaktan çıkmamıştı. Bitki ve hayvanlar yalnızca genel hatlarıyla inceleniyor ve salt mekanik açıdan tanımlanıyordu. Hayvan, Descartes için neyse insan da 18. yüzyılın materyalistleri için oydu; bir makine. Mekanik standartların geçerli olmalarına rağmen daha üst kanunlar tarafından geri plana itildiği kimyasal ve organik süreçlere tamı tamına uygulanması klasik Fransız materyalizminin ilk spesifik, fakat zamanına göre kaçınılmaz eksikliğiydi.
Bu materyalizmin ikinci spesifik eksikliği evreni bir süreç olarak görmesi ve maddeyi kesintisiz bir tarihsel gelişime maruz kabul etmesiydi. Bu, o zamanki doğal bilimler ve beraberindeki anti-diyalektik felsefeyle metafizikle çelişmiyordu. Bilindiği kadarıyla doğa sonsuz bir devinimdeydi. Ancak o zamanın fikirlerine göre bu devinim sonsuzlukta bir yuvarlak çiziyor, dolayısıyla baştaki noktadan hiç ayrılmıyor ve tekrar tekrar aynı sonuçları veriyordu. O dönemde bu anlayış kesin kabul görmüştü. Güneş sisteminin orijinine Kantçı yaklaşım [Güneş ve gezegenlerin dönen bulutsu ve akkor kütlelerden meydana geldiği görüşü] daha yeni öne sürülmüştü ve henüz bir acayiplik olarak görülüyordu. Dünya gezegeninin tarihsel geçmişi, yani jeoloji, henüz ortaya çıkmamıştı ve canlı varlıkların basitten komplikeye doğru çok uzun bir süreç sonucu ortaya çıktığı konsepti daha bilimsel olarak ortaya konmaktan çok uzaktı. Bu nedenle doğayı tarihdışı olarak değerlendirmek kaçınılmazdı. 18. yüzyıl felsefecilerini bu açıdan hor görmek lüzumsuz, çünkü aynısını Hegel’de de görüyoruz. Ona göre sırf düşüncenin “yabancılaşmasından” ibaret olan doğa zaman içinde gelişme yetisine sahip değildi; yalnızca mekansal olarak ilerleyebilirdi. Böylece tüm gelişim safhalarını aynı anda ve yan yana içinde barındırırdı ve aynı süreci sonsuza dek tekrarlamaya mahkûmdu. Hegel tüm ilerlemenin kaçınılmaz unsuru olan zamandan muaf, yalnızca mekansal bu absürt gelişmeyi doğaya jeoloji, embriyoloji, bitki ve hayvanların fizyolojisi ve organik kimyanın meydana çıkmaya başladığı ve bu yeni bilimler sayesinde yeni bir evrim teorisinin ayak seslerinin (örneğin Goethe ve Lamarck’ta) duyulduğu bir dönemde yakıştırdı. Fakat sistemin gereksinimi buydu, bu nedenle sistem uğruna metodun kendini yanlışlaması gerekti.
Aynı tarihdışı anlayış tarih alanında da hüküm sürdü. Burada Orta Çağ’dan kalma molozlara verilen savaş suyu bulandırdı. Bu dönem evrensel bir barbarlığın tarihe bin senelik sekte vurduğu bir dönem olarak görülüyordu. Avrupa kültürünün yayılması, birbirinden canlı tuplumların yan yana gelmesi ve 14. ve 15. yüzyılların teknolojik ilerlemeleri gibi Orta Çağ’da kaydedilen gelişmeler dikkate alınmıyordu. Bu yüzden tarihi bağlantılılık kavramını rasyonel bir şekilde incelemek mümkün olmadı ve tarih, felsefecilerin kullandığı örnek ve olay koleksiyonu olmakla kaldı.
Ellili yıllarda materyalizm içinde debelenen uyduruk madrabazları da öğretmenlerinin bu eksiğini kapatamadılar. Geçen süre zarfında doğal bilimlerde gerçekleşen her atılım, bir yaratıcının varlığına dair kanıt olmaktan öteye gidememişti ve onlar da kendileri bir teori üretme zahmetine katlanmadılar. İdealizm ne kadar can çekişse ve 1848 devrimiyle öldürücü darbeyi alsa da en azından o an için materyalizmin daha da diplerde olduğunu görme tatminini yaşıyordu. Feuerbach o materyalizmin sorumluluğunu kabul etmemekte yerden göre haklı, ancak yine de genel anlamıyla materyalizmi bu seyyar vaizlerin öğretileriyle karıştırmamalıydı.
Fakat burada iki noktanın altını çizmeliyiz. İlk olarak, Feuerbach hayattayken bile doğal bilimler ta ki 15 yıl öncesine kadar nispeten berrak denebilecek bir ürün vermeyen fokur fokur bir kazandı. O güne kadar benzeri görülmemiş kapsamda yeni bilimsel data elde ediliyordu edilmesine, ama bunların arasındaki bağıntıyı kurmak ve birbirini kovalayan keşiflerin oluşturduğu kaosa bir nevi düzen getirmek ancak yakın zamanda mümkün oldu. Feuerbach’ın hücre, enerjinin dönüşümü ve adını Darwin’den alan evrim teorisini görecek kadar yaşadığı doğru. Ama taşrada bir başına yaşayan yapayalnız bir filozof, bilim adamlarının bile itiraz ettiği veya ne işe yaradığından emin olamadığı bilimsel gelişmeleri gerçek önemlerini takdir edecek kadar yakinen takip edebilir miydi? Burada tüm kabahat o dönemki Almanya’nın berbat koşullarındaydı. Örümcek kafalı, şakakları yosun tutmuş kütükler felsefe bölümlerinde profesörlük yaparken, hepsinden üstün Feuerbach küçük bir köyde paslanmaya ve bayatlamaya terk edilmişti. Dolayısıyla doğanın o zaman ulaşılabilir hale gelen ve Fransız materyalizminin tek taraflılığını bitiren tarihsel anlayışının Feuerbach’a ulaşamamış olması onun suçu değildi.
İkincisi, Feuerbach doğabilimsel materyalizmin “insan bilgisinin kendisi değil temeli” olduğunu söylerken son derece haklıydı. Çünkü yalnızca doğada değil aynı zamanda bir insan topluluğu içinde yaşamaktayız ve bu toplumun da doğa kadar bir gelişim süreci ve bilimi var. Bu nedenle bu aynı zamanda toplumun bilimini, yani sözde tarih ve felsefe bilimlerini de materyalist temelle bağdaştırma ve üzerine inşa etme problemiydi. Bu da Feuerbach’ın alanı değildi. Temele rağmen geleneksel idealizm prangalarına bağlı kaldı ve bunun farkında olduğunu şu sözlerle ifade etti: “Materyalizme geriye dönük katılıyorum, ancak ileriye dönük değil!”
Fakat ileriye gitmeyen burada Feuerbach’ın ta kendisiydi. Sosyal alanda bulunduğu noktadan 1840’ta da 1844’te de kıpırdamadı. Elbette yine bu büyük ölçüde inzivasının bir sonucuydu, ki kendisi tüm felsefeciler arasında sosyal etkileşime en yatkın, kendi kalibresindeki insanlarla dostane ve düşmanca ilişkiler yerine münferit kafasından düşünce üretmeye en meyilli olandı. Sonradan bu alanda ne denli idealist kaldığını ele alacağız.
Burada bir tek şey eklemek gerekirse o da Starcke’nin Feuerbach’ın idealizmini yanlış yerde aradığıdır. “Feuerbach bir idealistti; insanoğlunun ilerlemesine inanıyordu.” (s. 19)
“Temel, bütünün iskeleti her şeye rağmen idealizmdir. Realizm bizim için kendi ideal yönelimlerimizi takip ederken sapkınlıklara karşı korunmanın bir yolundan başka bir şey değildir. Merhamet, sevgi, gerçeğe duyulan özlem ve adalet ideal güçler değil midir? (s. VIII)
Her şeyden önce burada idealizm ideal amaçlar gütmekten başka bir anlam taşımaz. Fakat bu idealler illa ki Kant’ın idealizmi ve “kategorik zorunluluğu” ile alakalı olmak zorunda değildir; ancak Starcke’nin de hatırlayacağı üzere Kant kendi felsefesini etik idealleri ele aldığı için değil, başka nedenler yüzünden “aşkınsal idealizm” olarak adlandırmıştır. Felsefi idealizmin etik -ya da sosyal- idealler üzerine kurulu olduğu hurafesi felsefenin uzağında, Alman nadanlarının ihtiyaç duydukları iki lokma kültürü Schiller’in şiirlerinden öğrenmeleri yüzünden uydurulmuştur. Hiç kimse tam anlamıyla bir idealist olan Hegel kadar Kant’ın imkansızı talep eden ve bu nedenle asla bir gerçekliğe ulaşamayacak olduğu için iktidarsız “kategorik zorunluluğunu” eleştirmemiş, hiç kimse Schiller’in döktürdüğü olanaksız ideallere duyulan nadan ve duygulu özlemle onun kadar acımasızca alay etmemiştir. (Örnek için, bkz: Fenomenoloji)
İkinci olarak insanı harekete geçiren her şeyin önce beyinde gerçekleşmesi gerektiğini unutmamalıyız. Yemek ve içmek bile beyin tarafından verilen açlık ve susuzluk uyartılarının yine beyinden gelen doygunluk hissine dönüşmesidir. Dış dünya insanı beyni aracılığıyla etkiler, orada duygu, dürtü ve istekler olarak tezahür eder. Bunlara kısaca ideal yönelimler denir ve bu formlarıyla ideal güçlere dönüşürler. Bir insan ideal yönelimlerini izlediğinde ve ideal güçlerin etkisi altında olduğunu kabul ettiğinde idealist kabul ediliyorsa o halde normal gelişim gösteren her insan doğuştan idealist olmalıydı. Materyalist kalır mıydı dünyada?
Üçüncü olarak, insanlığın en azından şu an için genel manada progresif bir şekilde yol aldığı kanaatinin materyalizm ve idealizm arasındaki karşıtlıkla hiçbir ilgisi yoktur. Bu kanıyı Fransız materyalistleri kadar, deist Voltaire ve Rousseau da fanatiklik derecesinde savunmuş ve sıklıkla bu hususta büyük kişisel fedakarlıklarda bulunmuşlardır. Mesela tüm hayatını iyi anlamda “hakikat ve adalete duyulan özlem”e adamış birini arıyorsak bu Diderot’dur. Eğer Starcke’ye göre bütün bunlar idealizmse materyalizm sözcüğü ve bu iki akım arasındaki tüm karşıtlık onun için anlamını yitirmiş demektir.
Durum şu ki, Starcke, belki de farkında olmadan, rahiplerin epeydir süregelen karalamalarına maruz kalmış materyalizm sözcüğüne karşı geleneksel nadan ön yargısına affedilmez bir biçimde teslim olmuştur. Materyalizm denince bir nadan oburluk, sarhoşluk, açgözlülük, şehvet, kibir, hırs, haset, çıkarcılık ve sahtekarlık anlar; kısacası gizli gizli kendine izin verdiği her pis davranışı. İdealizm denince de erdeme inanç, evrensel hayırseverlik ve genel anlamda daha iyi bir dünya anlar; insanların önünde böbürlenerek bahsettiği, fakat yalnızca kederlendiğinde ya da alıştığı “materyalist” aşırılıklarından dolayı iflasın eşiğindeyken içtenlikle inandığı bir dünya. Ancak o zaman en sevdiği şarkıyı söyler: “İnsan nedir? Yarı hayvan, yarı melek.”
Geri kalan kısımda Starcke kahramanvari bir şekilde Feuerbach’ı bugün Almanya’da felsefeci geçinen çığırtkan yardımcı doçentlerin saldırı ve öğretilerine karşı savunuyor. Klasik Alman felsefesinin sonuyla ilgilenenler için elbette burası önemli. Starcke’ye ise gerekli görünmüş olabilir. Yine de biz okuyucuyu bundan kurtaracağız.
Bölüm 3: Feuerbach
Feuerbach’ın gerçek idealizmi, din ve ahlak felsefesine geldiğimizde belirginleşir. İstediği katiyen dini kaldırmak değildir, onu mükemmelleştirmek ister. Felsefe ise dinin bir parçası olmalıdır.
“İnsanlığın çağları birbirinden dini değişimlerle ayrılır. Tarihi bir akım ancak insanların kalbinden kök alıyorsa önemlidir. Kalp, dinin formu değildir ki din kalpte de yer bulmak zorunda olsun. Kalp dinin özüdür.” (Starcke tarafından alıntılanmıştır, s. 168)
Feuerbach’a göre din insanların arasındaki sevgiye dayanan ilişkidir. Bu ilişki temelini bugüne dek aradığı gerçeğin doğaüstü bir yansımasından, yani insan özelliklerinin doğaüstü yansıması olan bir veya birçok tanrıdan değil kalpten alır. Bu temeli doğrudan ve hiç düşünmeden “ben” ve “sen” arasında bulur. Böylelikle Feuerbach için seksüel sevgi yeni dininin en yücesi olmasa da, en yüce uygulamalarından biri haline gelir.
İnsanlar, özellikle karşı cinsler arasında arasında sevgiye dayanan ilişkiler insanlığın kendi tarihi kadar eskiye dayanır. Seksüel sevgi ise bir gelişim süreci geçirmiş ve son 800 yıllık dönemin tüm şiirlerinin odak noktasını oluşturan bir pozisyon kazanmıştır. Halihazırda var olan dinler, evlilik yasaları aracılığıyla devlet kontrolünde seksüel sevgiyi kutsamakla kalmıştır ve yarın hepsi dünya üzerinden kaybolsa sevgi ve dostluğu yaşayışımızla ilgili hiçbir şey değişmez. Fransa’da Hristiyanlık 1793-1795 arasında öyle iz bırakmadan kaybolmuştur ki Napolyon bile direnç ve zorlukla karşılaşmadan geri getirememiştir. Bu arada Feuerbach’ın deyimiyle, yerini dolduracak bir yedeğe gerek olmamıştır.
Buradaki Feuerbach’ın idealizmi şöyledir: İnsanlar arasındaki seksüel sevgi, arkadaşlık, merhamet, özveri gibi karşılıklı temayüllere dayanan ilişkileri olduğu gibi kabul etmez. Onları geçmişe ait olduğuna inandığı bir dinle bağdaştırır ve ancak bir dinin adıyla kutsandıklarında gerçek değerlerine kavuşacaklarını öne sürer. Onun için esas nokta safi insan ilişkilerinin varlığı değil, onların yeni, gerçek bir din olarak algılanmasıdır. Dinin damgasıyla ancak gerçek değerlerine ulaşırlar. Religion [Alm. Din] sözcüğü religare’den [bağlamak] türemiştir ve bir bağı temsil eder. Bu nedenle iki insan arasındaki her bağ bir dindir. Böyle etimolojik numaralar idealist felsefenin son başvurduğu oyunlardır. Sözcüğün tarih boyunca gerçek kullanımına değil, nasıl türetildiğine bakarak ne anlama gelmesi gerektiğine önem verirler. Seksüel sevgi de, yani iki cins arasındaki cinsel ilişki, bir din olarak tanrılaştırılır ki idealist beyinlerin sevgilisi “din” sözcüğü dilden kaybolmasın. Louis Blanc ekolünün Parisli reformcuları da kırklı yıllarda aynı bu şekilde konuşmayı denedi. Onlar da dini olmayan bir adamı canavar olarak görürlerdi ve bize şöyle derlerdi: “Donc, l’atheisme c’est votre religion!” [Öyleyse ateizm de sizin dininiz.] Eğer Feuerbach özünde materyalist bir doğa anlayışının üzerine gerçek bir din inşa etmek istiyorsa bu modern kimyayı gerçek simya gibi görmek olur. Eğer din, tanrısı olmadan var olabiliyorsa simya da felsefe taşı olmadan var olabilmelidir. Bu arada, simya ve din arasında çok yakın bir ilişki vardır. Felsefe taşının birçok tanrısal özelliği vardır ve Kopp ile Bertholet’in sunduğu kanıtlara göre çağımızın ilk iki yüzyılında yaşamış Mısırlı-Yunan simyacıların Hristiyan öğretilerin geliştirilmesinde parmağı vardır.
Feuerbach’ın “İnsanlığın çağları birbirinden dini değişimlerle ayrılır” iddiası ise kati surette yanlıştır. Tarihteki dönüm noktalarına dini değişiklikler yalnızca üç dünya dini olan Budizm, Hristiyanlık ve İslam söz konusuysa eşlik etmiştir. Eski kabile dinleri, yerel dinler spontane bir şekilde ortaya çıkar, yayılma amacı gütmez ve o kabile veya topluluğun bağımsızlığını kaybetmesiyle birlikte yok olur. Almanlar için çürümekte olan Roma İmparatorluğu’yla basit bir bağ sahibi olmak yeterli olmuştur ve yeni benimsediği Hristiyanlık dini, ekonomik, politik ve ideolojik koşullarına uymuştur. Hristiyanlık için bile ciddi evrensel öneme sahip devrimlerin dini karakteri burjuvazinin 13. ve 17. yüzyıl arasındaki ilk özgürleşme adımlarıyla sınırlı kalmıştır. Üstelik bunun Feuerbach’ın düşündüğü gibi insanların kalpleri ve dini gereksinimlerinden değil, Orta Çağ tarihi boyunca var olan tek ideolojinin din ve teoloji olmasından dolayı olduğunu da dikkate almalıyız. Ancak 18. yüzyıl burjuvazisi kendi bakış açısına uygun bir ideolojiye sahip olacak kadar güçlendiğinde geniş kapsamda hukuki ve politik fikirlere itiraz eden büyük ve kesin bir Fransız İhtilali’ni gerçekleştirmiş ve dinle yoluna çıkmadığı müddetçe uğraşmamıştır. Eskisinin yerine yeni bir din koymayı aklından geçirmemiştir. Herkes Robespierre’in nasıl başarısız olduğunu bilir. [“en yüce varlığın” dinini yaymada.]
Günümüzde diğer insanlarla olan ilişkilerimizde pür insani duygularla hareket etme olanağımız, içinde yaşamak zorunda olduğumuz sınıf çatışması ve sınıfsal kurallara dayanan toplum yüzünden büyük ölçüde elimizden alınmış durumdadır. Duyguları din düzeyine yücelterek bunu daha da olanaksızlaştırmış oluruz. Benzer şekilde tarihimizdeki büyük sınıfsal mücadeleleri anlamak özellikle Almanya’da hüküm süren çağdaş tarih yazımı ile zaten zorlaşmışken bir de bu mücadeleleri din tarihinin dip notu haline getirip iyice imkansızlaştırmaya lüzum yoktur. Şimdiden Feuerbach’ı çoktan aştığımız açıktır. Yeni dinini övdüğü en hoş pasajlar bile bugün okunabilirliğini kaybetmiştir.
Feuerbach’ın ciddiyetle incelediği din, batı dünyasının tek tanrılı dini olan Hristiyanlıktır. Hristiyan tanrısının yalnızca insanın doğaüstü bir yansıması olduğunu gösterir. Oysaki bu tanrı bıktırıcı bir soyutlama sürecinin bir ürünü ve kendisinden önceki sayısız kabile tanrılarının ve yerel tanrıların konsantre özüdür. Yansıması bu tanrı olan insan ise dolayısıyla gerçek insan değil, sayısız gerçek insanın özütü, soyutlanmış insandır ve kendisi de fikri bir imgedir. Her sayfasında duygusallığı, somut ve fiili olana aidiyeti ululayan Feuerbach insanlar arasındaki seksüel ilişkilerden ötesinden bahsetmeye başladığı anda son derece soyut konuşmaya başlar.
Bu ilişkiler arasında ona hitap eden yalnızca ahlaktır. Burada yine Feuerbach’ın Hegel’le karşılaştırınca ne denli yavan olduğu göze çarpar. Hegel’in etiği, ya da etik davranış doktrini hukuk felsefesidir ve 1- soyut doğruyu 2- ahlakı ve 3- sosyal ahlakı içerir. Bu üçlü; aileyi, sivil toplumu ve devleti kapsar. Burada form ne kadar idealistse içerik de o kadar realisttir. Ahlak dışında hukuk, ekonomi ve siyaset de dahil edilmiştir. Feuerbach’ta ise tam tersidir. Form bakımından realisttir, çünkü başlangıç noktası olarak insanı kabul eder; fakat insanın içinde yaşadığı dünyaya dair tek kelime etmez. Dolayısıyla bu insan daima din felsefesinde kapladığı yerde, soyut insan olarak olarak kalır. Çünkü Feuerbach’a göre bu insan bir anneden doğarcasına bir kozadan, tek tanrılı dinlerin ilahından doğmamıştır. Bu nedenle tarihsel olarak vücuda gelmiş ve tarih tarafından belirlenmiş gerçek bir dünyada yaşamamaktadır. Elbette başka insanlarla ilişki kurar, ama bu diğer insanlar da bir onun kadar soyutlamadır. Din felsefesinde kadın ve erkek kavramı hala mevcut olsa da etiğe geldiğimizde bu ayrım bile ortadan kalkar. Feuerbach bunun altını aralıklı olarak yaptığı şu gibi açıklamalarla çizer: “İnsan saraydayken ve kulübedeyken farklı düşünür.” “Eğer açlık veya sefalet yüzünden vücudun bomboşsa kafanda, aklında ve kalbinde de ahlak olmaz.” “Politika dinimiz olmalıdır.”
Fakat Feuerbach bu vecizelerle bir yere varamaz. Salt cümleler olarak kalır ve Starcke bile Feuerbach için politikanın aşılmaz bir set ve “toplum bilimi olan sosyolojinin bir terra incognita” olduğunu kabullenir.
İyi ve kötünün karşıtlığını ele alma konusunda Hegel’le karşılaştırınca da bir o kadar sığ kalır.
“Biri ‘insan doğuştan iyidir’ cümlesini söylediğinde,” der Hegel, “çok büyük bir laf ettiğini düşünür. Halbuki ‘insan doğuştan kötüdür’ çok daha büyük bir laftır.”
Hegel’e göre kötülük tarihsel ilerlemenin itici gücünün kendine gösterme şeklidir. Bunun iki anlamı vardır. Bir taraftan her yeni gelişme kutsal addedilen şeylere hürmetsizlik, ne kadar eski ve köhnemiş olsalar da alışılmış koşullara karşı isyan olarak görülür. Öte yandan, sınıf çatışmalarının ortaya çıktığı günden itibaren hırs ve güç aşkı gibi insanın kötücül arzuları tarihsel ilerlemenin kaldıraç gücü olagelmiştir. Bunun tek ve kesintisiz bir örneği olarak feodalizm ve burjuvazi tarihini gösterebiliriz. Fakat Feuerbach’ın aklına ahlaki kötülüğün tarihteki rolünü araştırmak gelmemiştir. Ona göre tarih kendisini huzursuz hissettiği tamamıyla tekinsiz bir bölgedir. Şu ifadesi bile son derece kısırdır: “İnsan doğada belirdiği haliyle insan değil, doğanın bir mahlukudur. İnsan; insanın, kültürün, tarihin ürünüdür.”
Feuerbach’ın bize söylediği ahlakın aşırı yavan kalabileceğidir. Mutluluk isteği insanın içinden gelir ve bu nedenle her türlü ahlakın temeli olmalıdır. Fakat mutlu olma arzusu iki ayrı düzenlemeye tabidir. İlki sefahatten sonra gelen hüzün, düzenli aşırılığı takip eden hastalık gibi, hareketlerimizin doğal sonuçlarıdır. İkincisi de aynı şekilde mutluluğu kovalayan insanlara saygı göstermezsek kendilerini savunmaları ve bizim mutluluk arayışımıza müdahale etmeleri gibi sosyal sonuçlardır. Sonuç olarak arzumuzu doyurmak için davranışlarımızın neticesini doğru olarak kabul etmek ve diğerlerine de mutluluğa ulaşmak için aynı fırsatı tanımak zorundayız. Kendimiz ve sevgi -yine karşımıza çıktı- uğruna rasyonel bir şekilde kendimizi dizginlemek Feuerbach’ın ahlak anlayışının temelini oluşturur. Diğer her şey bu unsurdan türer. Mamafih ne Feuerbach’ın coşkulu lafları, ne de Starcke’nin etkili methiyeleri bu önermelerin güçsüzlüğünü ve banalliğini maskeleyemez.
Yalnızca çok ender durumlarda ve ne kendi ne başkasının işine yarayacak şekilde bir birey mutluluk arayışını kendi kendine tatmin edebilir. Çoğunlukla bunun için ihtiyaçları gidermek üzere dış dünyayla meşgul olmak gerekir. İhtiyaçlar yemek, karşı cins, kitap, sohbet, tartışma, aktivite ya da kullanmak veya işlemek üzere bir obje olabilir. Feuerbach’ın ahlak anlayışı ya bu araç ve gereçlerin normal koşullarda herkese sağlandığını varsayar, ya da uygulanması mümkün olmayan bir tavsiye verdiği için bu saydığımız fırsatları haiz olmayanlar için vız gelip tırıs gider. Feuerbach’ın kendisi bunu şu sözcüklerle ifade eder:
“İnsan saraydayken ve kulübedeyken farklı düşünür. Eğer açlık veya sefalet yüzünden vücudun bomboşsa kafanda, aklında ve kalbinde de ahlak olmaz.”
Diğerlerine de mutluluğu kovalamak için eşit şans verme açısından daha başarılı olur mu? Feuerbach bu iddiasını her zaman ve koşul için geçerli bir sabit olarak kabul etmiştir. Peki o halde ne zamandan beri doğrudur? Antik çağlarda köleler ve sahipleri veya Orta Çağ’da serfler ve baronlar arasında mutluluğu yakalamak için eşit fırsat mı vardı? “Kanunun verdiği yetkiyle” yönetici sınıfının mutluluk fırsatı için ezilen sınıfın hakkı acımasızca feda edilmedi mi? Bu ahlakdışı değil miydi? Yine de günümüzde hak eşitliği tanınmaktadır. Burjuvazi, feodalizme karşı savaşında ve kapitalist üretimi geliştirme sürecinde soylu kesimin tüm ayrıcalıklarını feshedip önce özel, ardından adım adım kamu hukuku önünde her bireyin eşit olduğunu ileri sürdüğünden beri en azından sözde hak eşitliği tanınmaktadır. Fakat ideal hakların mutluluk arzusunu beslemekte yalnızca çok basit yardımı dokunur. Mutluluk arzusu büyük ölçüde materyal vasıtalarla beslenir. Kapitalist üretim de ideal hakların büyük çoğunluğunun yalnızca hayatta kalacak kadarına sahip olmasını garantiler. Dolayısıyla kapitalist üretimin çoğunluğun mutluluğa ulaşma fırsatına ya sıfır ya da kölelik ve serf sisteminden bir nebze daha çok saygısı vardır. Peki mutluluğa ulaşmada zihinsel veya eğitsel yöntemler hususunda daha iyi durumda mıyız? “Sadowa’nın okul müdürü” hayali bir karakter değil mi?
Daha da fazlası. Feuerbach’ın ahlak teorisine göre borsa doğru oynayanlar için ahlaki davranışın en yüce tağınağıdır. Eğer mutluluk arayışım beni borsaya yönlendirdiyse ve ben eylemlerimin sonucunu doğru bir şekilde ölçerek olumlu sonuçlar elde etmiş ve olumsuzluklardan kaçınmayı becermişsem, kısaca kazanmışsam yani, Feuerbach’ın talimatını yerine getiriyorum demektir. Üstelik diğer bir bireyin mutluluğu arama hakkına da müdahale etmiyorum. Çünkü o da borsaya tıpkı benim gibi kendi isteğiyle geldi ve tahminleri ışığında alış satış yaparak o da benim gibi mutluluk arzusuna göre hareket etti. Para kaybettiyse bu yaptığının kötü değerlendirmesi yüzünden ipso facto etik dışı olduğunu gösterir. Ben de ona hak ettiği cezayı veren olduğuma göre, modern bir Rhadamanthys gibi göğsümü yumruklayabilirim. Sevgi de duygusal bir mecazdan öte manasıyla borsada yer bulur, çünkü herkes diğerlerinde kendi mutluluk arayışının tatminini görür. Bu da sevginin yapmaya çalıştığı şeyin ta kendisi ve uygulamadaki yansımasıdır. Eğer ben hareketlerimin sonuçlarını basiretle tahmin eder ve ona göre risk alırsam kazanırım ve Feuerbach’ın ahlak anlayışının en katı kurallarına bile riayet etmiş olurum. Bir yandan da zengin olurum elbette. Başka bir deyişle Feuerbach’ın ahlak anlayışı, kendisi ne kadar bunu hedeflemiş veya fark etmiş olsun, tamamen modern kapitalist toplumun suretinde oluşturulmuştur.
Fakat sevgi, Feuerbach için her yerde ve her zaman mucizeler doğuran ve günlük hayattaki tüm zorlukları aşmaya yardım eden tanrı; hem de taban tabana zıt çıkarları olan sınıflara bölünmüş bir toplumda! Bu noktada devrimci karakterinin de son kalıntısı felsefesini terk edip geriye son bir beylik laf bırakır: Birbirinizi sevin, cinsiyet ve makamdan bağımsız birbirinize sarılın. Adeta evrensel bir barış orjisi!
Kısacası Feuerbach’ın ahlak teorisi de selefleriyle aynı akıbete uğrar. Tüm zamanlar, tüm insanlar ve tüm koşullara uygun olması planlandığından, sırf bu sebepten, hiçbir zaman ve mekan için geçerli olamamıştır. Gerçek dünya bağlamında Kant’ın kategorik zorunluluğu kadar iktidarsız kalmıştır. Gerçekte her sınıfın, hatta her mesleğin kendi ahlakı vardır ve buna rağmen ne zaman cezasız kalacağını bilse bunu ihlal eder. Herkesi birleştirmesi gereken sevgi ise savaş, kavga, mahkeme, iç savaş, boşanma ve her fırsatta karşıdakini suistimal etme olarak tezahür eder.
Nasıl Feuerbach’ın verdiği bu itici güç onun için bu kadar sonuçsuz olabildi? Bunun sebebi çok basit. Çünkü Feuerbach asla ölesiye nefret ettiği soyutlama aleminden yaşayan gerçekliğe kaçmaya çalışmadı. Şiddetle doğa ve insana tutundu, fakat doğa ve insan onun için sözcüklerden ibaret kaldı. Bize gerçek dünya veya gerçek insan hakkında kesin tek bir şey söylemekten aciz oldu. Fakat Feuerbach’ın soyut insanından gerçek, canlı insanlara ancak onların tarihin katılımcıları olduğunu düşünerek varılabilir. Feuerbach ise buna karşı çıkar. Bu nedenle bir türlü anlayamadığı 1848 yılı onun gerçek dünyayla kopuşunu ve inzivaya çekilişini işaretler. Bunda en büyük suç yine Feuerbach’ı sefil bir şekilde çürümeye terk eden o dönemdeki Almanya’nın koşullarıdır.
Fakat Feuerbach’ın atmadığı adım elbet başkası tarafından atılacaktı. Feuerbach’ın yeni dininin çekirdeğini oluşturan soyut insan kültü, gerçek insanın bilimi ve tarihsel ilerlemesi tarafından yerinden edilmek zorundaydı. Feuerbach’ın pozisyonundan ilerlemeyi başlatan 1845 tarihli “Kutsal Aile” ile Marx oldu.
Bölüm 4: Marx
Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach gibi isimler felsefenin o alanını terk etmedikleri için Hegel dalının sürgünleri olarak sayılırlar. Strauss “Hz. İsa’nın Hayatı” ve “Hristiyan Dogma”dan sonra yalnızca felsefe alanında edebi çalışmalar ve Renan benzeri din tarihiyle ilgili eserler verdi. Bauer sadece Hristiyanlığın doğuşu konusunda başarılı olmuş olsa da, o alandaki katkısı önemlidir. Stirner, Bakunin tarafından Proudhon’la yoğrulup “anarşizm” etiketini aldıktan sonra bile bir muamma olarak kalmıştır. Aralarında sadece Feuerbach kaydadeğer bir felsefeci sayılır. Diğer tüm bilimlere tepeden baktığı ve onları birbirine bağlayan bilimlerin bilimi olduğu iddiasındaki felsefe Feuerbach için sadece aşılmaz bir bariyer, el değmez bir mucize olmakla kalmadı, aynı zamanda bir felsefeci olarak da Hegel’i eleştiri yoluyla çürütme işini tam beceremedi. Kendisinin Hegel’in ansiklopedik zenginliğiyle karşılaştırıldığında abartılı bir sevgi dini ve yavan, etkisiz bir ahlak anlayışı dışında felsefeye bir katkısı olmamasına rağmen Hegel’i basitçe işe yaramaz olarak görüp bir kenara fırlattı.
Fakat Hegel okulunun dağılmasıyla bir trend daha ortaya çıkmıştı ve bu aralarında tek meyve veren olmuştu. Bu trend özünde Marx ismiyle ilişkilendirilir.
Hegel felsefesinden kopuş aynı zamanda materyalist dünya görüşüne de bir geri dönüşün sonuçlarındandı. Yani bu görüş gerçek dünyayı, doğa ve tarihi, deli saçması idealist ön yargılardan arınmış herkesin görebileceği şekilde, olduğu gibi anlamaya kararlıydı. Sadece ve sadece doğaüstü olmayan somut ilişkilerle uyuşmayan her türlü idealist zırva acımasızca terk edilecekti. Materyalizm bundan ibarettir. Fakat o dönemde materyalist dünya görüşü ilk defa ciddiye alınıyor ve en azından temel özellikleriyle bilginin her alanında uygulanıyordu.
Hegel öyle kolayca kenara atılmadı. Tam tersine onun yukarıda anlattığımız diyalektik metodunun devrimci tarafından bir start alındı. Fakat Hegel formuyla bu metot kullanışsızdı. Hegel’e göre diyalektik konseptin kendi gelişimidir. Mutlak konsept yalnızca bilinmeyen bir yerde ebedi olarak var olmakla kalmaz, aynı zamanda mevcut tüm dünyanın da ruhudur. Kendi kendine dönüşümündeki tüm hazırlık safhaları “Mantık Bilimi”nde uzun uzadıya ele alınır. Ardından doğaya dönüşerek kendine “yabancılaşır” ve farkında olmadan girdiği doğal gereklilik kılığında yeni bir gelişim sürecine girer ve insanın öz farkındalığı olarak geri gelir. Bu öz farkındalık tarih boyunca kendini ham halde detaylandırarak en sonunda Hegel felsefesinde mutlak konsept olarak kendine geri döner. O halde Hegel’e göre diyalektik ilerleme doğada ve tarihte gözlemlenebilir. Alçaktan yükseğe giden progresif hareketin geçici gerilemeler ve çizdiği zikzaklarla gösterdiği nedensel bağlantıları, aslında konseptin nereye olduğu bilinmese de her halükarda insan zihninden bağımsız olan ebedi yolculuğundaki hareketlerinin bir kopyasından başka bir şey değildir. Bu ideolojik sapkınlıktan kurtulmak lazımdı. Biz de materyalist açıdan yaklaştık ve gerçek şeyleri mutlak konseptin şu ya da bu aşamasının imgeleri olarak görmek yerine kafamızdaki düşünceleri gerçek şeylerin imgeleri olarak kabul ettik. Bu şekilde diyalektik, dış dünya ve insan aklındaki evrensel hareket yasalarına indirgendi. Bu iki grup yasa özünde aynı olsa da insan beyni bilinçli olarak uyguladığı sürece farklı şekilde ifade edilir. Oysaki doğada ve şu ana kadarki insanlık tarihinin büyük bölümünde bu yasalar bilinçsizce, dış bir zorunluluk şeklinde ve görünürde tesadüfi görünen bir dizi olayla ortaya konmuşlardır. Böylece konseptlerin diyalektiği gerçek dünyanın diyalektik devinimine bilinçli bir yanıta dönüşür ve Hegel’in diyalektiği ters yüz edilip olması gerektiği hale getirilmiş olur. Uzun yıllardır en iyi aletimiz ve en keskin kılıcımız olan bu materyalist diyalektiği, ilginçtir, ne biz ne de Hegel keşfettik. Bu Alman bir işçi olan Joseph Dietzgen’in keşfiydi.
Bu şekilde Hegel felsefesinin devrimci tarafı tekrar üste çıktı ve aynı zamanda Hegel’in de sürekli yoluna çıkan idealist çıkıntılar tıraşlandı. Dünyanın hazır şeylerden değil, kompleks süreçlerden oluştuğu fikrine göre şeyler zihnimizdeki imgeleri kadar sağlamdır ve konseptler kesintisiz bir var oluş-yok oluş devinimine tabidir. Ayrıca her şeyin rastlantısal görüntüsüne ve geçici gerilemelere rağmen eninde sonunda progresif bir ilerleme kesindir. Zaten bu son görüş özellikle Hegel’den beri genel bilince öylesine yerleşmiştir ki artık pek karşı çıkan kalmamıştır. Fakat bu temel düşünceyi lafta kabullenmekle her alandaki çalışmalarda detaylı bir şekilde uygulanak birbirinden farklı şeylerdir. Eğer her çalışmaya bu bakış açısından yola çıkacaksak kesin sonuçlara ve mutlak doğrulara ulaşma talebimizden feragat etmeliyiz. Edindiğimiz bilginin sınırlılığına ve edinildiği koşulların kısıtlamalarına tabi olduğumuza rıza göstermeliyiz. Öte yandan artık kimse doğru ve yanlış, iyi ve kötü, aynı ve farklı, gerekli ve tesadüfi arasındaki başa çıkılmaz metafiziğin gerektirdiği karşıtlıklarla kısıtlanmak zorunda değildir. Artık herkes bu karşıtlıkların rölatif bir geçerliliği olduğunu bildiğine göre, şu anda doğru gözükenin ileride bir gün gün yüzüne çıkacak gizli yanlış bir tarafı olduğunun, şu an yanlış denenin eskiden sahip olduğu bir doğrulukla kutsandığının farkındadır. Gerekli olarak kabul edilenin halis muhlis tesadüflerden oluştuğunu ve tesadüfi dediklerimizin gerekliliğin ardına saklandığı maske olduğunu bilir.
Hala insanların kafasını meşgul etmeye devam eden, Hegel’in “metafizik” adını verdiği, şeyleri sabit, değişmez ve belirlenmiş olarak ele almayı tercih eden eski araştırma ve düşünme metodunu zamanında tarih haklı çıkarmıştı. Süreçleri incelemeden önce şeyleri incelemek gerektiğine inanılırdı. Kişi evvela bir şeyi bilmeliydi ki onun geçirdiği deneyimleri gözlemleyebilsin. Doğal bilimlerde de durum buydu. Şeyleri bitmiş objeler olarak kabul eden eski metafizik, ölü ve canlıları bitmiş objeler olarak ele alan bir doğal bilimin yavrusu olarak doğmuştu. Fakat ne zaman ki araştırma, kesin bir adım atabilecek, yani bu şeylerin doğada uğradığı değişiklikleri sistematik bir şekilde inceleyebilecek kadar ilerledi, işte o saat felsefe alanında eski metafiziğin ölüm çanları çaldı. Doğal bilimler geçtiğimiz yüzyılın sonuna dek büyük ölçüde devşiriciydi, bitmiş şeylerin bilimiydi; bu yüzyılda ise artık özünde sistematize eden, süreçlere odaklanan, şeyleren kökenini, gelişimini ve tüm doğal süreçleri dev bir bütüne bağlayan ara ilişkileri inceleyen bilime dönüştü. Bitki ve hayvan organizmalarında gerçekleşen süreçleri inceleyen fizyoloji, tek hücreden büyüyen organizmaların gelişimini inceleyen embriyoloji, yer kabuğunun oluşum aşamalarını araştıran jeoloji gibi bilimlerin tümü bu yüzyılın çocuklarıdır.
Fakat hepsinden önce üç çığır açan keşif doğadaki süreçlerin arasındaki ilişkileri anlayabilmemiz hususunda bize büyük mesafe katettirdi.
Bunlardan ilki, bölünerek ve özelleşerek bütün bitki ve hayvanları meydana getiren hücrenin keşfiydi. Bu keşifle yalnızca daha komplike organizmaların gelişim ve büyüme süreçleri genelgeçer tek bir kuralla açıklanmakla kalmıyor, aynı zamanda hücrelerin değişebilme yeteneği, organizmaların bireysel değişimden öte türler arası değişimler geçirebileceğini işaret ediliyordu.
İkincisi enerjinin korunumuydu. Bize, öncelikle inorganik yapıda işlev gösteren mekanik, kinetik, potansiyel, ısı, radyasyon (ışık veya ısı), elektrik, manyetik ve kimyasal enerji gibi kuvvetlerin evrensel bir hareketin farklı tezahürleri olduğunu; belli oranlarda birbirlerine dönüşebileceklerini; birinden eksilen belli bir miktarın eşit miktarda bir diğeri olarak ortaya çıkacağını ve böylelikle doğadaki tüm devinimin kesintisiz bir dönüşüm süreciyle açıklanabileceğini gösterdi.
Sonuncusu da ilk Darwin’in adamakıllı geliştirdiği, doğada bizi çevreleyen, insan dahil tüm organik yapıların upuzun bir süreç sonucunda tek hücreli canlılardan evrildiği ve bu hücrelerin de kimyasal yollarla ortaya çıkmış protoplazma ve albüminden geldiği kuramıydı.
Bu üç büyük keşif ve doğal bilimlerdeki diğer muazzam ilerlemeler sayesinde şu anda öyle bir noktaya vardık ki doğal süreçlerin arasındaki ilişkiyi yalnızca belli bir alan içinde gösterebilmekle kalmıyor, bu farklı alanların arasındaki ilişkileri de bütünün içinde tespit edebiliyor ve ampirik bilimin bize sağladığı deliller sayesinde doğada etraflıca gördüğümüz bu ilişkileri neredeyse sistematik bir şekilde sunabiliyoruz. Bu etraflı anlayışı tefriş etme vazifesi eskiden doğa felsefesinindi. Bunu yalnızca gerçek, fakat henüz keşfedilmemiş ilişkilerin yerine ideal, uydurma ilişkileri koyarak, eksik parçaları düşünce kırıntılarıyla doldurup somut çukurları soyut köprülerle birleştirerek yapardı. Bu esnada birçok dahice fikir bulmuş ve birçok keşfi öngörmüş olsa da aynı zamanda bir araba dolusu da zırva ürettiği bir gerçekti. Zaten başka türlüsü olmazdı. Günümüzde biri doğa bilimlerinin çalışmalarının sadece diyalektik sonucunu anlamak istiyor, yani kendi iç ilişkileri manasında günümüz için yeterli bir “doğal sisteme” ulaşmaya çalışıyorsa; eğer bu ilişkilerin diyalektik yapısı doğa bilimcilerin metafizikle yoğrulmuş kafalarına bile zorla da olsa giriyorsa doğa felsefesinden kurtulduk demektir. Onu diriltmek için sarf edilen her çaba hem beyhudedir hem de gerileme.
Burada tarihsel ilerleme süreci olarak ele aldığımız doğa için geçerli olan her şey toplum tarihinin her alanı ve insanla (ve kutsalla) ilgilenen her bilim dalı için de geçerlidir. Burada da tarih, hukuk, din felsefesi, felsefecinin kafasında ürettiği bir ilişkinin gelişen olaylarla doğrulanmak üzere gerçeği yerine konmasıyla ve tarihin hem bir bütün olarak hem de fikirlerin -felsefecinin en cici fikirleri şüphesiz- aşamalı bir şekilde gerçekleşmesi olarak parça parça anlaşılmasıyla oluşmuştur. Buna göre tarih bilinçsizce fakat mecburen önceden konmuş bir hedefe doğru ilerlemektedir. Örneğin Hegel için bu hedef mutlak fikrin gerçekleşmesidir ve bu mutlak fikre doğru giden değişmez yol, tarih boyunca gerçekleşen olayların arasındaki ilişkileri dokur. Bilinçdışı veya yavaşça bilincin sınırlarına yaklaşan yeni, gizemli bir diyar böylece gerçek, henüz bilinemeyen bir ilişkinin yerine konar. Bu nedenle aynı doğa hususunda olduğu gibi, gerçek ilişkileri keşfedebilmek için uydurma, sahte olanlardan kurtulmamız gerekir. Bu görev, sonunda toplum tarihinde hüküm sürdüğünü gördüğümüz hareket kanunlarının keşfine yol açmıştır.
Bir noktada toplum gelişiminin tarihi doğadan kökten bir şekilde ayrılır. İnsanın doğa üzerindeki etkisini görmezden gelirsek doğada yalnızca habersiz ve bilinçsizce birbirine etki eden taraflar vardır ve bu tarafların karşılıklı etkileşimiyle genelgeçer yasalar işlev gösterir. İlk bakışta göze çarpan sayısız ardışık tesadüf de bu tesadüflerin bir düzeni izlediğini gösteren neticeler de bilinçli bir istek sonucu gerçekleşmez. Toplum tarihinde ise tam tersine tüm aktörler tepeden tırnağa farkındadır, tümü düşünce ve arzuları etkisiyle hareket eder ve belli hedeflere ulaşmaya çalışırlar. Bilinçli bir amaç, hedeflenen bir gaye olmadan hiçbir şey olmaz. Yine de bu ayrım özellikle belli dönem ve olayları inceleyen tarih araştırmaları için mühim olsa bile tarihin gidişatının genel içsel yasalarla düzenlendiği gerçeğini değiştirmez. Çünkü burada da bireylerin bilinçli arzularına rağmen görünürde tesadüf galebe çalar. Niyetlenen nadiren gerçekleşir. Çoğunlukla hedeflenen birden fazla sonuç ya birbiriyle çelişip ters düşer, ya en baştan gerçekleşmeleri imkan dışıdır, ya da onları gerçekleştirecek vasıta mevcut değildir. Bu yüzden sayısız bireyin iradesi ve bireysel eylemlerinin tarihte yarattığı gidişatın cansız doğadaki durumdan farkı yoktur. Eylemlerin sonuçlarına niyetlenilir, ancak bu eylemleri gerçekten takip eden sonuçlara değil; ya da bu sonuçlar baştaki niyete uygun gözükseler bile sonunda çok daha farklı durumlar doğurabilirler. Tarihi olaylar böylelikle adeta şans eseri gerçekleşiyormuş gibi gözükür. Görünüşte tesadüf egemen olsa da, yine de aslında tarihi idare eden saklı, içsel yasalardır ve mesele yalnızca bu yasaları keşfetmektir.
Sonucu ne olursa olsun insanlar her birinin kendi isteyip arzuladığı sona doğru koştuğu kendi tarihlerini yazar ve tarihi oluşturan da farklı yönlere doğru hareket eden çok sayıda irade ve onların dış dünyaya etkileridir. Bu yüzden bireylerin de istekleri önem taşır. Bu istekler arzu veya düşüncelerle belirlenir. Ama arzuyu ve düşünceyi oluşturan mekanizmalar birbirinden farklıdır. Bazen dış objeler olurlar, bazen idealist saikler, hırs, kimi zaman “hakikat ve adalete duyulan özlem”, şahsi düşmanlıklar ya da sadece türlü türlü kişisel kaprisler bile olabilir. Ancak bir yandan baktığımızda tarihte birçok bireysel iradenin başta niyetlendiğinden çok daha farklı sonuçlar elde ettiğini, ya da daha çok baştaki hedeflerinin toplam neticeye nazaran ikincil önemde kaldığını görürüz. Öte yandan ise şu soru ortaya çıkar: Bu hedeflerin ardında yatan itici güç nedir? Aktörlerin beyinlerinde bu hedeflere dönüşen tarihsel güçler nelerdir?
Eski materyalizm bu soruyu kendine hiç sormadı. Olduğu kadarıyla tarih anlayışı daima pragmatikti. Tarihte aktif rol alan insanları soylu ve avam olarak ikiye ayırma ve soyluları aldanmış, avam tabakayı ise muzaffer addetme alışkanlığı vardı. Bu nedenle eski materyalizme göre tarihi incelemenin eğitici bir rolü yoktu. Bizim için ise tarihsel bağlamda eski materyalizm kendini yalanlamış olur, çünkü işleyen ideal itici güçleri nihai sebepler olarak kabul etmiş ve esas yapılması gereken şey olan onların arkasında yatan itici güçlerin itici güçlerini anlamaya çalışmamıştır. Buradaki tutarsızlık ideal itici güçlerin kabulü değil, bu güçlerin incelenmesinde altlarında yatan harekete geçirici dürtülere inilmemesidir. Öte yandan özellikle Hegel’in temsil ettiği tarih felsefesine göre tarihte rol alan insanların görünüşte etki eden dürtüleri, katiyen tarihi olayların nihai sebepleri değildir; bu dürtülerin ardında keşfedilmesi gereken başka kuvvetler bulunur. Fakat tarih felsefesi bu kuvvetleri tarihin kendisinde aramak yerine dışarıdan, felsefi ideolojiden ithal eder. Hegel mesela, antik Yunanistan’ı kendi iç ilişkileriyle açıklamaktansa “güzel bireysellik formları”nı” incelemekten ve “sanat eserleri” yaratmaktan ibaret olduğunu savunur. Eski Yunanlar hakkında bu bağlamda hoş ve derin birçok laf eder, fakat bugün boş lakırdıdan öte olmayan böyle bir açıklamayla tatmin olmayı reddetmemiz kaçınılmazdır.
Bu demektir ki, bilinçli ya da bilinçsiz olarak -ki çoğunlukla bilinçsiz olarak- tarihte rol alan kişilerin eylemlerinin ardında yatan ve tarihteki esas etki eden kuvvet olan bir itici gücü incelememiz gerektiğinde, ne kadar büyük kitleleri, kalabalıkları hatta sınıfları peşinden sürükleyecek kadar yüce olsalar dahi bireylerin motivasyonlarına bakmamalıyız. Bu sürükleme saman alevi gibi kısa olmasa, tarihte büyük dönüşümler doğuran uzun vadeli bir süreç olsa bile fark etmez. Kitlelerin ve başlarındaki büyük adamlar dediğimiz liderlerin kafalarında açıkça veya gizlice, doğrudan veya ideolojik, hatta yüce bir şekilde bilinçli hedefler olarak yer alan harekete geçirici kuvvetleri ortaya çıkarmak, bütün olarak ve belirli zaman ve coğrafyalardaki haliyle tarihte hüküm süren yasaları kavramamızın tek yoludur. İnsanı harekete geçiren her şey önce kafasından geçmek zorundadır. Kafasında nasıl bir şekil alacağı ise büyük ölçüde koşullara bağlıdır. 1848’de Rhein’da yaptıkları gibi makineleri parçalamıyorlar diye işçilerin kapitalist makine endüstrisiyle barıştığını sanmamalıyız.
Her ne kadar birbirleri ve etkileri arasındaki komplike ve gizli ilişkiler yüzünden eskiden tarihteki bu itici güçleri incelemek imkansızdıysa da günümüzde artık bu ilişkiler şifreyi çözebileceğimiz kadar basite indirgendi. Yüksek ölçekli endüstrinin başlangıcından itibaren, yani en azından 1815’teki Avrupa’daki barıştan beri, İngiltere’deki herkes oradaki politik mücadelenin şu iki sınıfın üstünlük iddiasından kaynaklandığının farkındadır: Toprak sahibi aristokrasi ve burjuvazi (orta sınıf). Fransa’da da Bourbonlar’ın dönüşüyle aynı gerçek görüldü. Thierry’den Guisot’ya, Mignet’ye, Thiers’e, Restorasyon dönemi tarihçileri her yerde bundan Orta Çağ’dan bu yana Fransız tarihini anlamanın anahtar noktası olarak bahseder. Ayrıca 1830’dan beri emekçi sınıfı, proletarya, güç savaşında üçüncü bir taraf olarak tanındı. Koşullar öyle basit bir hal aldı ki bu üç büyük sınıfı ve en azından bu iki en gelişmiş ülkede bu sınıfların çıkar çatışmasının modern tarihin itici gücü olduğunu görmemek için kör olmak gerekir.
Peki bu sınıflar nasıl oluştu? Soylu, eski feodal toprakların sahibi sınıfın kökenini en azından ilk bakışta politik nedenlere bağlamak mümkün olsa da burjuvazi ve proletarya için bunu yapmak mümkün değildir. Bu iki büyük sınıfın oluşum ve gelişiminin safi ekonomik nedenlerden kaynaklandığını açık ve net görebiliriz. Nasıl toprak sahipleri ve burjuvazi arasındaki mücadele evvela ekonomik çıkarlardan, ardından da bir araç olarak politik güçten kaynaklanan bir sorunsa burjuvazi ve proletarya arasındaki mücadele için de durum budur. Burjuvazi de, proletarya da ekonomik koşullardaki, daha net olmak gerekirse üretim şeklindeki dönüşümün bir sonuçu olarak ortaya çıktı. Lonca zanaatkarlarından seri imalata, imalattan buharlı ve mekanik güç sayesinde büyük ölçekli üretime geçiş bu iki sınıfın yükselişine yol açtı. En başta iş bölümü ve bir üretim sürecinde birçok uzmanlaşmış işçi çalıştırma olan, burjuvazinin yürürlüğe koyduğu yeni üretim metotları ve bu metotların etkilediği ticari koşul ve gereksinimler, geçmişten gelen ve yasalarla korunan üretim metotlarıyla bir aşamada çelişmeye, yani loncalara tanınan ve diğer sayısız feodal düzenin toplumun geri kalanından esirgediği (ve imtiyazsız kitlenin sırtına bir yük daha bindiren) kişisel ve mahalli imtiyazlarla bağdaşmamaya başladı. Burjuvazinin temsil ettiği üretim düzeni feodal lordların ve lonca ustalarının temsil ettiği üretim düzenine karşı ayaklandı. Sonuç malumunuz; İngiltere’de adım adım, Fransa’da ise tek bir darbeyle feodal zincirler kırıldı. Almanya’da süreç hala devam etmektedir. Tıpkı gelişme sürecinde bir noktada seri imalatın feodal üretim düzeniyle çatışmaya başlaması gibi, büyük ölçekli üretim de şimdiden burjuvazinin onun yerine getirdiği üretim düzeniyle çatışmaya başladı. Bu üretim düzeni ve kapitalist üretim sisteminin kısıtlamaları tarafından eli kolu bağlanan endüstri, bir yandan geniş kitlelerin proleterleşmesine, bir yandan da bir yığın satılamayan ürün üretilmesine yol açmıştır. Absürt bir şekilde ikisi de bir diğerinin nedeni olan aşırı üretim ve kitlesel sefalet artık üretim güçlerinin üretim şeklindeki bir değişiklikle özgürleşmesini gerektirir.
En azından modern tarihte tüm mücadelelerin esasında bir sınıf mücadelesi ve tüm sınıf mücadelelerinin de kaçınılmaz olarak politik mücadele olmasından dolayı ihtiyaç duydukları politik kılıflara rağmen asıl neden her zaman ekonomik özgürleşme problemidir. Bu yüzden en azından bu örnekte devlet, politik düzen ikincil konumdayken sivil toplum, yani ekonomik ilişkiler katmanı, belirleyici etmendir. Hegel’in de saygı gösterdiği geleneksel anlayış, devleti belirleyici unsur, sivil toplumu ise onun belirlediği unsur olarak görür. Görünüş bu kanıyı destekler. Nasıl bir bireyin eylemlerinin ardındaki itici güçler önce beyninden geçmek ve iradeli hareketlere dönüşmek zorundaysa hangi sınıfın iktidarda olduğundan bağımsız olarak sivil bir toplumun tüm ihtiyaçları da önce devletin iradesinden geçmek zorundadır ki yasalar formunda genel bir geçerliliği olsun. Bu işin formalite olan, aşikar kısmıdır. Esas soru şudur: Hem bireyin hem de devletin sadece formalite olan bu iradesi neleri kapsar ve neyi kapsadığını belirleyen nedir? Neden irade de başka bir şey değildir? Bu konuya eğildiğimizde modern tarihte devletin iradesinin sivil toplumun değişen ihtiyaçlarıyla, fakat iktidardaki sınıfın da üretim olanakları ve ticari ilişkilerle belirlendiğini görürüz. Geniş üretim ve iletişim olanaklarıyla modern çağımızda bile devlet bağımsız gelişme gösteren bağımsız bir bölge değil de varlığı da gelişimi de son tahlilde toplum hayatındaki ekonomik koşullarla açıklanan bir bölge ise o halde bu, insanın materyal üretimini bugünkü kadar yardım almadan gerçekleştirdiği ve böyle bir üretimin insan için daha da büyük taleplerde bulunduğu eski zamanlar için daha da geçerliydi. Dev endüstrilerin ve tren yollarının devrinde bile devlet hala üretimi kontrol eden sınıfın ekonomik ihtiyaçlarının konsantre bir yansıması ise insanın ömrünün daha büyük bir yüzdesini materyal ihtiyaçlarını gidermek üzere harcadığı bir dönemde iyice öyle olsa gerekti. Bu yüzden de onlara bugünkünden çok daha bağımlıydı. Eski dönemlerin ayrıntılı bir incelemesi bu açıdan ciddi bir şekilde yapıldığı zaman bunun doğruluğu da açıkça görülecektir. Fakat tabii ki bunu burada yapamayız.
Eğer devlet ve kamu hukuku ekonomik ilişkiler tarafından belirleniyorsa normal bireyler arasındaki ekonomik ilişkileri uygun gören özel hukuk da öyledir. Fakat aldığı şekil değişiklik gösterebilir. İngiltere’de olduğu gibi genel ulusal gelişimle uyum içinde, eski feodal yasaları ana hatlarıyla koruyup onlara burjuva bir içerik kazandırılarak olabilir. Buna feodal bir sözcüğe burjuva bir anlam vermek olarak bakabiliriz. Batı kıta Avrupa’sında görüldüğü üzere, basit mal sahipleri arasındaki (alıcı ve satıcı, borçlu ve alacaklı, kontratlar, senetler vb.) tüm gerekli yasal ilişkileri üstün bir titizlikle ele alan, dünyanın ilk eşya üreten toplumunun yasası Roma hukuku da temel olarak alınabilir. Her halükarda küçük burjuva ve yarı feodal ağırlıklı bir sistemin iyiliği için hukuki uygulamalar (gelenek hukuku) aracılığıyla veya güya aydın, ahlaklı hukukçular yardımıyla özel bir medeni kanun oluşturulup toplumun seviyesine indirilebilir. Böyle bir medeni kanun hukuki açıdan baktığımızda da kötü bir örnek olacaktır (bkz: Prusya devlet hukuku). Fakat büyük bir burjuva devriminden sonra Code Civile gibi böyle klasik bir burjuva toplumu kanununun, Roma hukuku gibi temellendirilmesi mümkün olabilir. Yani eğer burjuvazinin kanunları sadece ekonomik hayat şartlarını hukuk bazında yansıtmakla yetiniyorsa bunu duruma göre iyi veya kötü bir şekilde yapabilirler.
Devlet insan üzerindeki başlıca ideolojik güçtür. Toplum kendisine müşterek çıkarlarını iç ve dış saldırılardan koruması için bir organ oluşturur. Bu organ devlet gücüdür. Oluşturulduğu gibi organ kendini toplumdan ayrıştırır ve belli bir sınıfın organı oldukça o sınıfın üzerine doğrudan otorite uygular. Ezilen sınıfın yöneten sınıfa açtığı savaş, en başta o sınıfın politik hegemonyasına açılmış gerekli bir politik savaş haline gelir. Bu politik mücadele ile ekonomik tabanı arasındaki bağlantının varlığı körelebilir veya bütünüyle kaybolabilir. Katılımcıları için olmasa bile tarihçiler için bu sık görülen bir durumdur. Roma cumhuriyetindeki iç çekişmeleri anlatanlar arasında bize son tahlilde esas sorunun kaynağının ne olduğunu söyleyen yalnızca Appian’dır: Toprak sahipleri.
Devlet bir kere toplamdan bağımsız bir güce dönüştü mü kendi ideolojisini üretir. Ekonomik olgularla bağın kaybolmasının suçu profesyonel politikacıların, kamu hukuku teorisyenlerinin ve özel hukukçularındır. Her koşulda ekonomik olguların onay almak için hukuki nedenlere ihtiyaç duyması yüzünden ve bunu yaparken dümen tüm mevcut hukuk sistemine verildiğinden hukuki yaklaşım sonuç olarak her şeyi ve ekonomik içeriği bir hiçe indirger. Kamu hukuku ve özel hukuk, her biri içindeki çelişkilerden kurtularak sistematik bir şekilde sunulabilen ve sunulması gereken birbirinden bağımsız iki bölge gibi değerlendirilir.
Materyal, ekonomik temelden iyice uzak daha yüksek ideolojiler felsefe ve din olarak ortaya çıkar. Burada zihinsel olan ve materyal varlık arasındaki ilişki iyice karmaşık hale gelir ve ara bağlantılarla iyice perdelenir. Fakat ilişki hala vardır. Nasıl 15. yüzyılın ortalarında başlayan Rönesans dönemi tamamen şehirlerin ve şehirlilerin ürünüydüyse onu takip eden yarı uyanmış felsefe de öyleydi. Yaptığı aslında küçük ve orta şehirlilerin büyük bir burjuvaziye büyümesine tekabül eden düşünceleri felsefi yolla dışa vurmaktı. Geçtiğimiz yüzyılın İngiliz ve Fransız politik ekonomist ve felsefecileri arasında bunu açıkça görebiliriz ve yukarıda da Hegel okuluna göre kanıtladık.
Buradan sonra kısaca dini ele alacağız, çünkü materyal dünyadan en uzak olan ve en yabancı görünen dindir. Dinler çok ilkel dönemlerde insanın kendi doğası ve etrafındaki doğayla ilgili hatalı ve basit düşüncelerinden meydana gelmiştir. Fakat her ideoloji ortaya çıktıktan sonra eldeki fikir materyali ile bağlantılı olarak gelişir ve bu materyali geliştirir; yoksa ideoloji olmaz, yani bağımsız varlıklar olarak kendi kanunlarına tabi düşünceler geliştirme işi. Son tahlilde kafasının içinde bu düşünce sürecinin gerçekleştiği insanların yaşadığı materyal hayat koşulları sürecin gidişatını belirler. İnsanlar bu gidişatın varacağı noktayı bilemez, çünkü o halde ideolojinin sonu olurdu. Bu orijinal dini kavramlar akraba topluluklar için ortaktır. Ne zaman ki bir grup ayrılır, o zaman her grubun tabi olduğu yaşam koşullarına göre farklılıklar görülür. Bir grup halk, özellikle Aryanlar (Hint-Avrupa da denen) için bu süreç karşılaştırmalı mitoloji sayesinde detaylı bir şekilde incelenebilir. Her insanın içinde yarattığı tanrı yerel bir tanrıydı ve insanların korumak üzere yerleştiği bölgenin sınırlarının dışına ulaşmıyordu. Sınırın öte tarafında ise başka tanrılar tartışılmaz egemenlerdi. Toplum var olduğu sürece onların hayal dünyasında var olabilir, toplum yok olduğunda onlar da yok olurdu. Ekonomik koşullarını burada incelememize gerek olmayan Roma İmparatorluğu eski milletlerin sonunu getirdi. Eski yerel tanrılar, yalnızca Roma şehri sınırları içine ait olan tanrılar dahil olmak üzere hepsi toza dönüştüler. Bir dünya dini aracılığıyla bir dünya imparatorluğunu sağlamlaştırma çabasını Roma tanrılarına adanan sunakların yanındaki yabancı tanrılardan ve onları bir nebze olsun saygıdeğer kılma çabalarından görebiliyoruz. Fakat yeni bir din imparatorluk fermanıyla oluşturulmaz. Yeni dünya dini olan Hristiyanlık o zamandan sessizce dünyaya gelmişti. Genel olarak Doğu, özel olarak Musevi teolojisi ve basitçe Yunan, özel olarak Stoacı felsefenin bir karışımıydı. Önce ilk başlarda nasıl bir şey olduğunu keşfedilmesi gerekti, çünkü bize ulaşan versiyonu İznik Konsili tarafından devlet dini olmak üzere adapte edilmiş halidir. Sadece iki yüz elli sene içinde devlet dini olması o zamanın koşullarına uygun bir din olduğunu ispat etmeye yeter. Orta Çağ’da benzer şekilde feodalizm Hristiyanlıkla el ele bir şekilde kilise gibi feodal hiyerarşisini oluşturarak yükseldi. Şehirliler zenginleşmeye başlayınca feodal Katolikliğe karşı ilk olarak şehirlerin altın çağını yaşadığı Güney Fransa’daki Albigenses’te ortaya çıkan sapkın Protestanlık yükselişe geçti.[4] Orta Çağ teolojiye felsefe, politika, hukuk gibi diğer tüm ideolojileri de atfetmiş ve bunları teolojinin alt başlıkları olarak görürdü. Böylelikle tüm sosyal ve politik akımı teolojik bir formla sınırladı. Kitlelerin duygularına din ve sadece ve sadece dinle cevap verildi. Bu nedenle kendi çıkarını savunmak isteyen herkesin bir rüzgar estirebilmek için dini bir kılıf bulması lazım oldu. Şehirlilerin başta mülksüz alt tabaka, günlük işçi ve hizmetkar gibi hiçbir sosyal sınıfa dahil olmayan ve proletaryanın tohumlarını atan bir grup muhtaçtan doğması gibi sapkınlık da kısa süre içinde ılımlı şehirliler ve devrimci alt tabaka olarak ikiye bölündü. Bu ikinciden şehirli sapkınlar bile iğreniyordu.
Protestan sapkınlığın kalıcılığı şehirlilerin önlenemez yükselişiyle el eleydi. Şehirliler yeterli güç elde ettiklerinde o zamana dek yerel ölçekte kalmış olan feodal aristokrasiye açtıkları savaş ulusal bir boyut kazanmaya başladı. Reform adı verdikleri ilk büyük adım Almanya’da atıldı. Şehirliler, kasabaların alt tabakaları, alt sınıf soylular ve köylülerden oluşan kalan isyankar sınıfların bayrağı altında toplanacak kadar güçlü ya da gelişmiş değillerdi. Başta asiller yenilgiye uğratıldı ve köylüler devrimci hareketin zirvesini oluşturan bir isyan başlattılar. Şehirler onları yarı yolda bıraktı ve devrim tüm çıkarı kendine toplayan seküler prenslerin savaşı haline geldi. Bundan sonra üç asır boyunca Almanya, tarihin sayfalarında diğer ülkelerden farklı bir hikaye yazdı. Fakat Almanya’nın Luther’i varsa, Fransa’nın da Calvin’i vardı. Tam bir Fransız zekasıyla reformun burjuva karakterini ön plana çıkararak kiliseyi yenileyip demoktratikleştirdi. Almanya’da Luther’in reformu yozlaşıp ülkeyi perişan ederken Kalvenist reform Cenova, Hollanda ve İskoçya’daki cumhuriyetçilerin sancağı oldu, Hollanda’yı İspanya ve Alman İmparatorluğu’ndan kurtardı ve İngiltere’de gerçekleşecek ikinci burjuva devrimi için gerekli ideolojik kostümü biçti. Kalvenizmin burjuvazinin çıkarlarını saklamak üzere büründüğü dini kılık olduğu kanıtlanması yüzünden, devrimin aristokrasi ve burjuvazi arasındaki anlaşmayla 1689’da sona ermesine kadar bir daha kabul görmedi. İngiltere’de devlet kilisesi, papanın yerini kralın aldığı Katolik versiyonundan farklı olarak Kalvenizm izleri taşıyan bir şekilde yeniden kuruldu. Eski kilise Katoliklerin Pazar gününü kutlar ve duygusuz Kalvenizstlerinkini kınardı. Yeni, burjuvalaşmış kilise ikinciyi tanıdı ki aynı uygulama bugün de İngiltere’de devam etmektedir. Fransa’da Kalvenist azınlık 1685’e kadar ezildi ve ya Katolikleştirildi ya da ülkeden sürüldü. Peki iyi giden ne vardı? O zamanlar özgür düşünür Pierre Bayle hareketliliğinin doruğundaydı ve 1694’te de Voltaire doğdu. XIV. Louis’nin zorba uygulamaları Fransız burjuvazisinin devrimini din dışı, safi politik arenada gerçekleşmesini kolaylaştırmaktan başka işe yaramadı, ki bu da gelişmiş bir burjuvazi için tek yoldu. Protestanların aksine özgür düşünürler ulusal toplantılarda yer aldılar. Böylece Hristiyanlık son aşamasına geldi. Herhangi bir progresif sınıfın hırslarının ideolojik maskesi olarak kullanılma imkanı kalmamıştı. Git gide sadece yönetici sınıfıyla kısıtlanıyordu. Onlar da Hristiyanlığı sadece bir yönetim şekli olarak ve alt sınıfları kısıtlamak amacıyla kullanıyorlardı. Dahası, her sınıf kendine uygun bir dini kullanıyordu: Toprak sahibi asilzadeler Katolik Jesuitismi veya muhafazakar Protestanlığı, liberal ve radikal burjuvazi içinse rasyonalizmi. Bu beyefendilerin kullandıkları dine gerçekten inanıp inanmadığının ise bir önemi yok.
Böylece görüyoruz ki, din bir kere oluştuğunda daima geleneksel yapıdadır ve ideolojinin her alanında gelenek büyük, muhafazakar bir kuvvettir. Fakat bu yapının geçirdiği dönüşümler sınıfsal ilişkilerden kaynaklanır. Yani bu değişimleri gerçekleştiren insanlar arasındaki ekonomik ilişkiler yüzünden. Şimdilik bu kadarı yeterli.
Yukarıda yazdıklarım yalnızca Marksist tarih anlayışının belki birkaç örnekle süslenmiş kabataslak bir özeti olabilir. Kanıt tarihin kendisinden elde edilmelidir ve bu bağlamda diğer yazıların konuyu yeterli bir biçimde işlediği söylenebilir. Bu anlayış, tıpkı diyalektik doğa anlayışının doğa felsefesini lüzumsuz ve olanaksız kılması gibi, felsefenin tarih alanındaki varlığını sona erdirir. Artık kafamızdan ilişkiler ağı uydurmak değil, olguları keşfetmek zamanıdır. Doğa ve tarihten kapı dışarı edilen felsefe için geri kalan ise kaldığı kadarıyla saf düşünce dünyasıdır: Düşünme sürecini kontrol eden yasaların teorisi, mantık ve diyalektik.
1848 devrimiyle eğitimli Almanya teoriye veda etmiş ve pratik alanına yönelmiştir. Elde üretime dayanan küçük üretim ve imalat güncel büyük ölçekli üretimin gölgesinde kalmıştır. Almanya tekrar dünya pazarında kendini göstermiştir. Yeni Küçük Alman İmparatorluğu zavallı devletlerin sistemiyle gelişimine taş koyan en az iki zırlak bahaneyi ortadan kaldırmıştır: Feodalizmin antikaları ve bürokratik idari sistem.[5] Spekülasyonun felsefecinin çalışma odasını terk edip borsaya taşındığı ölçüde, eğitimli Almanya da politik olarak en alçakgönüllü zamanlarının gururu olan teoriye duyduğu yatkınlığı terk etmiştir. Yerini sonucun uygulanabilir olup olmamasından ve polis otoritesinin hoşuna gidip gitmemesinden bağımsız saf bilimsel araştırma sevgisi almıştır. Resmi Alman doğal bilimi, evet doğru, bilhassa özelleşmiş araştırma konusunda en öndeki yerini almıştır. Fakat Amerikan dergisi Science bile belli olguların arasındaki korelasyonun keşfi ve yasa olarak genelleştirilmeleri alanındaki en önemli gelişmelerin eskiden olduğu gibi Almanya’da değil, İngiltere’de kaydedildiğini saptamaktadır. Felsefe de dahil olmak üzere tarihi bilimlerde ise teoriye yönelik o eski korkusuz heves, klasik felsefeyle birlikte tamamen yok olmuştur. Yerini ise budalaca bir dindarlık, en bayağı işler peşinde koşturan kariyer ve gelir kaygısı almıştır. Bu bilimlerin resmi temsilcileri, burjuvazinin ve mevcut düzenin aleni ideolojistleri haline gelmişlerdir, ancak ikisinin de açık bir şekilde emekçi sınıfının karşısında yer aldığı bir zamanda.
Teoriye olan Alman yatkınlığı sadece işçi sınıfında korunmuştur. Burada asla yok edilemez. Burada kariyer, para veya büyük başların koruması için endişelenen yoktur. Tam tersi, bilim ne kadar acımasız ve umursamazca ilerlerse işçilerin istek ve arzularıyla bir o kadar uyum içerisinde olur. Toplum tarihini anlamanın yolunun tarihteki çalışma sürecini incelemekten geçtiğini savunan yeni trend daha en baştan işçi sınıfının tercihi olmakla kendini belli etmiş ve orada ne aradığı ne de resmi bilimden beklediği bir yanıt bulmuştur. Alman işçi sınıfı, Alman klasik felsefesinin mirasçısıdır.
[1] Octavo: Standart ölçüdeki bir kağıdın sekize katlanmasıyla elde edilen kitap boyutu. [ç.n.]
[2] Alman İdeolojisi (1845)
[3] Burada kısa bir şahsı açıklama yapmam gerek. Son zamanlarda bu teorideki katkımla ilgili tekrar tekrar referanslar yapıldığı için burada birkaç kelime etmeden edemedim. Marx’la olan kırk senelik iş birliğimiz boyunca teorinin temelinde, özellikle geliştirilmesinde belli bir katkım olduğunu yadsıyamam. Fakat özellikle ekonomi ve tarih alanındaki temel prensipler ve hepsinden önemlisi son, tesirli anlatım Marx’ın eseridir. En azından belirli bazı alanlar haricindeki katkılarımı Marx bensiz de gayet başarılı bir şekilde yapabilirdi. Marx’ın yaptığını ise ben yapamazdım. Marx benden üstün, ileri görüşlüydü ve kalan hepimizden daha geniş ve hızlı düşünme yetisine sahipti. O bir dahiydi; diğerlerinin en iyisine bile ancak yetenekli denebilirdi. O olmasa teori bugünkü haline asla gelemezdi. Bu nedenle haklı olarak onun adını taşıyor.
[4] Albingenses: 12. ve 13. yüzyıllar boyunca Roma Katolik Kilisesi’ne karşı bir akım yürütmüş olan dini mezhep. İsmini Fransa’nın güneyindeki Albi kasabasından alır.
[5] “Yeni Küçük Alman İmparatorluğu” tabiri 1871’de Prusya’ya karşı ayaklanan Avusturya hariç Alman İmparatorluğu için kullanılır.