Toplumdan Devlete ve Devletten Topluma
Hobbes'tan Hegel'e, çağdaş siyasal düşünce — farklı çözümlemelere rağmen — sürekli ortak bir eğilim ile, devleti ya da siyasal toplumu, doğa durumuna (ya da doğal topluma) bağlı olarak, ussal bir varlık varsayılan insanın ortak ve kollektif yaşamının en yüksek ve en son aşaması, düzensiz güç egemenliğinin denetlenmiş bir özgürlüğe dönüştüğü çıkar, tutku ve iç güdülerin ussallaşma sürecinin en kusursuz bir ürünü olarak varsayma biçiminde belirlenmiştir. Devlet, insanın usa uygun, bir başka deyişle doğasına uygun bir yaşam sürdürebileceği tek yer —ussal bir toplum ya da usun bir ürünü— olarak algılanmaktadır. Bu eğilim ile birlikte, devleti olduğu gibi betimleyen gerçekçi (realistic) kuramlar ile —Machiavelli'den 'Varlığın Nedeni' kuramcılarına kadar—, ideal devlet modelleri öneren ve kendi amacına ulaşmak için bir devletin ne şekilde oluşması gerektiğini tanımlayan «Doğal Hukuk Kuramları» —Hobbes'tan Rousseau ve Kant'a kadar—, buluşmakta ve bütünleşmektedirler. Sonuncunun özelliği olan devletin ussallaşma süreci (devletin ussal toplum olması), birincinin özelliği olan 'neden'in durağanlaşma süreci (devletin nedeni) ile bütünleşmektedir. Bu sürecin tamamlanmasını olduğu kadar ayrışmasını da temsil eden Hegel ile birlikte, bu iki çizgi öyle bir biçimde birbirleriyle kaynaşmaktadırlar ki, Hukuk Felsefesi'nde, devletin ussallaşması doruğuna erişmekte ve aynı zamanda yalnızca bir ideal modelin önermesi değil, fakat gerçek tarihsel hareketin bir kavranışı olarak sunulmaktadır: Devletin ussallığı artık yalnızca bir gereklilik değil fakat bir gerçeklilik, yalnızca bir ideal değil fakat tarihin bir olayıdır (1). Genç Marx, ilk yorumlarından birini yazdığında, Hegel'in Hukuk Felsefesi'nin bu özelliğini bütünüyle kavrayabilmekte idi: «Hegel çağdaş devletin doğasını (niteliğini) gerçeklikte olduğu gibi betimlediği için değil, fakat (bunu) devletin doğası olarak sunduğu için eleştirilmelidir (2)».
Devletin ussallaşması, olumsuz (negative) bir aşama olarak sınıflanan devlet-öncesi ya da devlet-dışı topluma karşıt olarak, devletin olumlu (positive) bir aşama olarak algılandığı bir ikili modelin sürekli kullanılımı ile oluşmaktadır. Çizemsel de olsa bu modelin başlıca üç değişkeni ayrıştırılabilir: köklü bir reddediş olarak devlet, öyleki doğal durumu yıkan ve berteraf eden yani kendisinden önceki, insanlığın gelişmesine kıyasla bir yenilik olarak devlet (Hobbes-Rousseau modeli); doğal toplumun korunması düzenlenmesi olarak devlet, dolayısıyla kendisinden önceki döneme kıyasla, artık yalnızca bir alternatif olarak görülen değil fakat bir gerçekleşme, bir mükemmelleşme olarak devlet (Locke-Kant modeli); devlet öncesi toplumun korunması ve süregenliği olarak devlet (Hegel), yani bir mutlak reddediş ve dolayısıyla bir alternatif oluşturmadan (Hobbes-Rousseau'dan ayrılan), yalnızca bir mükemmelleşme değil (Locke-Kant'dan ayrılan) fakat yeni bir aşama olarak devlet. Hobbes ve Rousseau'nun devleti doğa durumunu tamamen dıştalarken, Hegelci devlet sivil toplumu içermektedir (doğal hukuk felsefecilerinin doğal toplumu ya da doğa durumunu 'tarihselcileştirmeleri' anlamında). Hegelci Devlet, sivil toplumu içermekte ve daha da ötesinde, yalnızca biçimsel olan bir evrenselliği (eine... para., 517) organik bir gerçekliğe (organische Wirklichkeit) dönüştürmekte; ve diğer yanda da, sivil topluma (Locke' da doğal toplum olarak gösterilen) hakim olarak değil, fakat onun varlığını ve ereklerini yasallaştırarak içeren Locke'nin Devleti'nden ayrışmaktadır.
Hegel ile birlikte, devletin ussallaşması süreci parabolün en üst noktasına ulaşmaktadır. Aynı yıllarda, derin toplumsal dönüşümün siyasal devrimden değil, fakat endüstri devriminden kaynaklandığını varsayan ve gelecek 'yeni düzen'in, asker ve felsefecilerin yönettikleri geleneksel düzene karşı (3) bilim adamları ve sanayicilerce yönetilebileceğini tahminde bulunan Saint-Simon'un yapıtları ile birlikte, parabolün düşüşü başlamış bulunmaktaydı: devletin kaçınılmaz sönmesi kuramı ya da sadece inancı. Bu kuram ya da inanç, yirminci yüzyıl hakim siyasal ideolojilerinde tipik bir özellik durumuna gelmiştir. Marx ve Engels bunu sistemlerinin temel düşüncelerinden biri olarak kullanılmışlardır: devlet artık ethik düşüncenin bir gerçekliği, in se ve per se
* bir ussallık değil, fakat Kapital'deki bilinen tanımlamaya göre « toplumun yoğunlaşmış ve örgütlenmiş gücü»dür (4). Hegel ile en üst noktasına ulaşan doğal hukuk felsefe geleneğine daha bütünsel bir anti-tez olamazdı. Birinci modele karşıt olarak, devlet, artık doğa durumunun bir bertaraf edilmesi değil, fakat daha ötesinde bunun korunması, uzatılması ve dengelenmesi olarak algılanmaktadır. Devlet içinde güç egemenliği baskılanmamış, fakat sürekliliği oluşturulmuş, ancak yalnızca tek bir farklılık ile tümün tüme karşı savaşımı, bir tarafın diğerine karşı savaşımı ile -devletin aracısı ve ifadesi olduğu sınıf savaşımı anlamında— yer değiştirmiştir. İkinci modele karşıt olarak, devletin üst düzeyde bir düzenleyici olduğu toplum, insanın sonsuz doğasına uygun bir doğal toplum değil, fakat belli toplumsal ilişkiler ve belli üretim biçimleri ile karakterize edilmiş ve tarihsel olarak belirlenmiş bir toplumdur ve dolayısıyla devlet, evrensel ve ussal bir gereğin ifadesi olmak yerine, hakim sınıfın bir komitesi olarak tikel çıkarların hem tekrarı hem de yeniden güçlendiricisidir. En son üçüncü modele karşıt olarak devlet, artık sivil toplumun bir süregenliği değil, yalnızca onun bir yansıması olarak sunulmaktadır: sivil toplum ne ise devlet odur. Devlet sivil toplum ile onu bir başka şeye dönüştürmek için değil, onu olduğu gibi korumak için bütünleşmektedir; tarihsel olarak belirlenmiş sivil toplum, devlet içinde yok olmaz, ancak tüm somut belirlenmeleri ile birlikte yeniden biçimlenir.
Bu üç yönlü antitezden, Marx ve Engels'in devlet doktrininin üç temel öğesi çıkartılabilir:
1 — Bir baskıcı yapı olarak devlet. Ya da daha önce belirttiğimiz gibi 'toplumun yoğunlaşmış ve örgütlenmiş şiddeti, yani ethik veya sonsal bir kavrama karşıt olarak, araçsal bir devlet kavramı.
2 — Sınıf egemenliğinin bir aracı olarak devlet. Şöyleki, 'modern devletin yürütme erki tümüyle burjuvazinin ortak işlerini yürüten bir komiteden başka birşey değildir' (5), yani Hegelinki de olmak üzere tüm doğal hukuk kuramlarının özelliği olan evrenselci kavrama karşıt olarak tikelci bir devlet kavramı.
3 — Sivil topluma göre ikincil derecede ve bağımlı bir moment [**] olarak devlet. Şöyleki, 'sivil toplumu düzenleyen ve koşullayan devlet değil, fakat devleti düzenleyen ve koşullayan sivil toplumdur' (6), yani usçu düşüncenin olumlu kavramına tümüyle karşıt bir olumsuz devlet kavramı.
Baskıcı, tikel ve koşullanmış bir aygıt olarak devlet, tarihsel sürecin en son momenti değildir: devlet geçici bir kurumdur. Sivil toplum ve siyasal toplum arasındaki ilişkilerin tersine dönmesinin bir sonucu olarak, tarihsel süreç kavramı da tümüyle ters-yüz olmuştur: ilerleyim (progress) artık toplumdan devlete değil, aksine, devletten topluma işlemektedir. Devletin 'doğa durumunu yıktığı' kavramı ile başlayan düşünce çizgisi, devletin kendisinin yıkılması gerektiği kuramının oluşması ve pekiştirilmesi ile tamamlanmaktadır.
Antonio Gramsci'nin devlet kuramı —özellikle Hapishane Defterleri'ne atfedersek— devletin kendi içinde bir son değil, fakat bir aygıt, bir araç olarak kavramlaştığı bu yeni zamana aittir. Devlet evrensel olanı değil, tikel çıkarları temsil eder. Temelini oluşturan toplum üzerinde egemenlik süren ayrı ve üst düzeyde bir oluşum değil, ancak toplumca koşullanmış ve ona bağımlılaşmıştır. Bir 'sürekli kurum değil fakat temelini oluşturan toplumun dönüşümü ile ortadan kalkmaya zorunlu, bir geçici kurumdur. Hapishane Defterleri'nin binlerce sayfası arasında, araçsal, tikel, bağımlı ve geçici devlet dört ana temasını bulmak zor olmayacaktır. Böyle bile olsa, sanki 'marksizm', 'leninizm', 'marksizm-leninizm' gibi kavramlar, bir insanın herhangi bir kuram ya da kuramlar grubunu hiçbir şüpheye yer bırakmaksızın bir başlık altında toplamasına yarıyacak, ve sanki bir duvarın uzunluğunu ölçen cetvel gibi kullanabileceği, belirgin, açık ve özgül kavramlarmışcasına, çoğunlukla polemikli siyasal güdülerle esinlenen, örnekse, 'Gramsci marksist-leninist'dir', ya da 'marksist'den daha çok leninist'dir', ya da 'leninist'den daha çok marksist'dir', ya da 'ne marksist ne de leninist’dir' gibi basit çizemselleştirmelerin oluşturulmasına, Gramsci'nin düşüncesinin özgün ve kişisel özelliklerinin izin vermeyeceğini, O'nun eserlerine yabancı olmayan herkes algılayabilir. Gramsci'nin düşüncesi üzerine herhangi bir inceleme yaparken, parça parça, dağınık, düzensiz, terminolojik belirsizlikleri olan, ancak (özellikle hapishaneden yazdıklarında) derin bir esinlenişle düzeltilmeye çalışılan bir kuramın çerçevesini yeni'den oluşturma dışında başka hiçbir şeyden kaygı duymaksızın, yapılması gereken ilk şey, O'nun bu özgün ve kişisel yönlerini çözümlemek olmalıdır. Belirli bir çizgiye doğru (Gramsci'de - Ç.N.) olan bu, bazan ileri düzeydeki bağnaz inançlılık (ortodoksluk) savı, birçoklarını (bu sava - Ç.N.) karşıtlık (heterodoksluk) ve hatta (bu savdan - Ç.N.) geri dönme (apostasy) belirtileri arayıp bulmaya iten bir güçlü tepkiye neden olmuştur; bu yoğun savunma çabaları (Gramsci'yi, sözü edilen savın karşısında - Ç.N.), eğer yanılmıyorsam, put kırıcı (iconoclastic) olarak bile adlandırabileceğimız, ve hâlâ saklı olmakla birlikte, bazı hoşgörüsüzlük belirtileri yoluyla algılanabilecek bir tutuma yol açmaktadır. Ancak, ortodoksluk ve heterodoksluk, bir felsefel eleştiri için geçerli ölçütler olamayacağı gibi, düşün tarihi içerisinde tikel bir moment'in anlaşılmasında da, yüceltme ve küçümseme yanıltıcı tutumlardır.
Hegel'de ve Marx'da Sivil Toplum Kavramı
Gramsci'nin politik düşüncesini yeniden inşa etmek için başlanılması gereken temel kavram sivil toplum'dur. Gramsci'nin bu kavramı kullanışı, Marx ve Engels'ten olduğundan daha çok Hegel'den farklılaştığından dolayı, Hegel'in Sivil Toplum kavramı ile başlamak gerekir.
Hegel-Marx ilişkileri sorunu, yöntemlerinin karşılaştırılmasından (diyalektik yöntemin kullanılışı ve alt-üst oluşu), içeriklerinin karşılaştırılmasına – bu yeni görüş için Lukacs'ın genç Hegel üzerine çalışmaları temeldir – yansıdığından beri, Hegel'in sivil toplum analizi daha önemle incelenmeye başlanmıştır. Marx'da geniş ya da dar anlamdaki «Hegelcilik» şimdilerde de, Hegel'in sivil toplum betimlemesinin (daha kesin olarak, gereksinmeler sistemindeki ilk bölümün), Marx'ın kapitalist toplum çözümlemesinin ve eleştirisinin bir ön şekillenişi olarak algılanabileceği çerçevesinde değerlendirilmektedir. Marx’ın kapitalist toplum çözümlemesi ile Hegel'in sivil toplum çözümlemesi arasındaki bu bağlantıyı anlayabilme fırsatını Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'ya Önsöz'deki ünlü bölümde vermektedir. Hegelci Hukuk Felsefesinin eleştirel analizinde; «devlet biçimleri kadar, yasal ilişkilerin de ne kendilerinden ne de iddia edildiği gibi insan aklının genel evriminden anlaşılamıyacağı, fakat aksine, bu ilişkilerin köklerinin Hegel'in 18. yüzyıl İngiliz ve Fransız düşünürlerinin örneğine uyarak 'sivil toplum' adı altında topladığı maddi varlık koşullarında bulundukları ve sivil toplumun anatomisinin de, ekonomi politiğin içinde aranması gerektiği»ni (7) ifade etmektedir. Ancak, bu böyle ortaya çıkınca, bir yandan Hegelci hukuk felsefesi yorumcuları, dikkatlerini onun devlet kuramı üzerine yoğunlaştırmak ve yalnızca 1920'lerde Hegel üzerine yapılan araştırmalarda önem kazanan sivil toplum çözümlemesine kayıtsız kalma eğilimine kapılmışlardır. Diğer yandan Marx'ın öğrencileri, uzun bir süre Hegel ile olan bağlantılar sorununu, yalnızca Marx'ın Diyalektik Yöntemi kabul edişi çerçevesinde algılama eğilimi olarak sürdürmüşlerdir. Açıktır ki, Gramsci, toplum çözümlemesinde daha sonra da göreceğimiz gibi, Hegel'e ait bir metne göndermede bulunarak ‘Sivil Toplum’ kavramını kullanan ilk Marksist yazardır. İçlerinden bazılarının Hegel'in izleyicisi ve öğrencisi oldukları Labriola, Croce, Gentile ve Mondolfo gibi Marx'ın İtalyan öğrencilerinin hiçbirinin çalışmalarında Hegel'in sivil toplum kavramına referans yoktur (Sorel'de bulsak bile).
Ancak, ardındaki uzun bir geleneği olan devlet kavramından farklılaşan ve Hegel'den türeyip Marksist toplum kuramı dilinde yeniden oluşan sivil toplum kavramı felsefe dilinde de kullanılmaktadır; ancak bu kullanım, bu tür şiddetli ve teknik değildir. Ayrıca bir karşılaştırmada kullanıldığında bazı ön açıklamalar ve dikkatli karşılaştırmalar gerektirecek değişik anlamlar içermektedir. Sanırım burada yapılandan ya da yapmaya çalışacağımdan daha ayrıntılı bir çözümlemeyi gerektiren bazı noktaları incelemek yararlı olur.
a — Doğal Hukuk felsefe geleneğinin tümünde sivil toplum deyimi, Hegelgil-Marksist gelenekte de olacağı gibi, devlet-öncesi toplumu simgelememektedir. Fakat bu deyim Latin kullanımına göre, siyasal toplum ve dolayısıyla devletin bir eşanlamıdır. Locke bunları farklı anlamda kullanmaktadır. Rousseau'da sivil ıevlet (état civil) devlet anlamına gelir; Kant ise Hegel'e yakın bir yazar olan Fichte ile birlikte 'İdee zu einer allgemeinen Gescichte in weltbürgerlicher Absicht'de doğanın insanı, devleti oluşturmaya itelediği yolundaki karşı konulamaz eğilimden sözederken, insan türlerine ilişkin doğanın bu üstün amacını 'bürgerliche Gesellschaft' (sivil toplum) olarak adlandırmaktadır Cool2).
b — Bilindiği gibi, doğal hukuk geleneğinde, antitezin iki terimi, Hegelgil-Marksist gelenekte olduğu gibi sivil toplum-devlet değil, fakat doğa-uygarlıktır. İnsanlığın devlet-öncesi evrelerindeki düşünce, toplum-devlet antitezinden çok, doğa-uygarlık antitezinden esinlenmiştir. Devlet-öncesi'nin ya da doğal devletin bir ‘asosyal devlet’ [***] yani, süresiz bir savaşım olmadığı düşüncesi, doğal hukuk felsefesi düşünürlerince de onaylanmıştır. Ayrıca bu devlet, ailesel ve ekonomik ilişkilerde olduğu gibi, aynı yönde, doğal kurallarca kontrol edilen toplumsal ilişkilerin üstünlüğü ile nitelenen bir 'sosyal devlet'in ilk örneği olarak görülmüştür. Doğal durum'dan doğal toplum'a olan bu dönüşüm, Hobbes-Spinoza' dan Pufendorf-Locke'a olan geçiş bağlamında gayet açıktır. Locke, doğa durumu'na (yani devletten öncesine) ilişkin aile kurumları ile birlikte, çalışma ilişkileri, mülkiyet oluşumu, servet dolaşımı, ticaret.. vb., gibi nitelikleri ortaya çıkarmıştır. Bu göstermektedir ki, devleti sivil toplum olarak adlandırmasına rağmen, insanlığın devlet-öncesi evresine ilişkin kavramı da Hobbes-Spinoza'nın doğa durumunu tamamlamaktan çok, Hegel'in sivil toplum kavramını önceden çağrıştırmaktadır. Doğa durumu'nun, doğal toplum olarak bu tür algılanışı, Hegel'in gerek Fransa'da, gerekse Almanya'da ortaya çıkışının ilk basamağını oluşturmuştur. Doğal toplum'un ekonomik ilişkileri içererek siyasal toplum'a karşıtlığı, fizyokratik doktrinin sabit görünümüdür. Hegel'in doğal hukuk doktrinlerine ilişkin ilk eleştirisini içeren Kant'ın 'Metaphysic of Morals' adlı yapıtının bir bölümünde, açık olarak doğa durumu'nun aynı zamanda bir toplumsal devlet olduğu söylenmektedir. Dolayısıyla, «doğa durumuna karşıtlığı olan toplumsal devlet değil, sivil devlettir. Zira, doğa durumunda bir toplum olabilir; sivil toplum olamaz», ki bu sonuncusu, Kant'ın açıkladığı gibi, kamu yasaları yoluyla, neyin kime ait olduğunu güvence altına alan bir siyasal toplum, yani devlettir (9).
c — Doğal Hukuk geleneği söz konusu olduğunda, Hegel köklü bir yenilik yapmaktadır. Hukuk Felsefesi'nin 1821 baskısında, oluşturduğu siyasal ve sosyal felsefe sistemi içinde, kendisinden öncekilerin siyasal toplumu belirlemek için kullandıkları sivil toplum kavramını Hegel, siyasal toplum-öncesini belirlemek için kullanmıştır ki, bu dönem Hegel öncesinde doğal toplum olarak adlandırılmıştır. Bu, doğal hukuk geleneğine kıyasla köklü bir yeniliktir. Çünkü, Hegel devlet-öncesi ilişkiler alanının tümünü belirtirken, doğal hukuk felsefecilerinin kendi yargısal biçimleri içinde (mülkiyet ve sözleşme teorisi) ekonomik ilişkileri çözümleme eğilimli egemen yargısal çözümlemelerini terketmektedir. Ayrıca Hegel, ilk yıllarda özellikle İngiliz ekonomistlerinden etkilenmiştir: buna göre; ekonomik ilişkiler devlet-öncesi toplumun bağlarını oluşturmaktadır, ve devlet-öncesi ile devlet arasındaki ayrım giderek ekonomik ilişkiler alanı ile siyasal kurumlar alanı arasındaki ayrımı göstermektedir. Bu noktada geriye gidilerek, Adam Ferguson'un 'Sivil Toplum Tarihi Üzerine Bir Deneme (An Essay on History of Civil Society, 1767.)' adlı yapıtına bakılabilir. Burada sivil toplum ifadesi, siyasal toplum antitezlerinden çok (Hegel'de olduğu gibi), ya da doğal toplum antitezlerinden çok (doğal hukuk felsefecilerinde olduğu gibi), bir ilkel toplum antitezidir ve benzer bir çerçevede Adam Smith tarafından 'Uygar Toplum' (= Uygarlaşmış toplum = Civilized Society) kavramı ile yerine konulacaktır (10). «Sivil» sıfatı İngilizce'de (Fransızca ve İtalyanca'da da) barbar-olmayan, yani 'uygar' anlamını da taşırken, Almanca çeviride 'sivil' (bürgerliche = civil; civilized değil) sıfatı ile barbar-olmayan ile devletolmayan anlamları arasındaki belirsizlik ortadan kaldırılmıştır. Bu kullanımın, Hegel'de de ortaya çıkan, devlet-öncesi (siyasal'ın antitezi olarak) ile devlet (doğal'ın antitezi olarak) arasındaki gibi, daha ciddi belirsizlikleri de ortadan kaldırdığı düşünülebilir.
d — Daha önce de sık sık vurgulandığı gibi, Hegel'in terminolojik yeniliği onun özlü bütünsel yeniliğinin gerçek anlamını örtbas etmekte ve devlet-öncesi toplumun bulgu ve çözümlemesinde uyumsuzluk yaratmaktadır. Zira bu bulgu ve çözümleme en azından Locke' dan beri, doğa durumu ya da doğal toplum adı altında olsa bile çok daha önceden incelenmişti. Ancak bu uyumsuzluk, Hukuk Felsefesi'nin bir yorumlanışında ortadan kalkmaktadır: Hegelci sivil toplum, Locke'dan Fizyokratlara kadar olan toplum kavramından ayrışarak, kötü pozitif kuralların zorla yüklendiği çarpıklık ve kısıtlamalardan sıyrılması gereken bir doğal düzenin hüküm dönemi değildir artık, ancak; tam aksine, devletin en üst egemenlik düzeyince düzenlenmesi, hakimiyet altına alınması ve feshedilmesi gereken bir «bozukluğun, sefaletin, fiziksel ve ethik çürüklüğün (11)» hüküm dönemidir. Yalnızca bu anlamda Locke'dan Rousseau'ya ve Fizyokratlara kadar doğal hukuk felsefecilerinin «doğal toplumu» değil, ama Hegel'in sivil toplumu; bir Marx-öncesi kavramdır. Bununla beraber belirtilmesi gerekir ki, Hegel'in sivil toplum kavramı, daha sonraları Marx ve Engels'in çalışmalarında yer alacak ve böylece daha sonra da ortak kullanılacak olan sivil toplum kavramından, bir açıdan daha geniş, diğer bir açıdan ise daha kısıtlı olmaktadır. Daha geniştir; çünkü, Hegel'in sivil toplumu yalnızca ekonomik ilişkiler alanını ve sınıfların oluşumunu değil, fakat aynı zamanda adalet yönetimi ile, polis gücü ve kurumların [****] örgütlenmesini, yani geleneksel kamu hukukunun iki çehresini de içermektedir. Daha kısıtlıdır; çünkü, Hegel'in üçlü sisteminde (doğal hukuk felsefecilerinin ikili sistemi değil) sivil toplum, aile ile devlet arasındaki ara evreyi teşkil etmektedir, ve bundan dolayı bugünkü kullanımıyla sivil toplumda ve Locke'un doğal toplumundakinin aksine devlet-öncesi tüm kurumları (aile de dahil) ve ilişkilerin tümünü içermemektedir. Hegel'de sivil toplum, liberal devlet ilkelerine göre dışsal düzenlemeleri ile birlikte bir ekonomik ilişkiler alanıdır. Aynı zamanda da bir burjuva toplumu ve burjuva devletidir. Hegel, sivil toplum çerçevesinde ekonomi politik ve siyaset bili-mi eleştirisini yoğunlaştırmıştır; birincisinde doğal özgürlük, ikincisinde ise hukuk devleti ilkelerinden esinlenmiştir.
e — Devlet-öncesi, toplumsal yaşamın tümüne yayılmış ve ekonomik ilişkilerin gelişmesinde bir moment olarak, siyasal momentten önce gelen ve onu belirleyen; dolayısıyla toplum-devlet antitezinin iki teriminden birini oluşturan anlamda ‘sivil toplum' kavramı, Marx tarafından oluşturulmuştur. Sivil Toplum Marx ve Engels'in kavramsal sisteminin bir ögesi haline gelmiştir. Öyle ki, Marx'ın «Yahudi Sorunu» gibi ilk çalışmalarından birinde Hegel'in sivil toplum ile siyasal devlet ayrımına atfettiği nokta, — Bauer'in Yahudi Sorunu'na getirdiği çözümlemeye karşın – Marx’ın eleştirisinin temelini oluşturmaktadır (12). Engels'de de (Feuerbach üzerine denemede), bu konuda basit ve çarpıcı açıklığından dolayı en çok işaret edilen alıntıyı bulabiliriz: «Devlet, yani siyasal düzen alanı, bağımlı olan; sivil toplum, yani ekonomik ilişkiler alanı, temel olan ögedir (13)». Sivil toplum-devlet antitezinin önemi, bir başka gerçeğe ilişkili olarak da belirmektedir. Bu antitez aynı zamanda yapı ile üstyapı arasındaki, sistemin en temel antitezinin de ifade edildiği biçimlerden biridir. Eğer gerçekten siyasal toplum üstyapısal momentin tamamını kapsamıyorsa, şu gerçektir ki, sivil toplum yapı ile örtüşmektedir. Marx, Hegel'in sivil toplum çözümlemesine atıfta bulunduğu Ekonomi Politiğin Eleştirisi'ndeki aynı alıntıda, `sivil toplumun anatomisinin ekonomi politiğin içinde aranması gerektiğini' belirlemiş ve hemen ardından ünlü çözümlemelerinden birinde de yapı-üstyapı ilişkilerinin tezlerini incelemiştir (14). Burada Marx'ın konu üzerindeki en önemli yorumlarından birine işaret etmemiz gerekir:
«Önceki tüm tarihsel dönemlerde, varolan üretici güçlerce belirlenen ve daha sonra da bunları belirleyen karşılıklı ilişkiler biçimi sivil toplum'dur... Burada görmüş bulunmaktayız ki, bu sivil toplum, tüm tarihin gerçek kaynağı ve sahnelenişidir. Yine görmekteyiz ki, gerçek ilişkileri dıştalayan ve devlet ve prenslerin ,gösterişli dramı ile kendini bütünleştiren ve bugüne kadar uzanan tarih kavramı saçmadır.... Sivil toplum, üretici güçlerin gelişmesinin belirli bir aşamasında bireylerin karşılıklı maddi ilişkilerinin tümünü kapsamaktadır. Yine belli bir aşamadaki ticari ve sınai yaşamın tümünü kapsamakta, böylelikle de Devlet'i ve Ulus'u aşmaktadır. Bu anlamda diğer bir yandan da yine dış ilişkilerinde kendisini `Ulusallık' olarak öne sürmesi ve içerde de kendisini 'Devlet' olarak düzenlemesi gerekmektedir» (15).
Gramsci'de Sivil Toplum Kavramı
Doğal Hukuk Felsefecileri'nden Marx'a kadar (16) olan sivil toplum kavramının bu kısa analizi, bizi, Marx'da ortaya çıkan sivil toplum ile yapısal öge arasındaki özdeşleştirmeye yöneltmektedir. İşte bu özdeşleştirme, Gramsci'nin sivil toplum kavramının çözümlemesinde çıkış noktası olarak varsayılabilir. Çünkü, net olarak sivil toplumun niteliğinin ve onun sistem içinde yerleşiminin özelleştirilmesi ile, Gramsci'nin kuramı tüm Marksist gelenek göz önüne alındığında derin bir yenilik getirmektedir. Gramsci'de sivil toplum yapısal değil, fakat üstyapısal bir momente aittir. Son yıllarda Gramsci'nin sivil toplum kavramı üzerine yazılmış çoğu çözümlemelere rağmen, bize öyle görünüyor ki, Gramsci'nin tüm kavramsal sisteminin dayandığı bu temel nokta —her ne kadar az sayıdaki birkaç çalışma bu sistem içindeki üstyapısal momentin önemini gösterse de (17)— yeterince vurgulanmamıştır. Hapishane Defterleri'ndeki önemli metinlerden birindeki şu alıntıya değinmek yeterli olacaktır:
«Bu anda yapabileceğimiz, üstyapısal iki büyük düzeyi ayırmaktır. Bunlardan birisi; «sivil toplum», yani genellikle 'özel' diye anılan organizmalar bütünü, diğeri de; «siyasal toplum», ya da 'devlet' diye adlandırılabilir. Bu iki düzey bir yanda yönetici grubun toplumsal yapının tümü üzerinde uyguladığı «hegemonya» işlevine, diğer yanda da, devlet ve hukuksal iktidar yoluyla uygulanan 'doğrudan egemenlik' ya da 'komuta' işlevine tekâbül eder» (18).
Buna ek olarak önemli bir tarihi örnek veren Gramsci için, orta çağlarda sivil toplum yönetici grubun egemenlik (hegemonya) aygıtı olarak algılanan kilisedir ki, bu grup kendi öz aygıtına yani kendi öz kültürel ve düşünsel örgütlenmesine sahip değildir. Ancak yönetici olma niteliğinden dolayı evrensel ve dinsel bir örgütlenme olarak görülmektedir (19). Bir başka deyişle, —Marx'ın yukardaki alıntısını da göz önüne alırsak şunu söylemek mümkündür; Gramsci için sivil toplum 'karşılıklı maddi ilişkilerin tümü'nü değil, ideolojik-kültürel ilişkilerin tümünü; ticari ve sınai yaşamın tümünü değil, tinsel ve düşüncel yaşamın tümünü içermektedir. Bu arada Marx'ın dediği gibi, sivil toplumun 'tarihin tümünün sergilenişi, gerçek yurdu' olduğu doğru ise, bu bizi Gramsci'de sivil toplum anlayışına göre şu soruyu sormaya yöneltmez mi? 'Tarihin tümünün sergilenişi', gerçek yurdunu başka bir yerde mi kullandı? Marx (ve de Engels) ile Gramsci arasındaki ilişkiler sorununu şu şekilde sunabiliriz: Marx ve Gramsci'nin her ikisinde de sivil toplum (Hegel'de olduğu gibi 'devlet' değil), tarihsel gelişmenin etkin (aktif) ve olumlu (positive) momentini temsil etmektedir. Ancak Marx'da bu etkin ve olumlu moment yapısal iken, Gramsci'de üstyapısaldır. Bir başka deyişle, her ikisinin de vurguladıkları şey artık, Hegel'in doğal hukuk felsefecilerinin geleneğini sonuçlandırırken vurguladığı gibi devlet değil, «sivil toplum»dur. Öyle ki, bu, bir şekilde ,Hegel'in kavramını tümüyle tersine çevirdikleri anlamına gelir. Ancak farklı olarak, Marx'da bu tersine çevirme üstyapısal ya da 'koşullanmış' momentten yapısal (ya da 'koşullayan'a) geçişi ifade ederken, Gramsci'de bu tersine çevirme, üstyapının kendisi içinde oluşmaktadır. Gramsci'nin Marksizminin, devlet karşısında (vis-â-vis) sivil topluma yeniden değer biçilmesi içinde yer aldığı söylenirse, Marx ve Gramsci için ayrı ayrı sivil toplumun ne anlama geldiğinin belirtilmesi ihmal edilmiş olur. Daha açık olarak burada Gramsci'nin Marksizminin reddedilmesi anlamında söylenmiyor. Fakat dikkat çekilmesi gereken nokta, sivil topluma yeniden değer biçilmesinin onu, Marx'la nasıl birleştirdiği ,değil, nasıl ayrıştırdığıdır.
Gerçekten, genel olarak bilinenin aksine, Gramsci kendi öz sivil toplum kavramını Marx'dan değil, fakat açık olarak —her ne kadar düşüncesinin yanlı ve tek taraflı bir yorumlanışı ile de olsa— Hegel'den türetmiştir. «Past and Present» (Geçmiş ve Şimdi)’den bir bölümde Gramsci, Sivil toplumdan söz ederken `Hegel'in onu anladığı gibi,.. ve bu notlarda sık sık kullanıldığı yönde...' demekte ve hemen ardından sivil toplumu «toplumsal bir grubun toplumun tümü üzerindeki siyasal ve kültürel hegemonyası, devletin Ethik bir içeriği olarak» ifade ettiğini açıklamaktadır (20). Bu kısa alıntı iki önemli noktayı açığa çıkarmaktadır :
1. Gramsci kendi sivil toplum kavramının Hegel' den türediğini ileri sürmektedir.
2. Gramsci'nin algıladığına göre, Hegel'in sivil toplum kavramı bir üstyapısal kavramdır.
Bu iki noktadan önemli bir sorun ortaya çıkmaktadır; bir yanda Gramsci sivil toplum tezini Hegel'den türetmekte ve onu yapısal değil, üstyapısal momente ait olarak görmektedir. Ancak öte yanda daha önce gördüğümüz gibi, Marx da sivil toplumu tüm ekonomik ilişkilerle yani yapısal moment ile özdeşleştirirken, Hegel'in sivil toplumuna atıfta bulunmaktadır. Bu karşıtlığı ne şekilde açıklayabiliriz?. Sanırız tek olası açıklama, sivil toplumun yalnızca ekonomik ilişkiler alanını değil fakat aynı zamanda bunların kendiliğinden oluşan ya da iradî örgütlenme biçimlerini de, yani kurumlaşmaların ve onların polis devletinde henüz olgunlaşmamış ilk kurallarını da içerdiği, Hegel'in Hukuk Felsefesi'nde görülmektedir. Bu yorum 'devletin özel örtüsü olarak Hegel'in partiler ve kurumlar doktrini' sorunu olarak bildirdiği, Gramsci'nin bir alıntısı ile çoğaltılabilir (21). Gramsci bu .sorunu şu gözlemi ile çözümlemektedir:
«Hegel, özellikle siyasal ve birliksel kurumların önemini vurgulayarak —her ne kadar tarihsel olarak basit ve saf; yani korporatif bir örgüt örneğinden esinlenen muğlak ve kaba bir kurumlaşma kavramı ile de olsa— saf meşrutiyeti (yani arada bir toplumun olmadığı, bireylerin ve hükümetin karşılıklı taraflar olarak yer aldığı; 'bir devlet modeli'ni) belirtmemekte ve parti sistemi ile birlikte parlementer devleti kuramlaştırmaktadır (22) ».
Hegel'in parti rejimi ile birlikte parlementer devleti öngördüğü görüşü yanlıştır: (23) ,Hegel'in yalnızca çıkarların temsil edilmesi ile kısıtlı olan ve siyasal temsili yadsıyan anayasal sistemi içinde; (24) partilerin temsilcilerinden oluşan bir parlementonun değil fakat yalnızca daha aşağı bir korporatif meclisin (daha üst kalıtsal bir meclis ile birlikte) yeri vardır. Ancak Gramsci'nin Hegel'e atıfta bulunurken, sivil toplumdan «devletin ethik bir içeriği» (25) olarak sözettiği kısa açıklama tamamen doğrudur. Eğer Gramsci'nin atıfta bulunduğu, Hegel'in sivil toplumunu, `gereklilikler sistemi' olarak değil —ki, Marx'ın başlangıç noktasıdır—, fakat ekonomik ilişkiler sistemi ve bunları düzenleyen kurumların, Hegel'in belirttiği gibi aile kurumları ile de birlikte sivil toplumda derin temelleri oluşan, devletin ethik kökenlerini (26), ve yine «devletin sarsılmaz temellerini», «kamu özgürlüğünün köşebaşını» (27) oluşturduğunu kabul edersek, bu kısa açıklama da tamamen doğrudur. Kısaca Hegel'e atıfta bulunurken, Gramsci'nin düşündüğü sivil toplum; başlangıç momentinden biri, yani devletin daha sonra hakim olacağı karşıtlıkların patlak vermesi değil, fakat değişik çıkarların (kurumlaşmaların) örgütlenmesi ve düzenlenmesinin devlete geçişin temelini sağladığı andaki son momentten biridir (28).
«Yapı-Üstyapı» ve «Liderlik-Diktatörlük» ilişkisi İçinde Sivil Toplum Momenti
Marx'ın, sivil toplumu yapı ile özdeşleştinmesine karşın, Gramsci tarafından, sivil toplumun 'yapı'dan 'üstyapı'ya aktarılması, yapı ile üstyapı arasındaki ilişkilerin Gramscigil kavramlaştırmasına temel bir etken olmuştur. Gramsci'de yapı ile üstyapı ilişkileri sorunu, kendisinin buna verdiği öneme karşın, bugüne değin yeterli dikkati çekememiştir. Sanırız sivil toplumun öneminin belirlenmesi, bizi doğru bir perspektif ile daha derin bir çözümlemeye yönlendirmektedir. Bu anlamda, Marx'ın ve Gramsci'nin yapı ile üstyapı ilişkilerinin kavramsallaştırılmaları arasında temel iki farklılığın olduğunu kabul ediyoruz.
İlk olarak her ne kadar yapı ile üstyapı, birbirleri ile karşılıklı ilişkiler içindeki momentler olarak algılanıyorsa da Marx'a göre, birincisi asıl ve bağlayıcı iken, ikincisi ikincil ve bağımlı olandır. Bu durum en azından, oldukça açık olan metne bakıldığında ve motifler sorgulanmadığında böyledir. Gramsci'de ise bu 'tamamen tersidir. Marx'ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'ya Önsöz'deki ünlü satırlarını unutmamamız gerekir: «Bu üretim ilişkilerinin tümü, toplumun ekonomik yapısını, belirli toplumsal bilinç biçimlerine tekâbül eden bir hukuksal ve siyasal üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur» (29).
Gramsci, yapı ile üstyapı ilişkilerinin karmaşıklığının farkında idi ve her zaman basit ve determinist (belirlenimci) yorumlamalara karşı çıkmıştır. 1918'de bir makalede şöyle demiştir:
«Öncül (ekonomik yapı) ile sonuç (siyasal örgütlenme) arasındaki ilişkiler hiç bir zaman basit ve doğrudan değildir; bir halkın tarihi yalnızca ekonomik olgularla belgelenemez. Bu çalışma, nedenleri çözebilmek için karmaşık ve karışık bir çalışmadır ve bunu yapabilmek için de tüm tinsel ve somut eylemlerin, derin ve geniş ve de yaygın bir incelemesi gereklidir» (30).
Aşağıdaki alıntı Hapishane Defterleri'ndeki sorunsalı daha önceden oluşturmaktadır; siyasal eylemi (doğrudan) belirleyen ekonomik yapı değil bu yapının ve onun gelişmesini düzenleyen kuralların yorumlanışıdır (31). Bu ilişki Hapishane Defterleri'nde aralarında en önemlilerini aşağıda sıralıyacağımız bir dizi antitez ile betimlenmiştir: ekonomik moment/ethik-politik moment; gereklilik/özgürlük; nesnel/öznel, Kanımızca bu konudaki en önemli bölüm aşağıdadır :
«Arınış (catharsis) terimi, salt ekonomik olan bir momentten, ethik-politik bir momente geçişi, yani yapının insanların bilincinde geçirdiği bir dönüşümle, üstyapı haline gelişini anlatmak üzere kullanılabilir. Bu aynı zamanda nesnelden öznele, gereklilikten özgürlüğe geçişi de temsil eder» (32).
Bu üç antitezin herbirinde de, asıl ve bağlayıcı moment üstyapıdır. Üstyapısal iki momentten, yani 'onay' ve 'güç' den ise biri olumlu (positive) iken diğeri olumsuz (negative) ifade taşımaktadır, ve bu antitezlerde göz önünde tutulan her zaman birinci momenttir. Üstyapı arınış momentidir. Yani Hegelci tarzda, «gerekliliğin bilinçliliği» olarak algılanan, gerekliliğin özgürlüğe dönüştüğü momenttir. Bu ,dönüşüm ethik-politik momentin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Özgün bir tarihsel durumu niteleyen maddi 'koşulların tümü olarak algılanan gereklilik, yine yapının bir parçası olarak yorumlanan (varsayılan) tarihsel geçmişe özümsetilmiştir (33). Hem tarihsel geçmiş hem de varolan toplumsal ilişkiler, Gramsci'nin «ortak irade» içinde saptadığı etkili tarihsel özne tarafından tanınan nesnel koşullan oluştururlar. Yalnızca bu nesnel koşullar tanındığı zaman etkili özne özgür olabilir, ve gerçekliğe dönüşebilir. Daha da öte maddi koşulların tanındığı anda, bunlar arzulanan herhangi bir amaç için araç haline düşürülmektedirler: «Yapı insanı baskı altında tutan, onu kendi içinde eriten ve edilgenliğe mahkum eden dışsal bir koşul (baskı) olmaktan çıkar; ve yeni bir ethik-politik biçim yaratmaya yarayan bir özgürlük aracına ve yeni kişisel girişimlerin bir kaynağı haline dönüşür.» (34) Yapı ile üstyapı ilişkileri, doğalcı (naturalistic) bir bakış açısı içinde varsayıldığı zaman, bir neden-sonuç ilişkisi olarak yorumlanır, ve bu da onu tarihsel kaderciliğe yöneltir (35). Fakat etkili tarihsel özne ve 'ortak istek' bakış açısı içinde varsayıldığı zaman, bir araç-amaç ilişkisine dönüşmektedir. Yapının kendisini bir araç olarak kullanarak üstyapısal evre içinde işleyen ve amacı tanıyan ve izleyen, etkili tarihsel öznedir. Dolayısıyla yapı artık tarihin bağlayıcı momenti değil, ama bağımlı olanı haline gelmiştir. Yapı-üstyapı antitezinin kavramsal geçişi şu şekilde özetlenebilir: ethik-politik moment gerekliliğin (maddi koşulların) bilinçliliği şeklinde algılanan özgürlüğün momenti olarak, ekonomik momenti, etkili tarihsel öznenin nesnelliği tanıması yolu ile egemenliği altına almaktadır. Bu tanıma yolu ile maddi koşullar bir eylem aracına dönüşmekte ve bu sayede arzulanan amaca ulaşılmaktadır.
İkinci olarak Gramsci, üstyapı alanı içinde sivil toplum ve devlet momentleri arasında geliştirdiği ikinci bir antitezi de, yapı ile üstyapı arasındaki temel antiteze eklemektedir (36). Bu iki terimden birincisi her zaman olumlu, ikincisi ise olumsuz momenttir. Bu, Guicciardini'nin devletin mutlak olarak fiziksel güce (baskıya) ve dine gereksinimi olduğu yolundaki önermesini Gramsci'nin yorumlayarak oluşturduğu karşıtlar listesinde açıkça gösterilmiştir :
«Guicciardini'nin formülü, küçük ölçekli çeşitli diğer formüller ile yorumlanabilir güç ve onay; baskı ve ikna; devlet ve klise; siyasal toplum ve sivil toplum; politika ve ahlak (Croce'nin ethik politik tarihi); kanun ve özgürlük; düzen ve öz-disiplin; ya da (biraz da liberalliğin üstü kapalı yargısıyla) şiddet ve hile». (37)
Gramsci, hapishane mektuplarından birisinde (7 Eylül 1931), aydınlar üzerindeki araştırmasının konusundan söz ederken, şüphesiz ki Marx'ın ,devlet kavramına atıfta bulunmaktadır :
«Bu araştırma aynı zamanda, genellikle siyasal toplum ile sivil toplum arasındaki bir denge olarak değil, fakat doğrudan doğruya siyasal toplum —yani bir diktatora, ya da kitleleri belirli bir ekonomi ve üretim tipine [*****] uyumlu şekilde kontrol etmek için kullanılan bir diğer baskı aygıtı— olarak algılanan devlet kavramı ile de ilgili olacaktır». (38)
Şurası doğrudur ki, Marx'ın düşüncesinde, devlet —her ne kadar bir baskıcı güç olarak algılansa da— kendi içinde üstyapısal momenti kapsamaktadır. Yine bu moment ideolojileri de içermektedir. Ancak şu da doğrudur ki, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'nın önsözündeki daha önce verilen alıntıda (Gramsci tarafından iyi bilinen ve Alman İdeolojisi’nin ilk bölümünde, bunu daha önceden bilse bile bir onaylama bulduğu (39), aynı ikincil momentin içinde, bir ikincil moment olarak, İdeolojiler her zaman kurumlardan sonra gelmektedirler, çünkü bunlar sınıf egemenliğinin yeniden kuruluş-sonrası ve gizlenmiş-gizleyen yasallaştırmaları olarak varsayılmaktadırlar. Marx'ın bu tezi otoriterce bir yorumlanış taşımaktadır. Bu da en azından İtalyan kuramsal marksizminde, Labriola'nın çalışmasında böyledir. Labriola, ekonomik yapının ilk elde ve doğrudan insanlar arasında uyrukluğun kural ve biçimlerini, yani yasa (töreler) ve devleti, ‘ikinci elde’ ve ‘dolaylı’ olarak da dinin ve bilimin üretilmesinde imge ve düşüncenin nesnelerini belirlediğini açıklamaktadır (40). Gramsci'de ideolojiler ve kurumlar arasındaki ilişki, bir karşılıklı eylem şeması içinde de olsa, tersine çevrilmiştir: ideolojiler tarihin birincil, kurumlar ise ikincil momentleri durumuna gelirler. Sivil toplum momentin gereklilikten özgürlüğe geçişin yer aldığı moment olarak algılandığında sivil toplumda tarihsel kökleri olan ideolojiler, maddi koşullarca tarihsel olarak oluşmuş bir erk’in artık yeniden kuruluş-sonrası bir yasallaştırması değil, daha önceden oluşmuş bir erk’i yasallaştırmaktan öte, yeni bir tarih yaratmaya ve yeni bir erk'in oluşmasında etken olmaya yeterli güçler olarak görülmektedir.