VELİNİN TEVHİD ANLAYIŞINDAN SAFİNİN ANLAYIŞINA: SAİD NURSİ VE ARABî MUKAYESESİ
Çağdaş İslâm düşüncesini incelemek için gerekli öğelerden birisi de, Arapça ile eser vermeyen veya Arapça ile az eser veren, dolayısıyla meşhur olmayan Müslüman düşünürlerle ilgilenmek, bu fikrin unsurlarını, ekollerini, kaynaklarını analiz etmek, geçirdiği evrimleri izlemek ve imkânlar ölçüsünde yorumlamaktır.
Bu bağlamda, çağdaş bir İslâm düşünürü olarak, üstad Said Nursî'nin -Allah rahmet eylesin- : Fikir yapısını, İslâm Tasavvufu'na ve tasavvuf ekollerinden, özellikle Müslüman düşünür ve bilginleri sarsan en hassas mezheb olan Vahdetul-Vücuda karşı aldığı tavır, tarikatlarla tasavvufa karşı olanlara takındığı tavrı incelemek istiyoruz.
Bu konular bir makale çerçevesine sığamıyacağı, belki ayrı bir kitap gerektirdiği için, burada sadece Vahdet'ul-Vücut anlayışı ile yetinilecektir. Bu incelemenin ileride Nur Risaleleri ile tasavvufun Kur'ân hizmetinde birleştikleri ve ayrıldıkları noktalar; bunların sebepleri ile ilgili araştırmalara başlangıç olmasını dileriz. Bunu yaparken de elimizden geldiği kadar BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ'nin sözlerini [amacını] aşmayacak şekilde yorumlamak istiyoruz.
Kendimize öncelikle sormamız gereken soru şudur:
Üstad BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ neden İbn Arabî'yi ele almaktadır? Nasıl ele almaktadır? Onun meşrebine/ekolüne karşı tavrı nedir?
Başta şunu vurgulamalıyız ki, Üstad BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ, İbn Arabi'yi (ö. H. 638/1165-1240) ele alırken gayesi onun fikirlerini aşağılamak, yalanlamak veya sapıklığını ispat etmek, başka bir ifadeyle İbn Arabî'ye karşı olan bazı mutaassıpların yaptığı gibi onu dinBediden aforoz etmek veya onun lehine bazılarının yaptığı gibi onun tarafını tutup desteklemek değildi. Ancak üstadın İbn Arabî'ye karşı görüşünü belirtmek için maruz kaldığı soru yağmuruna bir cevap sonucuydu. Bu gerek talebelerinden ve gerekse çevresindekilerden İbn Arabî'nin meşrebi/mezhebi hakkında sık sık kendisine yöneltilen sorularda açıkça görülmektedir. Göz önünde bulundurmamız gereken bir husus ise, Üstad BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ'nin eselerini yazdığı Hicri 14. Asrın ilk yarısı ve sonrasının, Türkiye, Mısır, Hindistan gibi İslâm ülkelerinde Materyalist Batı Felsefesi Necd ve Mısır'da ise Vahhabîlik ve Selefîlik, İslâmî Islah ve Mehdîlik hareketlerinin doğduğu bir asır olduğudur. Bu asır geçmiş asırlardan miras alınan, ancak akıllara ve kalplere hakim olan birçok tarikatların dönemiydi. Üstelik o sırada matbaa ve neşriyat hareketi yaygın hale gelmiş, birçok nadide eserlerin ortaya çıkmasıyla; aydınları ve ilim adamlarını birçok sorunla karşı karşıya bırakmıştı. Materyalist Batı Felsefesi, Vehhabîlik, Selefîlik ve Sufi gibi fikri hareketlerin Üstad BediüzzamanSaid Nursî'ye yansıması kaçınılmazdı. Üstad'ın bu fikir ekollerini ve meşreplerini ele alması; bir çok insanın iman ve İslâmiyet'ten yüz çevirdiği; Kur'ân-ı Kerimin Müslümanların üstündeki hakimiyetinden kurtulmaya çalışıldığı bir döneme denk geliyordu. Tüm bunlar, İslâmiyet'i yok olmaktan kurtarmak projesi olan Kur'ân ve İman'a hizmetinin bir parçası olarak ortaya çıkıyordu.
Üstad'a göre imana hizmet ilkesi Kur'ân-ı Kerime hizmet ilkesi ile aynıydı. Bu nedenle vahdet-i vücudun düşünürleri mü'minleri ince problemlerle karşı karşıya bıraktığı; ayrıca bu sorunlar çoğu zaman şeriatın ve şeriatın dayanağı olarak vahyi ve sünneti veya varlıkları yada yaratıcıyı inkâr etmesine yol açtığı için, Üstadı İbn Arabî hakkında konuşmaya sevk etti.
Üstad'ın İbni Arabî'yi ele alması ve onunla Kur'ân-ı Kerim ile imana hizmet prensibi çerçevesinde tartışması; İbni Arabî'nin varlığın ve imanın ince problemleriyle ilgili görüşleri göz önüne alındığında kesinlikle kolay bir iş değildir.
Üstad'ın, K. Kerimi uzunca tedebbur etmesi; Şer'î bilimleri, tasavvuf bilgileri ve ilkçağ felsefesi konularında geniş bilgiye sahib olduğundan, İbni Arabî'yi ilk sorgulayandır.
Nur Risalelerini incelerken araştırmacının ilk dikkatini çeken şudur: Üstad, Vahdet-i vücudu ne felsefe, ne mezhep ve ne de teori ile nitelendirmiyor. Onu meşrep diye niteliyor. Her halde ona, bu nitelemeyi ilham eden, Allahu Teâlâ'nın:
"...Her grup, içeçeği pınarı tanıdı..." (Bakara, 2/60)
ayeti olsa gerektir ki bu nitelemenin de büyük bir anlamı vardır. Çünkü felsefe, fikrî ve aklî bir sistemdir. Mezhep ise, daha kapsamlı bir sistem içinde bir fikrî veya Şeriî bir sistemdir."Vahdet-i vücut"un ne felsefede, ne de mezhepte bir yeri yoktur. Ancak Üstad'a göre o bir meşreptir. Yani felsefe veya mezhep mertebesine yükselmeyen bireysel ve ruhsal [manevî] bir deneyimdir ki bu noktayı detaylı bir şekilde ele almıştır. Dolayısıyla söz konusu nitelemesinin anlamı, onun Vahdet-i vücuda karşı aldığı tavrı ortaya koyuyor.
Üstad, Vahdet-i vücut'u onların varlık konusunda Allah ve âlem (dünya), birincisi ikincisini etkileyen; birinci mutlak ikincisi nisbi olan iki bağımsız ve ayrı iki varlığı kabul etmesinden, ikilemeden kaçmak, âlemi inkâr etmek uğruna parçalamayan bir varlığı İlâhî varlığı benimsemeleri ile özetliyor ve şöyle diyor:
"Bunun için onlar: Her nesne O dur veya: hiç bir nesne var değildir; ya da: var olan kuruntudur veya bir tür görünüm ya da bir çeşit görünmektir demek zorunda kaldılar."
Üstad, Vahdet-i vücutçuları ele alırken, İslâm felsefesinin klâsik bir felsefî ikilemini kullanıyor. Bu da varlığı gerekli (vacib'ul-vücut) ve varlığı mümkün (mümkin'ul-vücud) ikilemidir. Yani Allahu Teâlâ ve âlemdir. Bunun yanı sıra nisbi ve mutlak ikilemini de kullanıyor. Vahdet-i vücutçuların, varlık tasavvurlarını analiz ederek şöyle diyor:
"Vahdet'uş-şuhut'u kapsayan Vahdet'ul-vücut, Sufi'lerin önemli meşreplerinden biri sayılır. Bu da: dikkatleri, Vahdetu'l-vücuda toplamaktır, yani gerçek var olan yalnız -münezzeh olan- Vahdet'ul-vücut'tur. Diğer varlıklar ise Vahdetu'l-vücut karşısında varlık sıfatı ile nitelenmeyi hak etmeyen, kuruntu, sahte ve zayıf gölgelerdir. Bunun için bu meşrebin taraftarları, varlıkları, kuruntu ve hayal saymayı benimseyerek, Onun dışındaki diğer varlıkları yokluk tasavvur ederler. Yani 'Allah'ın dışındaki nesneleri terk etmek'. Hatta daha da aşırı giderek varlıkları, hayali birer ayna sayacak kadar savunuyorlar."
Üstad, Allah'ın varlığı demelerine itirazı yoktur. Ancak âlemin somut bir nesne olduğu bakımından onu inkâr etmelerine itiraz ediyor ve bu Üstad'ın odak noktasıdır. Çünkü Üstad'a göre âlem, ne Allah'ın kendisi, ne Allah'ın bir gölgesi ve ne de O'nun bir görünümü değildir. Ancak ve ancak âlem, (varlığı) vacip değil mümkün ve etkilenen olsa da Alemin gerçek ve bütünleşmiş bir varlığı vardır.
Üstad'a göre Vahdet-i vücut meşrebi akla ya da dine değil, duyguya dayanmaktadır. Taraftarları ise, ne bilgin ne de filozoftur, ancak mustağrik (aşka saplanmış) birer aşıktır:
"Aşkın sarhoşluğu, ölümsüzlüğün, karşılaşmanın ve beraberliğin gerekliliği ile Vahdet'ul-vücudu son derece lezzetli meşrep tasavvur ettiklerinden, çelişkilerden kurtulmak için kurtuluşu Vahdet'ul-vücut meselesinde buluyorlar." diyor. Taraftarları da: " istiğrak (aşka saplanan) sarhoşluk taraftarları, özlem ve aşk ehlidirler."
Allah ile âlemin arasındaki ilişkiyi çok güzel bir örnek vererek "yazan" ile "yazılan" arasındaki ilişkiye benzeterek şöyle diyor: "Mektubu yazanı bizzat mektubun içinde tasavvur eden ya da mektubu hayâl tahayyül eden, şüphesiz aklını aşk örtüsüyle örtmüş ve gerçeği gerçek şekliyle görmüyor". Mektup ne kadar güzel olursa olsun yazan da ne kadar mükemmel yazarsa yazsın, iki hüviyetin, iki yapının ve iki varlığın arasında fark vardır. Ancak sevgi ve aşka saplananın ilişkisi, mutasavvufa suluk-u tarik yaparken, sevgilisinden başka bir nesne olmadığını ve âlemin bütününü hal olduğunu gösteriyor. Dolayısıyla âlemi inkâr ederken kendisini unutuyor. Allah ile âlem arasındaki ilişki, iz ile iz bırakan ve kıdem ile hudus arasındaki il işkidir. Bu konuda şöyle diyor:
"Varlıklar, Vahdet'ul-vücut'çuların öne sürdükleri gibi kuruntular değildir. Aksine bu görünen nesneler münezzeh olan Allah'ın eserleridir."
Öyleyse: "Hiç bir vücut yoktur ki O olmasın" sözleri doğru değildir. Ancak doğru olan, "Hiç bir vücut yoktur ki O'ndan olmasın". Bunun sebebi de: "hadis olan şeyler, O Kadim'in bizzat kendisi olamayacağındandır, yani (hadisler) ezelî olamaz."
Üstad, Vahdet'ul-vücudun ortaya çıkışını, iki amile bağlıyor: İlki aklî, diğeri de kalbî.
Üstad: "Birinci sebebin yani aklın çok yüksek ve oldukça geniş iman hakikatlerinin bir bölümüne ulaşamaması ve bunları kavrayamaması ile birlikte aklın iman yönünden tam olarak inkişaf edememesidir. İkinci sebebin ortaya çıkışı ise; Kalbin, aşkın etkisiyle olağanüstü bir şekilde açılması ve fevkalade inkişaf bulmasıdır"diyor. Öyle görünüyor ki aşka saplanma olan bu kalbi sebep, her zaman saf Allah aşkı değildir. Bazen beşerî nefsin payı ile bir karışım olabilir; yani aşk sahibinıin aşkı farkına varmadan dünya aşkı ile karışabilir. Üstad:
"Vahdet'ul-vücut'a girmeye sebep olan aşk çeşitlerinden en önemli faktörlerinden biri de dünya aşkıdır. Zira mecazî olan dünya aşkı, gerçek aşka dönüşünce Vahdet'ul-vücut'a dönüşür. Bu aşık ince ve sabit bir imana sahip ise, bu meşrep o zâta, -İbni Arabi ve benzerlinin imanı gibi- makbul nuranî ve bir değere sahip bir mertebe kazandırır Aksi takdirde, maddiyata saplanıp sebepler içinde boğulabilir. Vahdet'uş-Şuhud'ta ise, zarar yoktur. O uyanık olanlar için yüksek bir meşreptir."
Üstad Bediüzzaman Said Nursî, Vahdet'ul-vücut'çulardaki tasavvuf tecrübesinin, bireysel olduğunu, aşka saplanmakla elde edilen kalbî sezgi bilginin; bütün insanları ona iman etmeye, inanmaya mecbur edecek şer'î bir bilgi olamayacağını belirtir."İmanî rükünler, mümkünlerin var olmalarını gerektiriyor. Yani bu muhkem rükünler, hayâlî bir temele kaim olamaz. Bunun için söz konusu meşrep sahibi, bu meşrep ile amel etmemesi gerektiği gibi, istiğraktan ve aşk sarhoşluğundan uyandığında bu mezheple amel etmemesi gerekiyor. Sonra bu kalbî, vicdanî ve zevkli meşrebi; aklî, kavlî ve ilmî temellere çevirmemesi lazım. Bunun sebebi de mübarek kitap ve sünnetten alınan aklî prensipler, ilmî ilkeler ve Kelam ilminin temelleri bu meşrebe ne tahammül eder, ne de uygulamasına imkân verilir. Bunun için olsa gerek bu meşrep bu ümmetin selef-i salih nesillerinden iman ayıklığı içinde olan Hulafa-i Raşidin, müçtehid imamlar ve ilmiyle amel eden âlimlerde görünemiyor. Öyle ise, en yüce ve en yüksek mertebe olamaz. Yüksek de olsa, yüksekliğinde bir eksiklik vardır. Çekici bir tatlılığı olabilir, ancak tadı keskindir, acıdır. Bu meşrebe girenler ondan çıkmak istemezler, kendi akıllarınca mertebelerin en yükseği ve en yücesi olduğu kuruntusu içerisindedirler.
Üstad Bediüzzaman, Nur Rislalelerinin bir çok yerinde vahdet-i vücut söylemine dayana tasavvuf bilgisinin eksik olduğunu vurgulamıştır. Çünkü bu bilgi "bir haldir" ve bir "meşreptir". Zira öncelik her zaman Kur'ânî ve şer'î olan bilgiyedir. Bu konuyla ilgili olarak şöyle der:
"Vahdet-ül Vücud ise, bir meşreb ve bir hal ve bir nâkıs mertebedir. Fakat zevkli, neş'eli olduğundan, seyr ü sülûkta o mertebeye girdikleri vakit çoğu çıkmak istemiyorlar, orada kalıyorlar; en münteha mertebe zannediyorlar."
Bunun için Üstad Kur'ânî ve imanî bilgiyi tercih ediyor ve şöyle diyor:
"... kâinatı ehl-i vahdet-ül vücud gibi, huzur-u daimî kazanmak için idama mahkûm zannedip "Lâ mevcude illâ Hu" hükmetmeye veyahut ehl-i vahdet-üş şuhud gibi, huzur-u daimî için kâinatı nisyan-ı mutlak hapsinde hapse mahkûm tahayyül edip "Lâ meşhude illâ Hu" demeye mecbur olmuyor. Belki i'damdan ve hapisten gayet zahir olarak Kur'ân afvettiğinden, o da sarf-ı nazar edip ve mevcudatı kendileri hesabına hizmetten azlederek Fâtır-ı Zülcelâl hesabına istihdam edip esma-i hüsnasının mazhariyet ve âyinedarlık vazifesinde istimal ederek mânâ-yı harfî nazarıyla onlara bakıp, mutlak gafletten kurtulup huzur-u daimîye girmektir; her şeyde Cenâb-ı Hakk'a bir yol bulmaktır."
Üstad Bediüzzaman, mutasavvıf ve mütekellimlerde gördüğü ifrat ve tefrit üzerine kendi eserlerini Kur'ân-ı Kerime ulaştıran bir yol ve bir giriş olarak telâkki etmiştir. Sünni Kelamcı Fahreddin-i Razi ile Sufilerin Şeyhi Muhyiddin-i Arabi arasınde meydana gelen bir diyalogu anlatarak, akli Kelam bilgisi ile batınî tasavvuf bilgisi arasındaki problemler hakkında kendisine sorulan bir soruya cevaben şöyle diyor:
"Evet İlm-i Kelâm vasıtasıyla kazanılan marifet-i İlâhiye, marifet-i kâmile ve huzur-u tam vermiyor. Kur'ân-ı Mu'ciz-ül Beyan'ın tarzında olduğu vakit, hem marifet-i tâmmeyi verir, hem huzur-u etemmi kazandırır ki; inşâallah Risale-i Nur'un bütün eczaları, o Kur'ân-ı Mu'ciz-ül Beyan'ın cadde-i nuranîsinde birer elektrik lâmbası hizmetini görüyorlar."
Üstad Bediüzzaman Said Nursî'nin öne çıkardığı bilgi, ne Kelamın aklî bilgisi, ne de tasavvufun batınî bilgisidir. Bu konuda şöyle diyor:
"Kur'ân-ı Hakîm'den alınan marifet ise, huzur-u daimîyi vermekle beraber, ne kâinatı mahkûm-u adem eder, ne de nisyan-ı mutlakta hapseder. Belki başıbozukluktan çıkarıp, Cenâb-ı Hak namına istihdam eder. Her şey mir'at-ı marifet olur."
Şüphesiz beşerî bilginin dinî, Sufi-batınî, felsefî ve ilmî [birçok] metotları ve şekilleri vardır. Her birisinin de belli bir sınır ve çerçevesi vardır. Bazen de bunlar iç içe olabilir. Dolayısıyla, aralarında uyumluluk veya çelişki olabilir. Bu sınır ve çerçeveler arasındaki iç içe olma, Yukarıda dikkat ettiğimiz gibi, âlimlerin içtihatlarına, kitap ve sünnete dayanan şer'î bilgi ile aşka saplanma ve riyazata dayanan Sufi-batınî bilgisi sonucunda meydana gelen çatışma meydana geldiği gibi; İbn Arabî'nini tecih ettiği batınî ve mitolojik bilgi ile bilimsel bilgi arasında çatışma olmuştur. Üstad bu içiçe oluşu İbn Arabî ile efsanevî mutasavvıf Cili hakkında kendisine yöneltilen soruyu tam olarak şöyle cevaplandırmıştır:
"Fütuhat-ı Mekkiye" sahibi Muhyiddin-i Arabî (K.S.) ve "İnsan-ı Kâmil" denilen meşhur bir kitabın sahibi Seyyid Abdülkerim (K.S) gibi evliya-i meşhure; küre-i arzın tabakat-ı seb'asından ve Kaf Dağı arkasındaki Arz-ı Beyza'dan ve Fütuhat'ta Meşmeşiye dedikleri acaibden bahsediyorlar; "gördük" diyorlar. Acaba bunların dedikleri doğru mudur? Doğru ise; halbuki, bu yerlerin yerde yerleri yoktur. Hem coğrafya ve fen onların bu dediklerini kabul edemiyor. Eğer doğru olmazsa, bunlar nasıl velî olabilirler? Böyle hilâf-ı vaki' ve hilaf-ı hak söyleyen nasıl ehl-i hakikat olabilir?"
Üstad Bediüzzaman Said Nursî kendisine yönetilen bu bilimsel nitelikli sorunun boşa gitmesini istememiştir. Aksine bu soruya cevap vererek, tasavvuf bilgisi ile bilimsel bilgi arasında her zaman bir denge kurmaya ve birinin diğerine üstünlük sağlamamasına çaba göstermiştir. Üstad batıni otorite yıkıntıları üstünde ilmî bir otorite kurmak uğruna Cili ve İbn Arabî'nin eserlerini çok kolay olarak çürütebilir, elinin tersiyle bir kenara atabilir veya onların kitaplarının hûrâfe olduğunu ortaya koyabilirdi. Ancak Üstad onların sarhoşluk ve istiğrak halleri içinde, yani âlemden gafil oldukları esnada gördüklerinin doğru olduğunu kabul ederek, bunları inkâr etmemiş ve onlar için velilik mertebesini kabul etmiştir. Daha doğrusu onların sözleri ile ilmî sonuçlar arasında görülen çelişkiyi onları küçümsemek ve tasavvuf bilgisi olgusunu çürütmek için bir sebep olarak görmemiştir. Ancak ve ancak onların ruhanî tecrübelerini ve rüyalarını gerçek olarak yorumlamalarına katılmamıştır. Bu konuda şöyle demektedir:
"Onlar ehl-i hak ve hakikattirler; hem ehl-i velayet ve şuhuddurlar. Gördüklerini doğru görmüşler, fakat ihâtasız olan halet-i şuhudda ve rüya gibi rü'yetlerini tabirde verdikleri hükümlerinde hakları olmadığı için, kısmen yanlıştır. Rüyadaki adam kendi rüyasını tabir edemediği gibi, o kısım ehl-i keşf ve şuhud dahi rü'yetlerini o halde iken kendileri tabir edemezler. Onları tabir edecek, "asfiya" denilen veraset-i nübüvvet muhakki kleridir. Elbette o kısım ehl-i şuhud dahi, asfiya makamına çıktıkları zaman, Kitap ve Sünnetin irşadıyla yanlışlarını anlarlar, tashih ederler; hem etmişler."
Üstad'a göre Kur'ân ve sünnet tasavvuf hatalarını tashih ederler. Mutasavvıfın tecrübesini açıklamaktan başka bir hakkı yoktur. Tecrübesini ne yorumlamaya, ne de şer'î bir bilgiye veya bir ilme çevirmesine hakkı yoktur. Âlimimize göre tasavvuf bilgisi müşahhas/nesnel bir gerçeklikten ziyade, mücerred/öznel bir olgudur. Bunun için her zaman Kur'ân ve sünnetin terazisi, başka bir ifadeyle, şeriatın terazisiyle tartılması gerekir. Bu konuda da şöyle der:
"Gördükleri doğrudur; fakat âlem-i misâl, sureten âlem-i maddîye benzediği için, iki âlemi memzuç görüyorlar; öyle tabir ediyorlar. Âlem-i sahveye döndükleri vakit, mizansız olduğu için, meşhudatlarını aynen yazdıklarından hilâf-ı hakîkat telâkki ediliyor. Nasıl küçük bir âyinede büyük bir saray ile büyük bir bahçenin vücud-u misaliyeleri onda yerleşir. Öyle de âlem-i maddînin bir senelik mesafesinde, binler sene vüs'atinde vücud-u misalî ve hakaik-i maneviye yerleşir."
Onun yegâne ölçüsü Kitap ve Sünnettir. Ona göre, bu iki ölçü büyük muhakkikler olan âlimlerin, yani "asfiya"nın kabul ettikleri ölçüdür. Öyle ise tasavvuf bilgisinin mertebesi her zaman dinî[şer'î] bilgi mertebesinin altında yer almıştır. Öncülük ise her zaman veli için değil, safiyy [Kur'ân ve Sünneti yegâne rehber ve ölçü edinen kişiler] içindir. Bu konuda şöyle diyor:
"Şu mes'eleden anlaşılıyor ki: Derece-i şuhud, derece-i iman-ı bilgaybdan çok aşağıdır. Yani: Yalnız şuhuduna istinad eden bir kısım ehl-i velâyetin ihâtasız keşfiyatı, veraset-i nübüvvet ehli olan asfiya ve muhakkikînin şuhuda değil, Kur'ân'a ve vahye, gaybî fakat sâfî, ihatalı, doğru hakaik-i imaniyelerine dair ahkâmlarına yetişmez. Demek bütün ahvâl ve keşfiyatın ve ezvak ve müşahedatın mizanı: Kitap ve sünnettir. Ve mehenkleri, Kitap ve Sünnetin desatir-i kudsiyeleri ve asfiya-i muhakkikînin kavanin-i hadsiyeleridir."
En büyük velîlik ise, batınî bilgiden çıkan velîlik değil, aksine şer'î [dinî] bilgi sonucu ortaya çıkan velîliktir. Şüphesiz o, asfiyaların, yani sahabeler, tabiinler, âl-i beyt, ehl-i sünnet ve cemaatten ortaya çıkan müçtehidlerin ve selef-i sâlihinin âlimlerinin velâyetidir. Bu konuda şöyle diyor:
"Cadde-i Kübra, elbette velayet-i kübra sahibleri olan sahabe ve asfiya ve tâbiîn ve eimme-i Ehl-i Beyt ve eimme-i müçtehidînin caddesidir ki, doğrudan doğruya Kur'ân'ın birinci tabaka şakirdlerdir."
Asfiyanın inancını Cadde-i Kübra olarak isimlendirmiştir. Üstad'a göre bu niteleme Vahdet-i Vücud meşrebine bir alternatifidir. Selefin tevhid inancıyla ilgili olarak şöyle diyor:
"Evet! Doğru yol nesnelerin [eşyanın] özünün sabit olduğunu gören, asfiya, tâbiin ve sahabelerin yoludur. Bu görüş onların temel ilkelerinden birisidir. Onlara göre Allah hakkında en münasip edep, bizzat Allahu Teâlânın "Hiç bir şey O'na benzemez" (Şuâra:11) sözüdür."
Yani Allah her benzeyenden, sınırdan, yer kaplamaktan münezzeh olduğunu, varlıklarla olan ilişkisi Yaratan ile yaratılanlar arasındaki ilişkidir. Onların tevhidi ise Üstad'ın en büyük mertebe olarak isimlendirdiği tevhiddir. Şöyle der:
"Muhakkikîn-i asfiyanın düsturlarıyla hududları taayyüneden hakaik-i imaniye vemuhkemat-ı Kur'âniyedir.Veâhirdekidesiselerinekarşı;istiaze ile, ehemmiyet vermemektir. Çünki ehemmiyet verdikçe, nazar-ıdikkati celbettirip büyür, şişer. Mü'minin böyle manevî yaralarına tiryak ve merhem, Sünnet-iSeniyyedir."
Bu çabamızın nesnel olması için, araştırmamızın konusu olan Endülüslü İbn Arabî ve onun görüşlerini benimseyen vahdet-i vücudçuların yol hakkında, âlimlerin İbn Arabî ile ilgili görüşlerine göndermede bulunmadan Üstad Bediüzzaman'ın söylediği sözleri tahlil etmekle sınırladık. Elimizden geldiği kadar, Üstadın sözlerini kendi sınırları içerisinde değerlendirdik ve Vahdet-i Vücud hakkında aldığı tavrı anlamaya çalıştık. Ne Üstad'ın ne de vahdet-i vücudun hakkını yememiş; ayrıca Üstad'ın fikirlerini yanlış anlamadığımızı, yorumlamadığımızı ve yanlış bir sonuca ulaşmadığımızı umarız.
Doğruya ulaştıran ancak Allah'tır!
** Fas Tatvan Abdulmalik Es-Sadi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesidir. Yayınlanmış birçok eseri vardır.