2008, Türkçesi: Işık Barış Fidaner
Lacan’ın “yakınlık” [intimité] teriminden türettiği uzakınlık [extimité] terimi, Seminer’de iki üç kere geçer. Bu terimi bir ifadelendirmeye, bir yapıya dönüştürmek, onu bir S1 olarak üretmek, böyle bir imleyenle ilk karşılaşmanın vereceği kafa karışıklığının ötesine ulaşmak bize düşecektir.
1. $
Analistlere göre, salt analiz deneyimine atıf yapmak yanıltıcı olur; zira Freud ve Lacan’ın çalışmaları da bizim psikanalizle olan ilişkimizin parçasıdır. Ve Lacan’ın Seminer’inin ilk on yıllık konusunu oluşturan Freudcu metinler üzerine tefsirlerin, Orta Çağların lectio’suna benzemediği söylenemez. O zamanlar, bir ustanın dersi üç kısma bölünürdü: littera, sensus ve sententia. Littera metnin inşa edilme düzeyidir, en gramatik düzeydir; sensus imlenenin düzeyidir, aleni ve kolay anlam düzeyidir; sententia ise anlamın derinden anlaşılmasıdır. Ancak bu sententia düzeyi tefsir disiplinini gerekçelendirebilir.
Lacan’ın öğretisinin koyduğu mesele tam olarak şudur: Freud’un bir tefsiri bu öğretinin değişmezlerinden biridir. Dahası, kendi deyişlerinden Lacan düsturlar veya sententia‘lar yapar (Orta Çağda bu sözcük “basmakalıp” anlamına da gelirdi). Böylece Lacan, Lacan’dan nelerin tekrarlanması gerekeceğini Başkasının seçmesine izin vermez — çünkü basit formüllerle, ya da en azından basit gözüken formüllerle ifade ederek kendi düşüncesini biçimleştirir. “Bilinçdışı bir dil gibi yapılanmıştır.” “Arzu Başkasının arzusudur.” ve “İmleyen özneyi bir başka imleyene göre temsil eder” Lacan’ın sententia‘larıdır. Mevcut görevimizin bir kısmı bu sententia’ları elden geçirerek bir florilegium içinde derlemektir. Bunu Lacan için yaparız, çünkü o kendisini sözcüğün ortaçağdaş anlamıyla bir otör, yani ne dediğini bilen birisi sayıyor gözükmektedir.
Fakat sententia‘larına rağmen Lacan bir otör değildir. Onun çalışması bir öğretidir. Bunu dikkate almak zorundayız; şunu bilmeliyiz ki, bu yıldızı izlememiz, öğretiyi senkronize edip dogmalaştırmaktan kaçınmamızı, çelişkilerini, antinomilerini, çıkmazlarını ve zorluklarını gizlemekten ziyade vurgulamamızı gerektirir. Zira analiz deneyimi üstüne bir öğreti, ilerlemekte olan bir çalışmaya benzer, metin ile deneyim arasında bir gelgit hareketi gerektirir.
2. Uzakınlık [extimité]
Niye bu başlık? Birincisi, geçen yıl dikkatimi Lacan’ın öğretisindeki dörtlü yapıları toplamaya, geliştirmeye, ifadelendirmeye vermiştim; bunun sonucunda bana öyle geliyor ki uzakınlığın ele alınıp biçimleştirilmesi bu yapılardan ayrı olarak yapılmalıdır. İkincisi, bu uzakınlık sorusunu görmezden gelemedim çünkü kendimi özellikle Simgeseldeki Gerçek meselesine vakfediyorum. İşe bakın ki uzakınlık, Lacan’ın simgeseldeki gerçeği sorunsal bir tarzda adlandırmak için kullandığı terimdir. Üçüncüsü, bana öyle geliyor ki bu terim büyük kristalleşme potansiyeline sahiptir. Bu noktadan yola çıkılarak analiz deneyimindeki ve Lacan’ın öğretisindeki sorunlar tekrar düşünüldüğünde, pratiğimizden çıkmış bir dizi dağınık meselenin sahiden yerine oturduğu fark edilir. Dördüncüsü, bu “uzakınlık” ifadesi, dahili olanla harici olan arasındaki ikili-bölüntüde bulunması beklenen psişeciliğe dair yaygın zırvalardan kaçabilmek için gereklidir.
Fakat gelin bu son şeyi nitelendirelim, zira bu ikili-bölüntü tatmin edici değildir demek yetmez; onun yerine gelecek bir ilişkiyi de ayrıntılandırmak zorundayız. Sahiden, bu dahili-harici ikili-bölüntüsüne kaymak o kadar kolaydır ki, kendi kullanımımız için onun yerine geçecek başka bir ilişkiye ihtiyaç duyarız, şu çizimle temsil edeceğimiz olası en basit ilişkiye:
Lacan’ın bu çok basit şeması şu demektir: harici olan dahili olanda mevcuttur. En dahili olan —”yakınlık”ın [l’intime] sözlük tanımı böyledir—, analiz deneyiminde, bir hariciyet niteliği taşır. İşte bu yüzden Lacan uzakın terimini icat etmiştir. Bu sözcük sahiden henüz kullanımda değil. Ama biraz çaba ve şans ile, belki —birkaç yüzyıl içinde— Académie Française sözlüğünde kendine yer bulacaktır.
Gözlenmelidir ki interior terimi bize Latinceden gelen bir kıyaslayıcıdır, süperlatifi de intimus‘tur. Burada, dil tarafından dahili olanın en derin noktasına ulaşmak için bir çaba bulunur. Şunu da belirtelim: sözlüklerde edebi eserlerden yapılan alıntılar gösterir ki, en yakınlıklı olanın aynı zamanda en gizli şey olduğu, yaygın olarak, sürekli söylenmektedir. Dolayısıyla, paradoks gereği, en yakınlıklı şey bir berraklık noktası değil, bir matlık noktasıdır. Ve bu matlık noktası genelde belli kılıfların gerekliliğini kurmakta kullanılır, en yaygını dinsel kılıf olmak üzere, birazdan göreceğimiz gibi.
3. A —> $
Uzakınlık yakınlığın zıttı değildir. Uzakınlık şöyle der: yakınlık Başkasıdır —yabancı bir beden gibi—, bir parazittir. Fransızcada, “yakınlık” teriminin doğum tarihi onyedinci yüzyılda bulunabilir; mesela Madame de Sevigné’nin Mektuplaşma‘sında bulunur, bu yakınlık modelinden şöyle bir cümle gelir: “Bütün bu ayrıntıları kalbimin yakınlığı ve sevgisiyle sana söylememek elimde değil, eşsiz hassaslıkta bir hizmetçiye içini döken birisi gibi.” Fransızca dilinde “yakınlık” teriminin ilk örneklerinden birinin halihazırda hassaslıkla dolu birisine kalbini açma, bir tür itiraf ilişkisi barındırması hoş değil mi?
Psikanalizde en baştan kendimizi yakınlık kaydı içine yerleştirmek bize doğal gözükür, zira analiz kadar yakınlıklı hiçbir deneyim yoktur, ki hususi olarak yürütülür ve güven gerektirir, kısıtlamalardan olabildiğince muaf olmalıdır, öyle ki danışma odalarımızda —yakınlığın itiraflarına ayırılmış bu yerlerde— analizanlar, başka birinin evinde olsalar da, bazen kendi evlerindeymiş gibi davranırlar. Böyle bir analizanın analistinin kapı eşiğine gelirken cebinden kendi ev anahtarını çıkarmasıyla bu hal doğrulanır.
Fakat, analistin analizanın yakın bir arkadaşı olduğunu asla söyleyemeyiz. Analist, aksine, bu yakınlığa tam olarak uzakındır. Belki de bu, insanın kendine ait bir eve sahip olamayacağını gösterir. Belki de psikanaliz tarihinde Yahudi rolünü bunca ayrık ve bunca sürekli kılan, psikanalizin bu uzakınlık konumudur.
Uzakınlık terimini bu yoldan kullanırsak, neticede onu bizzat bilinçdışı ile eşdeğer kılabiliriz. Bu anlamda, öznenin uzakınlığı Başkasıdır. ‘Mektubun Failliği’nde (Écrits, 172) bulduğumuz şey, Lacan’ın “kendime özdeşliğimi kabullenmemin kalbinde beni kıpırdatan o olduğu için kendimden daha bağlı olduğum bu başkası” dediği şey budur — Başkasının uzakınlığının öznenin kendine özdeşliğinin sallantısına bağlı olduğu yer burasıdır. Yani A -> $ yazmanın gerekçesi budur.
Bu uzakınlık noktasının birçok kılıfı bulunur, bunlardan birisi de dinsel kılıftır. Aziz Augustine Tanrıdan bahsederken interior intimo meo, “en iç oluşumdan daha dahili” der. Yani Tanrı burada (kendi içinde hiçbir sevilecek yanı olmayan) bu uzakınlık noktasını örten bir sözcüktür. Bu da şu şemayı getirir:
Burada öznenin çemberi yakınlığının en yakını [intime] olarak Başkasının uzakınlığını içerir. Belli bir anlamda bu, Lacan’ın, Başkasının söylemi olarak bilinçdışından bahsettiğinde, yakınlığımdan daha yakın olup beni kıpırdatan bu Başkası dediği şeydir. Ve radikalce Başkası olan bu yakını Lacan tek sözcükle ifade etti: uzakınlık.
Bu terimi psikiyatrik kliniğe uygulayarak, otomatizme, Başkasının ve onun söyleminin mevcudiyeti altında yakınlığın tam merkezinde açıkça belirdiği ölçüde “uzakın otomatizm” diyebiliriz. Analiz kliniğinde, ilginçtir, tanıya dair tereddütler analistte her seferinde uzakınlığın işaretlendirildiği zaman çıkar, örneğin analist saplantı ile psikoz arasında kalır, başka bakımlardan biri çok açıkça diğerinden ayırt edilmiş olsa bile. Konuşan oluşa göre uzakınlık sahiden o kadar yapısaldır ki hiçbir analist onunla asla karşılaşmadığını söyleyemez, en azından kendi tereddüt etme deneyiminde karşılaşmıştır.
4. a ◊ A
Şimdi önceki şemamızdakinden farklı bir boyutu getirmek üzere, küçük a‘yı Başkasının ortasına koyalım. Yapı aynıdır ama bu sefer harici çember Başkasına aittir ve merkezi alanda, uzakınlık alanında, a iş(ti)gal eder
Bu, önceki şemanın yadsınması değil, aynı yapının farklı bir değerlendirme için yeni bir kullanımıdır. Tartışmamızın bu noktasına kadar, Başkası kavramını bariz bir şey gibi kullandık. Şimdi, uzakınlık sorusu bizi bu kavramı sorunsallaştırmaya, Başkasının başkalığı sorusunu (Başkası gerçekte niye başkadır?) sormaya yöneltiyor.
“Başkasının Başkası nedir?” Başkasının başkalığına zemin bulmak için Lacan bu çok basit soruyu sorar. Bu Başkasının Başkasının özne olduğunu söylemek bizi pek ileri taşımazdı, tam olarak şu nedenle: analiz deneyiminin öznesi hiçbir şey değildir, men edilmiş bir işlevdir.
Lacan’ın birinci denemesi imleyenin Başkasının Başkasının, yasanın Başkası olduğunu öne sürmekti. Psikozlar üzerine makalesini bu hipotezle neticelendirir [1]. Başkasının önüne Yasayı çıkaracak bir Başkası varolacaktı. Bu bir üst-dilin varolmasını, Yasa olmasını gerektirecekti, zira mutlak olarak Yasa bir üst-dildir.
Sonraki Lacan, Lacan’ın aksine düşünerek, bunun zıttını söyler: “Başkasının hiçbir Başkası yoktur,” yani “üst-dil yoktur.” O bunu kime söyler? O bunu önceki Lacan’a söyler. Yani bu akılcılık çabasının dogmalaştırmayla karıştırılması için bir sebep yoktur. Ayrıca belirtelim ki bu meşhur sententia, “Başkasının hiçbir Başkası yoktur,” Babanın-Adının değersizleştirilmesini ve çoğullaştırılmasını gerektirir. Ama aynı zamanda Başkasının başkalığına zemin bulunmasında problem yaratır. Sahiden, nedir bu, bu Başkası, bir evrensel işlev, bir soyutlama değil de nedir? Mesela peder Takatsuga Sasaki’nin verdiği tepki: bu türdeki soyutlamanın Japon dilinde imkansız gözüktüğünü bize söylemesi, bu dilde hiçbir Başkasının olmadığını, onun yerine başkalık ve çoğulluğun çeşitli kategorilerinin bulunduğunu söylemesi, buna tanıklık eder.
Dinsel kılıf yoluyla tecrübe ettiğimiz Başkası, tümdeğerlidir. Bu tam olarak Hristiyanlıkta komşu denilen şeydir. Uzakınlığı boşa çıkarmanın bir yoludur bu; yaygın olmanın, uygunluğa uygun olmanın zeminidir. Asli olarak, evrensel olarak, bu uygunluğa aittir. Ama eğer Başkasının hiçbir Başkası yoksa, onun başkalığının zemini nedir?
Başkasının hiçbir Başkası olmadığı zaman Başkasının başkalığının zemini olan şey tam olarak jüisanstır. Başkasının gerçekten Başkası olması jüisans ile ilişkisi içinde olur. Demek ki hiçkimse, Başkasının başkalığının zemini olarak, bir imleyeni alamaz, çünkü imleyenin kendi yasası birisinin diğeriyle (ve tersi) her zaman yerdeğiştirebilmesini gerektirir. İmleyenin yasası sahiden tam olarak 1-2’nin yasasıdır, ve bu boyut içinde, sanki bir demokrasi, bir eşitlik, bir topluluk, bir barış ilkesi varmış gibidir. Artık görmeyi denediğimiz şey Başkasını başkası kılan şeydir, yani onu belirli, farklı kılan şeydir, ve Başkasının başkalığının bu boyutu içinde, savaşı buluruz. Mesela ırkçılık, tam olarak, farkı içinde kavranan Başkasına dönük bir ilişki meselesidir. Ve ben hiç sanmam ki “hepimiz akran-oluşlarız” teması üzerine cömert ve evrensel herhangi bir söylemin bu meseleye ilişkin herhangi bir etkisi olmuş olsun. Neden? Çünkü ırkçılık, tam olarak Başkasının başkalığının zeminine, başka deyişle onun jüisansına yönelen bir nefreti meydana çağırır. Eğer hiçbir karar, hiçbir irade, hiçbir miktarda muhakeme ırkçılığı silip süpürmeye yetmiyorsa, bu sahiden, Başkasının uzakınlık noktası üstüne kurulu olmasındandır. Bizzat akran-oluşlara yönelen bir imgesel saldırganlık meselesinden ibaret değildir bu. Irkçılık kişinin Başkasının jüisansına dair ne hayal ettiği üzerine kuruludur; jüisansı Başkasının kendi deneyimleme yolundan, bu belirli yoldan duyulan nefrettir. Irkçılığın varoluş sebebinin İslamcı komşumuzun çok gürültülü partiler yapması olduğunu da pekala düşünebiliriz; ne olursa olsun bu bir olgudur: gerçekteki mesele, onun kendi jüisansını bizimkinden farklı bir yoldan alıyor olmasıdır. Böylece Başkasının yakınlaşması ırkçılığı kötüleştirir: yakınlaşma olduğu anda birbiriyle bağdaşmayan jüisans şekilleri karşı karşıya gelirler. Zira insanın komşusunu uzaktayken sevmesi basittir, yakındayken sevmesiyse farklı bir sorundur. Irkçı hikayeler her zaman Başkasının bir artakalan-keyif / fazlalık-keyif elde etme yoluna dairdir: ya çalışmıyordur veya yeterince çalışmıyordur, ya da işe yaramazdır veya biraz fazla faydalıdır, ama hal ne olursa olsun, ona her zaman layık olmadığı bir parça jüisans bahşedilmiştir. Bu yüzden hakiki tahammülsüzlük, Başkasının jüisansına olan tahammülsüzlüktür. Tabii ki, ırkların varolduklarını inkar edemeyiz, ama Lacan’ın sözleriyle, söylem ırkları oldukları ölçüde, yani öznel konum gelenekleri oldukları ölçüde varolurlar.
5. a ⊂ A
Başkasında neyin özne olduğu ekseriyetle vurgulanır. Mesela Lacan bilmesi-beklenen-özneden bahsettiğinde, hiçbir zorluk yok gibi gözükür: Başkasında özne olmanın bir yolu bulunur. Fakat biz başka bir şeye, Başkasında neyin nesne olduğuna dikkat çekmeliyiz. Bu meseleyi Lacan’ın iki semineri, Etik ve Aktarım ile geliştireceğiz.
Şey (Das Ding) ile Başkası arasındaki karşıtlık Etik‘te serimlenir. Bu antinomi üzerine muammalı bir çalışma yapılır — bu da das Ding’in uzun zaman gizemle sarılı kalmasını açıklar. Ama öyledir ki, Etik‘ten hemen sonra gelen aktarım üstüne seminerde bu karşıtlık şöyle yazılabilecek bir ilişkiye dönüştürülür: a ⊂ A. Lacan bu dönüşümü felsefeden ödünç alınmış bir mecazla yapar, bugünlerde Silenus diye biliniyor, nesneyi, agalmayı kendi içinde barındırır. Burada Lacan’ın öğretisindeki bir devrime tanık oluruz, zira bu ilişkinin biçimselci olmaması, edebi, mitsel yolla kurulması, önceki gelişimlere tamamen antagonistik gözükür. Başkası, Aktarım‘da, artık imleyenin yerinden ibaret değildir, artık nesne Başkasında içerilir — bu da biraz gizemli görünür çünkü Seminerde ele alınan sadece dahili olma ve harici olma fikridir. Platon’un modeli de bundan öte değildir: Silenus’a benzeyen ama içinde başka bir şey bulunan bir kılıf. O halde bu dahili ve harici olma modelini biçimleştirmek zorundayız.
Lacan’ın öğretisiyle gelen bir şey ancak yakın zamanda anlaşılmıştır: imleyenin Başkasının değersizleştirilmesi. Yani “Başkası yoktur” diyebiliyordu, bu da Başkasını işlevli olmaktan alıkoymuyordu, zira birçok şey varolmadan işlevli olur. Fakat “Başkası yoktur” cümlesi, eğer a’nın buna karşın varolmasını gerektirmiyorsa anlamsızdır. Lacancı Başkası, işlevli olan Başkası, gerçek değildir. Bu da a’nın gerçek olduğunu anlamamızı sağlar, a’nın artakalan-keyif / fazlalık-keyif olarak hem Başkasının başkalığının hem de Simgesel Başkasında neyin gerçek olduğunun zemini oluşunun yolunu anlamamızı sağlar. Bu entegre edici, dahil edici bir bağ meselesi değildir, uzakınlığın ifadelendirilmesi meselesidir.
Gelin bunu bir dersimi aksatan hadiseyle örnekleyelim: bomba korkusu [2]. Bomba yoktu. Ama varolmasa da etkisini üretebildiğinin kanıtı vardı. Ders imleyenin düzenine aittir ve öğretime adanmış bir yerde yürütülmektedir, derken bir nesne gelir ve, belirtmeliyim ki, büyük bir etkisi olur, ama onun nerede olduğunu kimse bilmez. Şunu kanıtlamış olduk: bu nesnenin “Bomba!” imleyeniyle tam belirdiği anda, Başkası boşaltılır, gözden kaybolur. Geride sadece nesne kalır, bir çöldeki nesne.
A ve a arasında varolan antinominin güzel bir örneğidir bu. Ve bu antinomi a ⊂ A diye yazdığımız formüle uygundur. Zira bu nesne, bomba —varolmayan haliyle, yarın veya gelecek hafta patlayabilecek haliyle mükemmel tesir gösteren bu nesne— Başkasının söyleminin sonucudur. Doğal bir görüngü değildir, deprem değildir; bir cevher değildir, aksine, bu bir sonuçtur, bilim söyleminin bir ürünüdür. “Bomba!” cümlesi, sözceleme öznesinin [söylenişin] mevcudiyetinin sözcenin [söylenenin] mevcudiyetine ihtiyaç duymadığını kanıtlamak için Lacan’ın incelediği kesişimler düzeyinde bulunur. Aynı zamanda bu cümle imleyen ile nesne arasındaki ilişkiye dair açık bir belirti sunar. Sahiden, “Bomba!” imleyeni bombaya dönük hakiki bir atıf olsa da, yine de bu bombayı temsil etmez; bombanın nerede olduğunu söylemez. Yani bu imleyen ile nesne arasında bir bağ vardır, ama “Bomba”nın bu bombanın imleyeni olduğunu söyleyemeyiz. Bunun en iyi kanıtı şudur: kimse patlamasın diye gidip bombayla konuşma fikrine kapılmayacaktır.
Paradigma değeri taşıyan bu meseleyi bağlamak üzere, benim kendi duruşum şöyle der: “Bomba!” diye bağırarak odaya dalan genç kadın bunu küçük bir kağıda yazıp benim elime vermeliydi. O anda, odanın önce bir tarafındaki insanların çıkmasını, sonra öbür tarafındaki, sonra üçüncü taraftaki insanların çıkmasını rica ederdim; yani işleri en düzenli yolla yapmaya çalışırdım. Bu, onunla benim aramdaki klinik bir farkı belirtir, bir öznenin kriz anında kendine hal kazandırma yolunun taşıdığı önemi belirtir. Bu kişiye beni neden yazıyla uyarmadığını sorduğumda şöyle yanıtladı: “Ama bomba her an patlayabilirdi.” Elbette, ama böyle bir halden kurtulmanın en iyi yolu bombayla özdeşleşmek olmayabilir.
6. Quidsiz Quod
Geliştirmemin bu kısmı nesnenin tipine ve Başkasının yerinde yerlendirilmesini zorlaştıran şeye ilişkindir. a nesnesinden bahsettiğimizde, temsil öznesinin huzuruna çağırılan bir nesneden bahsetmiyoruz. Örneğin bombayı alırsak, orada ona nazar edecek kimse yoktur; o öznenin mevcudiyetiyle gerçekten bağdaşmayan bir nesnedir; bu örnekteki özneyi temsil eden beden ve kişilerin fiziken yok olmasını gerektirir. Bir sergide tablonun karşısına oturup yanınızdaki insanlarla sohbet edebilirseniz de, bombada böyle olmaz; böyle bir nesne tipinden bahsettiğinizde, özne yok olur.
a nesnesi ontolojinin bir faslı değildir. Sahiden, ontoloji her nesnede ortak olanı söyler. Temsil nesnesi henüz bizzat tecrübe edilmeden önce nesnenin çeşitli özelliklerinin toplanmasından oluşur. Heidegger’in “ontolojik ön-kavrayış” dediği şey budur: eğer şu şu özelliğe sahipse nesnenin nesne olduğunu önselce [a priori] bilebiliriz. Nesnenin kriterlerini de listeleyebiliriz. Bir ontoloji, nesneler hakkında ne söylenebileceğini önsel olarak belirtir. Bunlar Aristo’nun kategorileridir, söylenen şeyler halihazırda nesnenin üstüne yerleşmiştir. Bir ontoloji sahiden her zaman bir kategoriler doktrinidir. Denilebilir ki orada nesnelerin yapısı halihazırda sözcenin [söylenenin] yapısıyla aynı şeydir.
Ama a nesnesinden bahsettiğimizde, başka bir nesnellikten bahsederiz — diyelim ki başka bir “nesnelik”ten, temsil öznesinin huzuruna çağırılmayan bir nesnelikten bahsederiz. Zira temsil imgesel bir işlev değildir. Etik‘te Vorstellung Simgeselin kendisidir — Lacan’ın birkaç yıl sonra imleyenin özneyi temsil etmesiyle biçimleştireceği şeydir. Vorstellung‘un Lacancı anlamdaki tanımlaması böylece simgesele atıf yapar, İmgesele değil. Fakat, bu yeni nesnelik öyledir ki, insan onu tecrübe etmekten kaçınamaz. Bu nesnenin ifadelendirilmesi özneye değil onun bölünmesine yöneliktir, dünyanın nesnelerini kendisine göre temsil eden bir özne değildir bu, kendi kendisi temsil edilmiş bir öznedir. Bu sebeple, bu nesnenin yapısının sözcenin [söylenenin] yapısına özdeş olduğunu söyleyemeyiz. Başkasında nesnenin hiçbir özgüllüğü bulunmaz, bununla birlikte, a nesnesi orada çözündürülemez. Kategorilerden kaçar çünkü sözce [söylenen] ile aynı yapıya sahip değildir. Yankelevich’in tekrar gerçelleştirdiği ortaçağ başvurusunu kullanarak diyebiliriz ki, burada bu bir quod meselesidir, quodluk ve quidlik arasındaki fark anlamında. Şunu da diyebiliriz ki bu, varoluş ile öz arasındaki fark meselesidir, orada varolan ama özü Başkasında tanımlanamayan bir şeye dair bir meseledir.
Olduğu —yani quidliği— söylenebilir ama ne olduğu söylenemez. Burada bir tür quod paradoksu var: bir şey vardır ama quidsizdir. Böylece kimse demin bahsettiğim bombayı tarif edemez, onunla karşılaşacak kişi hariç, ama o da pek uzun yaşamayacaktır! Bu quidsiz quod bir “özsüz oluş”tur (bu ifade Lacan’da bir iki yerde geçer).
A/a, Lacan’ın bir başka formülünün, i(a)/a, modeline göre inşa edilir, demek ki gerçekten, başkasının imgesi nesnenin gerçeğini giydirir veya örter. Ama büyük A için de bu söylenebilir. A/a Başkasının değersizleştirilmesini gerektiren bir formüldür. Başkasının varolmadığını, yanılsamadan başka hiçbir statüsü olmadığını belirtir. Bu sebeple, Lacan analizin sona ermesini “sinik” diye karakterize edebilmişti. Sinisizm burada Başkası yanılsamasının sona ermesi demektir. Ve bazen, bu düşüş jüisansa yönelik yeni bir erişim sağlar, Lacan bu jüisansa sapkın der çünkü Başkasıyla ilişkiyi içermez. Bazen, aslında, insanın analizin sona ermesiyle kazandığı şey budur — demek ki bu sinisizmin naifliğinden öte bir şey değildir.
Sinisizmin kendisi sahiden bir naiflik biçimidir, çünkü şu düşünceden oluşur: Başkasının varolmaması, işlevli olmadığı anlamına gelir. Fakat Başkasının varolmamasından, onun evrensel işlevini silebilecek olduğumuzu, sadece jüisansın gerçek olduğunu çıkarımlamak, naifçedir. Böylece Lacan psikanalizin alçak şahısları aptallaştırdığını söyleyebildi. Aptallaşırlar çünkü analiz sona erdikten sonra Başkasının değerlerinin işlevli olmadığını düşünürler.
Zamanımız az olduğundan, analistin sinisizm ile yüceltim arasındaki konumunu geliştirmeyeceğiz. Sadece şunu belirtelim, yüceltim a/A diye yazılabilir. Analist nesnenin suretinden ibarettir anlamına gelmez bu — öyle olsa a nesnesinin nihai hakikati gerçek oluşu olurdu. Analitik söylem aygıtında daha zor bir şey bulunur: a nesnesi suret olarak surettir. Sık sık kullandığımız “nesnenin sureti” ifadesinde, a nesnesinin gerçek oluşuna naifçe inanıldığını görürüz. Ne var ki, bizzat a nesnesi, vurgulamak zorundayım ki, bir surettir. Ve çizginin altındaki A, beklenti olarak —kendi kendisi varolmadan— mükemmelen işlev gösterebilir.
8. a ◊ Φ
Burada getireceğimiz Barcelona’da sunulmuş [3] vakada, mutlak riske atıf yapmanın bir yolunu görebileceğiz: Bir kadın evleniyor, ve kocasının onu arzulamayı kestiği gün bütün haklarından feragat edeceğini taahhüt ettiği bir belgeyi hazırlamak için avukata gidiyor. Bu iki terim arasındaki antinominin açıklanmasında bence paradigmatik bir vakadır bu, çünkü evliliğin tersine çevrilmesini içerir, ki evlilik tam olarak kişinin kendisini arzu sebebi karşısında emniyete almasını sağlayan şeydir. Evlilik arzu sebebinin imleyene işlenmiş olmasını gerektirir, bu kadının avukatına gitmesi ise arzu riskinin yasaya işlenmesidir.
Bu benim Lacan’da ikinci babasal mecaz formülü dediğim şeye ilişkindir. Bu da Babanın-Adı formülüne tamı tamına karşılık gelir, bunu kesinlikle unutmamalıyız, ama klinik içinde, ikinci formüle atıf yapmalıyız: bu formül fallusun imleyimini eksi φ diye koyarak bizi Başkasının (tutarlılık işlevinden ziyade) varolmayışıyla ve tutarsızlığıyla işlem yapmaya zorlar. Bana göre bu, analiz pratiği açısından önemli neticeler içerir.
10. a nesnesi
Gerçek, a nesnesine ilişkin olduğunda, demek ki bir surettir. Öyledir çünkü bir yalandır. Lacan’da a nesnesi nereden gelir? Karl Abraham’ın kısmi nesnesinden gelir, yani bedensel bir tutarlılıktan gelir. İlginçtir ki, Lacan’ın bu bedensel tutarlılığı mantıki bir tutarlılığa dönüştürdüğünü görürüz. Bu bir olgudur, ve belirgin bir olgudur: Lacan a nesnesini, imleyen olmayan bu nesneyi, mantıki bir tutarlılığa indirger. İşte bu yüzden kuşkusuz, Encore‘da, a nesnesinin bir oluş sureti getirdiğini okuyabiliriz. Dikkat ederseniz, suret ile gerçek arasında bir karşıtlık olduğunu söylemez, bilakis. Ama Başkasının mantıki tutarlılığını geliştirmek yeterli değildir; onu a nesnesinin mantıki tutarlılığı ile ifadelendirmek de gereklidir. Şunun anlaşılabilmesi için gereklidir: gerçek, ancak mantığın çıkmazları açısından bir hal kazanabilir. Lacan gerçek kategorisinin bu kullanımını L’étourdit‘de önerir [4]. Psikanalizde bir ontik olsaydı, a nesnesinin ontiği olurdu. Ama kesinlikle Lacan’ın gittiği yol bu değildir. Onun gittiği yol, mantıki tutarlılığın yoludur. Ancak bu yoldan analisti a nesnesi olarak kavrayabiliriz. Analist bir bedensel tutarlılıktan ibaret değildir. Mevcudiyet olarak öyledir tabii, ama onun değeri özellikle mantıktan gelir. Böyle olması da insanın imleyen ile nesne arasında suskunca oturmasına izin vermez, aksine a nesnesinin ne anlamda bir mantıki tutarlılık olduğunun görülmesine gereksinim duyar. Böyle konuşmak belki önceki söylediklerimizin aksini düşünmeye eşdeğer oluyor, ama artık biliyorsunuz: kendi kendimizin aksi yönde düşünmeyi de Lacan’dan öğrendik.
Son bir not eklemek isterim: burada verdiğim bu mathemler şenliği, öykülerle daha güzel kıldığım kendi dersimde daha gevşek ve eğlenceli yolla tamamlanmış bir derinlemesine çalışmaya dayanmaktadır. Ama bu öyküler, herşeye rağmen, mevcut metinle sonuçlanmış derinlemesine çalışmadan daha değerli değildir.
Notlar
[1] Bkz. “Psikozun herhangi bir imkanlı tedavisinin olup olmadığı üzerine.”
[2] 19 Şubat 1986’daki ders bir bomba korkusu ile aksadı ve aynı akşam başka bir yere taşındı.
[3] Bkz. Ornicar? 43, Kış 1988, Paris: Navarin. s.107
[4] Bkz. Scilicet 4, 1983, s.5