Ortadoğu, tarihi süreç içinde birçok medeniyete beşiklik etmiş bir coğrafyadır. Köklü bir tarihsel geçmişi olan Ortadoğu, İslam dininin ortaya çıkması ile sarsıntılara neden olacak olaylara sahne oldu. İslam dini, bölge toplumları için yepyeni sosyo-ekonomik şartların ortaya çıkmasına zemin hazırladı.
Ortadoğu’nun siyasi ve sosyal tarihi geçmişi, 9-10. yüzyıllarda bölünme ve parçalanma alametleri göstermesine neden olmuştur. Bu parçalanma hareketleri, İslam dünyasında, son iki asırda bitmek bilmeyen tartışmaları da başlattı. Bu ihtilaflarla Tolunoğulları, Sacoğulları, İhşidiler, Gazneliler, Selçuklular ile diğer Müslüman devletler ve hanedanlar mücadele etmeye çalıştılar[1]. Bu devletlerden bir kısmı siyasi mücadele ederken, Gazneliler ve Selçukluların siyasi mücadelenin yanında sosyal mücadeleyi de gözden ırak tutmadıklarını görmekteyiz. Ortadoğu’daki siyasi, politik, sosyal ve ekonomik ihtilafların temelinde bölgenin çok kültürlü yapısının etkisi inkar edilemez. Bölgedeki ayrışmanın bir sonucu olarak Ortadoğu, Ortaçağ İslam dünyasında farklı anlayışların belirmesine sahne oldu. Bu anlayışlardan birincisi Allah’a yakınlaşmayı öğreten “mutasavvıflar”, İkincisi hakikate ulaşmak için aklı en yüksek ve en iyi vasıta yolu olarak benimseyen “filozoflar”, üçüncüsü ise sonsuzluk içinde her iki nazariye ve teşekkülün takipçisi[2] olduğunu iddia eden “İsma’ilîler” ve “Karmatîler” dir. Ortadoğu’da ortaya çıkan bu heterodoks gruplar, İslam dünyasında sonraki yüzyıllarda dahi alttan alta devam eden önemli izler bırakmıştır[3].
1. VIII-XIII. Yüzyıllarda İsma’ilî Gruplar ve Faaliyetleri
Şiî gruplarından İmamiyye, altıncı imam Cafer es-Sadık’ın (148/765) ölümünden sonra ihtilafa düşmüştür. Cafer es-Sadık’ın büyük oğlu İsmail (öl. 145/762)’in şarap içmesinden dolayı veliahdlikten azledilmesi ve yerine diğer oğlu Musa el-Kazım’ın tayin edilmesi Şiîler arasında büyük anlaşmazlıklara sebep oldu. Bundan sonra imametin Musa el-Kazım’a geçtiğini kabul edenler İsna Aşeriyye; Cafer es-Sadık’ın oğlu İsmail’e geçtiğine inananlar da İsma’ilîye olarak adlandırılmışur. Hareketin taraftarları, İsmail’in ölümünün ardından (158/774) oğlu Muhammed b. İsmail’in etrafında toplandılar[4]. İlk İsma’ilî olarak kabul edilen Ebu’l Hattab (öl. 138/755)’ın liderliğindeki İsma’îliler, Ebu’l Hattab’ı İsma’ilî hareketin varisi olarak gördüler. İhtilalci bir karaktere sahip olan bu grup, Ebu’l Hattab’dan sonra Meymun b. El-Kaddah ve oğlu Abdullah’ı hareketin başına getirdiler[5]. Daha sonraki dönemlerde İsma’ilîler, İsma’ilîlerle Ebu’l Hattab arasındaki bağlantıyı reddetmesine karşın ilk İsma’ilîye’nin Cafer es-Sadık’ın ilahlığını[6] ve Ebu’l Hattab'ın onun tarafından peygamber olarak görevlendirildiğini iddia edenlerin iddialarının daha ağır bastığı görülmektedir[7]. Fakat daha sonra genellikle Ebu’l Hattab’ı kötüleyen İsma’ilî doktrini, onun ve mensuplarının düşüncelerinden etkilenmiş görünmek istememiştir. Bununla birlikte 4/10. yüzyılın başlarında yazılan ve Bedehşan İsma’ilîlerince muhafaza edilen Ümmü’l Kitab genel düşünceye zıt olarak Ebu’l Hattab’ın Muhammed el-Bakır’ın sadık ve önemli bir öğrencisi[8], oğullarının da Ismailîyenin kurucuları arasında olduğunu belirtir[9]. Ebu’l Hattab’dan sonra Meymun el-Kaddah ve oğlu Abdullah[10], İsma’ilî öğretisinin ilk öğrencileri olmuştur. Meymun el-Kaddah ve oğlu Abdullah, Fatımî hareketinin atası olarak düşünülür. Tarihsel bir şekilde baba-oğul’un yaşamları veya İsma’ilî doktrininin gelişmesinde oynadığı rol hakkında bir şey bilmemekteyiz. Kaddahlardan bahseden ve özellikle Abdullah b. Kaddah’ın İsma’ilîye’nin kurucusu olduğunu iddia eden ilk kişi 4/10. yüzyılın başında yaşayan Ebu Abdullah b. Rizam (Razzam)’dır[11]. İbn Rizam, Abdullah kanalıyla İsma’ilîye’nin uzak ve geniş bir coğrafyaya yayıldığını ifade eder. İbn Rizam’ın bu çalışması kaybolmuştur. Fakat İbn Nedim, Fihrist’inde bu çalışmayı aktarmıştır[12]. İbn Nedim dışında Ebu Muhsin'de İbn Rizam’ın eserinden yararlanmıştır. İbn Rizam’ın eserinden Muiz ile ayın asırda yaşayan Ebu Muhsin, İbn Rizam’dan fazlasıyla istifade etmiştir[13]. Makrizi, Ebu Muhsin’in metninin itikad bölümünü Hıtat’ında[14], tarih bölümünü de Mukaffa ’sında vermiştir[15]. Numeyrî (öl. 732/1331) “Nihaye’t el-İrep” adlı edebiyat ve tarih ansiklopedisi mahiyetindeki eserinde, Ebu Muhsin’in çalışmasına yer vermektedir. Temelde İbn Rizam’a dayanan bu rivayette de Meymun el-Kaddah, Ebu’l Hattab’ın aşırı bir takipçisidir. Daha sonra Meymuniyye diye bir hareketi başlattı[16]. Meymun el-Kaddah’ın oğlu Abdullah ise babası Meymun’dan daha ileri bir noktaya hareketi taşıyarak kendisinin peygamber olduğunu iddia etti. Abdullah’ın 3/9. yüzyılın ortalarında yaşadığı ifade edilir. İbn Rizam’a göre Meymun, Ahvaz yakınlarındaki Kuraj’dan gelmişti. Daha sonra oğlu Abdullah, Huzistan'da küçük bir kasaba olan Askar Makram’a taşındı[17]. Oradan da Sabat Ebu Nuh’a yerleşti. Burada Şia ve Mu’tezile tarafından düşünceleri deşifre olunca Basra’ya kaçmak zorunda kaldı. Basra’da Akil b. Ebu Talib'in soyundan olduğunu ileri sürerek onun evlatlarına sığındı. Bu-rada halkı Muhammed b. İsmail b, Cafer es-Sadık’ın imametini kabule davet ettiği için askerler tarafından takibe uğradı. Sadık ve hararetli dostu Muhammed b. Hüseyin ile birlikte Şam civarındaki Selimiye'ye kaçtı. Ölümüne kadar (261/874) burada yaşadı ve Muhammed b. İsmail lehine çalıştı[18]. Daha sonra hareketin başına oğlu Ahmed’in[19], başka bir rivayette ise Muhammed’in[20] geçtiği bildirilir. Birinci rivayeti veren kaynaklar babasının yerine Ahmed’in geçtiğini ve Ebu’ş-Şelale lakabı ile anıldığını zikrederler. Bu süreçte çalışmalarını gizli bir şekilde sürdürdü. Daha sonra davası oğlu ve kendisine inananlar tarafından devam ettirildi. İsmailî tarihinde bu devrenin önemli bir yeri vardır. Çünkü İsmailî imamları, Cafer es-Sadık’ın ölümünden itibaren Ubeydullah el-Mehdi’nin Kuzey Afrika’da ortaya çıkışına kadar (296/908) olan döneme, gizlenme dönemi (Setr Dönemi) adı vermektedirler. Setr döneminde dâiler tarafından kurulup yönetilen gizli ihtilal teşkilatı, hareketin yayılmasında önemli rol oynamıştır. İbn Rizam’a göre, Abdullah davasına başından beri Hüseyin el-Ahvazi sayesinde inanmış olan Hamdan b. Aş’as el-Karmat’ın bulunduğu yer olan Kufe Sevad’ına dailerini gönderdi. Daha sonra Abdullah b. Meymun el Kaddah 261/874 tarihinde Kufe Sevad’ında Hamdan ile haberleşmek için Alamut’un batısında yer alan Talikan’ a oğullarından birini hami olarak atadı[21]. 264/877-78 yılında İsma’ilî davet Kufe’de Hamdan Karmat tarafından geliştirildi. Hamdan Karmat’a kayınbiraderi Abdan, İsma’ilî-Karmatî öğretilerinin geliştirilmesi ve yayılmasında yardım etti[22]. Hamdan’ın yaymaya çalıştığı öğretileri benimseyen gruplar, Karmatîler olarak adlandırılmıştır[23].
Karmatîler, karargâh olarak Selâmiye’yi İsma’ilî propagandasının merkezi olarak seçmişlerdir. Suriye’de Hama şehrine bağlı Selâmiye kasabasından İslam dünyasının her tarafına propagandacılar gönderiyorlardı[24]. Abdullah Selâmiye’deki propaganda organizasyonunun başına oğlu Hüseyin’i getirmişti. Diğer oğlu Ahmed Ebu Şelâle’yi ise bazı Irak şehirleri özellikle, Kufe ve Bağdat’taki propaganda faaliyetlerinin başkanlığına, oğullarından başka birini de İran’daki faaliyetlerin başına tayin etti. 260269/873-82 yıllarında oğlu Hüseyin ölünce, Abdullah diğer oğlu Ahmed Ebu’ş-Şelâle’yi aynı zamanda Selâmiye ve Irak bölgesi başkanlığına tayin etti. 270/883 yılı civarında davetin liderliğine Ahmed geçti. Ahmed, kardeşi Hüseyin’in oğlu Said’in vesayetini de üzerine aldı. Bazı tarihçiler, bu Said’in Fatimîlerin kurucusu ve ilk halifesi Ubeydullah el-Mehdi olduğunu iddia etmektedirler. Ahmed, İslam dünyasının değişik bölgelerine dailerini göndererek faaliyetlerine devam etti[25]. Dailerin gönderildikleri merkezlerden Kufe, Basra, Rey, Fars, Horasan, Yemen, İran, Kuzey Afrika, Bahreyn, Suriye ve Sind bölgeleri, dailerin gönderildiği ikinci derecedeki merkezler olmuştur[26]. Bu bölgelerde dailer yeni öğrenciler kazandılar, imamlarının propagandasını yapmaya çalıştılar. Hatta bu dailer sayesinde devlet dairelerine bile sızmaya başladılar[27].
286/899 yılında Selâmiye’de İmametin kendisine ve dedelerine ait bir hak olduğunu ileri süren Ubeydullah el-Mehdi’nin, bu iddiasından dolayı hareket bünyesinde önemli bir bölünme ortaya çıktı. Bu ihtilaf İsma’ilîleri devlet kurma sürecine sokmuştur. Özellikle Kuzey Afrika’ya Yemen’den gönderilen propagandacıların (dailer) başarılı faaliyetleri sonucunda “gizli imam” gizlendiği yerden çıkarak "el-Mehdî” unvanı ile halife ilan edildi. Böylece İsma’ilîler, 297/909 yılında Fatimîler adıyla anılacak bir devlet kurdular. Fatımî devleti 567/1171 yılında Selâhaddin Eyyübi’nin zaferi ile son buldu[28]. Bu gelişmeler Suriye bölgesinde İsma’ilî propagandasını yürüten Hamdan ve Abdan’ın, Ubeydullah tarafından propaganda edilen yeni İsma’ilî doktrinden desteklerini çekmeye sebep olmuştur. Bundan sonra kendi adlarına bölgede İsma’ilî propagandasını sürdürdüler. Bu süreçten itibaren Hamdan başkanlığındaki gruplar merkezden bağımsız bir hareket olarak kendi ideolojilerini yaymak için faaliyet gösterdiler. Bu hareket Karmatîler olarak adlandırılmıştır.
Fatimî idaresinde bulunan İsma’ilî gruplar arasında da ayrılıklar baş gösterdi. El-Mustansır’ın uzun hilafeti döneminde (427-487/1036-1096) İsma’ilîler, Musta’lî ve Nizarî olmak üzere iki kola ayrıldı. Musta’lî hareketi, 487/1094’den itibaren Mısır, Suriye, Yemen ve İslam dünyasının bazı bölgelerinde İsma’ilî merkezden ayrı faaliyet göstermeye başladı. Musta’lîler, Nizarîlerin karşısında ayrı bir grup olarak propagandalarını sürdürdüler. Musta’lîler, el-Mustansır’ın ardından oğlu el-Amir’in ölümü ardından iki imamı daha kabul ettiler. Fatımî tahtına Hafız’ın imamlık iddiasında bulunmasıyla Musta’lîyye grubu, Hafızîyye ve Tayyibîyye olmak üzere ikiye ayrılmıştır[29]. Musta’lî grubu da diğer İsma’ilî gruplar gibi zulüm ve istibdatla idare edilen dünyayı adalet ve doğrulukla yönetecek “Mehdî’nin geleceği” düşüncesini yaymaya çalışmıştır. Sosyal taban olarak da aynı kitleyi hedeflemişlerdir. Özellikle İktisadî buhrandan en fazla etkilenen işçi ve köylü sınıfı ile muhalif grupları harekelerine çekmeye çalıştılar. Fakat Musta’lî grubunun faaliyetleri, Karmatî ve Nizarî grupları kadar İslam dünyasını derinden sarsmamıştır. Musta’lîler daha sakin ve sesiz bir hayatı benimsemişlerdir. Musta’lîler daha çok Yemen ve Hindistan’ın Bombay, Borada ve Haydarabad da etkili olmuşlardır. Özellikle Haydarabad’da ortaya çıkmış olan Bohralar, günümüze kadar ulaşmışlardır[30].
İsma’ilîğin en etkili kollarından bir de Nizarîlerdir. Nizarî İsma’ilîliği, İsma’ilîliğin Alamut dönemi olarak adlandırılabilir. Hareketin ortaya çıkışından kısa bir süre sonra İran ve Suriye de bir Nizarî İsma’ilî devletine dönüşmüş olan bu oluşum, Hasan Sabbah tarafından 483/1090’da kurulmuştur. Hareketin faaliyetleri İran'da 654/1256 yılına kadar sürmüştür. Hülagü’nün Alamut Kalesini zaptıyla, hareket mevcudiyetlerini İran, Suriye ve Orta Asya'da korumaya çalıştılar. Daha sonra İran’dan Hindistan’a ve Afganistan’a geçerek burada Ağa Hanlar dönemi diyebileceğimiz süreci başlattılar[31]. Nizarî İsma’ilîleri, Hindistan’da “Hocalar”, Pencap'ta “Şemşi" veya “Multanî”, Suriye'de İsma’ilîyye, İran’da Ağa Han Müridleri, Kabil’in kuzey bölgelerinde Ali-İlahiler, Orta Asya’nın doğu bölgelerinde "Mollalar” veya “Mavlai" olarak tanınmaktadırlar[32]. Nizarîler hem akîde, hem de siyasi faaliyet bakımından çok etkili olmuşlardır. Nizarîler Selçuklu fütuhatı sonrasında oluşan içtimai ve siyasi karışıklıklardan yararlanmaya çalışmışlardır. Ayrıca İran’daki hedef kitlesi hoşnutsuz topluluklar olmuştur. Bu amaçla şeyh, dai, fedaî ve murid adı verilen gruplar aracılığı ile propagandalarını yapular. Selçuklular Nizarî İsma’ilîliğinin İslam toplumu için çok şümullü bir tehlike olduğu düşüncesiyle askeri tedbirler yanında teb’alarının zihinlerini İsma’ilî fitnesinden korumak için, Ehl-i sünnet akidesini yaydılar. Ayrıca Mısır’daki Fatimî medreselerinden ve heyetlerinden, sonraları, Alamut’un mümessillerinden gelen propagandaya mâkul cevaplar vermek için, Bağdad’da ve diğer şehirlerde büyük medreseler kurdular[33]. Selçukluların Nizarîlerlc yapmış oldukları siyasi ve sosyal mücadele İslam dünyasının hasret kaldığı kudretli bir otoritenin tesis edilmesine vesile olmuştur. Nizarîlerin propaganda tarzları ve İslam dünyasındaki etkileri anlayabilmek için, Karmatîlerin 9. yüzyıldan itibaren İslam dünyasına alternatif sosyal yaşam sunma çabalarını incelemek gerekir. Bu amaçla Karmatîler’in sosyal aktivitelerini ve yaşam tarzlarını incelemekte fayda vardır.
2. Karmatîlerin İslam Dünyasına Alternatif Sosyal Yaşam Sunma Çabaları
İlk İsma’ilîliğin toplumsal karakterine ve taraftarlarının bileşimine göz atmakta yarar vardır. Yakındoğu Abbasi yönetimi, ilk iki yüzyıl içinde önemli bir ekonomik dönüşümden geçmişti. Özellikle sanayi, zanaat ve ticarette büyük gelişmeler olmuş ve kentsel alanlar hızla büyümüştü. Bunlara paralel olarak Müslüman toplumunda, üretim araçlarının ve ekonomik ilişkilerinin alışılmış düzeninde de değişiklikler olmuştu. Bütün bu gelişmeler, Abbasi imparatorluğunu yeni gerginlikler ve hoşnutsuzluklarla karşı karşıya getiren önemli toplumsal değişikliklerin ortaya çıkmasına neden oldu. Emevi dönemi Arap boy aristokrasisinin yerine şimdi tüccarlar, büyük toprak sahipleri, profesyonel askerler, sivil yöneticiler, dinsel liderler ve eğitimli kişilerden oluşan yeni bir sınıf ortaya çıkmıştı. İlk fetihler döneminin garnizon kasabaları, basit askeri kamplar olmaktan çıkıp, kentsel merkezler ve her türlü mal alış-verişinin yapıldığı canlı pazar yerleri durumuna gelmişti[34].
Mevalinin özgürleşmesi, Arap ve Arap olmayan Müslümanlar arasında ilk zamanlarda Şiîliğin kitle tabanını sağlayan hoşnutsuz toplumsal sınıfın doğmasına neden olan ayrımı, ortadan kaldırmıştı. Bu yeni ve daha karmaşık sosyo-ekonomik çevre içinde yeni çıkar çatışmaları ortaya çıktı. Geniş anlamda kent, artık kırdan daha kesin biçimde kopmuş ve göçebe boyların üyeleriyle topraksız çiftçileri, mülklerinden ve mesleklerinden cazip gelirler sağlayan kentin zengin sınıflarından keskin biçimde ayırmıştı. Sonradan halk ve birçok hoşnutsuz grup, doğal olarak, kurulu düzene karşı çıkan her türlü harekete yakın durdu[35]. Bölgede çıkan İsma’ilî-Karmatî isyanında asiler, köylülerin belirli bir ölçüde kendilerine destek vermelerini sağlamışlardı. İsyanın sosyal tabanı, ağırlıklı olarak Abbasi idarecilerinin uzunca bir süredir hayal kırıklığına uğrattığı Bedevilere dayanıyordu. Hareketin liderliği şehirli kesimlerde olmasına rağmen muhtemelen kasabalardaki alt sınıfların da desteğini almaya çalıştılar. Bunda da başarılı oldular. Çok sayıda genç insan, çöllerdeki İsma'ilî kamplarına katıldılar; bu gençler eski hayat tarzının silinip süpürülmesi, imtiyazlı sınıfların bertaraf edilmesi ve mutlak adaletin hakim kılınması gerektiği duygusuyla hareket ediyorlardı[36]. İran ve Irak’ta küçük çapta bazı köylü ayaklanmaları ve rejim karşıtı örgütlenmeler oluşmaya başladı. Aynı zamanda çeşitli yerel hanedanlar ortaya çıktı. Bu bölgelerde ilk ciddi huzursuzluk işareti, Basra yakınlarındaki büyük malikânelerde tuz bataklıkların kurutulması için çalıştırılan zenci kölelerin ayaklanması ile ortaya çıkmıştı. Ancak gerek Arap, gerekse Arap olmayan hoşnutsuz gruplar için en büyük çekim kaynağı İsma’ilik-Karmatîlik oldu. Dünyada adaletin hakimiyetini sağlayacak Mehdi'nin kısa zamanda geleceği beklentisi üzerinde odaklanan 3/9. yüzyıl İsma’ilîliğinin mesajı, farklı kökenlerden gelen ezilen halk yığınlarına çekici gelen bir mesaj oluşmuştu. Hareket, yetenekli Karmatî-İsma’ilî dailer sayesinde artar bir şekilde taraftar buldu[37].
Karmatî Davası’nın farklı ırk ve bölgelerde kolayca yayılmasındaki en önemli etken, çeşidi inanç ve kültürlerden bir takım motiflerin propagandalarda kullanılmasıdır. Karmatîlerin sahip olduğu düşünce tarzı. Bazı tarihçiler tarafından ortaçağdaki eşitlikçi anlayışın en belirgin bir örneği olarak değerlendirilir. Bu da Karmatîlerin kadının statüsü ile mallar hakkındaki uygulamalarıdır. Nizamülmülk’ün Siyasetnâme’de hareketi, Mazdekî hareketin bir devamı olarak göstermesi bu tür değerlendirmelerde etkili oldu[38]. Karmatî uygulamalarının doruk noktasına ulaşması, Bahreyn Karmatîleri tarafından kurulan devlette görülmektedir. Hareket, Ebu Said tarafından organize edilmiş olmasına rağmen, bu dönemde açık bir şekilde herhangi özel bir sosyal program içermedi. Yine de eşit haklara; yaşamda eşit fırsatlara sahip olunması gereğine inanılan eşitlikçi prensipler, Bahreyn Karmatî devletinin organizasyonunda önemli bir rol oynamış görünmektedir. Özellikle, mal-mülke sahip olmada, zirai sahaların ekiminde, vergilerin toplanmasında, halkın harcamalarının karşılanmasında ve temel sosyal haklardan mahrum olanlara devlet yardımının değişik tipleri, sosyal propagandada önemli rol oynamıştır. Toplum işlerinin yönetiminde de Ebu Said ve onun halefleri bazı yüksek rütbeli memurlardan oluşan ve etkili ailelerin temsiline dayanan, “İkdaniyye” adı ile bilinen bir konsül oluşturdular ve büyük kararlarda onlara akıl danıştılar[39]. Bahreyn Karmatîlerinin refahı ile ilgili durum ve özellikle bölgede kurulan düzen, İbn Havkal ve Nasır-ı Hüsrev’in ilgisini çekmiştir. 443/1053 yılında el-Ahsa’yı ziyaret eden Nasır-ı Hüsrev, Saidîler olarak adlandırılan Bahreyn bölgesindeki Karmatîlerinin faaliyetlerini hayranlıkla anlatır[40].
İslam dünyasının değişik bölgelerine gönderilen İsma’ilî dailer, farklı sosyal tabakaları cezp ettiler. Hareket başlangıçta Halifenin yönetim merkezinden uzaklaştırdığı kentleşmemiş çevrelerde en büyük ilgiyi gördü. Başlangıç döneminde sosyal içerikli propaganda yapan İsma’ilî hareket, ayrıcalıklı şehir tabakalarına ve merkezi yöneüme karşı protesto şeklini aldı. İlk dönem İsma’ilî-Karmatî hareketinin tepkili olduğu sosyal taban hakkında belirtmeye çalıştığımız hususlara ilaveten, hareketin sosyal tabanın, sahip olduğu iki dönem ve her bölgenin yapısına göre de şekillenmiştir. Yalnız onlar, bu süreçlerde siyasi ve sosyo-politik şartları nazarı dikkate alarak hareketin şekillenmesini sağlamaya çalıştılar. Bu nedenle İsma’ilî-Karmatî hareketi, kasabalardaki en üst tabakadan da bazı taraftarları almayı reddetmedi. Fakat Zenci isyanında olduğu gibi, başlangıçta şehirli emekçi sınıflar ve esnaflar (zanaatçılar) onlara katılmadılar. Muhtemelen şehirli emekçi sınıflar ve esnaflar İsma’ilî-Karmatî dailerinin propagandalarını menfaatlerine uygun bulmamış olabilirler.
Kısaca, ilk dönem İsma’ilîler başlıca hitap etmiş olduğu gruplar, bedeviler ve köylü sınıfı olmuştur. İsma’ilîler son dönemlerine kadar kentlere sızmayı gerçekleştirememelerinin bir sonucu olarak bedevilere ve köylülere bel bağladılar. Bununla birlikte rejime karşı esnaf ve sanatkâr grupları ve kentin çalışan sınıflarının desteğini harekete kazandırmak için ortaçağın başlarında Müslüman kentlere İslâmî loncalar olarak isimlendirilen kurumları veya profesyonel loncaları kullanmaya çalıştılar. Bu manada İslâmî loncalarla Karmatîler arasındaki bağlantıyı belirtmekte fayda vardır. Fuad Köprülü ve Massignon gibi ilim adamları bu bağlantıyı vurgulamaya çalışmışlardır. İsma’ilîler ile bağlantısı olduğu düşüncesini öngören Massignon’nun düşüncesini[41] Fuad Köprülü ve Hodgson da savunmaktadır[42].
İlk dönem İsma’ilîleri öncelikle kentli olmayan çevrelerde yoğunlaşmalarına rağmen İsma’ilî taraftarları bölgeden bölgeye farklı sosyal kesimlerden oluşan karmaşık bir toplum oluşturdular. Irak’da İsma’ilî propaganda, bir dereceye kadar bedevi kabileleri ve başlıca Kufe Sevad’ının köy sakinlerini cezp etti. İsma’ilîye basit sosyo-ekonomik bir sistem kurdu. İsma’ilî-Karmatî grupların başlangıçtaki başarısına tanıklık eden sosyal grup, yarı bedevi olan göçebeler idiler. Ortaçağ İslam dünyasında yayıldığı bölgelerden olan Bahreyn ve Suriye’de Bedevi kabileler hareketin bel kemiğini oluşturdu. Yemen’de İsma’ilîye, dağ bölgelerindeki kabilelerce desteklendi. Daha sonra Kuzey Afrika’da misyon, Kutama Berberîleri üzerine temellendi. İran’daki propaganda başlangıçta köy nüfusunun ihtida edilmesi üzerine planlandı. Cibal’deki ilk dailer, Rey çevresindeki vadilerde yoğunlaştılar. Karmatîlerin başlangıçta başarısız olmaları, onları, merkezi otoriteye karşı isyan çıkarmada öncülük edebilecek büyük bir taraftar elde etmek için, İran’da yeni bir politikanın uygulanmasına yöneltti. Bu politikaya göre, yönetici sınıflara doğru çabalarını yönlendiren dailer, özellikle, Horasan ve Maverâünnehir’de bu taktiği uyguladılar. Bu amaçla kendisi bir aristokrat olan Emir el-Hüseyin el-Mervezî’yi Kuzeydoğu İran’da İsma’ilî hareketinin başına getirdiler. Karmatîler bu bölgede birçok yüksek memuru kazanmalarına rağmen, politik herhangi sürekliliği olan bir başarıya öncülük edemediler. Hareket, herhangi bir doğu eyaletindeki yöneticilerin ihtidasını da elde etmede başarısız oldu. Sonuçta, bir şekilde idareci sınıfı kazanma açısından, İsma’ilî propagandanın ilk 20 yılında teşkilatını kurmada başarılı olduğu bölge en doğudaki Sind bölgesi oldu. Orada Fatimî hanedanın halifeliğini kabul eden İsma’ilîler, yerel yöneticileri kendi tarafına çekerek Multan kentini başkenderi yaptılar. Fakat Gazneli Mahmud, Multanı aldı. Daha sonra Sultan Mahmud, Karmatîlerle yaptığı siyasi ve sosyal mücadelede sonucunda birçok İsma’ilînin öldürüldüğü 401/1010-1011 yılının sonunda, bölgede Karmatî-İsma’ilî yönetimine son vermiştir[43].
Karmatîlerin farklı bölgelerde farklı sosyal tabanları olduğu gibi bu bölgelerdeki uygulamaları ve önermiş oldukları yaşam tarzları da farklı olmuştur. 295/907-8 yılında, Sevad bölgesinin daisi olan Ebu Hatim el-Zutti, bölgedeki yandaşlarını organize etmiş ve onların yaşam tarzlarını da düzenlemeye çalışmıştır. Ondan sonra gelen dainin adına izafeten Buraniyye diye isimlendirilen grubun bölgede aktif faaliyetleri oldu[44]. “Buraniyye” isminin, Kufe Sevad'ında Hamdan ve Abdan’ın ilk dailerinden biri olan İshak el-Buranî’yi göstermesi daha çok muhtemeldir[45]. Sevad bölgesinin Karmatî idarecisi Ebu Hatim el-Zutti, taraftarlarına sarımsak, soğan, pırasa ve turp yemeyi, hayvan kesmeyi yasakladı[46]. Bu nedenle Ebu Hatim’in taraftarları daha sonraları et yemekten kaçınanlar veya vejetaryenler manasına Bakliyya olarak anıldılar. Ebu Hatim el-Zutti köken olarak Hindistan’dan gelme idi. Bu bölge sakinleri yeşil sebzeleri ve kökleri içeren yemekleri yemekte, hayvan kesme ve yemenin yasak olduğuna inanmakta idiler[47]. Bununla birlikte sarımsak, soğan, pırasa ve turp’un yasaklanmasının arkasındaki fikir çok açık değildir. Muhtemelen Ebu Hatim bu ürünleri yerel bir şekilde tüketmekten ziyade ihraç etmek istemesinden kaynaklanmış olabilir. Bu yılın sonunda Ebu Hatim tamamen görme gücünü kaybetti ve taraftarları arasında fikir ayrılıkları başladı. Bu Karmatî koalisyonu İsa b. Musa ve Mes’ud b. Hurayth gibi liderlerin idaresi altında Güney Irak’ta birkaç yıl daha varlığını sürdürdü. 312/925’te “Beklenilen Mehdî” olduğunu iddia eden bir adamın çevresinde toplandılar. Bu grup, Abbasilerce bozguna uğratıldı ve dağıtıldılar. Daha sonra 316/928 tarihinde Bakliyya olarak adlandırılan Karmatîler, Sevad’da tekrar isyan ettiler. Bu dönemde İsa b. Musa Abbasilerce yakalandı; Fakat, 320/932 yılında hapishaneden kaçtı. Misyonerlik faaliyetlerine yeniden başladı. Sonuçta İranlılar’a karışan Bakliyya kolu, Ebu Tahir el-Cennabî’nin güçlerine katıldılar ve Bahreyn’e gittiler. Orada Acemiyyun olarak adlandırılmaya başlandılar[48].
Karmatîler, dönemin İslam dünyasına yönetim açısından da farklı bir takım hususları alternatif olarak sunmaya çalışmıştır. Özellikle, Ebu Said’e izafeten Saidîler olarak da adlandırılan Bahreyn Karmatîleri farklı bir yönetim tarzını oluşturmuştur. Malatî, Bahreyn Karmatîlerin reisi Ebu Said’in ölümünden sonra idari mekanizmada reformlar yapıldığını belirtir. Bu reformların en önemlisi “İkdaniyye meclisi”dir. Karmatîler, Ebu Said öldüğünde adalet ve doğrulukla hükmeden taraftarlardan alu kişilik bir şura meclisini oluşturdular. Bu Şûra meclisi, 443/1053 yılında Nasır-ı Hüsrev’in bölgeyi ziyaretinde hâlâ mevcuttu. “İkdaniyye” adı verilen bu meclis zirai işlerde çahşurdığı 30.000 zenci köleye sahipti. Onlarda öşür veya vergi yoktu. Herhangi bir kimse fakirleşir veya borçlanırsa diğerlerinin yardımı ile durumu eski haline getirilirdi. Alacakta alacaklılar sadece ana parayı isterlerdi. Lahsa’ya gelen herhangi bir yabancı sanatkâra, gelişinde kendi işyerini kurabilmesi için yeterli para verilirdi. Fakir olan ailelerin ihtiyaçları umumi hesaptan karşılanırdı. Nasır Hüsrev, Lahsa’da devlete ait ve devlet tarafından korunan değirmenler gördüğünü belirtir. Bu değirmenlerde hububat ücretsiz öğütülmekte idi[49].
Nasır-ı Hüsrev, Lahsa’da kedi, köpek, eşek gibi bütün hayvan çeşitlerinin yendiğini belirtir. Bununla birlikte zorunlu olarak satış için arz edilen hayvanların başının ve derisinin teşhiri emredilmekte idi[50]. Böylece alıcıların ne aldıkları bilmeleri sağlanıyordu. Nasır, Lahsa’da gördüğünü belirttiği günlük yaşam, idari anlayış, iktisadi düzen ve dini hayatla ilgili vermiş olduğu bilgilerden, İslam dünyasının yabancı olduğu yaşam felsefesi ve devlet düzeni oluşturmaya çalıştıklarını anlamaktayız. Karmatîler ve onlarla mücadele etmeye çalışan gruplar arasında şiddedi mücadeleler sergilenmesinin temelinde bu anlayış farklılığı yatmaktadır. Bu anlayış farklılığını İbnü’l Esir ve Sabit b. Sinan eserlerinde örnekler vererek anlatmaya çalışmışlardır. Bu örneklerden biri; asilere katılan oğlunu geri çağırmak için çöl kamplarına giden bir kadının yaşadıklarıdır. Kadın, kampların eşitlikçi, mevcut toplumun adetlerini bilinçli biçimde reddeden ve kendi ihtilalci normlarının katı bir biçimde uygulanmasını isteyen cü’retkâr atmosferinden korkar. Ailesine bağlılık duygusundan azade olan oğul, bir annenin oğlu üzerindeki haklarını tanımadığını gösterecek bir kararlık ve gaddarlık noktasındadır. Bunun üzerine anne oğlunu reddeder ve Karmatîlere karşı suçlamalarla dolu olarak geri döner[51]. Sosyal hayat ile ilgili farklı bir ayrıntıyı Ali Mazaherî vermektedir. O, İslam toplumunun bazı kesimlerince şarkı ve müziğe ilgi göstermemelerine rağmen Kudüs’teki Karmatîlerin koro halinde şarkı söylediklerini ve dinsel müzik çaldıklarını belirtmektedir[52]. Mazaherî’nin bahsetmiş olduğu dinsel musiki “İnisiyasyon törenlerinde” yapılan müzikli törenler olsa gerek. İslam dünyasının aşırı tepkisi ile karşılaşmalarının arka planında, Karmatîlerin söz konusu yapısı ile bütün kurum ve kuruluşları ile mevcut yapının alternatifi olarak ortaya çıkmış olmaları yatmaktadır. Kurmaya çalıştıkları sosyal ve iktisadi düzenin olumlu sayılabilecek bazı hususları olduğu gibi olumsuz sayılabilecek pek çok hususları da olduğu şüphe götürmez bir gerçektir.
Sonuç olarak, Ortadoğu’nun yukarıda ifade etmeye çalıştığımız karakteristik yapısının izlerini, sonraki dönemlerde de görmek mümkündür. Hatta Ortadoğu’nun bugünkü yapısına baktığımızda da geçmişin izlerini rahatlıkla görebiliriz. Bu açıdan siyasi ve sosyal yapısının fotoğrafını çekmeye çalıştığımız Karmatî hareketinin etkileri daha sonraki dönemlerde de yer yer kendisini göstermiştir. Özellikle bölgenin tarihi geçmişi, coğrafik ve sosyokültürel yapısı, çağdışı ve feodal değerlere sadık kalmak, kültürel olarak entelektüel olmayan bir hoşgörüsüzlük olarak tanımlayabileceğimiz tavırlarla da kendini göstermektedir. Bölgede ortaya çıkan siyasi ve fikri hareketler arasındaki bağlantılara bakacak olursak öncelikle, kültürel bir gerilik olarak tanımlanan Fundamentalizm ile yukarda anlatmaya çalıştığımız gruplara mensup olan bireylerin sergilemiş olduğu tavırlar arasında paralelliklerin olduğu görülecektir. Her iki grup da dini eylem ve aktivitenin bir sorunu olmaktan çok, sosyal ve iktisadi analizlerin bir problemi olarak ortaya çıkmışlardır. Daha çok bireysel ve toplumsal protestoların dini bir hüviyet kazandırılmış formu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yapısı ile Anadolu ve Orta Asya’daki bazı grupları da etkilemişlerdir. Özellikle, Karmatîlerin karakteristik yapısına baktığımızda; tutuculuk, kültürel bir gerilik, bağnazlık, hoşgörüsüzlük, temel insan hürriyetlerini yok saymak ve son olarak da dışlayıcılık gibi hususlar ön plana çıkmaktadır. Bu anlayış, Ortadoğu’daki siyasi yapılanma içinde de ifadesini bulmuştur. Bölgede Arapların koruyuculuğuna soyunan Baas Partisi, bu yapıdan etkilenen en önemli siyasi hareket olarak kabul edilebilir.
BİBLİYOGRAFYA
Abdurrahman Beden, Mezâhibu’l İslamiyyin, C. II, Beyrut 1973
Abdulhalik Bakır, Ortaçağ İslam Dünyasında Itriyat, Gıda, İlaç Üretimi ve Tağşişi, Ankara 2000
Ali Mazeheri, Ortaçağda Müslümanların Yaşayışları, İstanbul 1972
Ali Sevim, “Sultan Melikşah Devrinde Alışa ve Bahreyn Karmatîlerine Karşı Selçuklu Seferi”, Belleten, XXIV, say. 94, Ankara 1960
Abdülkerim Özaydın, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498- 511/1105-1118) Ankara 1990
Abdullah Ekinci, “IX-XI. Yüzyıllarda Karmatîler’in Siyasi, Sosyal ve İktisadi Faaliyetleri", Yayınlanmamış Doktora Tezi, Fırat Üniversitesi, Elazığ 2002
Asaf, A. A Feyzee, “The İsmailîs” Religion in the East, Cambridge Un. Press., 1976
Bahaeddin el-Canadi, Kitap es-Sülük, neşr. Hasan Süleyman Muhammed, (Basım yeri yok) 1896
Bağdadî, el-Fark Beyne’l Firak, neşr. M. Muhyiddn Abdülhamid, Kahire, Trz
Bağdadî, el-Fark Beyne'1 Firak, çev., E. Ruhi Fığlalı, Mezhepler Arasındaki Farklar, İstanbul 1979
C. Rentz,” Khattabiye”, ER., V. New York 1987
D. S. Margolioudı, “Hattabiyya”, M., Eskişehir 1997
Eşari, Makalat el-İslamiyyin, ed. H. Ritter, Kahire 1950
Farhad Daftary, The İsmailîs: Their History and Doktrins, Cambridge Universty Press, 1990
Faiza Ahbar, ‘The Secular of Religious Dissidence in Early İslam”, Journal institute of Muslim Minorty Affairs, vol. 12/2, July Londin, 1991
Fığlalı, E. Ruhi, “Abdullah”, İA., I, Eskişehir 1997
Fığlalı, E. Ruhi, “Abdullah b. Meymun el Kaddah”, DİA, C. I, İstanbul 1988
Gazzali, Batıniliğin İç îfizü, çev. Avı i i İlhan, Ankara 1993
Hammadî, Keşf Esrar el Batmiyye, Esrarü’l Batiniyye, ed. Süheyl Zekkar, Darü’l Hasan Bas., 1986
Hamdani, Abbas, “Shayban and the Ismaili State of Multan” The Great Ismaili Heroes, ed. A. R. Kanji, Karachi 1973
Hamdani, Abbas, The Begininings of the İsma’ilî Da’wa in Northern India, Cairo 1956
Hasan Ibrahim Hasan, Sİyasi-Dini-Kültürel-Sosyal Islam Tarihi, çev. Ismail Yiğit vd„ 3/4, İstanbul 1985
Hasan Onat, “Hattabiyye", DİA., XVI, Istanbul 1997
Heinz Haim, The Empire of the Mahdi: The Rise of the Fatimids, tr. M. Bonner, Leiden 1996
Hodgson, M. G, S., İslam'ın Serüveni, I/II, Istanbul, 1995
Houtsma, M. Th., “Abdullah” İA, I, Eşkişehir, 1997
Israel Friedlaender, “The Heterodxies of die Shiites in the Presentation of İbn Hazm” Journal the American Oriental Society, S. 28, New York 1907
Israel Friedlaender, “The Heterodxies of die Shiites in the Presentation of İbn Hazm” Journal the American Oriental Society, S. 29, New York 1908
İbn Nedim, el Fihrist, nşr. Rıza Teceddüd, Tahran 1391/1971
İbnü’l Esir, el Kamil, nşr. C.J. Tornberg, Leiden 1851-76
İbnü’l Esir, el Kamil, V, VII, X, çev. Komisyon, İstanbul 1987
İbn Tağri Birdi, Nüçümü'z-Zahire, 11I-IV, Darü’l Kitap neşri, Trz.
İmadüddin el-İsfahani, Zubdetü'n-nusra ve Nuhbetü’l-Usra, nşr. M. Th. Houstuma, Leiden 1889, tere. Kıvamüddin Burslan, Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, İstanbul 1953
İvanow, W., “İsmailîs and Qarmatians ”, L'élaboration De L’Islam, 12,13,14, Paris 1961
İvanow, W., The Rise of The Fatimids, Bombay 1942
İvanow, W.,The Alleged Founder of İsmailîsm, Bombay 1940
İvanow, W.,Brief Survey of the Evolution of İsmailsm", The İsınaili Society, Series B No:7, Leiden 1952
İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah b. Muslim ed-Dineveri, Uyunu’l Ahbar, III, Kahire, 1925-30
Köprülü, F., Osınanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara 1994
Kramers, J. H., “Selemiye”, İA, X, Eskişehir 1997
Lewis, Bernard, The Origins of lsmailism, Cambridge Un. Press 1940 Madelung, W., “Khattabiye”, EI2, Leiden 1978
Makrizî, Itű’azüi Hunefa bi Ah bar al-A’lmrnat ai-Fatimrin tl-Hulafâ, nşr. Cemalleddin eş Şeyyal, Kahire 1867
Makrizi, el-Meva’iz ve’Tİ'tibar b. Zikri’l Hıtat ve’l Asar, I, Kahire 1270
Makrizi, Mukaffa, II, ed. S. Zekkar, Da’rül Hasan 1986
Malatî, Ebu Hüseyn Muhammed b. Ahmed el-Askalani el-Şafii, et-Tenbih ve‘r Red ala ehli’l-Bid'a, neşr. Sven Dederıng, İstanbu’ 1936
Massignon, L., Al-Hallaj, mayrty mystique de l’İslam , 1.1, Paris 1922
Massignon, L., “Sınf, İA, 10, Eskişehir 1997
Massignon, L., “La “Futuwwe”, Ou “Pacte D’Honneur Artisanal” Entre Les Travailleurs Au Moyen Age”, Opera Minora, 1.1, Paris 1927
M. J. De Goeje, “La Fin de l’Empire des Carmadies du Bahreyn, JA., Tom. V, Paris 1895
Merçil, Erdoğan, Gazneliler Tarihi, Ankara 1989
Mesudî, el Tenbih, Beyrut 1965
Mesudi, Mürücü’z-Zehep, IV, Mektebetü’l Asriyye Bas. Beyrut Trz.
Mustafa Galib, Tarihu'd Da’veti’l İsmailîyye, Beyrut 1965
Mustafa Oz-Mustafa Muhammed eş-Şek’a, “İsmailîye”, DİA., 23, İstanbul 1993
Nevbahti, Firaku'ş Şia, İstanbul 1931
Nizamülmülk, Hasan b. Ali b. İshak et-Tusi, Siyasetname, Haz. M. A. Köymen, İstanbul 1990
Sabit b. Sinan b. Kurra, Tarihü’l Karamita, ed. S. Zekkar, Darü’l Hasan, 1986
Sa’d b. Abdullah el-Kummi, el-Makalat ve’l Firak, ed. M. Mashkur, Tahran 1963
Salt, Jeremy, "The Military Exploits of The Qarmatians”, Abr-Nahran,vol. XVII, Leiden, 1976-1977
Stem, S. M., “Abd Allah b. Meymun”, El2, I, Leiden 1960
Stem, S. M., “Ismaili Propaganda and Fatmud Rule in Sind” IC„ 23, 1949
Stern, S. M., The Early İsma’ilî Missionaries in North-West Persia and in Khurasan and Transonia” BSOAS, Vol., 23,1960
Şe hr is tani, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim b. Ahmed, el-Milel ve’l- Nihal, neşr. Muhammed F. Bedran, Kahire 1947
Taberî, Tarihii’t Taberi, III, Beyrut 1879-81