Arapça bir ibare olan vahdet-i vücud, varolanların birliği anlamına gelir. Tam sözlük anlamı "varlık birliği"dir. Vahdet-i vücud tabiri bu öğretinin en büyük sözcüsü olan Muhyiddin İbn Arabi'nin eserlerinde geçmez. İfadeyi ilk kullanan, İbn Arabi'nin öğrencisi Sadreddin Konevi'dir.
Felsefi anlamda varlık üzerine yapılan tartışmalar İslamiyet'in doğuşundan çok sonra, özellikle Yunan felsefesiyle olan temaslar sonucunda ortaya çıkmıştır. İslam coğrafyasında özgün bir epistemoloji ve terminoloji geliştiren kelamcılar, filozoflar ve sufiler varlık konusunda kimi zaman birbirine yaklaşan, kimi zaman da sert tartışmalara vardıracak denli ayrımlaşan görüşler öne sürmüşlerdir. Tanrı'nın varlığı "varlık" yönünden bakıldığında tek ise bu durumda onun varlığı dışındaki diğer tüm varlıkların varlığı hangi anlamda bir "varlık"tır sorusu kafaları meşgul etmiş, bazı filozoflar Tanrı'nın varlığını "Mutlak varlık", diğer tüm yaratılmışları ise var olup olmama açısından mutlaklık taşımadığı için "Mümkün varlık" şeklinde bir ayrım yapmışlar ve aralarında bazı farklılıklar olsa da kelamcılar ve filozoflar bu ayrımı zihin dışında, ontolojik bir ayırım olarak algılamışlardır. Vahdet-i vücud taraftarı sufiler ise bu ayırımın zihni bir ayırım olduğu esasında varlığa bu şekilde bir ayırım getirilemeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Her ne kadar Vahdet-i vücud'da Tanrı ve kullar arasında Tanrı'nın "Tanrılığı" kulun "yaratılmışlığı" korunuyor olsa da bir kısım istisnaları bir kenara bırakacak olursak özellikle fıkıh, hadis, tefsir gibi dini ilimler alanındaki bilginler bu anlayışın yaratıcı ile kul arasındaki farkı ortadan kaldıracak ve tüm dini emir ve yasaklara kayıtsızlığa sevk edecek bir sapkınlığa yol açacağı endişesine kapılmışlardır.
Sûfilere göre kendiliğinden var olan (kaimun bizatihi) varlık (vücûd) birdir o da Hakk Teâlâ'nın varlığıdır. Bu varlık ezelidir; çoğalma, bölünme, değişme, yenilenme kabul etmez. Ancak,Hak, zatı itibariyle değil; sıfat ve fiilleri itibariyle bütün suret ve şahıslarda mutlak olmaktan çıkmaksızın ve asla değişikliğe uğramaksızın tezâhür ve tecellî etmektedir. İçinde farklılıklar ve değişme barındıran tüm evren ve içindeki canlı ve cansız her unsur, ancak O'nun varlığı ile ayakta durmaktadır. Vahdet-i vücûd Panteizm'deki gibi tek hakikatin parçalandığını ve sadece içkinliğini savunmaz. Materyalist panteizm veya monizm gibi ilk ilke ile evrendeki her şey arasında maddi bir bütünlüğü tasavvur etmez ve savunmaz.
Muhyiddin İbn Arabî ve Vahdet-i Vücud ekolünün tarihteki tesirlerinin en çok görüldüğü coğrafya Anadolu olmuştur. Endülüste doğup büyüyen Muhyiddin Arabi Anadolu'da yaptığı seyahatler esnasında Konya, Kayseri, Malatya, Sivas ve Aksaray gibi şehirlerde bulunmuş, oranın bilginleriyle görüşmüş, öğrenciler yetiştirmiştir. Bunların arasında en ünlüsü ve hocasının görüşlerini yaptığı şerhler ve izahlarla gelecekteki nesillere taşıyan kişi Sadreddin Konevi'dir. Annesiyle yaptığı evlilik sebebiyle aynı zamanda Muhyiddin Arabi'nin üvey evladı da olan Konevi yazdığı çok sayıda eserle Vahdet-i vücud düşüncesinin de ilk sistematik izahını yapan kişidir.
Osmanlılarda, İznik'te ilk medreseyi kuran ve ilk Şeyhülislam olan Molla Fenarî'nin, Muhyiddin Arabi'nin Fusûs adlı eserinin de şarihi bir Ekber olması sebebiyle, Vahdet-i Vücuda karşı, Osmanlı topraklarında uzun süre doğrudan eleştiri yapılamamış; hatta İbn-i Arabi'ye karşıtlığıyla bilinen Şeyhülislam Çivizâde Mehmed Efendi görevinden azledilmiştir. Bu dönemde Osmanlı padişahı Yavuz Sultan Selim'in emriyle İbn Arabi'ye yöneltilen itirazların cevaplandırıldığı Farsça bir kitap dahi kaleme alınmıştır. Ancak 17.yüzyıldan sonra bu durum değişmeye ve Vahdet-i Vücud'a yönelik eleştiriler artmaya başlamıştır.
Sadreddin Konevî'den itibaren günümüze kadar 7 asır boyunca İbn Arabî ekolünü Türkiye'de devam ettiren kişilerden bazıları:
Vahdet-i Vücut felsefesi savunan ekberlik tarikatının en önemli temsilcisi Yunus Emredir[1].
Vahdet-i vücud konusu İslam topraklarında asırlardır tartışılan ve tarafların kimi zaman birbirlerini cahillikle, sapkınlıkla (zındık, mülhid gibi) ve dinden çıkmakla suçladıkları çok tartışmalı konulardan biri olmuştur. Aralarında İbn-i Teymiyye, Mustafa Sabri Efendi, önemli fakih ve şeyhülislamların da bulunduğu bu grup Vahdet-i Vücudu kıyasıya eleştirmişlerdir. Her ne kadar bu öğretinin kaynağı veya sözcüleri sufiler olmakla birlikte 14.yüzyıl sufilerinden Alâuddevle Simnânî kelamcı Sadettin Taftazani, 17.yüzyıl sufilerinden İmam Rabbani gibi sufiler de vahdet-i vücudu eleştirmişlerdir.
Aralarında sufi ve selefilerin de bulunduğu bazı müslümanlar vahdet-i vücud ve panteizm arasında karşılaştırmalar yaparak ikisi arasındaki benzerliklere dikkat çekmişlerdir. Diğer bazı müslüman bilgin ve sufiler ise her iki kavramın birbirlerinden tümüyle ayrı anlamlar taşıdıklarını ileri sürmüşlerdir.
Bazı selefi yazarlar vahdet-i vücud anlayışını onun Hindu felsefesiyle etkileşime giren Arapların üretimi olduğunu ileri sürerek eleştirmektedirler. Bazı selefiler Kabala ile benzerlikler üzerinde de durmaktadırlar.
İmam Rabbani (Ahmed Sirhindi/Müceddid-i Elf-i Sani) gibi önde gelen bazı sufi büyükleri de vahdet-i vücud'un sufinin mistik yolculuğunda (seyr-i süluk) karşılaştığı ve Hakkın varlığında kendi varlığını yok olmuş görerek sadece tek bir varlık olduğunu zannettiği bir hal olduğunu ancak bu halin daha üstün makamlarda aşıldığını dolayısıyla da sufinin yaşadığı en üstün makam olarak görülmemesi gerektiğini söylerek eleştirmiştir. İmam Rabbini Vahdet-i vücud kavramına karşı Vahdet-i şuhud kavramını getirmiştir. Rabbani, evrenin mevcudiyeti ile mutlak varlık (Vucud-u Mutlak) arasında kesin bir ayırım yapılması gerektiğini özellikle belirtir.
Sufiler bu eleştirileri hem bazı ayet ve hadisleri kullanarak hem de Vahdet-i Vücud'un Panteizm gibi bazı felsefi ekollerden farklarını ortaya koyarak yanıtlamaya çalışmışlardır. Bazıları da Vahdet-i vücud için sadece içkinliği vurgulayan Panteizm değil hem içkin hem aşkınlığı içeren Panenteizm tabirinin kullanımının daha doğru olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Vahdet-i Vücud ile ilgili müstakil bir eser sahibi olan İsmail Fenni Ertuğrul (1855-1946) eserinde, Vahdet-i vücudda panteizmin aksine Tanrı'nın evrenin bütünü, toplamı olmadığı, sadece evrenin ayrı bir vücuda (varlığa) sahip olmayıp Hakkın vücuduyla ayakta durduğu (kaimliği), evrenin varlık (vücud) itibariyle Hakkın aynı ise de eşyanın zat, hususiyet ve belirtileri (taayyünleri) itibariyle Hakkın eşyadan ayrı olduğunu söyler. Tanrı'nın dışındaki herşey yani eşya varlığını Hakkın varlığına borçludur ve bir an bile ona muhtaç olmaktan azade değildir. Yani evren panteizmde olduğu gibi bizatihi mutlaklık taşımamakta ve Hakkın varlığı aleme ihtiyaç duymamaktadır. Ertuğrul bununla ilgili olarak Muhyiddin Arabi'nin Futûhatü'l-mekkiye'nin 371.babındaki şu ifadesini de aktarmaktadır: "Allah, Allahtır, alemin mevcut olması veya olmaması eşittir" (Ertuğrul:s.83-84) Ertuğrul'a göre Vahdet-i Vücud anlayışının pek çok dini, ahlaki ve irfani faydaları vardır. Bunlardan bazıları; vahdet-i vücud murakabesine devam edilerek Allah'a ulaşmanın kolay ve kestirme yol oluşu, kişinin kendisinde müstakil bir varlık görmeyişinden ötürü riya, gurur ve kibirden uzak kalabilmesi, tüm yaratılmışlara Hakkın tecelli aynaları olarak bakıldığında onlara daha iyilikseverce yaklaşılacağı, hakiki tevdid anlayışı ile gizli şirkten uzak kalınacağı.
Vahdet-i Vücud ile ilgili Panteizmle de ilişkili olan itirazlar arasında evrenin (alemin) ezeliliği (kadimliği) bahsi geçmektedir. Vahdet-i vücudu savunanlar alemin Allah'ın ezeli ilminde bulunması sebebiyle ezeli olduğu ancak harici varlığı itibariyle ezeli olmadığı (hadis) yönünde savunma getirmişlerdir. Fusus şarihlerinden olan Ahmed Avni Konuk konuyla ilgili olarak şunları söylemektedir: "Kevn-i câmi olan insân-ı kâmil sûretiyle hâdistir ve hakîkat-ı rûhiyyesiyle ezelîdir"
İNTERNETTEN ALINTIDIR.