Arif Çevikel
Rivayete göre, Müslüman erkekler örtülü kadınları kariyerlerinin önünde engel olarak gördükleri için tesettürlü hanımlarla evlenmiyorlarmış. Onları yük gibi görenler de, onların görünürlüğünden gocunanlar da varmış.
“Bu ihanettir” diyor gazeteci hanım. Eğer böyleyse, bence de ihanettir.
Böyle yapan, böyle düşünen bir Müslüman erkeğin ne kadar “erkek”, ne kadar “Müslüman” olduğu sorgulanmalı önce.
Ne o, siz de mi “Kimse kimsenin Müslümanlığını sorgulayamaz?” diye afra tafra yapanlardansınız?
Müslümanların Müslümanlar hakkında hüsn-i şehadetinin dinde yeri vardır. İslâm cemaatine mensup olmak, kuru bir iddia değildir. Hak ve sorumluklar yükler mükellefin boynuna. Bunun Cenaze namazı gibi kifâî farz olanları da, tasadduk ve infak gibi nafile olanları da vardır.
Hüsn-i şehadet, birisi hakkında “iyi şehadette” bulunmaktır. Müslümanların içlerinden biri için iyi şehadette bulunmaları, onun için duadır. Tersi bedduadır. Dolayısıyla, iyinin iyiliği, kötünün kötülüğü söylenir.
Hepsinden önemlisi, el-emr bi’l-ma’ruf ve’n-nehy ani’l-münker bir farz, dolayısıyla ibadettir. “İyiliği emretme, kötülükten sakındırma” anlamına gelir. Bir müminin diğer mümin üzerindeki hak ve sorumluluğunu ifade eder. Buna göre, birinin iyi veya kötü olmasıyla ilgilenmek, sorumsuz bir kafa tarafından “onun Müslümanlığını sorgulamak” olarak nitelenebilir.
Olsun. Öyleyse, öyle. Bu durumda berikinin “sorgulama” dediği şey, Kur’an’ın emri olan bir ibadet olup çıkar.
Eğer İslâm cemaatinin erkekleri, kendilerinden olan hanımlara ağır bir “yük” gibi, kariyer için “fren” gibi bakıyorsa, bu onların statü ve kariyeri imanlarının önüne geçirdikleri anlamına gelir. Bunun adı, en bayağı biçimiyle “dünyevileşme”dir.
Dünyevileşme (namı diğer “sekülerleşme”), bir Yahudileşme hastalığıdır. Kur’an, bu hastalığa yakalanan İsrailoğullarını ibret nazarlarına sunar. Onlar, Musa Peygamber gibi muttaki ve mücahit bir liderin yönetimi altında Firavun’un zulmünden kurtulmuşlardı. O zulüm ki, anaların rahmine kadar uzanmıştı. O zulüm ki, İsrailoğullarını soykırıma tabi tutmuştu. Yerlerinden, yurtlarından etmişti.
İlahi rahmet sayesinde suyu geçtiler, can düşmanları Firavun boğuldu, kendileri kurtuldu ve özgür kaldılar. Allah çölü onlara göl etti. Men ve selva gibi iki büyük nimet verdi.
Peki, ne yaptılar dersiniz? Allah’a şükür mü ettiler? Hz. Musa’ya teşekkür mü ettiler?
Hayır, hiçbirini yapmadılar. Aksine, “Biz bir çeşit yiyeceğe sabredemeyiz” dediler. Bakla, kabak, mercimek, sarımsak, soğan istediler. Yani, elde ettikleri îmânî özgürlüğün değerini bilmek yerine, ellerinden çıkan sebzelerin derdine yandılar.
Kur’an, onların bu tavrına Hz. Musa’nın verdiği o ibretli cevabı nakleder:
“Sizler, bayağı ve sıradan olanı, hayırlı olanla takas etmek mi istiyorsunuz? Hadi o halde, inin Mısır’a! İstediğiniz orada sizi beklemektedir!”
Evet, adalet ve tevhidin, özgürlük ve onurun değerini bilmeyip, bakla ve kabak, soğan ve sarımsak isteyenlere söylenecek başka söz yoktur. Her Firavun’un bir Musa’sı vardır. Tabii ki, her Musa’nın da bir Firavun’u. Her Yahudileşenin bir Mısır’ı vardır. Dün böyleydi, bugün de böyledir, yarın da böyle olacaktır.
Özgürlük ve onuru, statü ve kariyerle takas etmek isteyenlere söylenecek söz bellidir: Madem siz hayırlı olanı değersiz olanla takas etmek istiyorsunuz, inin “er”lik makamından, kavuşun kıytırık makamınıza!
Haksızlık etmeyelim; ben bu sorumluluğun sadece Müslüman erkeklerin omzuna yıkılmasını adil bulmuyorum. Bakın, yaşanmış bir olay nakledeyim:
Tanıdığım bir sanayici-ihracatçı, imal ettiği mal için bir reklam yaptıracaktır. Bu reklamın İslâmî bir hassasiyetle yapılması için Müslüman hassasiyetiyle yola çıkıp, şimdilerde su koyvermiş olan bir kanalda çalışan başörtülü bir yönetmenle anlaşır. Hassasiyetlerini de îmâ eder. Reklam’da mamulün tabiatı gereği kadınlar rol alır. Fakat, îmâ ve ihsaslara rağmen başörtülü yönetmen hanım yaptığı reklam filminde bir tek başörtülü kadın bile oynatmaz. Hepsi silme örtüsüzdür.
Haydi yorumlayın nasıl yorumlayacaksınız?
Bu, nedir bu? Aslında, başörtülülerin kendi mağduriyetlerini, mazlumiyetlerini, tıpkı Yahudileşen İsrailoğulları gibi, benimsediklerinin göstergesi değil mi? Efendim, siz kendi gözünüzde kendinizi ötekileştiriyorsanız, size Firavun’luk yapan ötekine söyleyecek hiçbir şeyiniz kalmaz.
Müslüman erkeklerin yaptığı Yahudileşme’nin bir boyutu, böyle yapan tesettürlü hanımların yaptığı da öteki boyutudur.
Sözün özü: Dünyevileşmek, denileşmektir. Medenileşelim, ama denileşmeyelim.
Sekülerleşme Üzerine
Safiye Şiranlı
Sekülerleşme; insanın aklı ve dili ve metafizik bütün denetimlerin kırılması, deyim yerindeyse insanını bakışlarını dünya ötesinden bu dünyaya ve bu zamana çevirmesidir(Attas,43). Bu şekliyle ele alındığında kavramın, dünyevileşme ile örtüştüğü söylenebilir. Daha da açmak gerekirse; doğadaki tılsımın bozulması, siyasetin kutsallaşması ve aklın özgürleştirilmesi olarak kullanılan sekülerlik; Weber'in deyimiyle "rasyonalizasyon"dur. (Weber, Önsöz.) Nitekim M. Turhan'da laik bilgiyle rasyonel ve nesnel bilgi arasında aynı biçimde "doğrusal" bir ilgi kurmuştur. (Turhan, 157,) Sekülerlik ve rasyonelleşme arasında doğrusal bir ilginin kurulması şüphesiz bir rastlantı değildir. Çünkü modern felsefenin kurucusu olarak kabul edilen Descartes'ın, kurduğu kartezyen anlayışa bağlı şekilde gelişen yeni ilmi inkişaflar, Newton'un muhteşem dehasıyla, mekanik bir sistemin matematiksel tasvirini gerçekleştirmiştir. Bu yeni paradigmaya göre; "kendisinde hiç bir amaç, hayat ya da ruhsallık ihtiva etmeyen doğa; mekanik yasalara göre işliyor ve maddi dünyadaki her şey kendi aksamının düzenleniş ve hareketlerine göre açıklanıyordu. (Capra, 60.) Gerçi hem Descartes hem de Newton Tanrı'ya inanıyorlardı inanmasına, ama Tanrı-kainat ilişkisini açıklayamadıkları için, çareyi kainatı mekanik kurallara göre işleyen bir saat gibi yaratan Tanrı'nın, ilk yaratma ve hareketlendirişten sonra işi, maddede mündemiç/içkin yasalara havale ettiği biçiminde yorumladılar. Böylece "doğa" üzerinde hiçbir biçimde metafizik müdahalenin bulunmadığı varsayımının felsefi temelleri de, bilim tarafından sözde nesnel bir yaklaşımla atılmış oluyordu. Modern-bilimin kendi içinde tutarlı olarak ortaya koyduğu kuram, dünya üzerinde Tanrı'ya olan ihtiyacın bir bakıma ortadan kaldırıldığını tescil etmişti. Bu tarz-ı telakkiye göre Tanrı'nın işlevi "öteye," insanın işlevi de buraya, yani "dünyaya" aitti. Meşhur tabirle, "Sezar'ın hakkı Sezar'a, Tanrı'nın hakkı da Tanrı'ya" verilmeliydi. Buna göre Tanrı'nın dünya üzerindeki hükümranlığı sona ermiş ve insanın dünyevi saltanatı başlamıştı. Gerçekten de kutsal kitabın belirttiği gibi; "hakir bir damla sudan yaratılan insan bu haliyle Yaratıcısına karşı apaçık bir hasım oluvermişti." Her ne kadar söz konusu bilimsel devrimin öncüleri tarafından, Tanrı'ya kuramın içinde-belki de zorunlu olarak-belli bir yer verilmişti, ama izleyen dönemde paradigmanın takipçileri tarafından, Tanrı'ya hiç bir konuda göndermede bulunulmadı. Büyüsü bozulan doğada her şey, ama her şey, nicel olarak tasviri yapılabilen, salt akılla anlaşılabilir nesnel varlıklar olarak tanımlanmıştı, Aklın ilkeleriyle açık-seçik olarak tanımlanamayan hiç bir bilgi ilmi değil ve cismi olmayan hiç bir şeyin varlığı da kesin değildi. Olsa olsa varlığı tasavvur edilen nicelleştirilemeyen şeyler birer vehimden ibaret olabilirlerdi. Fizik bilimlerinde meydana gelen bu gelişmeler, insan dahil doğada bulunan tüm varlıkların anlamını sadece "yararlı bir nesneye" indirgemekle sonuçlandı. Aynı felsefi temel üzerine kurgulanan iktisat, tıp, toplumbilim, ruhbilim ve hatta din bilimlerinin de seküler kartezyen paradigmayla ortak bir düzlemde örtüşmeleri yaygınlaştırılarak gerçeklik kazandı. Denilebilir ki; sözü edilen sahaların hemen hemen tümünde, kendi içinde birbirinden tümüyle yalıtılmış alanların, nicel olarak tasviri ve açıklanması yönünde "indirgemeci" ve "kartazyen" ilkeler uygulandı. bütün yapılanlar aklın özgürleştirilmesi ve kutsallığın nötürize edilmesi için yapılıyordu yapılmasına ama; Bu sefer de ilmin putlaştırılması ve kalpsiz uzmanların ürettiği kültür değerlerinin modern bilimin koruyucu zırhıyla bir tabu, zorunlu bir gerçeklik olarak dayatılması yani, insanın bir bakıma kendi kendini kutsaması ve ürettiği değerlere tapınması sonucuna yol açıyordu. Bu durum; ilk dönem klanlarına mahsus, atalarına ve onların kurallarına tapınma halinin, farklı bir modern versiyonu olarak nitelendirilebilir. Görülebildiği kadarıyla, sözde kutsala ait her şeyden yüz çeviren modern çağların insanı, bu sefer kendine mahsus dünyevi yeni kutsallık alanlarıyla iç içe yaşamakta hiçbir sakınca görmüyordu. İşin garibi ilkel dönemlerin belirgin özelliği olarak bilinen çoktanrıcılık, modern dönemde rölativizmin de yardımıyla sayısız denilebilecek çoklukta ilahlar üretmede eskileri aratmamıştır. İlginçtir, kutsalın her türüne başkaldıran seküler sistemler, eski dönem Mezopotamya Uygarlığında görülen "yıldızlara" tapınma adetlerini, ibadet ve ritüellerini; modern çağda ürettikleri "starlara" karşı gösterdikleri coşkulu dans ve konserlerinde fazlasıyla icra etmekte hiç bir sakınca görmemişlerdir. Weber'in keskin bir öngörüyle tespit ettiği bilimin ilerici gelişmeleri; "sayısız dünya görüşü ve gerçeklik yorumuna" (Turner, 203.) yol açmıştır. Bu bağlamda ilerlemecilik anlayışının da zorunlu bir gerçeklik olarak dayatılması, yani kutsallaştırılmasına işaret edilmesi gerekir. Zaten bu anlamda sekülerizm de bir tür ideolojiye tekabül etmektedir. (Attas, 45.) Her ne kadar kutsala ait ne varsa hepsini reddetse de sekülarizm, kendi değerlerinin kutsallaştırılmasını yok etmez, bilakis, kesin ve nihai olarak kabul edilmesini isteyeceği değerler manzumesini eskisinin yerine ikame eder. Böylece her şeyin keyfiyet platformundan kemiyet derekesine indirildiği yeni bir düzlemde insan; "ya bir elektron-proton bileşimi, ya maymun cinsinden bir hayvan, ya bir iç güdü mekanizması, ya etki-tepkilerden oluşan bir canlı, ya libido ve psikolojik dürtülerle dolu psikoanalitik bir varlık, ya da sadece fiziksel ve ekonomik gereksinimlerden ibaret bir nesne oluvermiştir. "(Sorokin, 5.) Bunları söyleyen Sorokin, bir ihtiras küpü haline getirilen insanın "fayda" ve "hazcı" bir varlık olarak kendine yabancılaşmasının tasvirini yapmıştır. Şahsiyetçiliğin yerini faydacı ferdiyetçiliğin ya da köleleştirici toplumculuğun aldığı seküler bir dünyada; insanın hür iradesinden bahsetmek mümkün olmadığı gibi, bütün ahlaki erdemlerinden soyutlanmış herhangi bir varlık, hatta meta gibi algılandığı da pekala söylenebilir. Zaten toplumsal bürokratik örgütlenmede görülen Weber'in rasyonel kuramı da; Gabel'in ifadesiyle rasyonelleşme değil "eşyalaşmadır." Eşyalaşma, eserlerinin insana yabancı hale gelmesi ve karşısına nesnel ve tabi bir realite olarak çıkmıştır. Kanunları insan iradesine yan çizen ve tabiat kanunları gibi kaçınılmaz ve zorlayıcı olan bir realite. Başka bir tabirle, eşyalaşma ve yabancılaşma kavramları birbirinin zorunlu tamamlayıcısıdırlar. Eşyalaşmanın hakim olduğu dünya, katı, insan dışı değerleri ve kişileri yok eden bir dünyadır.(Meriç,13.) Anlaşılabildiği gibi böyle bir dünyada insan ve diğer bütün varlıklar; büyük bir fabrikanın herhangi bir makinesine monte edilmiş mekanik bir parçadan daha ileri bir anlam ifade etmemektedir. Bu haliyle insan yararlı ve üretken; modern çağların deyimiyle tam bir "homo-economicus"tur. Demek oluyor ki, rasyonelleşme, özgürleşme ve çağdaşlaşma olarak ezberletilen bu kavramların oluşturduğu dünya; gerçekte insanın özgürleştirilmesi değil, tam anlamıyla kişilik ve iradesinin hiç sayıldığı bir meta, alınıp satılan bir köle düzenidir. İlahi olan kutsallığı reddeden bu anlayış, türlü cilalarla kof hale gelmiş sisteminin makyajını yinelemekle zevahiri kurtaracağını düşünmektir. Bu haliyle modern zamanların seküler sistemlerini, bütün zamanların en büyüsel ve en dogmatik inanç şekillerinden biri olarak tanımlamak mümkündür. Güzelliğini yitiren bir kadının makyajın her türünü deneyerek çirkinliğini gizlemeye çalışması gibi; insani ve doğal her ne varsa bunların tümünü tahrip eden seküler sistemler, özde olan zaaf ve çirkinliklerini göstermemek için "cilalı imaj devrinin" tüm imkanlarını sistemlerinin bekası için kullanmaktadırlar. Ne var ki insanların havada uçtuğu ama yerde öldüğü, üretimin had safhaya vardığı lakin adil bölüşümün olmadığı mutsuz ve umutsuz insanlardan oluşan bir dünyada mazlum ve mağdurların çığlıkları kuğunun son dansını haber vermektedir. İnsanlık yeniden özüne ve aslına dönmenin ciddi arayışları içindedir. Çekilen tüm sancılar ve ızdıraplar aydınlık bir şafakta gerçekleşmesi beklenen kutlu bir doğumun habercisidirler. Elverir ki, çökmekte olan böyle bir enkazın altında ezilmeden, "iyilik, güzellik ve doğruluk" adına ne varsa hepsini kalbi olan ehliyetli ellerin vakit fevt etmeden gerçekleştirebilmeleridir. Aksi halde kozmik ve sosyal depremler küresel bir kıyamete yol açabilir.
Bediüzzaman’da Sekülerleşme yada "Dünyalılaşma" Olgusu
Bünyamin Duran
Genel olarak sekülerleşme-laikleşme
Sekülerlik Batı toplumlarında uzun bir tarihi süreçte sosyo-ekonomik formasyonlardaki değişmelerden de etkilenerek gelişmiş ve olgunlaşmış, derin tarihi köklere sahip bir olgudur. Sekülerlik kavramı genellikle laiklik kavramıyla özdeş sayılsa da ancak aralarında belli ölçüde farklılıklar mevcuttur. Her iki kavram da farklı toplumların ve kültürlerin ürünüdürler. Mesela laiklik, daha fazla Katolik geleneğin hakim olduğu Akdeniz ülkelerinde cari bir olgu iken, sekülerlik, Protestan geleneğin hakim olduğu kuzeyli toplumlarda cari bir olgudur.
Sekülerleşme olgusu çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Bu olguyu bir tanım altında toplamaya çalışırsak; genel olarak insan aklı ve düşüncesinin dini ve metafizik denetimden kurtulması süreci olarak ifade edebiliriz.(Turner, 1991, s. 143) Yani siyaset, kültür, bilim gibi toplumsal hayatın tüm branşlarının dine dayanan değerlerden arındırılması ve bağım-sızlaştırılması hayatın sekülerleştirilmesini ifade eder.(Attas, 1994, s. 29, 30)
Ancak sekülerleşmede “rasyonellik” ve iktisadi gelişme ön planda iken Laiklikte “pozitivist ideoloji” ön plandadır. Yani seküler yapılarda iktisadi gelişme için gerekli olan her şeyden yararlanılabilirken (bu din de olabilir) laik yapılanmalarda böyle bir eğilim sözkonusu değildir. Bu niteliğinden dolayı laik yapılarda geniş ölçüde rasyonel olmayan politika ve uygulamalara rastlamak mümkündür.
Öte yanan sosyo-politik uygulamalar açısından Sekülerleşme-Laikleşme sürecini toplumlar bazında ele aldığımızda “Katı Sekülerleşme-Laikleşme” ve “Yumuşak Sekülerleşme-Laikleşme” şeklinde iki tarihsel sürece ayırabiliriz. Mesela İngiltere, ABD, Japonya ve Almanya’da “Yumuşak Sekülerleşme-Laikleşme”den; Türkiye, Rusya, Fransa ve Bulgaristan’da ise “Katı Sekülerleşme-Laikleşme” süreçlerinden söz edilebilir. Bu cepheleriyle de “laikleşme” ve “sekülerleşme” kavramları kısmen ayrışmakta buna bağlı olarak, birinci ülkelerde sekülerleşme, ikinci ülkelerde laikleşme süreçleri yaşanmaktadır.
Öte yandan sekülerleşme-laikleşme ayrımının varlığını kabul edersek, sekülerleşmenin, dinden bağımsızlaşmayı bünyesinde taşımakla birlikte, dine düşman ve saldırgan olmadan (gerektiğinde yararlanarak) rasyonelleşme ve ekonomik gelişmeyi gerçekleştirme; laikleşmenin ise, dini düşünce ve dinsel ritüelleri, alemleri, ortadan kaldırma; bunların yeri-ne pür dünyevi ve din-dışı faktörleri ikame etme süreci olduğu söylenebilir.
Seküler hayatın önemli mimarlarından olan Max Weber modern seküler toplum şartlarına “dünyanın büyüden kurtulması” diye atıfta bulunur. Bununla Weber, insanların artık büyüsel ve doğa-üstü güçlerin kutsal dünyasında kapalı olmadıklarını kasteder. İlke olarak “etkili olabilecek, hesaplanmayan esrarengiz güçler yoktur... artık yabani toplumlar gibi ruhlara galip gelmek veya onlardan yardım dilemek için büyüsel yollara başvurmaya gerek kalmamıştır” Buna rağmen bilimsel gelişmenin mümkün kıldığı ilerleme ve uygarlık, bir bireyin hayatında artık hiç bir doğal ve kaçınılmaz sınır olmadığı anlamına gelir. Olgunluk artık bir bireyin aşiretinin veya toplumunun ilim ve irfanını iyice öğrenmiş olması anlamına değil; daha çok bir bireyin sürekli büyüyen bilgi stoğuna yetişmesi anlamına gelir..” (Turner, 1991a, s.203)
Dikkat edileceği gibi Weber rasyo-nelleşme ve sekülerleşme sürecinin merkezine “büyüden kurtulma” olgusunu yerleştirir. Gerçekten de “büyü” Batı toplumlarının genlerine işlemiş korkunç bir hastalık idi.(Turner, 1981d, s. 110 vd) Büyü olgusunun Batı toplumlarındaki etkinliğini anlamadan ne Weber’in ve benzeri düşünürlerin tezlerini ne de sekülerleşme ve rasyonelleşme süreçlerininin Batı toplumları için taşıdığı değeri anlayamayız.
Kilisenin akıl almaz yorumları ile Batı toplumu derin bir “hurafe ağı” içine düşmüştü. Aklen rahatsız olanlara, her türlü salgın hastalığa, ciddi ve korkutucu felaket ve olaylara yaklaşımda Batı insanı geniş ölçüde hurafeye dayalı düşünce ve inançların etkisi altında idi. Mesela akli rahatsızlığı insanın içine şeytanın girmesi olayı olarak yorumlanıyordu. İnsanın içine giren şeytanı defetmek için ona işkence yapılarak kovulabileceğine inanıyorlardı. Bu yöntemlerle Viyana cizvitleri 1583 yılında 12.562 şeytanı kovdular. Öte yandan uygulanan yöntem konusunda son derece kararlı ve tarafsız idiler!: Kral George III. delirince “ona adamakıllı dayak attılar.”(Russel, 1993, s.62)
Havaların kötü gitmesinden deprem felaketine, salgın hastalıklardan kuyruklu yıldızın çıkmasına kadar tek sorumlu “büyücü” zavallılardı. Bunların hakkından gelmek için ise gelişmiş teknikler(!) uyguladılar. Mesela bir tahmine göre Almanya’da 1450-1550 tarihleri arasında büyük çoğunluğu diri diri yakılmak üzere yüz bin büyücü öldürülmüştü. (Russel, 1993b, s. 65)
Burada Weberyen yaklaşımı baz alarak İslam’ın hakim ve belirleyici olduğu bir kültürel ortamda sekülerleşme veya rasyonelleşmeye ihtiyaç olup olmadığı haklı olarak sorulabilir.
Weber, yaklaşımını Batı toplumlarını esas alarak geliştirir. Batı toplumlarının büyü ve doğa-üstü güçlerden yakasını kurtararak rasyonelleştiği ve bu yolla modern kapitalizme geçtiğini ve ekonomik gelişmesini böylece gerçekleştirdiğini ileri sürer. Batı dışı toplumların ise rasyonel olmadığı veya olamadığından modern kapitalizme geçe- mediğini savunur.
Weber’in sözkonusu tezini eleştiren ünlü ateist ve marksist yorumcu Maxime Rodinson ise İslam konusunda Weber gibi düşünmez. Kur’an ile diğer kutsal kitapları karşılaştırarak “Kur’an, rasyo-nelliğin çok büyük bir yer tuttuğu kutsal bir kitaptır” sonucuna ulaşır. İslam’ın rasyonellik özelliğinin sadece Kur’an’la sınırlı kalmadığı, tüm bilim ve kültürü kuşattığını ileri sürerek: “Ortaçağ İslam kültürünün rasyonalist karakteri, gerçekte çok belirgindir. Şüphesiz alabildiğine çözümleyici bir akıl sözkonusudur... Eserleri binlerce cilt tutan ve eleştirici bir temele, belgelerin karşılaştırılmasına dayanan bir tarihçiliği geliştirmek için ortaçağda binlerce müslüman aydının sarfettikleri muazzam rasyonel çaba karşısında insan sadece saygı ve hayranlık duymaktadır. Sanata varıncaya dek her şey düşünceye ve rasyonel bir yaratıcılığa dayanır”(Rodinson, 1978, s. 91, 113).
Weberyen anlamda olaya yaklaşırsak İslam toplumları “sahih İslam”la buluştukları sürece rasyonel bir toplumdur. Bu toplumun İslami değerlerden uzaklaşması “rasyonellik”ten uzaklaşması anlamını taşır. Dolayısıyla sekülerleşme olgusu kültürel ve dini referanslarında rasyonellik bulunmayan toplumlara özgü bir olay olmalıdır.
Laikleşme sürecinde ise sekülerleşme sürecinden farklı olarak dine ve dini kurumlara ciddi bir tavır sözkonusudur. Emile Zola’nın ünlü Din ve Laiklik Çatışması romanı bu çatışmanın örnekleriyle doludur. Laiklik dine ve dini kurumlara alternatif bir olgu olduğuna göre bu süreç zorunlu olarak baskıyı, totaliter eğilimleri, asimilasyonu, toplumsal tasfiye projelerini de beraberinde getirecektir.
Bu saldırgan ve asimileci niteliğinden dolayı Laikleşme olgusuna postmodern yaklaşımda temelden karşı çıkılmakta, hatta meydan okunmaktadır.
Postmodern yazarlardan Heller’e göre laiklik, “ateist bir din” niteliğindedir. Her türlü total ve evrensel söyleme karşı çıkıldığı gibi en büyük evrensel iddiaya sahip olan laiklik söylemine ve uygulamalarına da karşı çıkılmalıdır. Gerçekten laikliliği bir sivil din olarak algılanması sadece Heller’e özgü değildir. Çok sayıda sosyolog ve siyaset bilimci laiklik olgusuna aynı tarzda yaklaşmaktadır. Oliver Abel de laikliğin Fransa’da, toplumun önemli bir kesiminin bir “sivil din”i (Abel,1995,s.29) olduğunu ileri sürer. Gerçekten Fransa’da toplumun yüzde otuza yakın bölümü ateisttir. Bu yönüyle laiklik semantik olarak bizim toplumumuzda anlaşıldığı şekliyle çok farklı bir olgudur. Fransız Laikliğinin bu niteliklerini dikkate alarak ülkemizde “ben laikim” diyenlerin büyük ekseri-yetinin laik değil, anti-laik olduklarını söyleyebiliriz. Ülkemizde geniş kesimler, laiklik kavramını; rasyonellik, modernlik, bilimsellik ve çağdaşlık kavramlarıyla karıştırmaktadır. Fransa’da anlaşıldığı anlamda ülkemizde laik kesimin toplumun ancak yüzde bir veya ikisini oluşturabileceği inancındayım. Bireyin laik olup olmadığı Batı’da kilise üyeliği, dini ritüellere uygulayıp uygulamama gibi kriterler dikkate alınır. Biz bu kriteri müslümanlar için camiye gitme olarak belirlersek Cum’a, hatta Bayram namaz-larına giden insanların laik olmadığını söyleyebiliriz. Aynı şekilde herhangi bir kutsalın gücüne inanan ve ona göre davranan (Ülkemizde laiklik mücadelesinin bayraktarlığını yapan bir siyaset liderinin her sabah evinden çıkarken Ayete’l-kürsî okuyarak çıkması ülke-mizdeki laikleri değerlendirmek için önemli bir kıstas olabilir) insan da laik olamaz.
Sekülerleşme ve ekonomik gelişme ilişkisi
Batı toplumları rasyonelleşme ve sekülerleşme yoluyla bilimde, teknolojide, güzel sanatlarda, üretim ve tüketimde, ulaşım ve haberleşmede, politik ve kültürel etkinliklerde, düşünce ve felsefede önemli devrimler gerçekleştirmiş; hatta bu devrimleri tüm dünyaya kabul ettirme başarısını göstermiştir. Bazılarınca Batı’nın bu başarısı insan-oğlunun “Yeryüzü Cenneti”ine kavuşması olarak yorumlanmaktadır.
Burada bizim için önemli olan nokta; bazılarının iddia ettiği gibi toplumların sosyo-ekonomik açıdan gelişebilmeleri için Batılı anlamda sekülerleşme ve ras-yonelleşme zorunda olup olmadıklarıdır. Burada sorulması gereken hayati soruların olduğu düşüncesindeyiz: Seküler- leşme her toplum için kaçınılmaz bir kader, bir alınyazısı mıdır? Böyleyse Sekülerleşme-laikleşme süreci toplumların gelenek ve ahlaki sistemleriyle ne ölçüde uyuşmaktadır? Batı’nın geçirdiği dini ve sosyal-siyasal devrimlerle hiç alakası olmayan toplumlar için Batı tarihi ne kadar önemlidir? En önemlisi bu toplumların sosyo-ekonomik gelişme için başka çıkış yolları yok mudur? Bu ve benzeri sorulara soğukkanlılıkla cevap aramak zorundayız. Zaten aşağı yukarı tüm Batılı olmayan toplumlarda bu konu günümüzde geniş bir şekilde tartışılmaktadır.
Konuyla ilgili buradaki tezim sosyo-ekonomik gelişmeyi sağlayabilmek için sekülerleşme-laikleşme sürecinin kaderi-miz olmadığı, başka çıkış yollarının bulunabileceği istikametindedir. Çalışmanın sonunda kendi toplumumuzun kozmik anlayış ve kavrayışına uygun bir alternatif gelişme, hatta yeni bir medeniyet kurma modeli Bediüzzaman’ın genel yaklaşımlarından üretilip, okuyucuya sunulmaya çalışılacaktır.
Bediüzzaman’da sekülerleşme ya da “dünyalılaşma” olgusu
Sekülarizm kavramı ülkemizde genellikle dünyevilik anlamında kullanılmaktadır. Oysa aralarında semantik açıdan önemli farklar mevcuttur. Bir kerre dünyevileşme olgusu İslamın genel çerçevesi içinde yer bulan bir olgudur. Ticarileşme, parasallaşma, ekonomik açıdan gelişme, tek başlarına bir fetiş olmamakla birlikte İslami kaynaklarda arzu ve teşvik edilen olgulardır. Erken Protestan Gelenek’te dünyevileşmeye karşı takı-nılan tavır İslami ekollerin hemen hiç birinde görülmez. Bu yaklaşıma göre dünyevileşme kavramı sekülerleşme kavramını karşılayamaz. Sekülerleşme, hayatın her cephesinin kutsaldan ve ilahi olandan arınması olayı olduğuna göre bu olguyu “dünyalılaşma” kavramıyla ifade edebiliriz. Yani kişinin tüm enerjisini dünyasını imar ve inşaya hasretmesi, bunun dışında başka kutsal ve ilahi değerleri dikkate almaması durumu “dünya- lılaşma” veya “dünyaperestlik” kavramlarıyla ifade edilebilir. Bediüzzaman da bu olaya “hayat-ı dünyeviyeyi hayat-ı bakiyeye bilerek tercih etmek” olarak anlatır.
“Bu asrın bir hassası şudur ki, hayat-ı dünyeviyeyi hayat-ı bakiyeye bilerek tercih ettiriyor. Yani, kırılacak bir cam parçasını baki elmaslara bildiği halde tercih etmek bir düstur hükmüne geçmiş.” (Nursî, s. 1612)
Bediüzzaman “dünyalılaşma” olayının çağımızda bu ölçüde yaygınlaşması ve derinleşmesinin gerçekten hayret edilecek bir durum olduğuna dikkat çekerek tahlile girişir. Ona göre bu durum insan fıtratının bir sapması, duygularının denge durumunun bozulması, duygulardan birinin diğer duyguları esir alması olayıdır. Bu duygunun ise kişinin hayatının kalitesini ve zevkini arttırmaya ve o kaliteyi korumaya yönelik “hırs” olduğunu ifade eder. Bu “hırs” damarı, çağımızda öyle kışkırtılmış ki, diğer tüm hissiyatı çevresinde toplamış, onların yapılarını âdeta mefluç hale getirmiştir.
“...nasıl bir uzv-u insanî hastalansa, yaralansa, sair âzâ vazifelerini kısmen bırakıp onun imdadına koşar. Öyle de, hırs-ı hayat ve hıfzı ve zevk-i hayat ve aşkı taşıyan ve fıtrat-ı insaniyede derc edilen bir cihaz-ı insaniye, çok esbapla yaralanmış, sair letâifi kendiyle meşgul edip sukut ettirmeye başlamış; vazife-i hakikiyelerini onlara unutturmaya çalışıyor.”
Doğal durumundan boşanan bu hırs duygusu sadece belli insanları değil, aynı zamanda hemen herkesi az çok etkilemiştir.
“Hem nasıl ki bir cazibedar sefihane ve sarhoşane şâşaalı bir eğlence bulunsa, çocuklar ve serseriler gibi, büyük makamlarda bulunan insanlar ve mesture hanımlar dahi o cazibeye kapılıp hakikî vazifelerini tatil ederek iştirak ediyorlar. Öyle de, bu asırda hayat-ı insaniye, hususan hayat-ı içtimaiyye öyle dehşetli, fakat cazibeli ve elim, fakat meraklı bir vaziyet almış ki, insanın ulvi latifelerini, kalp ve aklını, nefs-i emmaresinin arkasına düşürüp pervane gibi o fitne ateşinin içine düşürüyor.
“Evet, hayat-ı dünyeviyenin muhafazası için, zaruret derecesinde olmak şartıyla, bazı umur-u uhreviyeye muvakkaten tercih edilmesine ruhsat-ı şer’iye var. Halbuki bu asır, o damar-ı insanîyi o derece şırınga etmiş ki, küçük bir ihtiyaç ve âdi bir zarar-ı dünyevî yüzünden elmas gibi umur-u diniyeyi terk eder. Evet, insaniyetin yaşamak damarı ve hıfz-ı hayat cihazı, bu asırda israfatla ve iktisatsızlık ve kanaatsizlik ve hırs yüzünden bereketin kalkmasıyla ve fakr-u zaruret, (ve) maişetin ziyadeleşmesiyle o derece o damar yaralanmış ve şerait-i hayatın ağırlaşmasıyla o derece zedelenmiş ve mütemadiyen ehl-i dalâlet nazar-ı dikkati şu hayata celb ede ede o derece nazar-ı dikkati kendine celb etmiş ki, ednâ bir hâcât-ı hayatiyeyi büyük bir mesele-i diniyeye tercih ettiriyor.” (Nursî, s. 1612)
Müslüman olsun, gayrı müslim olsun tüm insanlar için sekülerleşme veya dünyalılaşma temel kriterleri yukarıdaki ifadelerde açıkça belirtilmektedir. Lüks ve konfor içinde yaşamak için iktisadilikten, kanaattan uzaklaşarak israf ve savurganlığa yönelmek, en cüz’î bir tüketimden vazgeçmemek için çok önemli hayır işlerini yapamamak sekülerleşme ve “ehl-i dünya” olmanın temel kriterleridir.
Gerçekten çağımızda insanlar kapitalist ürünler karşısında iradeleri kilitlenerek tamamen bağımlı hale getirilmiş, belli ürünlerin adeta “kölesi” kılınmışlardır. Dijital teknolojilerin yoğun bombardımanı altında bağımsız ve özgür iradeli kitleler bulmak âdete mümkün değildir. Son derece ince ve rafine sosyopsikolojik tekniklerle ortaya çıkarılan modeller, ve yaşama stilleri bireylerin çevresinde birer “demir kafes” örmüştür. İradesi zayıf kişiler kendilerini mutlaka o şekilde hareket etmeye, tüketmeye mahkum robotlar olarak hissetmektedir.
Bu trajik durum batılı düşünürleri de ciddi bir telaş, hatta bir umutsuzluk içine yuvarlamıştır. Baudrillard, neo-kapitalizm olarak tanımladığı yeni toplumsal aşamada kesin bir denetimin (sibernetik) egemen olduğunu düşünmektedir. Sanayi ötesi toplum her şeyin bir modele göre yapıldığı toplumdur ve büyük bir açılım yapan iletişim teknolojisi sayesinde bu modellemeye dayalı denetim kolaylıkla yürütülebilmektedir. İnsanlar gerçeğe bakarak modeli değil, modele bakarak gerçeği belirlemektedirler. El kitapları, dergiler, tv ve reklam etkinliği gibi gelişmeler insanlara her konuda gerçeği yansıttığı kabul edilen modeller vermekte ve gerçek bu modellerle temsil edilmektedir.
İşte bu nedenle sanayi ötesi topluma artık bir hiperrealite egemendir. Görüntü ile gerçek arasında fark ortadan kalkmış ve bu doğal olarak moderniteye özgü olan yüksek kültür ile daha geri kültür arasındaki farkı da ortadan kaldırmıştır. İletişim devrimi ile kodlama belirleyici olmuştur ve örneğin kamuoyu denen süreç bile dijitalleşmiştir. Yeni toplumsal düzende, Baudrillard’a göre tarihin sonuna gelinmiştir. Ama Baudrillard’ın çözümlemesi ile örneğin Fukuyama’nın çözümlemesi arasında çok büyük farklılık vardır. Baudrillard, ulaşılan aşamayı olumsuz bir çerçevede değerlendirmekte ve çaresiz kalan insan için tek çıkış yolunun bir yere götürmeyeceğini bile bile başkaldırmak olduğunu ifade etmektedir.
Baudrillard’a göre üçüncü simulacra döneminde toplumda neyin ne kadar üretileceği, ne kadar, nasıl tüketileceği ve insanların nasıl yaşayıp nasıl bir birleri ile ilişki kuracağı modoller ile belirlenmiştir. insanlara sadece bu modellerle ilgili kodlar verilmektedir. İnsanoğlu için gerçeği aramak ve değiştirmek kesinlikle söz konusu olmaktan çıkmıştır. Gerçek, şeffaf bir model olarak insana verilmektedir.
Bu patalojik durumun sonucu zorunlu olarak “çöp sepeti” uygarlığıdır. İnsanlar burjuva aktörlerinin elinde bir yerlerden bir yerlere savrulup durduğu gibi, kullanılıp atılmak üzere üretilen binlerce ürün de insanların elinde savrulup durmaktadır. Batı’da son zamanlarda yaygınlaşmaya başlayan “Bana fırlatıp attığın şeyi söyle sana kim olduğunu söyleye-yim!” tekerlemesi işin vehametini anlatmaya yeter bir delildir. (Baudrillard, s. 39-41)
Bediüzzaman sekülerleşmenin tüketim cephesine karşı çıkarak bu modelin insan ihtiyaçlarını alabildiğine arttırıp insanların büyük bir bölümünü fakir kıldığı için eleştirir. Tevhid-duyarlı modelin gerek üretim, gerekse tüketim modeli olarak insanlar için daha optimal şartları doğurduğu ve bundan sonra da doğuracağı inancı içindedir.
Bediüzzaman ve ekonomik gelişme
Bediüzzaman’ı sadece ruhları kurtarmayla vazifeli bir mürşid-i kâmil olarak değerlendirmek Bediüzzaman’a haksızlık olur düşüncesindeyim. Bediüzzaman’ın külli misyonu içinde ruhların kurtuluşu yanında dünyanın imar ve inşası misyonu da vardır.
Bediüzzaman’ın Eski Said dönemi dediği dönemdeki yaklaşımları belli ölçüde Weberyen izler taşımaktadır. Ekonomik gelişme hedefinin başta Batı toplumları olmak üzere tüm toplumların tartışılmaz bir tutkusu olduğu bir çağda ateşli bir toplumcu olan Bediüzzaman’ın “gelişme” olgusundan bigane kalacağı beklenemezdi. Beklendiği gibi bigane kalamamıştır da. Hiç çekinmeden son derece cesur bir çıkış yaparak, “bu zamanda İ’la-i Kelimetullah ancak maddeten terakki ile olabilir” diyerek yepyeni bir çığır açmıştır. Hatta gelişmenin Kur’ani referanslarını birer birer ortaya çıkararak, Weber ve Sombart’ın ileri sürdükleri gibi gelişmenin sadece Batı toplumlarına özgü bir imtiyaz olmadığını isbat etmeye çalışmıştır. Batı uygarlığına selektif bir anlayışla yaklaşarak Batı bilim ve teknolojisinin “medeniyetin mehasini” olduğunu, bunun da “semavi” referanslardan beslendiğini ileri sürmüştür.
Öte yandan sözkonusu dönemde Batı’da henüz tüketim çılgınlığı başlamamıştı. 19.yy’ın—dalgalı da olsa—yüksek bir üretim çağı olmasını sürdürmesinden burjuvanın tutumlu ve üretici niteliği henüz devam etmektedir. Gerçekten 1840-1973 arasında Batılı merkez devletlerinde tarihte eşine çok az rastlanılır bir kalkınma hızı yaşanmıştır. 1873-1896 dönemi kısmi durgunluk dönemi olsa da 1896’dan sonra kalkınma hızı tekrar yükselmeye başlamış, yüksek konjonktür dünya savaşına kadar sürmüştür. Gerçekten 1840-1873 yılları arasında geçmiş beş bin yılda üretilen ürünlerden daha çok ürün üretilmiştir. Bilimin sanayi ve tarıma uygulanması bu dönemde olmuştur. Buharlı geminin, demiryolunun, telefon-telgrafın, çeşitli kimyasal maddelerin üretimde devreye sokulması arz imkânını akıl almaz ölçüde arttırmış, kitlelerin gelecekle ilgili beklentilerini olumlu yönde etkilemişti.
Batı’daki bu başdöndürücü gelişme karşısında Doğulu entellektüelin tavrı “biz adam olmayız” şeklinde bir ruh çöküntüsünü ifade ederken, Bediüzzaman bir el çabukluğu ile Batı’daki mevcut bilim ve teknolojinin Doğulu toplular tarafından üretilemez ve geliştirilemez unsurlar olmadığını, onlardan da yararlanarak yeni bir bilim ve teknoloji politikasıyla daha ileri ve gelişmiş teknolojilerin üretilebileceğini savunur. Batılıların trenle gittikleri yere bizim daha ileri bir teknoloji olan balonlarla gidebileceğimizi, bunun mümkün bir şey olduğunu anlatır.
Osmanlı Devleti’nin siyasal ve kültürel şartları içinde sosyo-ekonomik gelişmenin Kur’anî geri planını da belirler: “İzzet-i İslâmiyedir ki, İ’lâ-i kelimetullahı ilân ediyor. Ve bu zamanda İ’lâ-i kelimetullah, maddeten terakkiye mütevakkıf; medeniyet-i hakikiye girmekle İ’lâ-i kelimetullah edilebilir. İzzet-i İslâmiyenin iman ile katî verdiği emri, elbette âlem-i İslâmın şahs-ı mânevîsi, o kat’î emri istikbalde tam yerine getireceğine şüphe edilmez.” diyerek İ’la-i Kelimetullahla medeniyeti özdeş kabul eder.
“Evet nasıl ki eski zamanda İslâmiyetin terakkisi, düşmanın taassubunu parçalamak ve inadını kırmak ve tecavüzatını def’ etmek, silâhla, kılıçla olmuş. İstikbalde silâh, kılıç yerine hakikî medeniyet ve maddî terakki ve hak ve hakkaniyetin mânevî kılıçları düşmanları mağlûp edip dağıtacak...” (Nursî, s. 1965).
Ancak daha sonra arka arkaya patlak veren olaylar ve ortaya çıkan gelişmeler çok farklı bir mecrada gelişmiştir. Bir kerre Batı tamamen emperyalist bir saldırganlıkla Birinci Dünya Savaşını çıkarmış, bilim ve teknolojiyi insanlık ve insanlığın birikiminin acımasızca tahribinde kullanmıştır. Kentlerin yerle bir edilmesi, yüzyıllardır biriktirilen servetlerin ateşe verilmesi, milyonlarca insanın öldürülmesi ya da sakat bırakılması Batı medeniyetinin hasenatının hissedilmeyecek derecede az ve sınırlı fakat seyyiatının kahir ekseriyette olduğunu göstermiştir. Hele bu vandalist ruhlu Batı ordularının ümmetin tek tahassüngahı olan Devlet-i Aliyeyi yıkması, arkasından son karakolumuz olan Anadolu’nun önemli bir bölümünü işgal etmesi Batı’daki gelişmelere olan sempatinin yerle bir olmasına neden olmuştur. Kurtuluş Savaşı sonrası dönemde ülke-mizde hiç eleştirilmeden Batı’nın pozitivist, materyalist ve laik kesiminin düşünce ve kurumlarının transfer edilerek hemen her şeyin ona göre dizayn edil-meye çalışılması Bediüzzaman’ın Batı ve ekonomik gelişmeye bakış açısını derinden etkilemiştir. “Biliniz ki: Bizim muradımız, medeniyetin mehasini ve beşere menfaati bulunan iyilikleridir. Yoksa medeniyetin günahları, seyyiatları değil ki, ahmaklar o seyyiatları, o sefahetleri mehasin zannedip, taklit edip malımızı harap ettiler. Ve dini rüşvet verip dünyayı da kazanamadılar. Medeniyetin günahları iyiliklerine galebe edip seyyiatı hasenatına racih gelmekle, beşer iki harb-i umumî ile iki dehşetli tokat yiyip o günahkâr medeniyeti zîr ü zeber edip öyle bir kustu ki, yeryüzünü kanla bulaştırdı. İnşaallah, istikbaldeki İslâmiyetin kuvvetiyle medeniyetin mehasini galebe edecek, zemin vüzünü pisliklerden temizleyecek, sulh-u umumîyi de temin edecek. Evet, Avrupa’nın medeniyeti fazilet ve hüda üstüne tesis edilmediğinden, belki heves ve hevâ, rekabet ve tahakküm üzerine bina edildiğinden, şimdiye kadar medeniyetin seyyiatı hasenatına galebe edip ihtilâlci komitelerle kurtlaşmış bir ağaç hükmüne geçmiştir. Bu da Asya medeniyetinin galebesine bir medar ve delil hükmündedir.” (Nursî, s. 1965) diye-rek Batı’nın gerçek yüzünü ortaya koyar.
Ülkemizde pozitivist ve materyalist tarih ve tabiat yorumunun bizzat bilimin (fiziğin) kendi gelişmeleriyle (belirsizlik ilkesi) dinamitlendiği, bilim çevrelerinin yepyeni paradigmaların inşasıyla meşgul olduğu bir dönemde, 19.yy’ın ikinci yarısında sadece Fransa’da kabul görmüş, alabildiğine katı ve laik bir bilim ve evren anlayışını dünyada tek gerçeklikmiş gibi eğitim ve kültür politikasının temeli yapılması ve kıyamete kadar da tartışılması ve eleştirilmesinin yasaklanması yeni nesillerin zihin ve düşünce dünyalarını tahrip etmiştir. Gerçekten bu dönemde alternatif paradigmaları dile getirebilecek her türlü kurum devre dışı bırakılmış, sadece pozıtivist-materyalist ideolojiyi enjekte edecek kurumlara izin verilmiş, hatta bu ideoloji devlet desteğiyle desteklenmiştir. Bu süreçte Batı’nın eleştirisiz materyalist ve pozitivist düşünceleri yıllar yılı nesle resmen dayatılmıştır. Nesiller derin bir imansızlık bunalımıyla karşı karşıya kalmıştır. Bu safhada Bediüzzaman’ın Eski Said döneminde olduğu gibi refah, ekonomik gelişme, bilimsel performans gibi tali konularla ilgilenmesi hikmete de Bediüzzaman’ın misyon