Mütebâyin İsimlerle İlgili Çokça Hata Yapılan Bir Hususa Dair
Uyarı
Bilindiği üzere mevzûlar (özneler) tanımlarının birbirinden ayrı olması sebebiyle ayrı ve farklı şeyler olduklarında, onları gösteren isimler demütebâyin-mütezâyil olurlar. Mesela at ve taş sözcükleri böyledir. Fakat bazen mevzû (özne) aynı olup farklı itibarlara göre o mevzûnun ismi birden çok olur ve bu isimlerin müterâdif olduğu zannedilir, oysa durum böyle değildir. Mesela bu şeyin iki isminden birinin ona mevzuu bakımından; diğerinin ise onun vasfı olması bakımından verilmesi bunun bir örneğidir. Şöyle ki, kılıç (seyf) ve keskin kılıç (sârim) sözcükleri gibi. Keskin kılıç (sârim) lafzı, keskinlik (hidde) vasfı ile nitelenen bir mevzûya delâlet eder. Kılıç (seyf) ise böyle değildir. Bunun bir diğer örneği de her biri aynı mevzûnun/öznenin farklı bir vasfına delâlet eden isimlerdir. Keskin kılıç ve Hint kılıcı (mühenned) sözcükleri gibi. Bunlardan ilki kılıcın keskinligine; diğeri ise onun nisbetine delâlet eder. İki isimden birinin bir vasıf sebebiyle; diğerinin ise bu vasfın vasfını ifade etmesi sebebiyle söylenmiş olması da bu türün bir örneğidir. Mesela, konuşan (nâtık) ve fasih konuşan (fasih) ifadeleri gibi.
Türemiş bir isim ile bu ismin kendisinden türetildiği sözcük ve ism-i mensup ile kendisine nisbet edilen kelime de mütebâyin isimlerdendir. ‘Nahiv ve nahivci; ‘demir ve ‘demirci; ‘mal ve ‘mal sahibi; adalet ve adil olan’ gibi. Şayet adalet adl diye isimlendirildiği gibi, âdil olan da ‘adi diye isimlendirilseydi, bu durum eşadlılık (iştirak) denilen durum kabilinden olurdu. Fakat sîga değiştirilmiş, kelime kökü ve ilk anlam (a-d-l) aynen kalmış, ancak lafza ilave yapılmıştır. Böylece de ona türemiş isim (müştakk) adı verilmiştir.
Birinci Taksim: Varlıkların Algılandıkları Araca Nisbetleri
Bilinmelidir ki buradaki incelememiz mevcutların ve onların hakikatlerinin belirlenmesi ve tespiti hususundadır. Varlıklar ikiye ayrılır: Bunlar, (1) duyulur-mahsûs olan ve (2) zâtı hiç bir duyu ile doğrudan elde edilemeyip akıl yürütme ile bilinen varlıktır. Bunlardan duyulurlar, beş duyu ile idrak edilenlerdir, mesela renkler gibi. Renkleri, şekillerin ve miktarların bilgisi izler. Bunlar görme duyusu ile elde edilir. Yine işitme duyusu ile idrak edilen sesler; tatma duyusu ile idrak edilen tadar; koklama duyusu ile idrak edilen kokular ve dokunma duyusu ile idrak edilen pürüzlülük-pürüzsüzlük, sertlik-yumuşaklık, soğukluk-sıcaklık ve ıslaklık-kuruluk da böyledir. İşte bu ve benzeri şeyler duyu ile elde edilir, yani bu şeyler o bizâtihî duyularda mevcut idrak gücüne konu olur.
Mevcutların bir kısmı ise duyuların algılayamadığı ancak etki ve sonuçlarına bakarak var olduğuna dair çıkarım yapılan şeylerdir. Bunun örneği bizzat bu duyuların kendisidir. Zira işitme, görme, koklama, tatma, dokunma duyularından oluşan duyulardan herhangi birinin anlamı onun algılayıcı bir güç olmasıdır. Oysa duyulardan hiç biri bu idrak eden gücü algılayamadığı gibi hayal de onu idrak edemez. Yine kudret, ilim ve irade hatta korku, utanma, aşk ve öfke de böyledir. Buna benzer sıfatları kendimiz dışındaki bir şeyden hareketle, duyularımızdan herhangi biri ile doğrudan bir ilişkisi olmaksızın bir tür akıl yürütme/çıkarım yoluyla yakînî bir bilgi şeklinde biliriz.
Birisi önümüzde bir yazı yazarsa, bu fiilinden harekede yapılan çıkarıma dayanarak, onun bir tür yazma bilgisi, kudreti ve iradesi olduğunu kesin olarak biliriz. Bu anlamın varlığına dair bizde oluşan kesin bilgi, onun elinin duyumlanan hareketleri ve beyaz kağıttaki siyah harflerin dizilişine dair hasıl olan kesin bilgimiz gibidir. Her ne kadar bunlar gözle görülse, o manalar ise gözle görülmese de durum böyledir. öyle ki varlıkların çoğu, duyulara konu olmadığı halde, eser ve etkilerine dayanarak yapılan çıkarım yoluyla bilinirler.
Öyle ise kendince duyularla idrak etmeyi gözünde büyütmemeli, gerçek ve doğru bilginin duyu ve tahayyül ile elde edildiğini ve tahayyül edilemeyenin hakikatinin olmadığını zannetmemelisin. Gerçek şu ki sen ‘kudret ve ilim sahibi’ üzerinde düşünerek onu bilmeye çalışsaydın, hayalinin bu konuda şekil, renk ve nicelik vererek çalıştığını görecek; hayalinin bu çalışma şeklinin yanlış olduğunu ve varlığına, fiilleri üzerinde akıl yürüterek ulaşılan O kudretin hakikatinin şekil, renk, yer tutma ve nicelikten mukaddes ve aşkın olduğunu bilecektin. Zira hayalin kabul etmekten kaçındığı durumlara aklın delâlet etmesini inkâr etmemelisin. Şimdi dikkatini bu karışıklığın kaynağına çekeceğim.
İyice düşün ki insanın dünyaya geldiğinde sahip olduğu ilk idrak edici/algılayıcı güçleri, duyularıdır. Dolayısıyla duyular insanı denetimi altına almıştır. Sonra duyuların en baskın olanı; ilk önce renkleri ve peşi sıra şekilleri idrak eden görme duyusudur. Daha sonra da hayal duyulara konu olan şeyler üzerinde tasarrufta bulunur. Hayalin en çok tasarrufu da görülen şeylerdedir, öyle ki hayal, görülen şeylerden, farklı şekiller terkip eder. Bu şekillerin parçaları görünür şeylerden oluşmakla birlikte terkibi/sentezi hayale aittir. Buna göre sen, insan başlı bir at ve at başlı bir kuş tahayyül edebilirsin. Fakat senin müşahede ettiğin bu tek tek görülenler dışında bir şey tasavvur etmen kesinlikle mümkün olmaz, öyle ki benzerini müşahede etmediğin bir meyveyi tahayyül etmek istesen onu tahayyül edemezsin.
Çünkü senin nihai olarak yapabileceğin şey, elmanın rengini siyaha değiştirmektir. Ancak müşahede ettiklerinden bir şeyi ele alıp rengini değiştirmek gibidir. Zira sen elmayı ve siyah rengi daha önceden görmüş bulunuyordun, şimdi ise bu ikisini zihninde terkip ettin. Ya da elmayı kavun gibi p daha büyük bir meyveye değiştirirsin. Böylece tek tek müşahede ettiğin şeyleri, terkip etmeyi sürdürürsün. Çünkü hayal, görme duyusuna bağlı olarak çalışır, ona tabidir, ancak o yalnızca ayrıştırıp birleştirmeye (terkip ve tafsile) güç yetirir. Hayal, devamlı bir şekilde ayrıştırıp birleştirerek seni bu şekilde etkisi altına alır.
İstidlâl yoluyla her bilgi elde edişinde hayal faâliyete geçip bu bilgiye odaklanır ve kendi hakikat ölçüsüne göre onun hakiki olup olmadığını sorgular. Hayal açısından renk veya şekilden başka hakikat olmadığından, öncelikle bu bilinenin şekil ve rengini araştırır. Bu ikisi görme duyusunun varlıklarda idrak ettiği şeydir, öyle ki sen kokunun zâtını, hayale bağlı olarak teemmül etmiş olsaydın, hayal gücü, yapısı ve karakteri doğrultusunda işleyerek, bu kokunun, kokuda bulunmayan şekil, renk, konum ve niceliğini araştırırdı. İlginç olanı şudur ki renkli bir şekli teemmül ettiğinde hayal bu şeklin kokusunu ve tadını araştırmaz. Zira bu koklama ve tatma duyularının işidir. Tadı ve kokusu olan şeyi teemmül ettiğinde, hayal, görme duyusunun işi olan renk ve şekli araştırır. O, beş duyunun idrak ettiklerinin hepsinde tasarruf etmesine rağmen böyle yapar. Fakat hayalin görme gücünün idrak ettikleriyle olan aşinalık ve uyum düzeyi daha yüksek olduğundan hayalin görme duyusunun verileri üzerinde fonksiyonunu icra etmesi daha yoğun ve etkili olur.
Bu doğrultuda âlemin bir yaratıcısının (sânî‘) olduğu ve onun herhangi bir yönde olmaksızın var olduğu bilgisini aklına getirdiğinde, hayal onun için bir renk ve miktar arayışına girişir ve onun için bir uzaklık ve yakınlık varsayar. Yine onun âleme bitişik mi yoksa ayrık mı olduğunu hayal etmeye ve bu yaratıcı için, renkli şekillerde müşahede ettiği diğer bazı şeylerin var olup olmadığını araştırmaya girişir. Onun bir tat ve kokusu olup olmadığını araştırmaz. Oysa tat ve koku ile renk ve şekil arasında hiçbir fark yoktur. Zira bunların hepsi duyularla idrak edilen şeylerdendir.
Öyle ise mevcutların, duyulurlar ve —duyu ve hayalin doğrudan etkisi olmaksızın- akıl ile bilinenler şeklinde bölümlendiğini bilince, daha en başından hayalden vazgeç ve aklın gerektirdiği şeye güven. Bu şekilde senin için mevcudun, hisse konu olan (mahsûs) ve olmayan şeklinde bölümlendiği ortaya çıkmış oldu.
İkinci Taksim: Varlıkların Genellik ve Özellik Yönüyle Birbirlerine
Nisbetleri Açısından Taksimi
Bil ki var olan herhangi bir mana ve sabit olan herhangi bir hakikati, bir diğerine nisbet ettiğin zaman, onları izafe edildikleri şeye göre şu durumlarda bulursun: (a) Bu mana ve hakikat, nisbet edildiği şeyden ya daha geneldir, (b) ya daha özeldir; (c) ya ona eşittir; (d) ya da bir açıdan ondan genel başka bir açıdan ise ondan özeldir. Buna göre insanı canlıya izafe ettiğinde, insanın canlıdan daha özel olduğunu görürsün. Eğer canlıyı insana izafe edersen canlının insandan daha genel olduğunu görürsün. ‘Canlı’yı, ‘hissedene izafe edersen canlının hissedene denk olduğunu, ondan ne daha genel ne de daha özel olduğunu görürsün. Yine beyazı canlıya nisbet edersen, onun bir açıdan canlıdan daha kapsamlı ve genel olduğunu görürsün. Çünkü beyaz, bir açıdan kireç, kâfur ve cansız varlıklardan başka bazı şeyleri de kapsar.
Başka bir açıdan da beyazın, canlıdan daha hususi ve dar kapsamlı olduğunu görürsün. Çünkü beyaz, kargayı, zencileri ve bir grup canlıyı kapsamaz. O halde bütün hakikatlerin birbiriyle ilişkisi bu saydığımız değerlendirme açılarına göre gerçekleşir ve bu ilişki ve nisbetler, bu dört tarzın dışına çıkmaz. Şu halde anlatmadığımızı anlattığımıza kıyas ederek anla.
…………………..
Altıncı Taksim: Mahiyeti Sorana Verilecek Cevapta Zikredilen
Hakikatlerin Sınıfları
Bil ki bir şey hakkında “o nedir?” sözü; bu şeyin mahiyetini talep etme, araştırma anlamına gelir. Zira mahiyeti bilen ve onu zikreden şüphesiz cevabı vermiş olur. Mahiyet ise ancak bir şeyin mukavvim olan zâtilerinin toplamıyla ortaya çıkar. Öyle ise bu soruya gerçek anlamda cevap verebilmek için şeyin mukavvim olan zâtilerinin hepsini zikretmek gerekir. Bu da şeyin tanımını zikretmekle olur. Şayet cevap veren, zâtilerinbazısına yer vermezse bu tam bir cevap olmaz. Buna göre birisi şarabı gösterip “o nedir?” diye sorduğunda “o içecektir” demen uygun/mutabık bir cevap değildir. Çünkü bu sözle bazı zâtileri atıp, yerine daha genel olanı söylemiş olursun. Oysa, ‘sarhoş edendir ifadesini de söylemen gerekirdi.
Yine birisi, bir insanı gösterip de o nedir?’ diye sorduğunda biz o, insandır’ deriz. Sonra eğer “insan nedir?” derse doğru cevabın “insan;nâtık/düşünen ve ölümlü canlıdır” şeklindedir. Zira bu, insanın tam tanımıdır. Burada amaçlanan, tanımlananı ve onun dışındakini içine alan bir şey ile sadece tanımlanana özgü olanı zikretmenin gerektiğidir. Çünkü bu şey, bu unsurların bir araya gelmesiyle bu şeydir ve onun zâtı, bu bir araya gelmeyle hasıl olur. Bu temel ilke ortaya konduğuna göre şimdi şunu belirtebiliriz: o nedir?’in cevabında zikredilen şey, üç kısma ayrılır.
Birincisi o şeyin mutlak hususiyetini (yani ona özgü olan mutlak özelliği) kullanarak verilen cevaptır. Bu da zikredilen şeyin mahiyetini tarif etmek için tanımı zikretmekle olur. Nitekim sana ‘şarap nedir?’ denildiğinde sen, ‘üzümden sıkılmış sarhoş edici bir içecektir’ dersin. Bu ifade şaraba özgü, ona mutabık ve ona eşit olan bir sözdür. Ondan ne daha genel ve ne de daha özeldir. Aksine her biri (bu ifade ile şarap) diğeriyle tam olarak örtüşür ve kaplam olarak da birbirlerine eşittir. Bu tanım, tanımlanana denk olmanın yanında, cins ve fasıllardan oluşan mukavvim zâtilerin hepsini de bir araya getirmektedir. Her bir şeyin tanımının tanımladığı isme nisbeti böyledir.
İkincisi mutlak müştereklik (ortaklık) kullanılarak verilen cevaptır. Mesela, içinde at, boğa ve insanın bulunduğu bir topluluk hakkında o nedir?’ diye sorulduğunda senin yalnızca canlıdır’ demen uygun düşer. ‘Canlı’ ifadesinden daha genel olanı ise cisim’dir. Bu üç şeyden oluşan grubun ise ortak bir mahiyeti yoktur. Aksine cisim, mahiyetin bir parçasıdır. Dolayısıyla cisim, canlının mahiyetinin bir parçasıdır. Zira canlı, iradeyle hareket eden ve hisseden nefsi olan bir cisimdir. Canlının tanımı işte budur. İnsan, at ve benzeri ise delâlet bakımından bu gruba şamil olan şeylerden daha Özeldir. Zira bu grup, tek bir şey gibi kılınmıştır. Öyle ise bubu grubun en özel olan ortak mahiyeti canlı’dır.
Üçüncüsü hem özellik hem de ortaklık İçin birlikte zikredilmesi uygun olan şeydir. Mesela, Zeyd, Amr ve Halid’den oluşan topluluk hakkında sana, onlar nedir?’ diye sorulduğunda zikredilen şarta (cevabın tüm zâtileri içermesi şartına) göre uygun olan onlar insandır’ diye cevap vermektir. Zeyd nedir? -Zeyd kimdir diye değil- sorulduğunda da bu şekildedir. Doğru olan cevap; o insandır’ olur. Çünkü Zeyd’in insan olmasına ilave olan, uzun boylu, beyaz, falanın oğlu, erkek veya kadın olması; sağlıklı veya hasta olması; yazmayı bilen, bilgili veya cahil olması gibi vasıfların her birisi, dünyaya ilk gelişinden itibaren ya da geliştikten sonra onun üzerinde ortaya çıkan bir takım arazlar ve ondan ayrılmaz (lâzım) sıfatlardır. O aynı insan olarak kaldığı halde, onun üzerinde bu araz ve ayrılmaz sıfatların zıtlarının var olduğunu ve hatta bunların onun üzerinden kalktığını varsaymamız imkansız değildir.
Canlı olmanın insan olmaya ve insan olmanın da canlı olmaya nisbeti ise böyle değildir. Şöyle denilmesi mümkün değildir: “İnsan a annesinin rahminde onu insan yapan bir sebep ilişmiş olup, şayet bu sebep olmasaydı o, aynı canlı olarak kaldığı halde at veya başka bir canlı olurdu. Dahası eğer o, insan olmasaydı, ne bizzat olduğu şekilde ne de başkası olarak asla canlı olmazdı.” öyle ise insan (gibi tümel anlamlar) en nihaî/son zatidir ve ona,’en son tür’ adı verilir.
Eğer birisi, “(yukarıdaki) ikinci kısım hakkında, canlı yerine, canlıya eşit olan bir zâti olduğu halde ‘hisseden ve irade ile hareket eden’ denilmesi niçin caiz olmaz.” derse şöyle deriz: “Aranan/matlûb şarta göre bu doğru değildir. Çünkü mutâbakat yoluyla ‘hisseden ve hareket edendenanlaşılan şey, sadece hiss ve hareket gücüne sahip olan şeydir. ‘Beyazdan anlaşılanın ise beyazlığa sahip olan şey olması gibi.”
“Bu şey nedir?” ve “bu şeyin zâtının hakikati nedir?” sorusu ise bu lafızların (hisseden, hareket eden, beyaz gibi), içlem ve mahiyetine ancak iltizâm (lafzın gerektirmesi) yoluyla dahildir. Öyleki lafzın içlemi/mahiyetidoğrudan lafızdan hareketle bilinmez, aksine onun yalnızca ancak nefis sahibi bir cisim için tasavvur edilebileceğini gösteren bir akıl yürütme yoluyla anlaşılır. Aynı şekilde bir cismin ne olduğu sorulduğunda ‘cisim beyazdır dersen, her ne kadar biz başka bir açıdan beyaz olmanın yalnızca cisimlere iliştiğini bilsek de, cevap vermiş olmazsın. Fakat biz beyaz olmanın cisme delâleti, iltizâm yoluyladır deriz. Oysa biz daha önce lafızların delâleti konusunda muteber/geçerli olanın mutâbakat ve tazammun yoluyla delâlet olduğunu söylemiştik. İşte bu yüzden mahiyetle ilgili soruyu -her ne kadar iltizâm yoluyla delâlet etse de- ‘uzak hâssa’ ile cevaplamak caiz olmaz. Buna göre insanın mahiyetini sorana verilen cevapta ‘insan gülendir’ ve üçgenin mahiyetini sorana verilen cevapta ‘iç açıları toplamı iki dik açıya eşittir demek -her ne kadar bunlar insana ve üçgene iltizâm yoluyla delâlet etse de- uygun olmaz.
Eğer birisi, “Siz mahiyet her ne zaman akılda hazır bulunursa mahiyetin bütün parçaları da hazır bulunur diye iddia ettiniz, oysa durum böyle değildir. Doğrusu biz hâdis olanı bildiğimizde, hadis olan zâtın pek çok parçası olmasına rağmen ancak sanki bir tek şeyi biliriz.
Zira hâdis olanın manası, yok iken var olmadır. Öyle ise varlığın ve bu varlığın yokluğunun bilgisi de hâdis olan şeye dahildir. Yine yokluğun önce geldiğinin, varlığın sonra geldiğinin bilgisi, önce gelme ve sonra gelmenin bilgisi ve zamanın bilgisi de kuşkusuz böyledir.
Öyle ise hâdis olanın tanımının parçalarının tamam olması için bütün bu bilinenlerin hepsinin zihinde hazır bulunması gerekir. Oysa hâdis üzerinde fikir yürüten hâdis olanı bildiği halde bu ayrıntıların hepsi onun aklına gelmez” derse; bunun cevabı şudur: Mahiyete ait mukavvim zâtilerinhepsinin mahiyede beraber tasavvura dahil olması gerekir. Fakat onlar bazen tek tek akla gelmez, öyle ise bilinen, bilgiye konu olan şeylerin çoğu, tek tek ayrıntılarıyla akla gelmez, fakat hatırlatılınca imgesi akılda oluşur ve onların zaten zihinde var olmuş oldukları bilinir, öyle ise hâdisin ne olduğunu bilen, onun bu parçalarını (varlık, yokluk vb.) tek tek bilmiyorsa, o kişinin sadece hâdisi bildiği varsayılır. Bu kişiye ‘varlık, yokluk, önce gelme ve sonra gelmeyi biliyor musun?’ diye sorulsa ve bu durumda o da ‘bilmiyorum’ dese bu konuda doğru söylemiş olmaz.
İnsanı bilen bir kimseye “canlıyı, cismi, hissedeni veya en, boy, derinlik sahibi bir şeyi -ki bu cismin tanımıdır- biliyor musun?” denilsebilmediğini söylese doğru söylemiş olmaz. Biz buradan anlıyoruz ki bu manalar zihinde malum ve hazır bulunmaktadır, ancak tek tek ayrıntılı olarak bulunmazlar. Ancak tek tek hatırlatıldığında ayrıntılı hale gelir ve bu manaların daha önceden malum oldukları bilinir, öyle ise bu konuyu çok iyi anla, çünkü bu başlı başına ince ve teknik bir konudur. Bu şekilde bu taksim ile ilgili şüphe ve itiraz edilmesi muhtemel konulara soru-cevap formatında dikkati çekmiş olduk.
Önermenin Beşinci Bir Taksimi: Çelişiği İtibariyle Önerme
Bil ki bir önermenin çelişiğini anlamak, akıl yürütmede (nazar) ihtiyaç duyulan bir konudur. Buna göre burhan bazen bir şeye; onun geçerli olduğuna değil de o şeyin çelişiğinin geçersiz olduğuna delâlet eder ve bu şekilde burhan sanki o şeye delâlet etmiş gibi olur. Bazen kıyasın öncüllerinde bir şey ortaya konulur ama çelişiği alınmadıkça o şeyin delâlet tarzı bilinmez. Dolayısıyla çelişik bilinmedikçe bu faydalar hasıl olmaz. Bazen çelişiğin bilgisinin apaçık olduğu zannedilir, oysa durum böyle değildir. Öyle ise bu konuya gereken önemi vermemek, nazarî konuların çoğunda hataya sebep olur.
Çelişik iki önerme, birinin doğru, diğerinin yanlış olmasını gerektirecek tarzda olumluluk ve olumsuzluk noktasında birbirinden farklı önermelerdir. Buna göre “âlem hadistir” dediğimizde ve bu önerme doğru olduğunda “âlem hâdis değildir” sözümüz yanlış olur. ‘Kadîm’ ile âlemin hâdis olmamasını kast ettiğimizde “âlem kadîmdir” sözümüz de böyledir. Buna göre bu iki sözden birini delillendirdiğimizde şüphesiz diğerini de delillendirmiş oluruz. Yine bu iki sözden birini söylediğimizde sanki diğerini de söylemiş oluruz. O halde bu iki önerme bu şekilde bir birinin lâzımıdır.
Ancak önermelerin çelişmesinin sekiz koşulu vardır. Bu koşullar gözetilmez ise çelişki hasıl olmaz. Bunlar şunlardır.
Birincisi, iki önermeden birinin olumsuz, diğerinin olumlu olmasıdır. Mesela “âlem hâdis tir”, “âlem hâdis değildir” önermeleri böyledir. Zira “âlem hâdistir”, “âlem hâdistir” dediğimizde bu iki söz bir biriyle çelişmez.
İkincisi, iki öncülün konularının aynı olmasıdır. Konu birden çok olursa iki önerme çelişmez; “âlem hâdistir” ve “Bâri olan Allah, hâdis değildir” önermeleri gibi. Zira bu iki önerme birbiriyle çelişmez, öznelerin birliği ancak eşadlı (müşterek) lafızda sorun çıkarır. Mesela biz, “ayn sarıdır” ve “ayn sarı değildir” deyip birinci ayn ile dinarı ikinci ayn ile de gören uzvu (gözü) kastederiz. Fıkıhta ise “sağîrenin (bâliğ olmayan kızın) nikâhında velayet geçerlidir” ve “sağîrenin nikâhında velayet geçerli değildir” deriz ve genel anlamlı lafız (âmm) ile özel (has) anlamlıyı kastetme yöntemine göre, önermelerin birinde sağîre ile dul olanı, diğerinde ise bakire olanı kastederiz. Bu şekilde özne birden çok olmuştur ve çelişki de meydana gelmez.
Üçüncüsü yüklemin aynı olmasıdır. Buna göre “insan yaratılmıştır” ve “insan taş değildir” önermeleri birbiriyle çelişmez. Bu konu eşadlı (müşterek) yüklemlerde sorun oluşturur. Mesela, “öldürmeye zorlanmış olan muhtârdır (öldürmeyi seçmiştir)” ve “öldürmeye zorlanmış olan muhtâr (özgür iradeli) değildir, buna mecbur kalmıştır” sözümüz böyledir. Nitekim bu iki söz, birbiriyle çelişmez. Öyle ise ‘muhtâr’ kelimesi, farklı iki manada kullanılmış eşadlı (müşterek) bir lafızdır. Zira onunla bir fiili yapmama gücü kastedilebildiği gibi, bazen de kendi zâtından kaynaklanan bir etken ve kendi güçlü arzusundan dolayı ona direnemeyip bir şey yapmaya girişen kastedilir. Zira lafız, eşadlı (müşterek) olunca özne ve yüklem gerçekte birden çok olur, oysa görünürde o tek bir şey zannedilir. Halbuki dikkate alınacak olan şey hakiki anlam olup, lafzın zahiri değildir.
Dördüncüsü, yüklemin öznenin iki farklı parçasına yüklenmiş olmamasıdır. “Sudanlı beyazdır” ve “Sudanlı beyaz değildir” sözleri gibi. Yani “Sudanlı beyaz dişlidir” ve “Sudanlı beyaz tenli değildir” demektir. Fıkıhta da “hırsız kesilendir” ve “hırsız kesilen değildir” deriz. Burada kastedilen şudur; ‘hırsız eli kesilendir’, hırsız ayağı ve burnu kesilen değildir’.
Beşincisi,izafetlerde, kendisine izafet yapılan şeyin farklı şeyler olmamasıdır. ‘Dört yarımdır ve dört yarım değildir’, sözümüz gibi. Yani bu “dört, sekizin yarısıdır ve “dört on sayısının yarısı değildir” demektir ki bu iki önerme çelişmez.
“Zeyd babadır” ve “Zeyd baba değildir” önermeleri de böyledir. Yani “Zeyd, Amr’ın babasıdır” ve “Zeyd Halid’in babası değildir” demektir. kıhta “kadın kendisine veli tayin edilendir” ve “kadın kendisine veli tayin edilen değildir” deriz. Yani “evlenmede kendisine veli tayin edilendir ama malî konularda değildir” demektir. Bazen ikisi de evlenmeye izafe edilir ve yüklemin eşadlı/müşterek lafız olması sebebiyle çelişki meydana gelmez. Zira Ebu Hanife şöyle der: “Kadın kendisine veli tayin edilendir.” Zira kadının nikâhlanması hukuken ya müstehap ya da zorunlu olarak evlendirme yetkisine sahip olan velisi tarafından yapılır. Yine “kadın kendisine veli tayin edilen değildir”. Yani kadın kendi başına nikâh akdi yapabilir ve nikâh akdi yapmaya icbar edilemez.
Burada belirttiğimiz hususların yalnız çelişik önerme için değil kıyasın bütün türleri için de göz önüne alınması gerekir. Zira bu hususa dikkat edilmediğinde bir takım hatalar doğar. Nitekim bazı Şafiî fakihlerşöyle der: “Kadın kendisine veli tayin edilendir öyle ise kendisi akdi bizzat yapamaz”. Burada ortaya konulan sonuç ifadesi, ilk önermeden (kadın kendisine veli tayin edilendir) zorunlu olarak çıkmaz.
Zira EbûHanife şöyle der: “Sizin kadın, kendisine veli tayin edilendir, sözünüz ile eğer ‘kadın akdi bizzat yapamaz’ veya Velisi onu icbar eder anlamını kastettiyseniz, zaten bu, tartışma konusu olan hususta ispata çalıştığımız yargının ta kendisidir. Dolayısıyla bu ifadeyi kıyasta öncül olarak koymak, müsadere ale’l-matlûb yani ispata çalışılan önermeyi kıyasta öncül olarak kullanma tarzında hatalı bir işlemdir. Yok eğer bu sözünüz ile Veli tayin edilen kişi kadının nikah akdini yapma yetkisini ya müstehab veya icbârî olarak elinde bulundurur’ anlamını kastettiyseniz, bu sözden sizin çıkardığınız anlam, yani ‘kadın sözleşmeyi müstehap olan velayete aykırı olarak yaptığında akdin kurulmayacağı’ anlamı zorunlu olarak çıkmaz.”
Altıncısı, yüklemin özneye nisbetinin iki farklı cihete/kipe göre olmamasıdır. “Testideki su, susuzluğu giderecek kadardır ve temizleyicidir”ve “testideki su, susuzluğu giderecek kadar değildir, temizleyici de değildir” sözümüz gibi. Burada ‘susuzluğu giderici’ sözüyle suyun bilfiil değil de bilkuvve susuzluğu giderici olduğunu kastediyoruz. ‘Susuzluğu giderici değildir’ sözüyle de ‘susuzluğu bilfiil giderici değildir’ anlamını kastediyoruz.
Yüklem yapma cihetinin/kipinin farklı olmasından dolayı şu ayet-i kerimede çelişki yoktur: “(Oku) attığın zaman sen atmadın fakat Allah attı’’.Burada ok atma hem olumsuzlanmakta hem olumlanmaktadır. Fakatolumsuzlama ciheti, olumlama ciheti ile aynı olmadığı için bu ikisi çelişmez. İşte bu da, fıkhı konularda çokça yanlış yapılan konulardandır.
Yedincisi, konunun iki ayrı zamanda olmamasıdır. “Çocuk dişlidir” ve “çocuk dişli değildir” önermeleri böyledir. öyleki bunlardan ilki ile çocuğun sütten kesilmiş halini; İkincisi ile de bebeğin ilk günlerindeki halini kastederiz. Fıkıhta “şarab haram idi” deriz ve bu sözle geçmiş dönemleri kastederiz ve yine “şarap helal idi” deriz ve bununla şarabı haram kılan ayetin nazil edilmeden önceki durumu kastederiz. Bu şartları genel bir ifadeyle belirtecek olursak, iki önermede arasındaki fark sadece olumlama ve olumsuzlama noktasında olmalıdır. Buna göre birinin olumladığını diğeri onun olumladığı aynı konu üzerinde, aynı şekilde ve aynı vakitte ve aynı cihede/kiple olumsuzlamalıdır. İşte o zaman iki önermeden biri doğru iken diğeri muhakkak yanlış olur. Eğer bu şartlardan biri yerine getirilmezse iki önermenin ikisinin de doğru veya iki önermenin ikisinin de yanlış olması mümkündür.
Sekizincisi ki bu şart, özellikle konusu (öznesi) tümel olan önermede söz konusudur. Buna göre konusu tümel olan önermede çelişkinin kesin bir şekilde meydana gelmesi için, iki önermenin olumlu ve olumsuzluk bakımından farklı olmasıyla birlikte, tümellik ve tikellik açısından birbirlerinden farklı olmaları da çelişkinin şartlarına eklenir. Aksi takdirde, imkan maddesindeki/kipindeki iki tikel önermede olduğu gibi, iki önermenin birlikte doğru olması mümkün olur. Mesela, “bazı insanlar yazardır” ve “bazı insanlar yazar değildir” önermeleri böyledir. Bazen de imkan maddesindeki/kipindeki olan iki tümelde olduğu gibi, ikisinin birden yanlış olması mümkün olur. Tıpkı, “her insan yazandır” ve “hiçbir insan yazan değildir” sözümüz gibi.
Niceliği belirli önermelerde anlattığımız şartlarla birlikte, çelişkinin tam ve zorunlu olması, önermelerden birinin tümel diğerinin de tikel olmasıyla gerçekleşir. Şimdi bunun, tüm maddeler/kipler bakımından sağlamasını yapalım ve ilk olarak olumlu önermemizi tümel olarak kuralım ve şöyle diyelim: “Her insan canlıdır.” – “Bazı insanlar canlı değildir.” “Her insan yazardır.” – “Bazı insanlar yazar değildir.” “Her insan taştır.” – “Bazı insanlar taş değildir.” Şüphesiz iki önermeden biri doğru iken diğerinin yanlış olduğunu görüyoruz. Şimdi de tümel olumsuzun sağlamasını yapalım: “Hiçbir insan canlı değildir.” – “Bazı insanlar canlıdır.” “Hiçbir insan taş değildir.” – “Bazı insanlar taştır.” “Hiçbir insan yazar değildir.” – “Bazı insanlar yazardır.” Buna göre zorunlu olarak bütün maddelerde/kiplerde de iki önermeden biri doğru iken diğeri yanlıştır.
Eğer “Vacib ve mümteni‘ maddesindeki/kipindeki iki önermeden biri doğru iken diğeri yanlıştır” denilirse şöyle deriz: “Evet ama bu durum yüklemin özneye nisbetinin zorunlu olup olmadığı bilindikten sonra bilinir. Anlattığımız şartlara riayet ettiğinde, her ne kadar bu nisbetibilmesen de kesin olarak çelişkiyi bilirsin, zira durum nasıl olursa olsun çelişki lâzım gelir.”
İmam Gazali,Miyaru-l İlm