NÜBÜVVETE MUKAYESELİ BİR YAKLAŞIM-2
-Kelam Örneği-
Dini düşüncede peygamberlik, felsefedeki gibi bir olgu olarak açıklanmakla birlikte bizzat bir peygamberin peygamberliği de (ya da peygamberlik vasfı da) ispat edilmektedir. Zira kelamcılara göre bir olgunun imkânının en önemli noktalarından biri olguya dair vakıayı ispat etmektir.[1] Peygamberliğin ispatı dini düşüncenin tümel disiplini olan kelamda ele alınmaktadır. Bu bakımdan dini düşüncenin nübüvvet algısını kelamdan hareketle ele alacağız.
Kelamda nübüvvet, genel itibariyle iki başlık altında ele alınmaktadır: i)Peygamberlik kurumunun temellendirilmesi ii) Bir peygamberin peygamberliğinin temellendirilmesi.
Kelamda peygamberliğin temellendirilmesi yapılırken Mutezile ile Ehl-i Sünnet arasında peygamberliğin mümkün mü, yoksa zorunlu mu olduğuna dair bir tartışma bulunmaktadır. Mutezile’ye göre peygamberlik, adalet ilkesinin bir gereği olarak vuku bulmaktadır. Kulun mükellefiyeti için bütün şartların optimal düzeyde tutulması ilkesinden ötürü, peygamberliğin gönderilmesi teklifin sıhhati bakımından zorunluluk kesbetmektedir.[2] Peygamber gönderilmesinin zorunluluğu hususunda Mutezile ile felsefe kanadı aynı kanaattedir. Buna karşın Ehl-i Sünnet’in özellikle Eşari kanadına göre peygamberliğin gönderilmesi zorunlu değil mümkündür, Allah’ın bir lütfu olarak gerçekleşmektedir.[3]
Peygamberliğin imkanı veya zorunluluğu ele alınırken kelam kitaplarının neredeyse tamamında ilk olarak peygamberliği reddeden Brahmanizm’in görüşleri ele alınmaktadır. Brahmanistler insanın iyiyi ve kötüyü kendisinde tabiî olarak bulunan akıl ve hâtır[4] yetisiyle bilebileceğini ve dolayısıyla peygamberliğe ihtiyacın olmadığını söylemektedir. Müslüman mütekellimlerin tamamı Brahmanistlerin bu iddiasını reddedip cevap verme noktasında hemfikirdirler. Farklılık bu iddiaya verilen cevapta belirginleşmektedir.
Brahmanistler/Berahime’nin peygamberliğe dair kurdukları önermeler şu şekildedir: “Peygamberin getirdikleri ya akla mutabıktır, ya da akla muhaliftir. Akla mutabık ise eğer, akıl peygamberin getirdiklerine ulaştığından peygambere ihtiyaç yok, ihtiyaç olmayan bir şeyin vuku bulması abes ve çirkindir. Eğer peygamberlerin getirdikleri akla muhalif ise o zaman akla muhalif olanın kabul edilmesi bizatihi çirkindir. Dolayısıyla peygamberlik imkansız olmaktadır.”[5] Berahime’nin peygamberliği reddettiği hususlardan biri de peygamber gönderildiğinde peygamberin peygamber olduğunu iddia etmek için ortaya atacağı mucize gibi olağanüstü bir fiilin sihir, tılsım büyü gibi diğer olağanüstülüklerden ayırt edilmeyeceğidir.[6] Mütekellimlerin her iki iddiaya da verdikleri cevaplar üzerinden nübüvvetin izahını nasıl yaptığına değinmeden evvel Berahimenin bu iddiası üzerinde biraz daha durmak gerekiyor.
Berahime’nin peygamberliğe dair söz konusu görüşünün zemininde aslında çok temel bir insan tasavvuru bulunmaktadır. Berahime’nin iddiası, yukarıda da değindiğimiz gibi aslında iyilik ve kötülük gibi değerler ile Tanrı’ya dair bilgilerin akıl ve hâtır gibi insanların ortak kuvveleri tarafından bilineceğine dayanmaktadır. Eğer bir şeyin bilgisi insanlarda ortak kuvveye dayanıyorsa o bilginin objektifliğinden bahsedebiliriz. Dolayısıyla iyilik ve kötülük insanın başka bir otoriteye gitmeden sadece kendi başına karar verebileceği değerler olmaktadır. Burası insanı otonom kılan bir noktadır. Ancak Berahime’nin bu tavrı İslam düşüncesinin, tarihin bir döneminde karşılaştığı ve cevap vermek zorunda olduğu tarihsel bir uğrak olmanın çok ötesinde bir anlama haizdir. Aslında modern dünyanın insan tasavvuru da çok büyük oranda Berahime’nin bu tavrıyla paralellik arz etmektedir. Bugün de insan otonom karaktere haiz, iyinin ve kötünün bilgisine gerek şahsi kanaati(hazcı ahlak teorileri), gerek toplumsal bir uzlaşı(konvansiyonel ahlak teorileri), gerekse de yine insan için gerekli bir fayda(pragmatist ahlak teorileri) doğrultusunda ama her durumda insanı aşan bir otoriteye ihtiyaç duymadan ulaştığını iddia etmekte ve toplumu da bu şekilde dizayn etmektedir. Bu çerçevede peygamber ve vahiy gibi atıflar insanlar için ya kabul edilemez veya en fazla bu saydığımız teorileri desteklediği oranda kabul edilebilir bir konuma itilmektedir. Dolayısıyla peygamberliğin temellendirilmesi ve vahyin bir bilgi değeri olarak tesisi ilk dönem mütekellimler için olduğu gibi aynı oranda bugün de Müslüman düşünürler için önem arz etmektedir. Burada sadece toplum ve ahlak alanına dair bir tehlike sözkonusu değil, eğer peygamberliğin gerekliliğini temin edemezsek aynı zamanda insanın idrakini aşan Varlık’a/Tanrı’ya dair bilgilenme sürecini, esasında marifetullah’ı, ortadan kaldırmış bulunuruz. Berahime’nin bu denli ciddi iddialarını karşılayabilmek için en temelde yer alan otonom insan tasavvurunu ve aklın tekamüle yeteceği algısını bertaraf etmek gerekir. Vahye yer açmanın tek yolu aklın alanını sınırlamaktan geçmektedir.
Mütekellimler, Brahmanizmin iddiaları ile yüzleşirken tahsin ve takbihin akli olup olmadığına göre farklı konumlar almışlardır. Mutezile, Brahmanistler gibi tahsin ve takbihin akli olduğunu söylemektedir. Yani insan herhangi bir vahiy olmadan da akıl yoluyla iyiyi ve kötüyü tayin edebilir. İnsan, vahiy olmadan da Allah’ın varlığını ve birliğini, nimetlerine karşı şükretmesi gerektiğini aklıyla bilebilir. Yalnız Mutezile buradan Berahime gibi peygamberliğin imkansız olduğuna dair bir netice çıkarmıyor. Aksine Mutezile yaptığımız fiiller içerisinde maslahatın ve mefsedetin tikel olarak hangi fiillerle gerçekleşeceğini bilemeyeceğimizi söylemektedir. Sözgelimi şükretmeyi biliriz ama nasıl şükredeceğimizi bilemeyiz. Bu bakımdan akıl, tahsin ve takbihe dair daha genel bilgilere sahipken peygamberin getirdikleriyle insan bunun özel olarak hangi fiillerle gerçekleşeceğini bilebilir duruma geliyor.[7]
Eşarilik ise Berahime’nin iddialarına en başından karşı çıkarak peygamberliği temellendirmektedir. Eşariliğe göre insan, iyiliği ve kötülüğü ve bunun da ötesinde Tanrı’ya dair bilgileri kendi aklıyla bilebilecek şekilde otonom bir varlık değildir ve aklımız da kemalimizi sağlayacak yetkinliğe sahip değildir. Aksine tüm bunlar, en kesin şekilde peygamberin getirdiği vahiyle söz konusu olmaktadır. Temel Eşari görüşe göre şeylerdeki iyilik ve kötülük şeylerin zatından kaynaklanmaz, Tanrı’nın emir ve nehyi sayesinde biz şeylere/fiillere iyi veya kötü diyebiliriz. Bundan ötürü de ancak vahiy varlığından sonra insanın mükellefiyetinden bahsedebilir duruma geliyoruz. Özelde Eşariler genelde Ehl-i Sünnet insanın insan olarak dikkate alınmasının ancak peygamberlikle mümkün olduğunu iddia etmiş oluyorlar. Çünkü hem marifetullaha bununla ulaşıyoruz hem de bununla teklife muhatap oluyoruz.
Kelamda peygamberlik bahsinin ikinci ayağı bir peygamberin peygamberliğinin nasıl izah edileceğidir. Kelamda genel olarak kabul gördüğü üzere peygamberin ispatı mucizeye dayanmaktadır. Yalnız burada en başta çelişkili gibi görünen iki önerme vardır. i) Bir peygamberin peygamberliğinin ispatı ancak mucizeyle olur. ii)Mucize ancak bir peygamberin elinde gerçekleşebilir. Burada bir kısır döngü dikkat çekmektedir. Kelamcılar bu çelişkiyi aşmak için önermeleri arttırmaktadırlar. Öncelikle mucizenin olağanüstü bir fiil olduğunu ve kulun değil Allah’ın bir fiili olduğunu söylememiz gerekir. Aynı zamanda Allah’ın bir fiili olan ve peygamberin elinde gerçekleşen mucize “tasdik edici” mahiyete de sahiptir.[8] Dolayısıyla bir peygamber peygamber olduğunu mucize yoluyla ispat ederken Allah’ın onu tasdik etmesi sebebiyle bunu yapabilmektedir. Bu sebeple peygamber olan kişinin sadık olması da gerekmektedir. Kelamcılar tüm bunları bir araya toplayarak sadık olan, muciz bir fiil gösteren ve bunları yaparken peygamberlik iddiasında bulunan kişinin iddiasının doğru olduğunu söylemektedirler. Çünkü Allah kimseyi yalancılık iddiasını destekleyecek şekilde olağanüstülük göstermez.
Sonuç
Dikkat edileceği üzere kelamdaki nübüvvet tartışmalarında Berahime dolayısıyla insanın otonom bir varlık olması gündeme gelmiş ve kelamcıların tamamı -farklı tonlarda da olsa- bunu reddetmişse ve aynı şekilde felsefede de insanın toplumsal nizamın tesisi için gerekli olan yasayı kendi başına kuramayıp Tanrı’dan gelen vahiyle bunu yapabilmesi, son tahlilde felsefe ile kelamın mutabık kaldığı noktayı göstermektedir: İnsan ve insan aklı tek başına toplumsal düzenin ahlaki ve hukuki tesisi için yeterli ehliyete sahip değildir. Bunun için ilahi vahyin müdahalesi gerekmektedir. Yalnız kelam ve felsefenin birleştiği bir husus daha var. Felsefe esasında klasik metafizik öğretiye tabi olarak insanın Tanrı ve diğer ilahi varlıklara dair bilgiyi belirli bir tahsille edinebileceğini iddia etmektedir ama bunun için çok yoğun iştigal ve uzun bir süre gereklidir, hatta insan ömrü buna kafi olmayabilir de. Mutezileye göre ise insan vahiy olmadan kendi başına Tanrı’nın varlığını, birliğini, ahiret hayatının olduğunu, Tanrı’nın nimetlerine karşı şükretmesi gerektiğini bilebilmektedir. Ama hem felsefe hem de Mutezile peygamberlikle birlikte en genel ifadesiyle marifetullahın çok daha hızlı bir şekilde bilinebileceğini iddia etmektedir. Ehl-i Sünnet zaten vahiy öncesi insanın marifetullaha ulaşamayacağı iddiasında bulunduğu için bu saydığımız diğer iki ekolden daha köklü bir noktada durmaktadır.
Dolayısıyla diyebiliriz ki İslam düşüncesinin iki tümel disiplini olan Felsefe/metafizik ile kelamda, peygamberlik hem ameli alanda, hem de nazari alanda insan varlığının dayanağını oluşturmaktadır.
[1] S.Ş.Cürcani, Şerhu’l Mevakıf(Çev. Ömer Türker). Türkiye Yazma Eserler Kurumu Yayınları. 3. cilt. s:414.
[2] Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse(çev. İlyas Çelebi), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Yayınları. 2. cilt, s:420.
[3] Gazalî, İtikadda Orta Yol(çev. Osman Demir), Klasik Yayınları. 3. Baskı, s:161.
[4] Hâtır, hem Berahime hem de Mutezile kelamcılarının kullandığı bir kavram olup en genel itibariyle kalbe doğan düşünceler şeklinde tarif edilebilir. Kalbe doğan bu düşünceler hem iyi hem de kötü olmaktadır, yalnız bunların icbar edici bir tarafı olmayıp sadece insana hâtır-latma işlevi görmektedir. Dikkat edilirse Berahime’deki hatırın iyiyi ve kötülüğü hatırlatıp cebriliğinin olmaması teklifin de temellendirilmesini temin etmektedir.
[5] Cüveyni, Kitabü’l-İrşad(çev.A.B. Baloğlu vd.) Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.248-249; Kadı Abdulcebbar, a.g.e s:422; Gazalî, a.g.e. s:162
[6] Gazalî, a.g.es: 162
[7] Kadı Abdulcebbar, a.g.e. s:422.
[8] Cüveyni, a.g.e. s: 252-258.