Shango est venu avant Rousseau
Auteur – Ivan Poli – Professeur de l´Université de São Paulo
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Philosophie du Droit et de l'Éducation (Décoloniale et Afrocentrée)
Shango est venu avant Rousseau.
Analyse comparative du « Discours sur l'origine des inégalités entre les hommes de Jean Jacques Rousseau » et des Orikis de la civilisation yoruba , notamment le code moral de Shango :
Pour commencer quelque chose que l'on veut appeler analyse comparative, il faut d'abord présenter le Discours de Rousseau lui-même.
Le Discours sur l'origine des inégalités entre les hommes de Jean Jacques Rousseau est né comme une réponse à la question posée par l'Académie de Dijon en 1752, qui consistait en la question suivante : « Quelle est l'origine de l' Inégalité parmi les Hommes et si elle this authorisée par la Loi Naturelle ».
Eh bien, à partir de cette question, avant d'entrer dans le fond de sa discussion, l'auteur s'adresse d'abord à la République de Genève et place une partie de son idéal de société civile dans cette partie.
Dans la préface , qui suit cette partie , une question cruciale est posée qui ouvre toute la discussion qui va suivre , lorsque l' auteur dit que la plus avancée et la plus utile de toutes les connaissances semble être celle de l' Homme et qu'elle ne peut connaître la l'origine de l'inégalité entre les hommes sans connaître d'abord l'homme lui-même. Dans cette partie, des notions d'état de nature et par conséquent de Loi naturelle sont introduites selon l'auteur, ainsi que la manière de connaître cet homme naturel est questionnée et l'auteur tente d'expliquer ce qu'est cet homme naturel.
Au début du discours , l' auteur s'adresse aux hommes en général et définit la fonction pragmatique et utilitaire de son discours , ainsi que le plaçant comme une analyse des moments historiquement importants de l' histoire humaine , cependant l' auteur précise qu'il lit cette histoire . dans la nature et non dans les livres des historiens et des savants de son temps.
A la fin de cette partie du discours, l'auteur précise qu'il parlerait de cet état de nature auquel l'homme devrait revenir pour éviter les troubles de son temps.
Dans ladite première partie, l'auteur aborde la question de l'état de nature dans lequel l'homme a peu de besoins. Dans un premier temps, il s'arrête à la détérioration des qualités humaines naturelles et physiques à son origine en raison des conforts auxquels l'homme s'est rendu et de la dégradation à laquelle l'espèce humaine a été soumise en s'éloignant de cet état de nature.
Toujours dans cette partie, il déclare que la différence entre les hommes et les animaux réside dans la faculté d'amélioration et qu'il a développé toutes les autres facultés et a été responsable de l'évolution de l'humanité jusqu'à l'état dans lequel elle se trouve aujourd'hui. Etant les besoins qui ont obligé l'homme à sortir de son état de nature dans lequel l'homme ne vivait qu'en satisfaisant ses besoins primaires ( faim, soif, sexe), loin de constituer une société.
A ce stade, il n'y avait pas de langues, qui étaient principalement responsables des inégalités entre les hommes. Dans l' état de nature , selon l' auteur , il n'y a pas de concept de vice ou de vertu , bon ou mauvais , ce qui fait que l' auteur argumente avec les concepts de Hobbes que l' homme était mauvais par nature et nous fait encore arriver au concept de piété naturelle , ainsi que d'établir qu'à ce stade ce qui existe n'est que l'amour de soi.
Pour arriver au concept de piété naturelle, il donne plusieurs exemples au sein de la nature et définit que l'amour-propre, à l'origine des maux humains, n'est possible qu'après l'état de raison inconnu de l'homme naturel (à l'état de nature).
De cette façon , cette piété naturelle est présente dans l' état originel de l' homme , et n'est donc pas classée comme une vertu , que l' homme moderne énumère comme vertus , mais comme une qualité naturelle qui modère l' amour de soi en chaque individu et contribue ainsi à la conservation mutuelle de toute sorte.
Toujours dans cette partie, l'auteur parle de l'impossibilité de la dégradation sociale par les adultères et les duels amoureux dans le cas de l'homme à l'état de nature.
En général, se référant aux inégalités, l'auteur déclare dans cette partie que dans un état de nature elles se produiraient à peine ou auraient un commencement, car dans cet état les différences entre l'homme et l'homme ne sont pas nettement perceptibles. , attribuant à cet homme naturel quelque chose qui détermine être une véritable « perfectibilité » et que sans causes extérieures cet homme naturel n'aurait pu devenir l'homme corrompu de l'état de société dans lequel nous vivons.
Dans la seconde partie, l'auteur s'intéresse aux causes des inégalités, affirmant même que la société civile, à commencer par l'avènement de la propriété, est partie de tous les malheurs de l'espèce humaine. Elle déclare que, pour concevoir l'état de propriété, il fallait une grande distance des hommes à leur véritable état de nature.
Ici encore, il affirme que cette sortie de l'état de nature est due aux premières difficultés auxquelles l'homme est confronté, l' obligeant à se regrouper pour la première fois, et qui ont créé les premières lumières qui leur ont fait voir à quel point ils étaient différents des animaux.
A ce stade, l'homme commence à vivre socialement pour la première fois et avec cela nous avons l'avènement des familles et des liens affectifs qui unissent ces familles pour la première fois. À ce stade, la communication par le mot et le développement du langage commence.
Ces hommes, qui commencent à se regrouper en familles, commencent aussi à regrouper ces différentes familles en petites nations et commencent à développer des caractéristiques communes qui leur font avoir une certaine affinité les uns avec les autres qui les légitime à s'établir en tant que peuples. Ici commencent les sentiments de préférence, établissant ainsi de nouvelles inégalités. Au fur et à mesure que les hommes domestiquent, les liens entre les hommes s'étendent et les rapprochent.
A ce stade, les hommes commencent à s'occuper de l'opinion publique et de l'image du groupe. Dans cet empressement à créer des préférences, commencent les premières atteintes au bien-être et à l'innocence.
De l'autre côté de l'appréciation mutuelle, les premiers devoirs de la civilité commencent, et tout mal volontaire devient mal vu et réprimé, en raison de cette nouvelle considération mutuelle. En revanche, les premières barbaries et vengeances dues à ce désir de reconnaissance commencent dans l'espèce humaine dans ce nouvel état de société, même si « primitif ».
Les peines deviennent plus sévères tandis que les délits ( qui n'existaient pas à l'état de Nature) deviennent plus fréquents. Cependant, dans cet état intermédiaire, même en reconnaissant que la piété naturelle a subi quelques altérations et que les premiers éclairs d'amour-propre transparaissent, ce serait, selon l'auteur, le temps le plus durable et le plus heureux de l'humanité. Cet état étant donc le moins sujet aux révolutions et le meilleur à l'homme et que par nécessité (ou « malheur malheureux ») l'homme est parti.
L'auteur affirme que cet état, puisque les peuples dits sauvages y sont encore, devrait être l'état dans lequel l'humanité doit rester et que, en quittant cette jeunesse du monde à travers les évolutions que l'humanité a fait subir, l'homme a fait pas évoluer, mais il s'est corrompu et a marché vers la « décrépitude » de l'espèce humaine.
Pour l' auteur, alors que les hommes ne dépendaient pas du service des autres et que leur propre travail les rendait autonomes, les hommes vivaient libres, sains, bons et heureux. Cependant, lorsque ce cycle est rompu, les inégalités commencent avec l'avènement de la propriété que ce fait a provoqué. A partir de là, le travail devient nécessaire et le processus d'esclavage et de misère de l'humanité commence.
L'auteur affirme que la métallurgie et l'agriculture sont les deux arts responsables de cette révolution. De cette façon, les cycles productifs autonomes sont déséquilibrés et l'homme n'a dès lors jamais cessé de dépendre de l'autre.
Du fait de l'attachement à la production agricole, la propriété rurale émerge, et les inégalités s'accentuent. Avant que les symboles de richesse ( comme la monnaie) ne soient inventés, la richesse était mesurée par la terre et le bétail. A ce stade, toute la terre devient propriété et il n'y a plus d' espaces libres dans le monde , faisant qu'il y ait des propriétaires et des pauvres.
A côté de cela, dans ce nouveau monde où les qualités viennent chercher la reconnaissance, "être" et "regarder" composent des qualités différentes et là naissent tous les vices que nous connaissons du monde moderne.
Les riches connaissent le plaisir de dominer et commencent à subjuguer leurs voisins. De ces différences naît l'état de désordre et commence l'état de guerre, qui menaçait le genre humain de se ruiner.
Pour contenir cet état qui conduirait à la ruine de la société naissante, les riches conçurent un projet qui consistait à employer la même force qui les attaquait et les menaçait en leur faveur. Créer des institutions contraires à la loi naturelle. Des institutions de régulation et de paix, qui soumettaient dans une certaine mesure riches et faibles à des devoirs mutuels, et qui par de sages lois protègent tous les membres d'une association, répriment les ennemis communs et maintiennent cette nouvelle société dans un état d'harmonie éternelle.
Ce fut l'origine de la société des lois, qui empêchait l'action des faibles et fortifiait les riches et mettrait fin à la possibilité de revenir à la liberté naturelle. Ainsi sont légitimés à jamais le droit de propriété et l'inégalité, ce qui a créé un droit irrévocable d'usurpation et soumis l'espèce humaine tout entière à la servitude et à la misère.
Ces lois créent des corps politiques et ainsi, loin de l'état de nature, les hommes déclenchent des guerres nationales et toutes sortes de barbarie qui, au nom de terribles préjugés, provoquent au nom de l'honneur la terrible effusion du sang humain.
Chacun des modèles d'administration publique découle d'une nature et de conditions spécifiques, mais tous contreviennent au droit naturel .
Même si les hommes dans cette société, gardez à l'esprit que les souverains doivent les servir ce qui se passe est le contraire, la plupart du temps ils utilisent les lois pour subjuguer le reste des hommes et rester au dessus de la loi, ce qui va aussi à l'encontre de la première loi naturelle où l'homme ne se soumet pas à l'autre. Ainsi, l'auteur construit des arguments pour montrer que l'esclavage et la servitude en général vont à l'encontre de la loi naturelle et ne doivent être justifiés par aucune loi., tous deux étant une violence à la nature.
L'auteur réaffirme qu'en analysant les différentes révolutions de l'humanité, il n'aurait été autre que l'instauration du droit de propriété responsable des inégalités en premier lieu, suivi de l'institution de la magistrature aboutissant à la transformation du pouvoir légitime en pouvoir arbitraire. , qui a par conséquent établi les états de pauvre et riche, puissant et faible, et enfin maître et esclave, ceci étant le dernier degré d'inégalité jusqu'à ce que celui-ci soit ramené par de nouvelles révolutions à leur état légitime.
Ainsi, Rousseau établit qu'à l'origine des inégalités se trouvent les qualités personnelles et finalement les richesses qu'elles engendrent. L'auteur critique alors le droit à la réputation dont il dit qu'il est responsable de tous les autres maux et passions humains. Sortir de cette ardeur à parler de soi et de cette fureur à distinguer des autres toutes nos vertus et nos vices dans le monde moderne , cependant de telle manière que cela aboutit à des choses bien plus négatives que positives , et cela aboutit même au fait que que les riches seraient malheureux si la misère avait une fin.
De cette façon , cette société ne crée que des hommes artificiels qui se sont totalement écartés des lois naturelles dans lesquelles ils ne recherchent que le pouvoir et la réputation et l' auteur affirme que le sauvage vit en lui tandis que l' homme sociable est toujours hors de lui cherchant l' opinion des autres . son propre jugement , et tout se résume pour lui aux apparences .
Enfin, l'auteur conclut que cet état de société n'est pas l'état originel de l'homme et que les inégalités que cet état génère l' éloignent de toutes ses inclinations naturelles.
Elle définit que n'existant pas à l'état de nature, les inégalités naissent avec les « lumières de la raison » et le développement des sociétés et de l'esprit humain et sont légitimées avec l'avènement des lois créées par les mêmes lumières de la raison. Enfin, il établit que ces inégalités sont contre toute loi naturelle car pour ces inégalités la majorité affamée manque même de ce qui est nécessaire.
2- Donner une analyse de séquence comparative, est – est nécessaire pour présenter le code moral du peuple yourbá , présent dans Orikis Shango, donc transcrire la partie liée à celle de mon livre "Anthropologie des Orishas" publié cette année par l'Academic Publishing Third Margem, qu'en analysant le discours de Rousseau nous voyons comme un véritable compliment à cet homme naturel.
Shango, la mort et son code de guerre
D'après l' un des Itan Ifa de l' odu Oyeku Meji que nous avons vu dans le texte sur Ogun, Shango est aussi lié à la Mort, puisqu'il tue par le feu et la foudre.
Cependant, comme nous le dit Salami, chez les Yorubás, la mort d'un fils avant ses parents n'est pas bien considérée, car elle perturbe l'ordre naturel d'évolution des lignages. Il y a la croyance que l'esprit de l'enfant qui est mort avant les parents erre et n'entre pas dans Orun, ce qui rend la mort des enfants avant les parents indésirable.
En allusion à cela, nous voyons le verset suivant de l'Oriki de Shango :
Il tue le père et met sur le fils
Par rapport à la Mort, il y a aussi la fonction civilisatrice et pédagogique d'Oriki lorsqu'il prévient dans le verset suivant :
Éloignez-vous du serpent dont la tête n'a pas encore été coupée.
En plus du rapport à la mort, on voit dans les Orikis de Shango un rapport direct avec un code de guerre.
Nous voyons cela clairement lorsque nous entendons le verset d'Oriki :
Il a pitié du père de six enfants et laisse l'un d'eux en vie.
En recommandant qu'un des enfants d'un lignage particulier reste vivant au sein d'une communauté avec laquelle un conflit a été mené, il permet de recomposer ce lignage et de reconstituer cette structure au sein de l'ensemble des lignages qui composent cette communauté, car comme nous savoir que certains métiers sont le domaine spécifique de certaines lignées dans la plupart des sociétés sub-sahariennes.
On voit aussi dans un autre verset d'Oriki ci-dessous une fonction pédagogique en rapport avec la guerre et on constate qu'elle constitue une véritable instruction :
Celui qui est parti à la guerre et porte les vêtements de l'ancêtre lépreux se lavera avec une infusion de feuilles.
Le verset : « Il voue longue vie à tous les guerriers », montre clairement le rapport de Shango à la guerre.
Tout comme le vers d'Oriki : Après avoir fermé la porte avec une jambe, il combat toute la ville, va également dans la même direction.
Shango et le menteur comme transgresseur moral
Comme nous l'avons évoqué plus haut dans le premier texte, le menteur dans la société yoruba, ainsi que dans la plupart des sociétés sub-sahariennes, est un transgresseur moral.
Cela s'explique par le fait que ces sociétés reposent sur la tradition orale, où le mot prend une valeur documentaire et le mensonge menace ainsi le bon fonctionnement des relations, qu'elles soient commerciales ou autres relations sociales.
Le mythe du Shango assume une fonction pédagogique au sein de sa fonction civilisatrice en condamnant le mensonge et en ratifiant le rôle du menteur comme transgresseur moral dans la société yoruba :
Nous en voyons abondamment des exemples dans vos vers Orikis et j'en cite quelques-uns ci-dessous afin que vous puissiez comprendre cette fonction pédagogique que le mythe Shango assume en poursuivant le menteur qui devient sans aucun doute un transgresseur moral dans cette société en menaçant l'harmonie dans leurs relations internes et avec l'extérieur :
" Il craque sèchement le mur du menteur "
"Il tue le menteur et met son doigt dans son oeil"
"Il regarde brutalement de travers le menteur"
"Mon seigneur qui fait fuir celui qui a raison"
" Le menteur s'enfuit avant de lui parler"
"Il refuse d'accepter l'offre du menteur"
"S'il s'occupe des offrandes, le menteur ne les apportera pas"
"Il préfère celui qui dit la vérité à celui qui refuse"
"Le menteur s'enfuit avant même de parler"
"Il met le feu à la maison du menteur"
"Il entre dans la maison du menteur par derrière, le menteur s'enfuit, Shango lui court après"
Nous voyons que le menteur en tant que transgresseur moral n'est pas exclusif aux Yoruba . A la lecture de la Tradition Vivante de Hampatê Bá , on comprend mieux comment fonctionne cette dynamique chez les peuples subsahariens, notamment dans la région de la Guinée.
Le code moral de Shango
L'aspect peut-être le plus important du Mythe de Shango est sa fonction pédagogique et plus précisément ce que nous trouvons comme s'érigeant en un véritable code moral.
Nous voyons des traces fortement marquées de ce code moral dans les vers de tous les Orikis dédiés à Shango, qui montrent une grande partie du système de rationalité au-delà du système moral et des croyances. On peut même risquer de dire que beaucoup de ces versets dialoguent en quelque sorte avec le code moral des Maliens et d'autres voisins islamiques, ceux-ci basés sur des aspects légalistes du Coran.
Nous pouvons arriver à cette conclusion par des aspects qui se rapprochent des caractéristiques du légalisme coranique dans la plupart des versets d'Oriki de Shango que nous verrons ci-dessous.
En trouvant des aspects de ce code moral dans ces éléments de l'oralité yoruba, nous démystifions ce que beaucoup d'entre nous ont dans notre imagination que les religions enracinées en Afrique ne peuvent constituer aucun code éthique ou système moral. En fait, si cela se produit, cela sert des intérêts qui ne sont pas les nôtres dans notre sauvetage identitaire, car nous nous voyons beaucoup en tant que Brésiliens dans ce code.
Nous voyons une relation d'imposer le respect de ce code moral, basé sur un système de rationalité dans les vers suivants :
"Si une antilope entre dans la maison, la chèvre aura peur"
"Si Shango entre dans la maison"
" Tous les Orixás auront peur "
Ce code moral est aussi lié au mot juste ( surtout dans un contexte de société orale où ce mot prend un caractère documentaire), avec impartialité et sens de la justice. En faisant les images des vers Oriki ci-dessous, nous pourrons voir clairement la fonction pédagogique de ces éléments du mythe :
"Vous ne pouvez proférer aucune malédiction contre un chien pour qu'il meure"
"Il est impartial"
« Ta parole devient bien-être »
" Père qui affirme ce qui est juste "
"Ne disons pas de bêtises"
"Ne me blâmez pas si ma parole est correcte"
"Seigneur du savoir, œil brillant"
"Il tue celui qui exagère et ferme sa porte"
"Quelqu'un qui n'est pas intelligent, qui ne pense à rien"
Dans son Code moral, Shango vient aussi établir des relations de confiance avec les chefs de lignage au fur et à mesure qu'il se positionne, replaçant une fois de plus sa fonction pédagogique.
Nous le voyons clairement dans les vers d'Oriki :
" Un chien possédé par quelqu'un reste dans la maison du propriétaire et ne connaît pas ses intentions "
"Le mouton ne connaît pas les intentions et qui lui donne du son à manger"
"De la même manière, nous marchons avec Shango et nous ne connaissons pas ses intentions"
"Celui qui est pressé ne sera pas traduit devant Olukoso aujourd'hui "
"Mon cœur n'est pas perdu, je partirai avec Shango"
"Roi qui prend possession de ceci et de cela"
"C'est dur d'être en ta compagnie"
"Il dit que pour le propriétaire, c'est fini"
"Ogun et Shango ne dévoilent aucun fondement"
"Il fait face à ce qui nous fait peur"
"Il verse tout le monde dans la forge"
« Mon seigneur, la forge devient le lit des grands »
"Ce qu'on fait dans le monde c'est que de la fumée, le feu c'est avec Shango, l'ancêtre"
"Celui qui respecte le secret, mon seigneur facilitera les choses"
"Tu ne peux pas jouer avec Shango "
« Un ami fidèle est rare »
« Fermier fier, qui porte un turban en revenant des champs »
"Ça rassemble les gens même sans alcool"
"Avec une longue main, sortez votre enfant du piège"
En établissant ces relations de confiance avec le leader représenté par Shango dans l'ensemble de son code moral, il encourage aussi l'établissement de relations de confiance entre les personnes de la communauté, entre les lignages, ce qui consolide une structure sociale, et dicte les relations entre les différents corps sociaux. d'une communauté.
En parlant de communauté, nous voyons dans le Code Moral de Shango, à partir de quelques versets de l'oriki, le sens du bien public et le respect et le soin qui doivent être pris pour ce qui appartient à chaque communauté. Nous pouvons le voir dans les versets :
"Il n'y a personne qui puisse détruire ma bonne fortune (destin), Ne pas détruire ma bonne fortune, ma bonne fortune vous appartient"
Pour mieux comprendre le sens des versets ci-dessus, il faut s'en tenir au fait que Verger traduit Ori (Tête qui détermine le Destin et que nous avons vu en détail dans le premier texte) par bonne fortune. En d'autres termes le verset parle aussi de "Ne détruis pas mon destin, mon destin t'appartient".
Ceci, en plus du sens des affaires publiques, va encore plus loin puisqu'il parle de l'idéal d'équilibre qui doit exister entre les différents éléments qui constituent une communauté, faisant allusion à l'importance du rôle que les éléments d'une lignée ont par rapport à à d'autres d'autres lignées, pour qu'elle reste.
Un autre facteur important à expliquer dans le code moral de Shango est la relation entre la richesse (ola), le caractère ( iwá ) et l'argent ( owo ). Dans le code des babalawos , le concept d' iwá (caractère) est vraiment très important et il n'y a pas de véritable ola (richesse) qui n'est formé qu'à partir de owo (argent). Toute richesse est également formée par iwá (caractère et honneur). Sans iwá (caractère), il ne peut y avoir d'ola (richesse) et ce concept dans le code des babalawos est également présent dans le code moral des yorubas .
D'autres vers montrent des faits curieux qui font aussi allusion à un code moral ou à un mode particulier d'observation de la société ou à une fonction pédagogique, par exemple, lorsque l'on fait les images des vers d'Oriki :
"Il prend un enfant têtu et l'attache comme un mouton"
"Mon seigneur qui fait que mari et femme se battent ensemble"
« Apprenti qui n'est pas venu à son réveil »
"Vous devez payer une amende"
"La pluie mouille le fou sans le laver"
« Il rit et ne crie pas »
Pour conclure cette partie, je termine par des vers d'Oriki qui m'ont fait tout lâcher pour lutter contre l'exploitation sexuelle des enfants à Bahia en offrande à mes ancêtres de la cour du royaume d'Oyo (de Shango) et qui sont :
"Quelqu'un qui balance ses bras avec ostentation le rend jaloux"
"Si une personne importante a de l'argent, ça la rend jalouse"
"Si quelqu'un fait fonctionner votre pénis , cela vous rend jaloux"
"Il n'est pas comme l'enfant qui n'a jamais fait l'amour"
"Ou comme quelqu'un qui a vieilli"
"Un vagin qui n'est pas suffisamment formé ne peut pas rejoindre le pénis"
Indéniablement civilisatrice et pédagogique, la fonction du mythe assume ici des valeurs contre la pédophilie dans ce code moral de Shango. De plus, ils nous montrent un système clair de rationalité. Nous percevons clairement que bien que nous ayons ce code moral comme primitif, il est extrêmement sophistiqué et élaboré.
Tout cela nous fait réfléchir que si l'on voit les institutions et les sociétés africaines se corrompre et se dégrader, cette dégradation est très loin de ce que prêchent les codes moraux originaires d'Afrique elle-même, comme celui-ci, et si cela se produit c'est bien plus à cause de l'influence et la manière dont l'Occident établit des relations avec l'Afrique. C'est pourquoi j'ose dire que le sauvetage des codes ancestraux peut aider l'Afrique bien plus à sauver la dignité de ses institutions que son occidentalisation et sa christianisation, qui servent les fins de l'imposition d'une culture de consommation occidentale.
J'aimerais sincèrement qu'à partir de cela nous réfléchissions qu'aussi nos institutions dans la diaspora, car elles essaient aussi de nous faire nous adapter à cette société de consommation occidentale (européenne, blanche et chrétienne) et nous éloigner des codes moraux comme celui-ci de nos ancêtres qui étant donné qu'elles nous constituent aussi et c'est pourquoi elles deviennent aussi des institutions qui ont tendance à se dégrader et à corrompre. Des institutions qui ne reflètent pas notre identité intégrale et donc nous voyons comme si elles étaient des institutions d'une altérité et pas vraiment la nôtre, ce qui fait de nous des étrangers dans notre propre nation.
Kawo kabiyesi l Oba Baba Sango … Iba Baba Sango
Osunfemi
Nous voyons dans ce code moral de Shango chez les Yorubas , une grande partie de ce que nous voyons dans la proposition de Rousseau , comme l' âge d' or des hommes , dans sa deuxième étape d' évolution , dans laquelle commence la vie en société , pourtant l' homme n'avait pas encore existé . .corrompu.
Nous voyons des passages qui nous parlent de piété naturelle, d'amour de soi et de cet homme naturel clairement dans les orikis de Shango.
Pour paraître plus linéaire, je comparerai ci-dessous des extraits des Orikis avec des extraits du propre discours de Rousseau, que je retranscrirai à partir du discours original.
Comparons les propositions :
De Rousseau dans le discours :
- a) « Je souhaite que personne dans l' État peut être en mesure de dire au- dessus de la loi, et que personne dans l'État peut se reconnaître de cette façon , toute une qui est ne peut pas être au- dessus de la loi parce que la constitution et un gouvernement ne devrait permettre à aucun homme de ne pas être soumis à la loi. » (p.26)
- b) « Je chercherais un pays où le droit à la législation est commun à tous les citoyens ; car nul mieux qu'eux ne peut connaître les meilleures conditions pour bien vivre dans la même société. » (p.27)
- c) il me semble tout d'abord que les hommes dans cet état ( de nature), n'ayant entre eux aucune relation morale ou devoir connu pas deriam être ni bon ni mauvais, ils n'auraient ni vices ni vertus, à moins qu'ils ne prennent ces mots au sens physique sens, nous appelons vices dans l'individu les qualités qui peuvent menacer sa propre conservation, et vertus celles qui peuvent y contribuer. En tout cas, il faut appeler les plus vertueux ceux qui résistent le moins aux impulsions naturelles.
- d) Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, modérant dans chaque individu l'activité elle – même de l' amour, contribuant à préserver Mutuellement à toutes les espèces . (p.60)
e ) fais aux autres quoi qu'ils te fassent, inspire tous les hommes à cette autre maxime de bonté naturelle, bien moins parfaite mais bien plus utile que la précédente. Faites votre bien en faisant le moins de mal aux autres possible . (p.60)
- f) Le premier qui a entouré un terrain et a dit – Ceci est à moi et a trouvé assez de gens simples pour y croire était le fondateur de la société civile ( p.66)
Du code moral des Orikis Yoruba
"Il n'y a personne qui puisse détruire ma bonne fortune (destin), Ne pas détruire ma bonne fortune, ma bonne fortune t'appartient " (Oriki de Shango)
« Ne vous trompez pas comme les rusés. Nous ne savons pas ce que demain nous réserve. Nous ne savons pas ce qui va se passer. Nous ne savons pas si Ogun nous acceptera" (Orik d´Ogun)
En comparant simplement ces maximes de discours et ces vers, on voit une corrélation immédiate entre ce que Rousseau propose comme société idéale et ce qui arrive à ce peuple qui, à travers ces vers, montre qu'il défend un mode de vie (commun aux subsahariens et aux amérindiens). sociétés) convenant à l'étape que Rousseau suggère serait la jeunesse de l'humanité et à laquelle l'humanité devrait s'arrêter.
Dans les vers de l'Oriki de Shango, nous voyons une cohérence entre ce qu'ils proposent comme bien public où personne n'est au-dessus des lois car leur piété naturelle contrôle leur amour-propre au point de permettre à la société de maintenir un cycle durable. Dans les deux vers d'Oriki on voit qu'il y a une cohérence avec le discours de Rousseau qui fait l' éloge de l'homme naturel qui suit cette loi naturelle, comme les orikis eux-mêmes dans cette civilisation agissent dans l'imaginaire de cette civilisation d' Afrique subsaharienne (qui nous a aussi formé nous Brésiliens) pour qu'elle reste dans un cycle durable, dans lequel cet amour-propre donne envie aux hommes de voir le bien collectif.
Quand il dit « ne me fais pas de mal, car ma vie t'appartient », il fait ressortir cet amour-propre en harmonie avec la défense du bien public dans la mesure la plus claire, ce qui est exactement ce que Rousseau et les Oriki proposent comme étant l'idéal .Ici comme le propose Rousseau, la piété naturelle tempère cet amour du sí contribuant à la préservation mutuelle de l'espèce, qui apparaît également dans le deuxième vers d'Oriki Ogun.
Dans cet état, le bien public est le seul existant, et la vie de chacun est ce bien public où tous les intérêts privés dans cette société sont orientés vers l'intérêt public et ne peuvent être supérieurs à celui-ci.
Il est bon de rappeler que dans cette société, ces orikis, ont une fonction civilisatrice et donc, en cet âge d'humanité, le même poids que le code civil des tables. Malgré cela, nous ignorons totalement ces codes de l' Afrique subsaharienne et des peuples amérindiens qui nous ont précédés dans les constitutions de nos lois, bien que descendants en majorité (90% de notre population) de ces peuples.
Extrait du discours de Rousseau
- a) l'habitude de vivre ensemble fit naître les plus doux sentiments qui sont connus des hommes, l'amour conjugal et l'amour paternel . ( p.70)
- a) l'habitude de vivre ensemble a fait naître les sentiments les plus doux connus des hommes, l'amour conjugal et l'amour paternel (P.70)
De l'Oriki de Shango
- a) "Mon seigneur qui fait que mari et femme se battent ensemble"
Dans ces vers de l'Oriki de Shango, on voit dans cette civilisation la mention claire du début de la vie dans les cellules sociales familiales, que légitime le mythe de Shango. Moment où l'homme cesse de vivre dispersé et commence à se regrouper. Dans l'imaginaire du peuple Yoruba, ce verset signifie exactement cette étape de transition et légitime ainsi ce mode de vie et devient responsable du sentiment d'amour conjugal et paternel.
Extrait du discours de Rousseau.
a ) Avec toutes nos facultés développées, la mémoire et l'imagination actives, l'amour-propre actif, la raison active, et l'esprit atteignant presque le sommet de la perfection à laquelle il est susceptible. Avec toutes les qualités naturelles actives, la place sociale de chaque homme est établie, non seulement dans la quantité de biens mais aussi dans la puissance de servir ou de nuire, et dans l'esprit beauté, force, mérites, talents ; et ces qualités seules qui puissent attirer la considération, chacun doit les posséder ou les atteindre . L'être et le paraître sont devenus en tous points des choses différentes, et de cette distinction ont émergé la splendeur imposante et la ruse trompeuse et tous les vices qui en découlent. (P.76.77)
Des Orikis de Shango
- a) "Quelqu'un qui balance ses bras avec ostentation le rend jaloux"
"Si une personne importante a de l'argent, ça la rend jalouse"
"Si quelqu'un fait fonctionner votre pénis , cela vous rend jaloux"
"Il n'est pas comme l'enfant qui n'a jamais fait l'amour"
"Ou comme quelqu'un qui a vieilli"
"Un vagin qui n'est pas suffisamment formé ne peut pas rejoindre le pénis"
B)
" Il craque sèchement le mur du menteur "
"Il tue le menteur et met son doigt dans son oeil"
"Il regarde brutalement de travers le menteur"
"Mon seigneur qui fait fuir celui qui a raison"
" Le menteur s'enfuit avant de lui parler"
"Il refuse d'accepter l'offre du menteur"
"S'il s'occupe des offrandes, le menteur ne les apportera pas"
"Il préfère celui qui dit la vérité à celui qui refuse"
"Le menteur s'enfuit avant même de parler"
"Il met le feu à la maison du menteur"
"Il entre dans la maison du menteur par derrière, le menteur s'enfuit, Shango lui court après"
"Vous ne pouvez proférer aucune malédiction contre un chien pour qu'il meure"
"Il est impartial"
« Ta parole devient bien-être »
" Père qui affirme ce qui est juste "
"Ne disons pas de bêtises"
"Ne me blâmez pas si ma parole est correcte"
On voit dans ces versets, dans cette société de ce peuple qui nous précède et participe à notre formation de Brésiliens, la résistance pour passer à la troisième étape de l'évolution humaine selon Rousseau, dans laquelle l'homme est totalement corrompu.
Les premiers vers des Orikis de Shango parlent de l'avidité qu'engendre le pouvoir qui a besoin d'être reconnu publiquement et aboutit à un code même contre la pédophilie (et en d'autres termes contre la dégénérescence de l'espèce et tous les vices que ce culte de la personnalité et du pouvoir nécessitait pour l'amour-propre des hommes engendre).
En tout cas cela montre que le désir de reconnaissance publique et d'apparence dégrade la société et va à l'encontre du Discours de Rousseau que cela est hors de l'état de nature (d'où aussi la mention de la pédophilie comme un grand tabou, qui est aussi hors de l'état de nature , selon le code Yoruba )
Dans le deuxième groupe de versets, on voit l'évocation de l'Être et de l'opinion du discours de Rousseau en confrontation avec la parole documentaire chez le peuple Yoruba (et la plupart des peuples subsahariens et amérindiens qui nous constituaient en tant que peuple).
On constate ainsi que cette société résiste, érigeant la parole en quelque chose de documentaire et reléguant donc au menteur (et qui veut ressembler à autre chose et ne pas être réellement ce même quelque chose) le rôle de transgresseur moral, ce qui montre encore une fois un mouvement de résistance. à ce mouvement de dégradation sociale provoqué par le service de l'homme à son estime de soi selon l'œuvre de Rousseau.
Extrait du discours de Rousseau
a ) Je parle de piété, disposition naturelle aux êtres faibles et soumis aux maux que nous sommes ; Vertu universelle la plus utile à l'homme, elle précède l'usage de toute réflexion et est si naturelle que même les animaux montrent leurs signes. Sans parler de la tendresse des mamans et de leurs petits, et des dangers auxquels elles font face pour les protéger et les soutenir, nous observons chaque jour la répugnance qu'ont les chevaux à marcher sur un corps vivant. Un animal ne passe pas sans agitation à côté d'un animal mort de son espèce . ; (P.58)
- b) Il est donc certain que la piété est un sentiment naturel, modérant en chaque individu l'activité de l'amour lui-même, contribue à la préservation Mutu à celles de toutes les espèces . (p.60)
Des Orikis de Shango
« Il a pitié du père de six enfants et laisse l'un d'eux en vie.
" Un chien possédé par quelqu'un reste dans la maison du propriétaire et ne connaît pas ses intentions "
"Le mouton ne connaît pas les intentions et qui lui donne du son à manger"
"De la même manière, nous marchons avec Shango et nous ne connaissons pas ses intentions"
Dans cet extrait des orikis de Shango, contrairement aux extraits du Discours de Rousseau, on voit un compliment à la piété naturelle (dans une certaine mesure) présente dans cette société et même une citation qui compare le comportement des hommes au comportement des autres animaux dans nature, qui est récurrente dans les discours de Rousseau.
Le sentiment de confiance que les Orikis insufflent n'est possible que si l' homme n'a pas perdu de vue cette piété naturelle que selon Rousseau et non des moindres dans la société yoruba , on voit dans ces vers d' Oriki qui modèrent en chaque individu le sentiment d' amour – propre permet à la société de se préserver les uns les autres. Cela devient très clair dans ces versets.
Réflexion finale .
On voit dans les sociétés qui nous ont précédés et qui, en tant que Brésiliens, nous ont formés à côté des sociétés européennes qui ont bu aux fontaines de lumière et se sont corrompues, comme le déclare Rousseau, d'autres sociétés qui essaient de rester dans la jeunesse de l'humanité, dans l'État (surtout Morale) dont, selon Rousseau, l'Humanité n'aurait pas dû partir. Cependant, nous voyons que même dans les institutions qui sont l'élite de notre pensée académique brésilienne, l'étude de ces sociétés n'existe pas, comme si ces peuples d'un pays mixte comme le nôtre ne nous avaient pas formés. Des peuples qui, selon la comparaison avec le discours de Rousseau, résistent à se corrompre moralement et c'est pourquoi ils ont maintenu cette pureté. Des personnes dont les codes moraux et l'histoire sont victimes de préjugés soit par les religions occidentales, soit par le curriculum caché de nos institutions académiques qui les rendent invisibles comme la grande majorité de notre population à peau noire (je parle de peau, car en métis nous sommes presque tous, que cela nous plaise ou non) devient invisible sur les bancs des écoles de nos meilleures universités. Quoi qu'il en soit , je parle des peuples qui influencent notre expression nationale d'une manière ou d'une autre quelle que soit notre couleur de peau. En n'étudiant pas ces institutions de ces peuples, en étudiant Rousseau dans ce discours, on voit que l'on légitime notre ascendant et on fonde nos institutions sur l'histoire d'un peuple qui a créé le colonialisme qui a corrompu les institutions de la plupart des nations africaines et latino-américaines, faisant taire la voix de ces nos institutions ancestrales subsahariennes et amérindiennes avec leur structure sociale corrompue (selon Rousseau) et faisant de nous en partie des étrangers dans notre propre nation.
Nous avons été encore plus enchantés , après avoir étudié Rousseau , lorsque nous sommes entrés en contact avec l' univers mythique de ces peuples qui nous ont précédés en vérité et qui cherchent à maintenir cette pureté du « Bon Sauvage » que nous connaissons intimement lorsque nous nous affrontons en direct . et en couleur avec les sociétés des pays centraux et nous sommes discriminés.
Mais le plus triste dans tout cela, c'est que beaucoup (la plupart) d'entre nous essaient d'approcher et d'apparaître fidèlement comme un élément de cette société corrompue (selon Rousseau) qui la discrimine (pour avoir dans ses origines ces peuples sauvages qui résistent à cette mouvement de dégradation morale ) , rejetant ses propres origines et inversant le sens de l' altérité au nom d' apparaître quelque chose qu'il n'est pas , au point de devoir étudier Rousseau , et voir dans la critique de cette société , par un illustre philosophe de cette société qui discrimine quelque chose que les sociétés de leurs ancêtres ( invisible à ce Bon Sauvage , en réalité ) qu'ils connaissent depuis longtemps et qui malgré tout est latent dans l' imagination de leurs peuples mais qu'ils sont privés de savoir , oubliant que en réalité ce que ce philosophe lui-même illustre en nous le précise dans son discours car nul ne peut nier que : – Shango est venu avant Rousseau. ( et même Rousseau lui-même ne le nierait pas).
Itan Ifá – Réflexion
L' Oxé ( Hâche) de Shango et notre processus de Décolonisation.
Le 13 octobre 2015 il était mon dernier cours dans la discipline Ethnies et africanités dans le cours de troisième cycle d'ETNOCULT au CELACC à l'École de communication et des arts de l'USP et nous avons conclu avec les mythes des femmes et des ancêtres mythiques. Cependant, le 6, nous avons eu un moment important dans les réflexions sur le Mythe de Shango de mon ouvrage Anthropologie des Orixás, l'un des plus importants du cours, étant à mes yeux l'un des moments forts.
Pour commencer à comprendre, je dois me tourner vers ce que signifie le double dans la plupart des sociétés subsahariennes, notamment en Afrique de l'Ouest. Quiconque a vu des représentations de masques rituels africains dans des documentaires ou dans des tableaux de Picasso a remarqué qu'ils sont tantôt symétriques et tantôt asymétriques et que la symbolique de cette asymétrie est généralement liée à des rapports de pouvoir (masques de chef) qui en eux-mêmes sont déjà asymétriques. et la symétrie liée aux fonctions sacrées et spirituelles. Il y a aussi les relations du double dans la figure des jumeaux, l'Ancêtre androgyne et l'Homme et la Femme, l'ordre et le chaos et les cycles d'ordre et de désordre (comme je l'ai dit dans un billet sur le mythe d'Exu).
Pour les Yoruba ( et bien d'autres peuples d'Afrique de l'Ouest), un roi, pour avoir accès au pouvoir, doit avoir dans sa symbolique quelque élément féminin qui vient signifier qu'il porte en lui le principe de désordre que ce féminin signifie, car seuls les détenteurs de ce pouvoir seront prêts à régner. Dans le cas de Shango, cela est présenté dans la figure du vers d'Oriki ( Il se tresse les cheveux comme une fille) ce qui signifie qu'en détenant lui-même le pouvoir du féminin, il est prêt à affronter les cycles de l'ordre et du désordre dans la conduite de son peuple.
Le double a aussi une autre fonction chez les Yorubás ( et d'autres peuples d'Afrique de l' Ouest ), il peut désigner les alliances entre peuples indigènes et envahisseurs. Oranyan , l'ancêtre de Shango la fit symboliser dans son propre corps étant moitié blanc et moitié noir symbolisant l'alliance entre les peuples Bariba et Yoruba dans la formation du royaume d'Oyo. L' Oxé ( Hache) de Shango symbolise également l'alliance entre le peuple envahisseur Nupe (de sa mère) et l'autochtone Yorubá-Baribá (de son père) qui représentent respectivement le double du Conseil Oyomesi des Peuples royaux envahisseurs et de la Société Ogboni des autochtones dans le gouvernement d'Oyo, retrouvant la même symbolique dans le double d' Oxé .
De cette façon, la dynamique sociale des Yorubás ( et de la plupart des peuples d'Afrique de l'Ouest et d'autres régions d'Afrique subsaharienne) comme nous l'avons vu donne un nouveau sens au Nouveau à partir de la base du Traditionnel et de la propagation de l'Islam en noir. L'Afrique à consolider respecté et approprié ces dynamiques ( resignifiant des concepts civilisateurs tels que l'ascendance et la connaissance de la médecine traditionnelle dans son processus d'expansion).
De cette façon, nous voyons que l'occidentalisation et le déni des valeurs traditionnelles de civilisation dans la formation des institutions en Afrique , niant cette dynamique sociale qui re-signifie le nouveau du traditionnel, condamne ces mêmes institutions à se corrompre et à se dégrader.
Dans la diaspora, le Racisme Institutionnel présent dans notre société depuis la formation de nos institutions a exclu et nié la participation de ces valeurs civilisatrices dans nos institutions, rendant la plupart de notre population étrangère dans notre propre pays, ce qui contribue peut-être à expliquer la difficulté d'une grande partie de notre population à s'identifier à ces institutions et à s'y retrouver, car les valeurs civilisatrices de nos matrices africaines et indigènes ne sont pas à la base de la consolidation et de la formation de nos institutions.
Ainsi, sur la base de cette réflexion, je propose dans mon livre Anthropologie des Orixás que nous regardions cet Oxé (hache) de Shango aussi comme un symbole de notre processus de décolonisation culturelle qui doit être présent dans notre Éducation et surtout dans notre académie.