Topical space, heterotopias, pandemics and other accidents of space
This contribution focuses on three key concepts developed through the analysis of some phenomena which became quite common, especially due to the COVID19 pandemic. The latter, in fact, has had a profound impact on the daily practices of human beings. The three concepts are: spatiality, city and mediality. The analysis of these concepts allows to reframe the semiotic relationship between topical spaces and heterotopias as a function of digital spaces. In this sense, some phenomena involving space will be clarified, including: the cities visited by drones during the pandemic or the extraordinary prayer that Pope Bergoglio celebrated in March 2020. Keywords: heterotopies, pandemics, space, drones, Bergoglio
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1970-7452
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Riccardo Finocchi
E|C
Topie, eterotopie, pandemie e altri accidenti dello spazio
Text.Serial.Journal
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Articoli
2021-09-19
2021-09-29
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Riccardo Finocchi
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Topie, eterotopie, pandemie e altri accidenti dello spazio
https://www.mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec/article/download/1400/1126
Topie, eterotopie, pandemie e altri accidenti dello spazio
Riccardo Finocchi


Abstract
This contribution focuses on three key concepts developed through the analysis of some phenomena
which became quite common, especially due to the COVID19 pandemic. The latter, in fact, has had a
profound impact on the daily practices of human beings. The three concepts are: spatiality, city and
mediality. The analysis of these concepts allows to reframe the semiotic relationship between topical
spaces and heterotopias as a function of digital spaces. In this sense, some phenomena involving space
will be clarified, including: the cities visited by drones during the pandemic or the extraordinary prayer
that Pope Bergoglio celebrated in March 2020. Keywords: heterotopies, pandemics, space, drones,
Bergoglio


Questo contributo ruota intorno a tre concetti chiave riarticolati attraverso l’analisi di alcuni fenomeni
divenuti abituali anche (o forse soprattutto) a causa della pandemia da COVID19 che ha inciso così
profondamente sulle pratiche quotidiane degli esseri umani. I tre concetti sono: spazialità, urbanità e
medialità.
La prima riflessione sul concetto di spazio rinvia ad una consolidata tradizione teorica, che ha visto
coinvolti alcuni degli autori di riferimento nel campo della semiotica. Da Umberto Eco, che professore
della Facoltà di Architettura all’Università di Firenze si interessava di spazio (in particolare cfr. Eco
1968), a Jurij M. Lotman, che non poteva non riflettere sulle architetture nel contesto della cultura (cfr.
Lotman 1998), da Èmile Benveniste, che ripensa attraverso il linguaggio lo spazio della citta (cfr.
Benveniste 1974, pp. 307-316), fino a Roland Barthes, che delinea una semiotica urbana (cfr. Barthes
1985; inoltre su questi temi cfr. Pezzini, Finocchi 2020). Proprio questo consolidato e vasto apparato
teorico spinge a riflettere sulla rilevanza per la semiotica della riflessione sulla spazialità. In particolare,
la semiotica dello spazio, piuttosto che essere ricompresa nel novero delle semiotiche applicate o delle
semiotiche specifiche (come spesso avviene), può, o forse deve, essere ripensata all’interno di una
semiotica generale, poiché la riflessione sullo spazio emerge costantemente come un tratto generale del
funzionamento dei sistemi di segni, legato evidentemente al fatto che un processo di semiosi non può
prescindere dallo spazio e dalla corporeità. Poiché, come evidenzia Jaques Fontanille in Soma et Séma.
Figures du corps, un corpo naturale che si muove nello spazio del mondo naturale “è in qualche modo
l’operatore della semiosi che, interiorizzando le figure del mondo naturale, le rende significanti per
l’uomo” (cfr. Fontanille 2004, p. 206). In tal senso possiamo rileggere anche Algirdas J. Greimas
quando scrive: “lo spazio così instaurato è un vero e proprio significante che deve essere afferrato per
significare una cosa diversa dallo spazio stesso; e cioè per indicare l’uomo, che è il significato di tutti i
linguaggi” (cfr. Greimas 1976, p. 126).
La seconda riflessione deriva per logica conseguenza dalla prima, l’urbanità, o meglio lo spazio
urbano, lo spazio edificato e quindi abitato. È lo spazio risultante dall’attività fabbrile e costruttiva
dell’uomo, che con intervento manipolatorio e manipolatore rende significativo tutto ciò che lo
circonda, una attività che coinvolge la facoltà di immaginare spazi e dunque un’attività con cui lo
spazio viene continuamente pensato e progettato per essere trasformato in qualcosa di abitabile, una
attività costruttiva che configura lo spazio e si esplica proprio nello spazio urbano edificato. Abitare lo
spazio, dunque, appartiene alle pratiche quotidiane che coinvolgono la spazializzazione. Pratiche che


                E|C Rivista dell’Associazione Italiana di Studi Semiotici, XV, n. 31, 2021 • Mimesis Edizioni, Milano-Udine
                                                                                Web: mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec
                                                       ISSN: 1970-7452, ISBN: 9788857583426 © 2021 – MIM EDIZIONI SRL
       This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (CC-BY-4.0).
trovano nello spazio urbano edificato delle città (che dello spazio abitabile sono quasi un sinonimo – lo
spazio disabitato è uno spazio senza abitazioni) un rapido e intenso processo di pertinentizzazione,
ossia di condivisione e circolazione dei significati legati alle pratiche sociali, che rinvia a un processo
più vasto di espansione – dei significati – nella dimensione della semiosfera (cfr. Lotman 1984). Proprio
in quest’ottica saranno per noi decisive le analisi sulle trasformazioni delle pratiche di spazializzazione
nelle città, poiché incidono negli equilibri della semiosfera modificando le relazioni di significato.
Le città, gli spazi urbani, molto più di altri spazi, sono inoltre il luogo privilegiato di quel processo di
digitalizzazione della vita quotidiana che occasiona nuovi modi di pertinentizzare lo spazio sociale,
soprattutto a seguito della diffusione massiccia dei dispositivi geolocalizzati (cfr. Finocchi 2020a). Un
processo reso ancor più evidente dal fatto che le città vengono spesso ridefinite nei termini di smartcityes.
Proprio questo ci porta verso la terza riflessione che coinvolge il concetto di medialità o, più adeguato
in relazione alla spazialità, di ambienti mediali (cfr. Montani, Cecchi, Feyles 2018). Lo spazio in cui
viviamo – urbano in primis, ma anche non urbano – è ormai indistricabilmente interconnesso con
sistemi mediali digitali. Lo spazio digitale – chiamiamo così quello mediato attraverso dispositivi
digitali – lungi dall’esser divenuto (come molte distopie narrative avevano ventilato) uno spazio
totalmente virtuale si è invece riconfigurato come spazio-ambiente digitalizzato, che ha favorito quella
“relazione chiasmatica tra ambienti mediali e media ambientali” (cfr. Montani 2018, p. 13), poiché
appunto i media digitali sono ormai sempre più portatili e allo stesso tempo locativi (locative media – su
questi temi cfr. Finocchi 2016). Assistiamo, così, a una fortissima commistione tra lo spazio sociale
abitato e lo spazio mediato digitalmente, che viene agevolata da una sorta di innervamento (cfr.
Benjamin 1936-39) tra il corporeo e gli strumenti (o protesi?) digitali delegati alla gestione degli spazi e
degli ambienti quotidiani. In questo contesto molti dei significati legati alle pratiche di gestione dello
spazio – dalle abitudini prossemiche all’orientamento – sono messi in crisi e necessitano di una rilettura
semiotica.
Proprio da queste ultime osservazioni vogliamo partire, dalle possibili declinazioni dello spazio digitale.
Per un verso lo spazio simulato e integralmente virtuale, in cui non ri-compare il mondo reale o il
corpo umano (se non come avatar virtuale), uno spazio definito immersivo, come quello, per intenderci,
ventilato come esito distopico e apocalittico di una disappropriazione totale dell’umano, la cui
esemplificazione migliore può essere individuata nel mondo di Secon Life sviluppato dalla Linden Lab e
attivo a partire dal 2003 (cfr. Canestrari, Romeo 2008; Gerosa 2007). Per altro verso lo spazio meno
virtualizzato, che si è andato affermando sempre più nella quotidianità e che coinvolge l’utente in una
commistione tra reale e virtuale, come ad esempio gli spazi di Google Maps/Street View o gli spazi di
condivisione che si costituiscono nell’interazione sociale attraverso conferenze telematiche (come
Google meet – sul ruolo di Google nella vita quotidiana cfr. Pezzini, Del Marco 2017). È possibile, in
tal senso, articolare una prima opposizione binaria semioticamente produttiva a partire dalla
differenziazione tra uno spazio naturale nel mondo naturale (elaborata appunto sulla scia della
definizione di mondo naturale data da Greimas, Courtés 1979 nel dizionario) e uno spazio virtuale, nel
senso prima indicato. Avremo:

spazio naturale VS spazio virtuale.

L’attenzione, però, deve cadere non tanto sui contrari appena evidenziati, quanto, piuttosto sui
subcontrari che – in un quadrato semiotico – posso articolare le relazioni di significato:

spazio non naturale VS spazio non virtuale.

I subcontrari raccolgono le declinazioni dello spazio che non possono essere annoverate come del tutto
virtuali ma anche come non del tutto naturali, cioè tutte quelle forme in cui c’è una commistione di
reale (naturale) e virtuale (digitale). L’illustrazione visiva del quadrato semiotico (si veda fig. 1) consente
di rilevare le relazioni significative: lo spazio naturale, ad esempio una strada reale del centro di Roma,
come via Sistina (in foto), si trova in una opposizione qualitativa con uno spazio immersivo e
completamente virtuale quale ad esempio di un’aula di Second Life (fig. 1). Nella relazione di


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contraddizione con la strada reale – prendiamo ancora via Sistina – troviamo la sua riproduzione
mediale su Street View, l’immagine digitale della strada (via Sistina in questo caso) su Street View
corrisponde in tutto alla strada reale (è in parte anche percorribile) ma è priva di quella qualità
dell’essere reale o naturale (che le sarebbe consentita se fosse fisicamente-corporalmente esperibile) e,
dunque, è essenzialmente non naturale.




                        Fig. 1 – Quadrato semiotico spazio naturale VS spazio virtuale.

Per altro verso, l’aula virtuale di Seconda Life è in una relazione di contraddizione con l’aula di un
meeting telematico, infatti, quest’ultima, pur essendo uno spazio possibile solo attraverso una
mediazione digitale è qualitativamente priva di una virtualità immersiva integrale (una qualche forma
di presenza corporea dislocata è ancora esperibile nell’aula telematica), dunque è non virtuale.
Seguendo Michel Foucault (1984), gli spazi non naturale e non virtuale, individuati dai termini subcontrari,
possono essere definiti eterotopie. Viceversa, seguendo questa prospettiva, lo spazio naturale e lo spazio
virtuale possono essere definiti spazi topici, poiché “l’appropriazione di una topia è infatti possibile solo se
si presuppone una eterotopia: è a partire da questo preciso istante che si può fondare un discorso sullo
spazio” (Greimas 1976, p. 126). Infatti, lo spazio naturale e quello virtuale sono individuabili per le
qualità (opposte) ben definite che li caratterizzano in relazione alle eterotopie: una chiara ed evidente
naturalità/virtualità che si esprime appunto in un valore topico come “punto di osservazione” (ivi, p.
127) in relazione alla posizione del soggetto che vive lo spazio come sincretismo tra il luogo dell’enunciazione
e il luogo enunciato (cfr. ibidem), e pertanto “topico è il luogo in cui si parla e insieme l’interno di cui si
parla” (ibidem): uno spazio qui presente – come essere a via Sistina in qualità di soggetto corporeo o
essere immersi in Second Life in qualità avatar virtuale. Diversamente, sia la strada medializzata su
Street View, sia la conferenza mediata digitalmente non possono essere uno spazio topico: poiché
rinviano – sono collegati – ad altri spazi, che caratterizzano e dai quali vengono caratterizzati, un
collegamento che, però, sospende e neutralizza i consueti rapporti di significato. Ad esempio lo spazio
di Street View è collegato in modo imprescindibile con lo spazio naturale a cui rinvia, e non lo fa
fornendo un’utopia spaziale, ma in modo di sospenderne la sua naturalità pur rappresentandola in
modo fedele come se – appunto – fosse lo spazio naturale. O ancora, ad esempio, un meeting digitale
rinvia ad uno spazio altro condiviso attraverso la presenza dei conferenzieri – si direbbe corporea – ma
al contempo sovvertendo le relazioni spazio-corporee di prossimità, e non fornisce un’utopia spaziale
(anche in questo caso) ma sospende la virtualità pur rappresentandola come se ci fosse. Insomma, si
tratta propriamente di eteroptopie, quegli spazi che “hanno la curiosa proprietà di essere in relazione
con tutti gli altri luoghi, ma con una modalità che consente loro di sospendere, neutrcalizzare e

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invertire l’insieme dei rapporti che sono da essi stessi delineati, riflessi e rispecchiati” (Foucault 1984, p.
12). Gli spazi delle eterotopie che abbiamo individuato creano – caratteristica propria delle eterotopie
per Foucault – uno spazio illusorio (non naturale e non virtuale) che lascia apparire come illusorio lo
spazio stesso, poiché appunto rispecchiano lo spazio in modo da sospendere e invertire i rapporti
esistenti nello spazio topico.

La DAD, la cosiddetta didattica a distanza, imposta dalla pandemia da COVID19 a tutti gli ordini e
gradi d’istruzione; i convegni scientifici su piattaforme on line; le video-visite museali e le video-mostre
in streaming; la stagione digitale del teatro dell’Opera di Roma; ma anche le riunioni di condominio
on line; gli aperitivi e i video party su social network; l’esplorazione delle città affidate ai droni; e così
via. Si tratta di un utilizzo quotidiano e pervasivo degli spazi non naturali/non virtuali che abbiamo
individuato come eterotopie. La pandemia, come detto in apertura di questo contributo, ha reso
evidente la riarticolazione sul piano delle relazioni di significato di alcune pratiche relative agli spazi
(soprattutto urbani) trasformati in ambienti mediali. Possiamo affermare, decisamente, che le
eterotopie che abbiamo preso in considerazione hanno reso manifesto un alto grado di commistione e
indistinguibilità tra media che agiscono negli ambienti, ossia negli spazi d’interazione umana, e
ambienti costituiti medialmente, cioè impossibili oltre i media. La commistione e indistinguibilità
riguarda sempre la relazione tra lo spazio naturale (sempre inteso come spazio del mondo naturale definito
da Greimas e Courtés) e lo spazio virtuale: nella commistione dell’eterotopia sono alterati sia i rapporti
di prossimità sia la presenza corporea. È come, per dirlo in modo semplice e immediato, se le
conseguenze della pandemia avessero avuto come effetto un massiccio trasferimento di molte
interazioni umane dagli spazi topici agli spazi eterotopici, con la conseguenza di un ribaltamento – un
“invertire l’insieme dei rapporti” come scrive Foucault – del senso dello spazio. Si tratta di uno spazio
ibrido naturale-virtuale, dove l’esplorazione e l’esperienza non dipendono dal movimento corporeo
poiché il corpo è isolato nel confinamento del distanziamento sociale. Queste eterotpie, ci
domandiamo, in quanto spazi prevalenti d’interazione sociale nelle limitazioni imposte dalla
quarantena a causa del COVID19, si caratterizzano proprio come eterotopie? (o utopie/distopie?) o
invece possiamo pensare piuttosto che gli spazi delle eterotopie sono ora praticati come spazi topici?
Ripartiamo da alcune immagini, alcune delle quali (fig. 2) destinate a rimanere come immagini
storiche e simboliche, in grado di testimoniare e dare significato agli eventi: le immagini della
preghiera straordinaria e la Benedizione Urbi et Orbi che Papa Bergoglio ha celebrato il 27 marzo del
2020 a Piazza San Pietro – nel pieno del lockdown generale. L’immagine è per noi interessante poiché
riguarda lo spazio e i corpi nello spazio. Anzi, per precisione, l’assenza dei corpi nello spazio. Le
immagini mostrano, sono note e non ci dilungheremo nella descrizione, il Pontefice Francesco che
durante la celebrazione si muove solitario nell’immensità della piazza, una piazza normalmente
gremita, che appare straniata e straniante nell’esser vuota. Un corpo solo, isolato e distanziato, che si
muove in uno spazio che appare più immenso poiché vuoto, e quel corpo solitario ridefinisce la
percezione spaziale, ridisegna le dimensioni e i confini della piazza, avviando a un senso di sublime
(“sublime è un oggetto […] la cui rappresentazione determina l’animo a pensare all'irraggiungibilità
della natura” come rappresentazione delle idee della ragione - Kant 1790, p. 104). Ma la piazza, come
si dirà, è solo in apparenza vuota, essa è piena degli sguardi e dei corpi invisibili di milioni di fedeli
collegati come spettatori in mondovisione, uno spazio vuoto che è riempito oltre i concreti confini e
limiti spaziali. Nulla di differente, in verità, da quell’Oltre il senso del luogo (cfr. Meyrowitz 1985) a cui i
media digitali (e anche non digitali) ci hanno abituato da tempo: ogni spazio mediato diventa un
potenziale luogo di presenza oltre i limiti fisici dello stesso spazio.




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                     Fig. 2 – Celebrazione del 27 marzo 2020 a Piazza San Pietro

Qualcosa di differente, però, può essere rilevato, ed è in quello spazio vuoto: quella piazza vuota,
attraversata da un unico corpo, segna una differenza e una rottura con il passato e con le abituali
pratiche di pertinentizzazione di quello spazio che era dimensionato – sempre – dalla presenza
corporea di moltitudini. Queste variazioni nelle pratiche di pertinentizzazione dello spazio sono state
vissute più e più volte durante la pandemia e la quarantena, attraverso i media che rimandavano le
immagini delle città italiane – trasmesse e ritrasmesse – riprese dalle videocamere digitali dei droni (fig.
3).




      Fig. 3 – Le città riprese dai droni durante la quarantena (Roma, Venezia, Milano, Napoli).

I luoghi simbolo, i monumenti-logo, quelli dove si accalcano i cittadini e le masse di turisti (cfr. Pezzini
2006; Pezzini, Virgolin 2020), sono visibili nel vuoto dell’apparire (per riprendere e cambiar di segno una
fortunata definizione di Maffesoli 1990), sono spazi nudi e inermi, privi di vita, sono spazi sospesi,
neutrali, nei quali è invertito l’insieme dei rapporti che in essi si erano delineati attraverso le pratiche
sociali di spazializzazione. Insomma sono spazi altri, e lo sono in duplice senso: sono altri perché non
sono più riconoscibili o riconosciuti nelle abitudini sociali, nell’essere abitualmente affollati e pieni, e
dunque sono uno spazio diverso, altro in questo senso; e poi sono altri perché medializzati, vissuti, visti
e praticati da altrove, da un luogo altro, dallo spazio intimo e privato della propria casa che si
contrappone allo loro natura di spazio pubblico, invertendo così il rapporto tra pubblico e privato.
Insomma è chiaro dove vogliamo arrivare: quegli spazi ora sono delle eterotopie.
Dunque gli spazi naturali, quali ad esempio i luoghi simbolo delle città italiane, nella quarantena che
ha sancito la proibizione di praticarli fisicamente-corporlamente non sono (più) spazi topici, anzi –
diciamo – sono all’opposto: sono eterotopie. Così, se supponiamo delle eterotopie, seguendo Greimas
(1976, p. 126), dovremmo poterci appropriare (o ri-appropriare) di una topia: se lo spazio naturale topico

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si è ribaltato in eteropia, allora lo spazio commisto digitale/naturale – non naturale e non virtuale – da
eterotopia si è ribaltato in spazio topico. In queste brevi osservazioni sulle modalità di spazializzazione
e riappropriazione di spazi topici ed eterotopici si rende evidente quella connessione tra pratiche
sociali (imposte dalla pandemia) e pertinenza (cfr. Prieto 1975). Prendiamo l’attribuzione di un valore
topico allo spazio non naturale-non virtuale: il luogo enunciato, poniamo uno dei luoghi simbolo delle città
italiane, non è più riconducibile allo spazio pubblico nel mondo naturale (sempre Greimas e Courtés)
ma piuttosto a quello privato non naturale – paradossalmente “l’interno di cui si parla” (Greimas 1976,
p. 127), il luogo simbolo cittadino, può essere enunciato solo attraverso la protesi mediale che lo rende
enunciabile qui e ora nello spazio privato attraverso un dispositivo/protesi mediale/digitale; per
correlazione – o per sincretismo – il luogo dell’enunciazione, “il luogo in cui si parla” (ibidem), il “punto
di osservazione” (ivi, p. 127) in relazione alla posizione del soggetto che vive lo spazio, è quello stesso
spazio privato. Dunque l’eterotopia non naturale-non virtuale è lo spazio topico (luogo di cui si parla e da
cui si parla).
È sufficiente quanto scritto per riconfigurare il nesso tra topia ed eterotopia nella pandemia?
Sicuramente è sufficiente a far emergere delle relazioni di significato che soggiacciono a – nuove –
pratiche sociali legate alla spazializzazione: delle pratiche che configurano un rapporto inedito con lo
spazio (pubblico, sociale) nel quale il mondo naturale è abbandonato e ormai deserto (e come non
pensare al Benvenuti nel deserto del reale di Matrix e di Žižek 2002). E qui potrebbe tornare la profezia di
Heidegger (cfr. Finocchi 2020b; Heidegger 1938) che ipotizzava un possibile mondo ricostruito in
immagine – rappresentato – in cui l’essere umano avrebbe potuto vivere in totale sicurezza ma ormai
privo del mondo naturale.




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Bibliografia
Nel testo, l’anno che accompagna i rinvii bibliografici è quello dell’edizione in lingua originale, mentre i rimandi
ai numeri di pagina si riferiscono alla traduzione italiana, qualora sia presente nella bibliografia.

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