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Main goals of this paper are the reconstruction, analysis, and interpretation of some aspects of the definition and evolution of Spartan civic identity during the archaic and classical period. This process was fulfilled through the invention of mythical traditions about Agamemnon and Orestes and by comparison with the cultural heritage of other regions, such as Argolis, Arcadia and Attica.Furthermore, it had a threefold purpose. First of all, it was aimed to project the origins of the community in the mythical past of Troy and its heroes, with the clear goal of building an Achaean legacy for Sparta. Besides, through the specific figure of Orestes, it was meant to display the position of Sparta about some socially relevant issues, such as bloody revenge, contamination and purification. Finally, it defined the political and cultural position of the polis in opposition to those of other particularly authoritative communities.
application/pdf
1826-803X
1189
it
Luca Pucci
Sezione di Lettere
Myth and Civic Identity
<I>Mito e identità civica: Agamennone e Oreste a Sparta</I>
Text.Serial.Journal
https://annali.unife.it/lettere
Letteratura
2016-07-08
2016-07-13
2022-01-24
29-51
AOLF
Luca Pucci
2015
10.15160/1826-803X/1189
29
1826-803X
Myth and Civic Identity
it
51
<I>Mito e identità civica: Agamennone e Oreste a Sparta</I>
https://annali.unife.it/lettere/article/download/1189/984
                                              Luca Pucci


                 Mito e identità civica: Agamennone e Oreste a Sparta*


Il presente contributo ha come obiettivo la ricostruzione, l’analisi e l’interpretazione di
alcune tappe e di alcuni aspetti della definizione e dell’evoluzione dell’identità civica di
Sparta nel corso dell’epoca arcaica e classica. Tale processo si concretizza nel tempo, tra i
molteplici fattori, attraverso l’elaborazione e la manipolazione di tradizioni su Agamen-
none e Oreste e tramite il confronto con i patrimoni mitici dell’Argolide, dell’Arcadia
e dell’Attica. A partire almeno dal VII sec. a.C. è possibile individuare infatti degli atti
di costruzione identitaria da parte di Sparta che hanno un triplice scopo: proiettare le
origini della comunità nel passato mitico di Troia e dei suoi eroi, con il chiaro obiettivo
di costruire un retaggio acheo-miceneo per i Dori della comunità; attraverso la speci-
fica figura di Oreste, dichiarare la posizione di Sparta rispetto a questioni socialmente
rilevanti, come quelle della vendetta nei delitti di sangue, della contaminazione e della
purificazione; infine definire la posizione della comunità sul piano politico e culturale in
relazione, spesso oppositiva, a quello di altre particolarmente antiche o autorevoli.
   Trattando di patrimoni mitici, memoria collettiva e identità etnica è necessario chiari-
re, seppur brevemente, i presupposti metodologici e l’orizzonte di studi in cui si intende
collocare tale analisi. Come da tempo dimostrato, in Grecia antica i miti sono racconti
tradizionali, incentrati su storie di dei ed eroi, storie percepite come avvenimenti di un
lontano passato (che per i moderni corrisponde a età micenea e secoli bui) e le cui conse-
guenze sono avvertite dai Greci come reali e contingenti in molti aspetti della vita quoti-
diana1. La pratica del raccontare vicende divine ed eroiche è un fenomeno sociale e reli-
gioso che si inserisce spesso in un contesto civico e rituale più ampio, quale ad esempio
un agone ginnico, la processione per un dio, la condivisione a simposio o in un thiasos,



  *
     Le pagine a seguire sono state in parte presentate e discusse in occasione del convegno
Mythos. Costruzione e Percezione dei Racconti Tradizionali nel Mediterraneo Antico, che si è tenuto
a Velletri dal 9 al 13 giugno 2015. A Igor Baglioni va il ringraziamento per avermi concesso di
pubblicare parte del contributo in questa sede. Desidero inoltre mostrare la mia riconoscenza ai
proff. Manuela Giordano e Andrea Ercolani, nonché agli anonimi referees della rivista, che hanno
contribuito a migliorare queste pagine in diversi punti.
   1 Sui miti come racconti tradizionali cf. i canonici Kirk (1980, 17-55; 1973; 1984, 5-22 et passim);
Burkert (1987, 3-11); Graf (1997, 1-7). Ereditano e ampliano tale definizione, tra gli altri, Bremmer
(1987, 1-6; 2002, 95-96).; Buxton (1997, 18-20); Edmunds (1990, 15); Clark (2012, 2-4). In parte indip-
endentemente da questi studi cf. anche Brelich (2002, 95). Sul valore religioso e sociale cf. almeno
Parker (2011, 20-31); López Eire – Velasco López (2012, 31).
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occasioni comunitarie a cui la collettività, intera o in parte, partecipa attivamente2. I miti
possono avere funzione normativa, esemplificativa, eziologica: definiscono, ad esempio,
gli onori da tributare alle divinità, ricordano le origini fondative della comunità, offrono
modelli di comportamento sociale, impongono norme restrittive, definiscono le relazioni
sociali e le gerarchie, permettono a un sovrano o a una comunità di giustificare le pro-
prie rivendicazioni territoriali o di sottolineare l’identità etnica della propria comunità,
rifacendosi al passato eroico.
   Da un punto di vista contenutistico è possibile dunque considerare i miti come par-
te integrante della memoria collettiva, strumenti per la definizione identitaria e quindi
vettori del patrimonio culturale della comunità che li custodisce3. Per un verso essi co-
stituiscono il passato eroico e divino, che si presenta in forma cristallizzata e autorevole
al pubblico, un passato che fornisce norme e indicazioni per il vivere sociale su più li-
velli; per altro verso invece modificano quel passato tradizionale, registrando, in forma
di aggiornamenti, le variazioni culturali realizzatesi nel corso del tempo. Tale funzio-
ne trasmissiva a livello culturale è garantita dalla loro stessa struttura formale. I miti
hanno una naturale predisposizione alla variazione nella forma dell’aggiornamento e
della ri-contestualizzazione4. In quanto parte della memoria collettiva, i racconti mitici
funzionano secondo il modello di “invenzione della tradizione” elaborato dall’antropo-
logia inglese5. A partire da un patrimonio trasmesso le comunità greche, nella persona
di specifici individui (cantori, politici, filosofi ecc.), creano nuovi racconti adatti alle circo-
stanze, rafforzando nella riproposizione, ampliando e aggiornando il patrimonio stesso.
L’atto di creazione è autorevole nel momento in cui attinge a un patrimonio esistente,
in cui trova l’antecedente; è inoltre innovativo perché lo amplia, contribuendo a fornire
nuovo materiale per ulteriori creazioni.
   L’aspetto che qui interessa evidenziare è lo stretto legame che esiste tra miti e identità
civica6. La “definizione identitaria” per una data comunità è un processo, più o meno in-



    2 Tale pratica è parte integrante di quel sistema che Sourvinou-Inwood (Sourvinou-Inwood
[1988; 1990]) chiama “polis religion” (Giordano [2006] efficacemente parla di “religione civica”),
una realtà in cui la prassi religiosa e quella sociale sono “interconnesse”, non esiste un rapporto
privato e personale con il divino, di tipo intimistico, né la politica ha impronta laica; al contrario
l’intera comunità partecipa collettivamente e secondo ruoli specifici a pratiche rituali che mirano
a saldare, modificare e perpetuare i valori della comunità stessa. Esiste anche una pratica ‘priva-
ta’ del racconto, come quella femminile con balie come narratrici. Per i contesti in cui raccontare
miti cf. Buxton (1997).
   3 Sulla memoria collettiva cf. Halbwachs (2001); più di recente e.g. Proietti (2012).
   4 Cf. e.g. Calame (1988).
   5 Cf. e.g. Hobsbawm – Ranger (1987).
   6 Cf. almeno Dougherty (1993; 2001); Giangiulio (2001); Hölscher (2011); Mac Sweeny (2014).
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tenzionale, di invenzione e definizione di un bagaglio di racconti mitici e pratiche rituali
che, contribuendo a formare la memoria storica di un gruppo, hanno lo scopo sul piano
ideologico e culturale di fornire una precisa immagine di una comunità e di sedimenta-
re specifiche norme, che spesso riguardano questioni sociali particolarmente rilevanti7.
Tale immagine si costruisce attraverso una duplice relazione: il richiamo a un più gene-
rale passato, spesso acheo-miceneo, contribuisce a costruire l’antichità della comunità,
mentre il legame con lo specifico presente storico delle altre comunità greche tende a
circoscrivere il ruolo civico della comunità in questione rispetto alle altre in momenti
storici peculiari. Questo processo identitario, significativo e operativo dal punto di vista
religioso, sociale e politico, va inteso come un processo in fieri, che si costruisce nel tem-
po, e non come una condizione immodificabile e data una volta e per sempre.

1. Sparta e la costruzione di un passato acheo/miceneo
A livello archeologico l’acropoli di Sparta e le parti a essa adiacenti non sembrano essere
state occupate stabilmente prima del X sec. a.C., quando la comunità dorica, secondo gli
studiosi, nasce per sinecismo attraverso l’unificazione di quattro villaggi (Limnai, Pita-
ne, Mesoa e Kynosoura), a cui si aggiunge Amicle probabilmente a metà VIII sec. a.C.8
L’assenza nella zona in questione di materiale miceneo significativo induce a supporre
che lo spazio geografico conosciuto come Sparta in età arcaica non abbia avuto una storia
micenea, che invece è attestata altrove, in particolare sulla sponda orientale dell’Eurota,
come dimostrano Terapne con il Menelaion, Amicle, Pellana o l’odierna Ayios Vasilios9. La
scarsa rilevanza di Sparta nell’epica omerica, in particolare nel Catalogo delle navi dell’Ilia-
de, sembrerebbe confermare l’evidenza archeologica10.
   Alcune tavolette micenee rinvenute a Tebe attestano tuttavia l’esistenza dell’etnico
ra-ke-da-mi-ni-jo (Λακεδαιμόνιος) e ra-ke-da-mo-ni-jo<-jo>-u-jo (Λακεδαιμονίου υἱός)11, che è



   7 Per gli studi sull’identità etnica in Grecia cf. Hall (1997; 2002); Luraghi (2014).
 8 Paus. III 19, 6. Cf. Cartledge (2002, 80); Welwei (2004a, 23-24). Sull’annessione successiva di
Amicle cf. Cartledge (2002, 90-93); Christien – Ruzé (2007, 16-21).
  9 Cartledge (2002, 52-64); Welwei (2004a, 12-20). Sugli insediamenti micenei in Laconia e nei
pressi di Sparta cf. Hope Simpson (2009).
  10 Marcozzi (1999, 246). È significativo in questo senso che in Il. II, nella sezione relativa al
contingente laconico (vv. 581-590), Amicle sia citata accanto a Sparta, indicazione di una fase in
cui una delle obai è chiaramente distinta dal centro dorico.
   11 Aravantinos et alii (1995, 809-845, in part. 826, 004; 2001, 214-215). Gli studiosi ritengono che
le tavolette recanti l’antroponimo, spesso in associazione al nome della farina, possano essere
inquadrabili all’interno di feste organizzate dal palazzo di Cadmo in onore delle divinità tebane,
in particolare la Madre Terra, a cui partecipavano delegati delle varie città all’epoca conosciute
(Aravantinos et alii [2001, 358]). Ulteriori deduzioni sull’identità del Λακεδαιμόνιος restano sup-
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diretto antecedente del termine Λακεδαίμων, con cui da età arcaica in poi si può indi-
care Sparta e anche l’intera Laconia12. La presenza nelle tavolette di altri etnici del tipo
mi-ra-ti-jo (“l’uomo di Mileto”), sebbene non con assoluta certezza, lascia ipotizzare con
buona verosimiglianza che l’etnico laconico possa indicare un gruppo specifico, e forse
non già una regione più ampia, come pensano alcuni studiosi, di cui però resta difficile
l’individuazione13.
   A livello storico questi dati non consentono di esprimersi con sicurezza su quanto è
accaduto tra età micenea e arcaismo in Laconia14. Tra gli scenari ipotizzabili, è possibile
che un gruppo etnico preesistente, ricostruibile dal toponimo delle tavolette di Tebe, sia
stato “inglobato” alla fine dell’età del Bronzo dai Dori, che ne hanno mutuato il toponi-
mo, senza per questo riuscire a identificare la tipologia di gruppo, la sua collocazione
geografica e le eventuali modalità di integrazione. Sul piano identitario però i dati sem-
brano mostrare, significativamente, una prima “manovra” etnica da parte della neonata
Sparta rispetto al passato miceneo. Appropriandosi di un toponimo attestato a metà del
secondo millennio a.C. la città sembra voler proiettare all’indietro le sue origini, in epoca
micenea, e fornire di sé l’immagine di erede della tradizione achea, che coesiste e non
si oppone a quella di neo-fondazione dorica, come lascerebbe intendere l’etimologia di
Sparta (σπείρω, “seminare”)15.
   È possibile, come sottolineato da alcuni studiosi, che questo dato sia riflesso di precise
volontà politiche di dominazione da parte di Sparta sulle zone periferiche all’interno
della Laconia. Secondo Hall il toponimo Λακεδαίμων avrebbe indicato un insediamento
miceneo, mentre l’etnico Λακεδαιμόνιοι in origine avrebbe identificato quelli che saran-
no per Sparta in epoca arcaica i perieci. La città dorica avrebbe inteso fornire dunque
l’immagine di un modello di potere monocentrico basato sul dominio di Sparta sulle
popolazioni perieciche16. Sul piano della memoria collettiva tale adozione toponimica
può essere interpretata come il primo tassello di un processo di “invenzione” di un pa-
trimonio acheo che inserisce Sparta in un solco di tradizioni mitiche particolarmente au-



positivi (Aravantinos et alii [2001, 215]). Contro l’ipotesi che il termine indichi un più semplice
patronimico cf. le osservazioni di Hall (2000, 85-84).
   12 Sull’occorrenza del termine nell’epica cf. LfgrE s.v. Λακεδαίμων; più in generale nelle altre
fonti cf. IACP, s.v. Λακεδαίμων, 587-589.
   13 Aravantinos et alii (2001, 357-358). Λακεδαίμων micenea è identificata con il Menelaion da
Catling (2009). Cf. anche Hall (2000, 86); con Pellana da Spyropoulos (cf. Chapin – Hitchcock
[2007, 258 e n. 28]); con Ayios Vasilios da Vassilogamvrou – Aravantinos. Cf. Hope Simpson (2009,
315 n. 1).
   14 Sull’argomento cf. e.g. Cartledge (2002, 52-87).
   15 Hall (2000, 86-89). Cf. anche Lupi (2007, 369-370); Kennell (2010, 10).
   16 Hall (2000, 87-88).
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torevole, quale quello delle vicende di Troia. Tale operazione continuerà nel corso dell’età
arcaica e classica con alcune tappe significativamente esplicite, che confermano e raffor-
zano il legame della comunità con alcuni eroi troiani e i loro figli.

2. Culti eroici e tradizioni mitiche troiane
A VII-VI sec. a.C. risalgono le prime testimonianze, con iscrizioni, di un culto congiunto
di Menelao ed Elena a Terapne e di Agamennone e Cassandra/Alessandra ad Amicle17.
Il primo conferma a livello cultuale il legame tra Menelao e Sparta attestato sin dall’epica
omerica18. Il culto invece di Agamennone e Cassandra, proprio in relazione ai racconti epici,
sembra costituire agli occhi degli studiosi una novità, perché Agamennone in Omero sembre-
rebbe regnare solo a Micene/Argo19. Del santuario di Agamennone e Alessandra/Cassan-
dra (oggi sulla collina di Hagia Paraskevi), di cui reca attestazione Pausania, sono stati
rinvenuti i depositi votivi e ampio materiale ceramico20. Secondo Salapata ci si trova din-
nanzi a un culto di natura eroica, in cui è venerata la coppia Agamennone-Alessandra/
Cassandra, sulla base della tradizione mitica del loro ritorno da Troia, attestata nei poemi
omerici (e.g. Od. XI 422-423)21. A livello iconografico, secondo la studiosa, molti elementi
ricondurrebbero a questa coppia e a un loro culto eroico22.




  17 Sul Menelaion cf. Ratinaud-Lachkar (2000, 250-253); Coudin (2009, 60-61); Catling (2009).
Sul santuario di Amicle cf. da ultimo Salapata (2014).
   18 E.g. Od. IV.
   19 Cf. e.g. Il. II 569; IV 376; VII 180; IX 44; XI 46.
   20 Paus. III 19, 6. Benché il santuario non sia stato ancora ritrovato, l’appartenenza dei depositi
votivi al contesto cultuale descritto da Pausania è garantita da due evidenze: il rinvenimento di
alcune iscrizioni su vaso di fine VI sec. a.C., che riportano i nomi di Agamennone e Alessandra
al dativo associati con il verbo ἀνέθηκε; la scoperta di due monumenti di età ellenistica vicino ai
depositi, un trono di marmo con una dedica ad Alessandra e una stele contenente un decreto
onorario di II-I sec. a.C. che include l’obbligo di porre il medesimo nel santuario della stessa eroi-
na. Sul materiale cf. Salapata (2014).
  21 Salapata (1997, 257; 2002, 150-151; 2009, 337; 2011, 30 et passim; 2014, 22-28). Su Cassandra in
generale cf. Mazzoldi 2001.
   22 Le figure sedute che riccorrono su alcune terrecotte, ritratte come un uomo in posa regale,
assiso su un trono mentre beve da una coppa, e una donna che gli è accanto, nella veste della
sua consorte, potrebbero rappresentare la coppia regale dedicataria delle offerte (Salapata [1993,
194; 2011, 50]); la rappresentazione del guerriero accompagnato da un serpente, che sarebbe in
accordo con l’importanza militare delle figura dell’Atride e il suo statuto eroico (Salapata [1997,
249-252, 255-257, in particolare 257; 2014, 132-138]); la rappresentazione di tre donne accompagnate
da serpenti, che potrebbe indicare il gruppo delle Erinni, pertinenti alla vicenda della coppia
uccisa violentemente da Egisto e Clitemestra e reclamante vendetta (Salapata [2009, 335-337; 2011,
53; 2014, 182]).
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   Con tutte le precauzioni del caso, anche se le immagini votive della coppia regale sono al
più databili all’inizio del VII sec. a.C. e le iscrizioni recanti i nomi di Alessandra e Agamenno-
ne solo all’ultimo quarto del VI sec. a.C., non è da escludere, secondo la studiosa, che il culto
congiunto delle due figure possa risalire a prima di VII sec. a.C., «as part of a wider tendency
to worship heroes of the past that occurred throughout Greece from the late eighth century
BC onward»23.
   L’interpretazione di tali dati non è univoca tra gli studiosi, alcuni dei quali tendono ad
abbassare la datazione del culto congiunto24. Tuttavia una serie di indizi esterni alle testimo-
nianze amiclee sembrano confermare la presenza di Agamennone in Laconia già prima del
VII-VI sec. a.C. Alcuni passi dell’Iliade lasciano ipotizzare un’estensione del territorio dell’Atri-
de maggiore oltre Micene25. Più significativamente una serie di luoghi nell’Odissea (III 247-252;
255-261; 309-312; IV 95-99; 391-393; 512-527; 543-547) e del Catalogo delle donne esiodeo (fr. 197, 4



    23 Salapata (2011, 52; 2014, 44-45). Un dato che potrebbe contribuire a datare a VIII sec. a.C.
l’origine della venerazione della coppia può essere rintracciato nell’esistenza a Taranto, colonia
spartana fondata nel 706 a.C., del culto per Atridi e Agamemnonidi, testimoniato da Aristotele
(de mir. ausc. 840a 6). Nafissi (1992, 419-420) e Salapata (2011, 46-47) ritengono che esso sia indipen-
dente da quello della madrepatria, nato dopo la fondazione della colonia e istituito a legittimare
l’alleanza con Alessandro il Molosso. Asheri (1988, 310) ritiene invece che non sia da escludere
un’esistenza del culto già da VIII sec. a.C. e una sua influenza su quello della colonia. È utile
ricordare che Antioco di Siracusa, storico di V sec. a.C. (FGrHist 555 F 13), parlando della fonda-
zione di Taranto, collega a tale vicenda proprio Amicle. La rivolta dei Parteni avrebbe avuto luogo
durante le feste in onore di Giacinto nell’Amyklaion e forse alcuni Parteni furono proprio amiclei.
Inoltre Taranto, definita spesso da poeti arcaizzanti, Amyklaion, reca tracce proprio di Giacinto
in molti tipi monetali (cf. Malkin (1999, 138-140); Marcozzi [1999, 257]). Per Zunino (1997, 264) il
culto amicleo potrebbe riflettere una presenza micenea o una colonizzazione attribuita dai Greci
successivi al periodo dei Nostoi.
    24 Sulle altre ipotesi cf. Salapata (2014, 25-26). Finglass (2007, 103), ad esempio, ritiene che in
origine il culto ad Amicle fosse tributato a Zeus e Alessandra, e che poi Agamennone abbia preso
il posto del primo e Cassandra quello della seconda, fenomeno che spiegherebbe, secondo lo stu-
dioso, il sorgere del tardo culto di Zeus-Agamennone attestato dalle fonti tarde (Licofrone et alia).
Hall (1997, 89-93; 1999; 2007, 333-336), riprendendo e ampliando West (1985, 109-112), ritiene che
in origine Agamennone fosse legato alla Laconia e che solo successivamente sia stato integrato
tra i miti argivi, dove la presenza dei discendenti di Perseo sarebbe stata più antica e pervasiva.
Lo seguono Kullmann (1999) e Malkin (1999, 41-50).
   25 In Il. II 108 il potere dell’Atride si estende su molte isole e su Argo tutta; in Il. IX 149-153,
attraverso la menzione delle città promesse in dono ad Achille per il suo rientro in battaglia, esso
sembra allargarsi piuttosto in direzione dei regni di Menelao e Nestore; in Il. II 569-577 esso sa-
rebbe circoscritto alla parte a nord di Argo, città che invece, insieme a Tirinto, è sotto il dominio
di Diomede. Il quadro geografico delineabile, già di per sé molto variegato, è ulteriormente arti-
colato dal fatto che in Omero, come anche in altre fonti arcaiche, il toponimo Ἄργος ha un ampio
spettro di significati e può indicare la città, la regione, tutto il Peloponneso o la Grecia intera. Cf.
LfgrE s.v. Ἄργος.
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s. M. – W.) lascia ipotizzare una coabitazione tra i due fratelli quanto meno in due zone
vicine, in un orizzonte topografico non specificato, ma verosimilmente collocabile nel
basso Peloponneso (forse proprio in Laconia)26. In Od. IV 514-518, nel più generale contesto
del viaggio di ritorno di Agamennone da Troia, si parla di un passaggio del condottiero da
Capo Malea, spiegabile, sul piano delle tradizioni mitiche, solo ammettendo l’esistenza di una
versione che prevedeva la sua permanenza in loco27. A questo si può aggiungere che, stando a
Pausania, il poeta epico Cinetone di Sparta (VII-VI sec. a.C.) sembrerebbe conoscere una ver-
sione del mito che collocava Oreste a Sparta28.
   Considerando che Iliade e Odissea, per come sono giunte ai moderni, sono un prodotto scrit-
to con una una storia orale e aurale alle spalle molto più articolata di quanto non traspaia dai
versi (risalente almeno a VIII sec. a.C.), e che il ciclo epico sembra organizzare in poemi chiusi
materiale orale ben più antico di VII-VI sec. a.C., è lecito ipotizzare che una versione mitica su
Agamennone e famiglia ambientata in Laconia fosse già diffusa, se non consolidata, in area
locale e che, in virtù della natura stratificata dei poemi, essa vi sia confluita in modi e occasioni
generalmente legati all’oralità dell’epica, ma difficilmente ricostruibili in maniera specifica29.
Sembra opportuno qui ricordare che, stando ad alcune testimonianze, il legislatore spartano
Licurgo introdusse la poesia epica in area peloponnesiaca, lasciando ipotizzare «un passaggio
del testo sotto il controllo delle autorità politiche spartane»30. Nonostante i dubbi e le difficoltà
nell’identificazione e collocazione cronologica di Licurgo, il dato resta significativo di per
sé per l’età arcaica, perché testimonia la trasmissione e la manipolazione dei patrimoni
mitici nelle varie regioni greche.



   26 Dei versi del frammento esiodeo (ἀλλ’ Ἀγαμέμνων/γαμβρὸς ἐὼν ἐμνᾶτο κασιγνήτωι Μενελάωι),
in cui è l’Atride Agamennone a richiedere la mano di Elena per conto di Menelao, Cingano (2005,
135-140) da invece una lettura contestuale all’opera, senza desumerne informazioni su una tra-
dizione alternativa che lega i due Atridi in Laconia: «the mention of Agamemnon should not be
considered as the proper entry of him wooing on behalf of Menelaus, but rather as a short coda
intended to emphasize the wealth of the unnamed suitor in the proceeding lines by contrasting
him with Menelaus, therefore anticipating the outcome of the contest».
  27 Cf. varie ipotesi in Brillante (2005; 2006) e West (2013, 265-267). Tale versione mitica è stata
verosimilmente integrata con quella maggiormente seguita nel poema (Agamennone a Micene/
Argo), che ne conserverebbe dunque solo scarne tracce.
  28 Paus. II 18, 6 (= Cinaetho, fr. 4 Bernabé). Nel passo si legge che Oreste da Ermione, figlia di
Menelao, ha come figlio Tisameno, che ne eredita il potere, mentre da Erigone, figlia di Egisto, ha
Pentilo, che parteciperà, secondo alcune fonti (e.g. Strab. XIII 1, 3), alla fondazione di Tenedo da
Amicle, in Laconia appunto (e.g. Pind. Nem. XI 33-38; Hellanic. FGrHist 4 F 32).
   29 Sulla circolazione dei poemi omerici e più in generale di materiale epico a Sparta cf. Janni
1970. Sulla formazione del ciclo epico cf. di recente Sbardella (2012, 139-247).
   30 Ercolani (2006, 95). Per le fonti cf. Aristot. fr. 611, 10 Rose; Aelian. Var. Hist. XIII 14; Plut. Lyc.
IV 4-6.
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   Una delle possibili ragioni dell’esistenza e della circolazione di tradizioni su Agamen-
none a Sparta con Menelao potrebbe essere quella di stabilire una continuità, cultural-
mente e politicamente significativa, tra tradizione achea e dorica sull’istituto della diar-
chia regale, proiettando quest’ultima sul piano mitico attraverso un regno condiviso tra i
due Atridi31. Sbardella, partendo da Od. IV 512-527 in cui è ricordato il già citato passag-
gio di Agamennone da Capo Malea, sottolinea opportunamente come la diarchia sparta-
na, che aveva una dimensione militare e sacerdotale, trovasse un perfetto parallelo nella
coppia Agamennone / Menelao che «funzionava nel complesso mitico della saga iliadica
come un perfetto esempio di diarchia militare, prima ancora che territoriale»32. Lo stu-
dioso si spinge anche oltre ipotizzando che nei luoghi dell’Odissea prima citati (III 247-
252; 255-261; 309-312; IV 95-99; 391-393; 512-527; 543-547), compresi appieno da un pubblico
in maniera privilegiata spartano, possano essere presenti, attraverso la figura di Egisto
come sovvertitore dell’ordine regale, dei riferimenti alla realtà del dominio spartano, «in
particolare alla condizione dei perieci, fra la seconda metà dell’VIII e l’inizio del VII sec.
a.C. (…) quando Sparta si trovò a far fronte alle prime pericolose rivolte dei Messeni»33.

3. Stesicoro, Simonide e Pindaro
L’insieme dei dati precedentemente esaminati testimonia, con buon grado di verosimi-
glianza, l’esistenza sin da VIII-VII sec. a.C. di versioni mitiche su Agamennone e Oreste
alternative, che oscillano per l’ambientazione delle vicende tra l’Argolide e la Laconia.
A partire da fine VII-inizi VI sec. a.C. le tradizioni sui due eroi si dimostrano radicate
profondamente in territorio spartano, cresciute su se stesse e con ogni verosimiglianza
molto diffuse oltre i confini della Laconia. Stesicoro, poeta Imerese di VII-VI sec. a.C.,
compone infatti un’Orestea (frr. 171-181b D. – F.) ambientata ἐν Λακεδαίμονι (fr. 177 D. – F.)
e incentrata sull’assassinio di Agamennone e la vendetta da parte del figlio Oreste, con
l’intervento di Apollo34.
   Sebbene i frammenti pervenuti non consentano di stabilire con certezza né la festività
occasionale (con ogni probabilità apollinea), né la città di destinazione (Sparta, Taranto,
Locri Epizefirii), né il significato generale che tale racconto mitico potesse avere per una
specifica comunità, emergono tre elementi significativi35. L’intera vicenda è localizzata in



   31 Sulla diarchia a Sparta cf. Christien – Ruzé (2007, 58-69); Marrucci (2005, 105-126); Lévy
(2006, 121-143).
   32 Sbardella (2005, 101).
   33 Sbardella (2005, 102).
   34 In generale sul poemetto cf. Davies – Finglass (2014, 482-511 et passim).
  35 Sui possibili contesti performativi (in particolare le Giacinzie a Sparta) e la valenza sociale
della vicenda mitica dell’Orestea cf. Pucci (2015).
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territorio spartano, e non è da escludere che più precisamente sia ambientata ad Amicle,
dove è attestato il santuario in onore di Agamennone e Cassandra e dove è presente il
culto di Apollo armato di arco (cf. Paus. III 19,2), immagine che ricorre significativamente
nel poemetto stesicoreo (fr. 181a-b D. – F.)36. Tale versione mitica conferma e approfondi-
sce il dato della presenza della sede regale di Agamennone in Laconia insieme a quella
del fratello Menelao, presente già nell’Odissea37.
   La narrazione estesa dell’uccisione di Agamennone e della sua vendetta per mano di
Oreste con l’omicidio di Clitemestra, solo accennato nei poemi omerici, ma verosimil-
mente più ampiamente trattato nei poemi ciclici (cf. Nostoi, arg. 17-19 Bernabé), mostra
l’evoluzione delle tradizioni epicoriche, che si ampliano con l’approfondimento di que-
stioni socialmente rilevanti come quella della vendetta. A prescindere dalla specifica de-
stinazione cittadina del canto stesicoreo, il poemetto solleva il problema del trattamento
degli assassini, e ne fornisce un exemplum contingente per la Sparta di VII-VI sec. a.C. Per
quanto è lecito desumere dai frammenti, non è da escludere che Oreste, protetto da Apol-
lo (cf. fr. 178, II. 14-24 D. – F.) restasse come erede del trono paterno, senza alcuna ritor-
sione per il gesto compiuto38. Oreste potrebbe dunque aver rappresentato il difensore dei
diritti della casa regnante39. Se questa ipotesi è verisimile, è possibile supporre che tale
versione riflettesse una posizione omerica sul tema delle vendetta, intesa nel suo valore
eroico e priva di riferimenti alla contaminazione (μίασμα) a seguito del sangue versato40.
   La variante stesicorea, quantomeno nella sua ambientazione, è confermata anche da
Simonide (V sec. a.C.) in uno scarno frammento (fr. 276 P.), che ribadisce la risonanza
della versione, se a cantarla fu un poeta che, originario delle Cicladi, soggiornò ad Atene,
Tessaglia e Sicilia. La diffusione e l’efficacia di tale racconto è testimoniata poi ampiamen-
te da Pindaro (VI-V sec. a.C.), che ne fa uso nella Pitica XI, nella Nemea XI e indirettamente
anche nella Nemea VIII41. Il primo epinicio è cantato a Tebe, forse in una Daphnephoria,
in occasione della vincita del cittadino Trasideo, molto probabilmente nel 474 a.C., nella
corsa semplice42. La vicenda mitica di Agamennone e Oreste è ambientata specificamente




   36 Più approfonditamente su questi dati cf. Pucci (2015, 21-27).
   37 Per l’esiguità dei frammenti non è possibile ricostruire la natura di questa relazione, anche
se non è improbabile ipotizzare una coreggenza in due dimore vicine, in area spartana.
   38 Su Oreste come sovrano spartano cf. Paus. II 18, 6.
   39 Cf. le osservazioni di Neschke (1986, 298-301).
  40 Sul miasma e la sua “storia” nella cultura greca cf. di recente le importanti pagine di Gior-
dano (2014a).
  41 Cf. Nem. VIII 12, dove Pindaro parla di οἵ τ’ ἀνὰ Σπάρταν Πελοπηϊάδαι, intendendo con ogni
verosimiglianza non solo Menelao, ma anche Agamennone e Oreste.
   42 Sull’ode cf. Gentili et alii (2000, 283-305, 647-670); Finglass (2007).
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ad Amicle e si nutre di profondi legami con la storia locale di Tebe, in particolare con gli
Egeidi tebani che contribuirono, secondo una specifica tradizione locale, all’annessione
di Amicle a Sparta43.
   Per il pubblico tebano tale versione ha un significato attuale. Il gesto assassino di Cli-
temestra ed Egisto ai danni di Agamennone è il simbolo della sovversione tirannica del
potere e trova eco, come opportunamente sottolineato da Gentili e Péron, negli eventi
politici contingenti di Tebe della prima metà del V sec. a.C.44. In questo orizzonte di
significato Oreste rappresenta la giustizia che ristabilisce l’equilibrio venuto meno, ma
al contempo il carattere deprecabile di ogni assassinio. L’assenza di riferimenti alla mac-
chia a seguito del matricidio fa del racconto mitico in questione il vettore di alcuni aspetti
sociali e comunitari condivisi tra Sparta e Tebe, comunità in cui con ogni verosimiglian-
za la vendetta si mostra ancora nella forma di una necessità sociale che non implica con-
taminazione, quindi che non innesca ritorsioni familiari o cittadine45.
   Con la Nemea XI, cantata per il nobile Aristagora di Tenedo in occasione del suo inse-
diamento come pritano della città, la versione mitica su Oreste mostra la sua produttività
sul piano dei rapporti di fondazione tra Amicle e Tenedo46. L’eroe è qui indicato come
ecista, insieme a altri che partirono da Amicle per fondare Tenedo47. Queste tradizioni
vanno interpretate come parte di un patrimonio tradizionale più grande di legami con-
solidati tra mondo eolico d’Asia (in particolare Lesbo) e Sparta, che data a epoca arcaica e
dei quali abbiamo traccia ad esempio nella presenza e nell’attività di Terpandro di Lesbo
in Laconia48. L’eroe assassino si allontana dal luogo in cui ha compiuto l’omicidio (Ami-
cle) e, spostandosi, crea un nuovo segmento narrativo, che fornisce materiale mitico per




  43 Cf. Pind. Pyth. VII 17-22 e scolî; Aristot. fr. 532 Rose. Sul tema cfr. tra gli altri Nafissi (1991,
322-327, 365-369); Marcozzi (1999, 250-255); Kôiv (2003, 80-100).
   44 Gentili (1979, 154): «La storia di Tebe dagli anni della guerra persiana fino al 474 presenta
rivolgimenti politici che offrono una sicura chiave interpretativa. Sappiamo da Tucidide (III 62, 3)
che, al tempo della seconda guerra persiana, si impose a Tebe un’oligarchia di tipo non isonomico,
ristretta ad un manipolo di aristocratici, che esercitarono un potere tirannico e trascinarono la
città a fianco del persiano. Ma, dopo la battaglia di Platea, la componente filo persiana della no-
biltà, che aveva esercitato la tirannide, fu eliminata e subentrò un regime diverso, probabilmente
democratico». Cf. anche Péron (1986).
  45 Ciò sembra essere confermato dall’assenza di riferimenti alle Erinni. Sebbene la versione
mitica non racconti gli eventi successivi alla vendetta, Oreste nell’immaginario collettivo della
comunità che ascolta la storia succede al padre come erede al trono. Per la vendetta in Grecia cf.
da ultimo Giordano (2014b).
   46 Sull’ode cf. Verdenius (1988, 96-118); Henry (2005, 19-133).
   47 Per Oreste e la migrazione eolica cf. Angeli Bernardini (1997).
   48 Cf. Gostoli (1990, IX-XVI).
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la comunità che accoglie l’eroe. Per la comunità che la custodisce, questa nuova versione
è indicativa della volontà dei cittadini di ricordare e confermare lo stretto legame con il
basso Peloponneso, consolidare il rapporto genetico con Sparta, un legame che non man-
cherà di essere tuttavia reinventato nel V sec. a.C. con la versione di fondazione legata
all’ecista Tenne, riconducibile invece a tradizioni attiche49.
   Le versioni pindariche mostrano che i miti viaggiano e vengono ricontestualizzati nei
nuovi spazi civici in cui giungono, perché essi servono alla comunità per raccontare la
propria storia. I due epinici offrono il punto di vista di Tebe e Tenedo sulla vicenda, ma
a partire da tradizioni spartane radicate nell’immaginario collettivo. Essi ne illustrano
l’ampliamento nel corso del tempo, legando il personaggio di Oreste alle vicende di altre
città e approfondendo alcuni aspetti della sua vicenda mitica.

4. La traslazione delle ossa di Oreste da Tegea a Sparta
Le tradizioni mitiche e cultuali su Agamennone e Oreste ad Amicle e Sparta, sul pia-
no della funzione identitaria ed etnica per la comunità laconica, sembrano rispondere
sostanzialmente a due obiettivi: da una parte riallacciarsi a un passato eroico acheo/
miceneo che la città dorica storicamente non possiede, unitamente alla sua volontà di
supremazia in Laconia; dall’altra creare, diffondere e difendere un proprio patrimonio
tradizionale, concorrente rispetto a quello argivo, dove i due eroi sono ampiamente ra-
dicati50.
   Al VI sec. a.C. risalgono tuttavia alcune testimonianze che dimostrano che Sparta ope-
ra anche in altra direzione, cercando di definire la propria identità e il proprio ruolo
politico-egemonico rispetto alle altre regioni del Peloponneso, in particolare all’Arcadia.
E assolve a ciò attraverso la figura di Oreste e di Agamennone al di là della storia del ma-
tricidio e della vendetta paterna. Erodoto, in un più generale quadro di storia spartana
(I 65-68), racconta che in una prima spedizione contro i Tegeati, sotto Leone ed Egesicle
(prima metà VI sec. a.C.), gli Spartani vennero sconfitti, e che solo in una seconda spedi-
zione, sotto Anassandrida e Aristone (metà VI sec. a.C.), essi furono vittoriosi grazie al re-
cupero delle ossa di Oreste, localizzate a Tegea nella fucina di un fabbro51. Dopo la conquista,




   49 Come ha argomentato Polito (2005), questa nuova versione può essere interpretata quale
strumento di Atene, ad esempio in occasione della rivolta ionica di Mitilene (428/427 a.C.), per av-
vicinare i Tenedi staccandoli da Lesbo e da Sparta, dal momento che non disponeva di tradizioni
che legassero l’isola a sé.
   50 Bowra (1934) parla, forse eccessivamente, di processo di screditamento delle tradizioni ar-
give.
   51 Per gli studi cf. tra gli altri Parke – Wormell (1956, 95-98); Boedeker (1993); Malkin (1999,
41-46); Phillips (2003); Welwei (2004b); Coppola (2008, 80-84); Neri (2010, 18-41); Camassa (2011).
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stando a Pausania (III 11, 10-11), le ossa dell’eroe sarebbero state collocate nell’agorà cittadina,
come simbolo dell’avvenuta sottomissione di Tegea.
   Questa tradizione mitica è stata recentemente analizzata da Nafissi in tutti i suoi aspetti:
legami con le guerre di Sparta contro Tegea, nascita degli oracoli, problema della schiavitù,
formazione della tradizione nel VI sec. a.C. e sua evoluzione nel corso del V sec. a.C.52. Essa ha
sollevato svariati interrogativi tra gli studiosi, ora relativi all’esistenza di una versione arcadi-
ca, che vuole Oreste morto e sepolto a Tegea, ora relativi al valore simbolico della traslazione,
inteso da alcuni come l’atto di arrivo ufficiale dell’eroe nel patrimonio mitico spartano53. La
critica ha per altro ricostruito i possibili intenti propagandistici di Sparta, che nel VI sec. a.C.
cerca di definire la propria posizione di potere in relazione ora alla politica estera, nel Pelo-
ponneso, specificatamente nei confronti dell’Arcadia, ora a quella interna54.
   La presenza di Oreste in Arcadia è certificata da una pluralità di testimonianze che sem-
brano ricostruire una sua appartenenza radicata, quasi genetica, alla regione55. I centri
custodi sono tuttavia collegati alla piana di Megalopoli, piuttosto che a Tegea, e la natura
delle fonti impedisce di datare tale appartenenza a epoca alta, cioè più antica o quanto
meno contemporanea alle testimonianze sulla presenza di Oreste in Argolide (al più,
V sec. a.C. con Ferecide di Atene). Non è certo da escludere che la tradizione di Tegea
sia esistita con un’eco fondamentalmente locale. Tuttavia non sarebbe inverosimile che
Sparta abbia “inventato” una versione mitica su Oreste a Tegea a posteriori, dopo la con-




   52 Nafissi (2014).
   53 Per Schwartz (1901) e Camassa (e.g. 2011), la traslazione delle ossa di Oreste da Tegea sa-
rebbe un diretto appropriarsi di un patrimonio arcadico senza alcun intermediario e sarebbe
concomitante a un altro processo, quale quello della separazione di Agamennone da Menelao,
prima coabitanti in Laconia e poi rispettivamente sovrani di Argo e Sparta
   54 La conquista spartana di Tegea è stata diversamente interpretata dagli studiosi: in politi-
ca estera avrebbe segnato il passaggio per la città laconica da una fase di conquista sistematica
di territori a una di alleanze, dalle quali finirà poi per svilupparsi la lega del Peloponneso (e.g.
Pretzler [1999, 96, 116]); in politica interna invece avrebbe segnato la fine delle distribuzione di
nuove terre ai cittadini (secondo una logica conservativa di fronte al pericolo ilota) e al contempo
un limite all’arricchimento individuale (nella forma della conquista militare) e al prestigio dei
sovrani (e.g. Nafissi [1999, 141, 143]), ovvero avrebbe permesso di diffondere l’immagine di una
Sparta sede di ‘Eguali’ (Boedeker [1993]). Conferme più o meno cogenti a queste ipotesi derivano
dall’interpretazione della localizzazione effettiva della tomba di Oreste a Sparta ai tempi di Pau-
sania: vicino alla statua di Polidoro, un benefattore della città, la tomba attesterebbe l’approvazio-
ne della politica filo-achea da parte degli Egeidi (Huxley [1962, 69]); vicina alla sede dell’eforato
testimonierebbe invece la spinta della nuova politica spartana all’omologazione e alla modera-
zione, che politicamente e giuridicamente si esprimono attraverso gli efori (Nafissi [1991, 141 n.
179, 144]).
   55 E.g. Pherecyd. FGrHist 3 F 135; Eur. El. 1273-1276; Or. 1643-1647; Paus. VIII 34, 1-4.
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quista della città arcadica, legando l’evento politico a un eroe oramai radicato in territorio
laconico e molto conosciuto anche altrove56.
   A prescindere dalle varie interpretazioni, il trasferimento del cadavere di Oreste dalla
città arcadica e la sua nuova collocazione nell’agorà spartana sono simbolo efficace di due
aspetti: mettersi in relazione con i patrimoni mitici arcadici e manipolarli per testimo-
niare la supremazia della città sulla regione; illuminare su alcune credenze relative al
trattamento degli assassini, un dato ampiamente attestato, come dimostra anche il caso
Edipo a Colono, in cui il corpo dell’eroe resta ad Atene a proteggere la terra che lo ospita.

5. Agamennone sovrano spartano e i Taltibiadi
La storiografia classica attesta ulteriori tappe nell’accrescimento e definizione del pa-
trimonio mitico su Agamennone a Sparta, interpretabili come segnale della persistente
volontà della comunità di mantenere viva e rinsaldare la continuità rispetto al passato
acheo in funzione politica. La comunità, attraverso specifiche voci narranti, persegue
questo obiettivo attraverso alcune tradizioni che vedono nell’Atride il perfetto condottie-
ro spartano, unico capace di muovere contro il nemico panellenico. Senofonte (Hell. III
4, 3-4) e Plutarco (Ages. VI 4-6) parlano della campagna di Agesilao contro l’Asia minore,
in cui il condottiero riproduce le tappe della spedizione dell’Atride contro Troia quasi
filologicamente: partenza, sosta in Aulide e sacrificio in onore di Artemide57. Erodoto
(VII 134) attesta anche la presenza a Sparta dei Taltibiadi, ovvero i discendenti di Talti-
bio, araldo di Agamennone, che dimostra quanto siano radicati oramai nel patrimonio
mitico spartano l’immaginario e le prerogative di Agamennone, nonché le vicende della
sua famiglia, e come queste tradizioni siano di volta in volta funzionalizzate in base al
contesto di pertinenza.
   Sempre Erodoto racconta di Siagro, capo spartano della delegazione greca che va a
Siracusa in cerca di aiuto contro i Persiani nel 480 a.C., il quale rivendica Agamennone
Pelopida come sovrano di Sparta58. Emerge dalle parole di Siagro un’immagine del con-
dottiero antica, evanescente, lontana, quella di un sovrano spartano dei tempi mitici,
quasi del progenitore e fondatore della polis, di un capostipite che conosce la sua città e
la difende dall’intrusione di un elemento straniero. La realizzazione di questa distanza
temporale, e della conseguente autorevolezza d’immagine che ne deriva, è chiaramente
ottenuta tramite l’uso efficacemente retorico del patronimico Πελοπίδης, in sostituzione



  56 Nafissi (2014, 323-324) afferma che il culto di Oreste nell’agorà di Sparta sarebbe stato fon-
dato intorno al VI sec. a.C.
   57 Ragone (1996) in merito parla di «Imitatio Agamemnonis».
  58 Hdt. VII 159 Ἦ κε μέγ’ οἰμώξειε ὁ Πελοπίδης Ἀγαμέμνων πυθόμενος Σπαρτιήτας τὴν ἡγεμονίην
ἀπαραιρῆσθαι ὑπὸ Γέλωνός τε καὶ Συρηκοσίων.
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del più vicino (e canonico secondo l’Iliade) Ἀτρεΐδης. Esso proietta la figura del condottiero
in un passato mitico lontano, quale quello di uno dei primi abitanti del Peloponneso, e
in questo modo certifica e amplifica il valore dell’azione di chi si richiama, come Siagro,
a questo passato e al suo rappresentante più autorevole59.

6. Oreste Ifigenia e il culto di Artemide Orthia
Una tappa significativa nell’accrescimento del patrimonio spartano e nell’uso delle tra-
dizioni mitiche in funzione identitaria sia verso l’esterno (nel rapporto con le altre comunità
greche) sia verso l’interno (in relazione alle strutture sociali e alle loro funzioni per la comu-
nità spartana) è data dal processo di aggiornamento della fondazione del culto di Artemide
Orthia, centrale nella vita comunitaria spartana, che si può supporre essere avvenuto dopo il
V sec. a.C. alla luce delle tradizioni su Oreste e Ifigenia provenienti dalla terra dei Tauri, di ori-
gine attica e canonizzate da Euripide. Altrove ho cercato di individuare i segnali e ricostruire
le tappe di tale stratificazione60. Pausania (III 16, 7-11) presenta una versione della fondazione
del culto che, a una lettura attenta del passo, si mostra stratificata, cioè comprendente due
racconti indipendenti e successivi. A una versione legata agli eroi locali Astrabaco e Alopeco,
verosimilmente la più antica, sembra sovrapporsi infatti quella su Oreste e Ifigenia con la sta-
tua di Artemide Taurica. Qui è importante sottolineare che Sparta, attraverso l’aggiornamento
del mito di fondazione del santuario e del culto ivi praticato, si inserisce in una vera e propria
disputa sulla primazia dell’arrivo degli eroi dalla terra dei Tauri, simbolo di una primazia
cultuale e rituale estremamente significativa61.




    59 Il patronimico Πελοπίδης, lungi dall’essere epiteto esornativo, sembra invece ancorare Aga-
mennone alla storia mitica della Laconia, o meglio del basso Peloponneso, e allontanarlo volu-
tamente da quella di Micene, cui lo avrebbe legato invece il patronimico Ἀτρεΐδης. Lo Pseudo-
Apollodoro sembra darci un possibile antecedente mitico di tale interpretazione in un passo
dell’Epitome Vaticana della Bibliotheca (Epit. II 9-10), in cui si racconta che Pelope, sposata Ippo-
damia, si stabilisce nel regno di Enomao nell’Elide dopo aver sottomesso l’Arcadia, e che Atreo e
Tieste, suoi figli, si spostano invece a Micene, in base a un oracolo che aveva imposto ai cittadini
di Micene di prendere come re un Pelopide. La migrazione geografica dal basso Peloponneso
all’Argolide, generazionale tra Pelope e i suoi figli potrebbe recare traccia di una versione che lega
gli antenati di Atreo al basso Peloponneso, e non all’Argolide, versione funzionale a Erodoto per
rendere efficaci le parole di Siagro.
   60 Più nel dettaglio cf. Pucci (2013).
    61 I due fratelli con la statua della dea sarebbero arrivati, tra i vari luoghi, in Attica, in partico-
lare a Brauron e Halai (e.g. Eur., Ifigenia in Tauride 1446-1467; Pausania, I 23, 7), a Sparta (e.g. Paus.
III 16, 7-11), a Reggio e Tindari (e.g. Anecdoton Estense 8-9), forse a Rodi ([Apollod.], Epitome VI 27),
a Komana (e.g. Strab. XII 2, 3) e a Hieropolis-Kastabala (Strab. XII 2, 7), in Cappadocia sul Ponto
Eusino (Paus. III 16, 8), a Susa (Paus. III 16, 8) e ad Ariccia (e.g. Strab. IV 1, 4-5).
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   Questo tipo di aggiornamento mitico ha più valenze. Dal punto di vista strettamente cul-
tuale, le figure di Oreste efebo e di Ifigenia sacrificante, i riti cruenti nella terra dei Tauri hanno
uno stretto legame tanto con Astrabaco e Apoleco, che sono i primi fondatori locali del culto,
sia con i riti dell’Orthia, caratterizzati da fustigazione e gare integrabili nel contesto dell’ἀγωγή.
Da un punto di vista strutturale, l’aggiornamento rappresenta un appropriarsi delle tradizioni
mitiche attiche, quindi un confermare e rafforzare la presenza di Oreste a Sparta, che appar-
teneva già alla comunità nel momento del matricidio e della morte dell’eroe.
   Tale processo di aggiornamento nel V sec. a.C. ha tuttavia un significato estremamente
differente da quello che poteva avere l’integrazione di Agamennone in età arcaica. Siamo in
piena età classica e Atene, con la sua storia e la sua cultura, domina il panorama internazio-
nale, sia a livello ideologico che politico: crea miti, diventa egemone e costituisce dunque un
avversario temibile sia per Sparta che per Argo. Al contempo le figure di Oreste e di Ifigenia,
per tante ragioni, si sono intrise di valori aggiunti rispetto al passato, come il legame con la
contaminazione, la purificazione e il processo tribunalizio nel primo caso, o la relazione con
la barbara terra dei Tauri e Artemide nel secondo. Aggiornando la storia di fondazione del
culto dell’Orhia Sparta ha inteso mettersi in concorrenza con Atene e i suoi culti, appropriarsi
di tradizioni locali particolarmente rinomate e dense di significato sociale per integrarle nel
proprio patrimonio.

7. Conclusioni
Come emerge dall’analisi delle fonti, a partire almeno da età arcaica nella storia spartana è
possibile individuare alcune tappe di un processo di costruzione identitaria, che la comunità
mette in atto attraverso la creazione e la diffusione di miti su Agamennone e Oreste in loco, con
lo scopo di collocare le proprie origini nel passato acheo e costruire un patrimonio culturale
concorrente rispetto a quello di altre città. Si tratta di tappe intenzionali e significative nella
loro singolarità, perché ognuna di esse risponde a contingenze storico-culturali specifiche,
con risvolti socio-politici differenti: la traslazione delle ossa di Oreste ha un legame profondo
con la conquista di Tegea, ma al contempo illumina sul significato attribuibile al cadavere
di un assassino; Agamennone sovrano in Laconia illustra il confronto culturale tra Argo e
Sparta, ma sembra certificare l’istituto della diarchia. Lette in prospettiva diacronica queste
tappe però rivelano una tendenza complessiva di Sparta, ma tipica delle comunità greche in
generale, a definire, modificare e aggiornare la propria identità, per propria natura fluida, nel
corso del tempo.



Luca Pucci
Università degli Studi della Calabria
L. Pucci – Mito e identità civica                                                       AOFL X (2015) 2, 44-51




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