Ethnography and semiotics: about divinity, ascetics, stones, and other recalcitrant subject
In the contribution that I present, I wish to continue the comparison between semiotic work on texts and anthropological work on the field posed by Greimas, taking some of his postulates to their extreme consequences. He mentions some of the classic problems inherent in fieldwork, namely (1) the diversity or otherness of the object of study, (2) the positioning of the researcher in the field (empathy or hypocrisy, naivety or fiction? ), (3) the difference between the knowledge of the anthropologist and the knowledge of the natives, and finally (4) the discovery of ethnographic data capable of deeply shaking our certainties and our models.
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1970-7452
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it
Tatsuma Padoan
E|C
Etnografia e semiotica: su divinità, asceti, pietre, e altri soggetti recalcitranti
Text.Serial.Journal
https://www.mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec
First section
2020-03-19
2020-10-15
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Tatsuma Padoan
2018
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Etnografia e semiotica: su divinità, asceti, pietre, e altri soggetti recalcitranti
https://www.mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec/article/download/493/387
                                             Etnografia e semiotica:
           su divinità, asceti, pietre, e altri soggetti recalcitranti

                                                                 Tatsuma Padoan

1. Introduzione1                                                                                            93
Vorrei cominciare da un’idea tanto nota in semiotica da diventare uno
dei concetti più citati in seno ad essa, fino ad assumere apparentemente
quasi la funzione di uno slogan, o di un refrain pubblicitario. Ossia la
formula greimasiana: “I testi sono i nostri selvaggi”. Come è risaputo, il
concetto viene esplicitato nella prefazione del Maupassant di Greimas2,
in cui viene spiegato che, come nel lavoro sul campo condotto dall’etno-
logo, per il semiologo il lavoro sui testi è supposto essere quasi un ritorno
innocente alle proprie fonti.
Tale comparazione tra analisi semiotica e lavoro etnografico può però
secondo Greimas essere portata oltre, e a dir la verità addirittura in-
vertita rispetto alle proprie premesse: proprio come nel caso dell’an-
tropologo – il quale, stabilendosi in una comunità palesemente diversa
e riconosciuta come “altra”, porta con sé, assieme a un atteggiamento
simpatizzante ma anche un po’ ipocrita (in quanto fondato sul postu-
lato della differenza), tutto il suo bagaglio di saperi meticolosamente
organizzato in precedenza – la relazione dell’analista con il testo non
è mai innocente, e l’ingenuità delle domande poste è spesso fittizia3.



 E|C Serie Speciale      ISSN (on-line): 1970-7452   © 2018 AISS Associazione Italiana di Studi Semiotici
 Anno XII, n. 24, 2018   ISSN (print): 1973-2716     T. reg. Trib. di Palermo n. 2 - 17.1.2005
     Tuttavia, fortunatamente, continua Greimas, di tanto in tanto si può
     essere ricompensati degli sforzi compiuti, sforzi certo sproporzionati
     rispetto alle esigue scoperte effettuate, quando emergono inaspettata-
     mente fatti che scuotono le nostre certezze e ci costringono a mettere
     in dubbio spiegazioni già pronte. Tale cammino, irto di ostacoli, con-
     clude, è forse ciò che accomuna tutta la pratica scientifica4.
     Nell’insieme di riflessioni che ora presenterò, desidero proseguire in
     questa comparazione tra lavoro semiotico sui testi e lavoro antropolo-
     gico sul campo posta da Greimas, portando alle estreme conseguenze
     alcuni dei suoi postulati. È interessante notare infatti come egli men-
     zioni nel suo passaggio alcuni dei problemi classici inerenti al fieldwork,
     ovvero (1) la diversità o alterità dell’oggetto di studio, (2) il posizio-
     namento del ricercatore sul campo (empatia o ipocrisia, ingenuità o
     finzione?), (3) la differenza tra il sapere dell’antropologo e il sapere dei
     nativi, e infine (4) il rinvenimento di dati etnografici in grado di scuo-
     tere profondamente le nostre certezze e i nostri modelli. Si tratterà
     quindi di esplorare tali problemi, con la speranza che possano aiutare
94
     a ripensare, o meglio, approfondire il metodo semiotico. L’idea infatti
     è che, in fondo, la semiotica disponga già di strumenti in grado di
     affrontare questo tipo di questioni, e che tali strumenti possano essere
     affinati e approfonditi con il lavoro di analisi, a prescindere dalla na-
     tura del testo (etnografico o non).
     Nel corso della discussione, farò riferimento al noto problema delle
     “resistenze” del testo, ovvero al fatto che i testi siano tanto più stimo-
     lanti da analizzare quanto più ci inducano a rielaborare i nostri stru-
     menti di analisi. Ripenserò però tale problema nei termini lievemente
     provocatori, ma come vedremo decisamente adatti a descrivere il la-
     voro di fieldwork, di “soggetti recalcitranti”, prendendo a prestito e un
     po’ sovvertendo il noto concetto di Isabelle Stengers e Bruno Latour5,
     secondo cui dovremmo rivolgere la nostra attenzione verso oggetti di
     studio meno “docili” e più “recalcitranti”, in grado di sollevare nuove
     questioni, costringendoci a riorganizzare i nostri strumenti e bagaglio
     teorico. Per fare ciò, prenderò come esempio un mio lavoro etnogra-
     fico della durata complessiva di circa ventiquattro mesi, distribuiti



      Il metodo semiotico
nell’arco di dieci anni (a partire dal 2008), all’interno di una comunità
ascetica a Katsuragi, tra i monti del Giappone centrale.
Per tale esplorazione, occorrerà prima chiarire alcuni dei punti carat-
terizzanti il “metodo etnografico”, e a questo scopo farò riferimento
principalmente all’antropologia sociale e culturale, pur con brevi in-
cursioni nell’antropologia del linguaggio6. Il motivo di tale scelta ri-
siede nel fatto che l’etnografia è emersa proprio in antropologia come
metodo non solo privilegiato, ma addirittura definitorio, in assenza
del quale oggigiorno non possiamo parlare di tale disciplina. Mentre
è possibile fare della sociologia o, per citare altri settori dove la ricer-
ca sul campo si sta affermando, del marketing, della pedagogia o del
design anche senza usare metodi etnografici, non è oramai possibile
invece fare antropologia in assenza di etnografia. Questo non solo per
ragioni storiche interne alla disciplina, ma per ragioni come vedremo
prettamente metodologiche.

2. Fare etnografia                                                             95
Se l’etimologia del termine etnografia (gr. ethnos + gráphō) ribadisce il
fatto che si parli di una scrittura riguardante genti, popoli, o gruppi
socio-culturali, tale scrittura viene spesso definita in due accezioni:
come produzione e come prodotto7. Mentre la produzione etnografica ri-
guarderebbe l’attività di ricerca sul campo, il fieldwork e il cosiddetto
“writing-down” dei dati collezionati, il prodotto etnografico sarebbe carat-
terizzato dal “writing-up” delle note raccolte e dalla stesura del lavoro
finale una volta allontanatisi dal luogo di indagine. Mentre l’etnografia
come produzione sarebbe basata su una serie di metodi di indagine che
includono una osservazione partecipante più o meno completa (in cui il
partecipante interagisce intensamente con i soggetti), più o meno passi-
va (come astante o autore di riprese fotografiche e filmiche), e a seconda
dei casi interviste più o meno libere, più o meno strutturate8, l’etnogra-
fia come prodotto prenderebbe forma a stretto contatto con altre due pie-
tre angolari della ricerca antropologica (che come vedremo però fanno
parte anche della produzione etnografica stessa): la comparazione e la
contestualizzazione9.



 Tatsuma Padoan
     Assieme all’etnografia, nella navigazione antropologica dovremmo
     dunque includere, tra i principali poli di orientamento, anche la com-
     parazione, ossia il confronto con problemi teorici provenienti da casi
     e ambiti etnografici differenti, e la contestualizzazione, ossia ciò che, se
     seguiamo alcuni filoni dell’antropologia americana più vicini alla se-
     miotica – dalla cultura come rete di testi proposta da Geertz10 alle
     storie naturali del discorso di cui parlano Silverstein e Urban – non
     esiteremo a rinominare “co-testualizzazione”11. Come da sempre so-
     stenuto da Radcliffe-Brown, e più di recente ribadito da Tim Ingold12,
     l’etnografia infatti non è antropologia ma uno dei suoi metodi, che per
     sua natura va necessariamente messo in rapporto con indagini com-
     piute non solo all’interno di un medesimo orizzonte socio-culturale,
     ma anche in ambiti completamente diversi, incluso quello di partenza
     dell’antropologo.
     Quanto detto finora genera una serie di problemi e relative messe
     in prospettiva, come ad esempio: (1) il fatto che le due attività, “wri-
     ting-down” descrittivo e “writing-up” teorico, si intersechino conti-
96
     nuamente anche nel corso della ricerca sul campo, creando un effetto
     di ricorsività13 in cui le problematiche più teoriche di comparazione e
     co-testualizzazione entrano ripetutamente nella cornice del fieldwork,
     contribuendo ad articolarne il senso per l’antropologo14; (2) il fatto che
     l’antropologo da diverso tempo non provenga più necessariamente da
     un altro ambiente culturale, ma che anzi sempre più spesso sia già un
     membro della comunità studiata15 – punto, questo, evidenziato dagli
     studi ormai classici di Schneider e Strathern sulle relazioni parentali
     negli Stati Uniti e nel Regno Unito16, sino alle più recenti etnografie di
     Wall Street e dei mercati finanziari di Tokyo condotte rispettivamen-
     te dall’americana Karen Ho e dall’antropologo giapponese Miyazaki
     Hirokazu17; (3) che la natura del rapporto tra etnografia e gli altri due
     elementi vada meglio esplicitata (si tratta di integrazione, traduzione
     o altro?)18; (4) che i casi etnografici studiati siano spesso già in tradu-
     zione e in costante ibridazione (cosa evidente negli studi antropologici
     su migrazione, nazionalismi e transnazionalismi, ma non solo)19. A
     questo si aggiunge il fatto che la tradizionale idea di ricerca sul campo,




      Il metodo semiotico
descritta in toni un po’ romantici da Malinowski e la sua lunga, isolata
e quasi eroica permanenza nelle isole Trobriand, sia stata già larga-
mente messa in discussione dagli anni Sessanta in poi20.
Ciò non toglie che il periodo standard per la ricerca etnografica ri-
chiesto ai dottorandi dei dipartimenti di antropologia, considerato
come uno dei requisiti scientifici della disciplina, sia ancora il long-
term fieldwork di almeno un anno21. Se Evans-Pritchard, nel caso di
uno studio accurato, suggeriva di restare per un totale di due anni (“I
do not think it could be much less”), spezzando il periodo per alcuni
mesi al fine di assimilare e analizzare i dati22, Malinowski spiegava che
tale periodo esteso costituisce l’unico modo per cogliere ciò che egli
chiamò, nella sua definizione celeberrima, gli imponderabilia of actual
life: la consuetudine della giornata lavorativa del soggetto etnografico,
i dettagli della cura della sua persona, il suo modo di procurarsi e
preparare il cibo; il tono delle conversazioni e della vita sociale nei
luoghi di aggregazione, l’esistenza di forti amicizie e ostilità, nonché di
simpatie e antipatie passeggere tra le persone; il modo sottile e tuttavia
                                                                                 97
inconfondibile in cui le vanità e ambizioni personali sono riflesse nel
comportamento dell’individuo e nelle reazioni emotive di chi lo cir-
conda23. Per Malinowski la ricerca etnografica è molto più di una rac-
colta di dati, si tratta invece del tentativo di penetrare l’atteggiamento
e il pensiero espressi da tali “dettagli imponderabili”, che formano la
vera sostanza del tessuto sociale, e il cui senso diviene chiaro solo dopo
una lunga permanenza sul campo.

3. Aspettualità del lavoro sul campo
Il long term fieldwork è stato dunque, per gli antropologi, garanzia di scien-
tificità del metodo etnografico sin dalle sue prime formulazioni24, ma
non solo. Secondo i redattori della Cambridge Encyclopedia of Anthropology,
l’estensione temporale della ricerca sul campo distinguerebbe tuttora
l’etnografia e l’antropologia stessa, da altri esempi di ricerca qualita-
tiva, come le interviste open-ended, focus groups, o altro tipo di fieldwork
caratterizzato da forme meno immersive e meno estese di osservazione
partecipante25.




 Tatsuma Padoan
     Il metodo etnografico incorpora così una dimensione temporale so-
     vradeterminata, possiamo dire, da una duratività discontinua26 ossia un’a-
     spettualizzazione durativa e iterativa, in quanto percepita dall’etnografo
     come estesa lungo un asse temporale, all’interno di cui un certo numero
     di attività viene compiuto ripetutamente, sia dai soggetti etnografici che
     dal ricercatore stesso. Tale insistenza su un’aspettualizzazione tempo-
     rale di questo tipo, in cui non vengono effettuati sconti nemmeno nel
     caso in cui il ricercatore faccia già parte del gruppo sociale che intende
     studiare, ha dunque le sue ragioni, a cui se ne aggiungono altre, non
     meno importanti.
     L’apprendimento di una lingua nuova non è l’unico degli sforzi culturali
     richiesti all’antropologo – il quale spesso riesce a studiare l’idioma pri-
     ma di partire per il field, o ne è già un parlante naturale. L’adattamento
     ad uno specifico ambiente sociale, spesso lungo e penoso, implica paral-
     lelamente un processo di accettazione da parte del gruppo di riferimen-
     to; lo sguardo etnografico richiede una visione analitica e l’applicazione di
     una metodologia di ricerca particolare – caratterizzata come vedremo
98
     da osservazione partecipante, apprendimento, ciclicità ricorsiva, aggiu-
     stamento e inversione del punto di vista – che esigono chiaramente del
     tempo. Ma ancora di più, l’etnografia dovrebbe essere in grado di de-
     scrivere la vita dei soggetti studiati entro un arco di tempo sufficiente,
     al fine di coglierne gli aspetti sia di quotidianità, che di eccezionalità.
     Una etnografia non può essere condotta in soli tre mesi, per il fatto
     che essa procede costitutivamente a fasi alterne e a strappi, con periodi
     contraddistinti da una tensività variabile. All’iniziale novità del field segue
     spesso la quasi banalità della routine, fino a quando si riesce a rendere
     conto di particolari aspetti, prima notati, poi messi da parte come in-
     significanti, poi improvvisamente significativi se messi in relazione ad
     altri elementi e sguardi teorici, che prendono forma come chiavi inter-
     pretative – spesso lessemi e isotopie, relazioni di tipo semi-simbolico, o
     tassonomie e assiologie culturali. E ciò fino al momento in cui il primo
     evento eccezionale – una circostanza imprevista, una particolare festivi-
     tà, un lutto, ecc... – metterà in evidenza i limiti delle nostre congetture,
     testandone la portata spesso in modo imprevisto.




      Il metodo semiotico
James P. Spradley ha descritto molto bene questo processo, distinguen-
do lo schema lineare seguito dalla ricerca sociale tradizionale, dallo schema
ciclico seguito dall’etnografo27. Mentre altri tipi di studi sociali seguono
generalmente una sequenza più rigida e unidirezionale di steps metodo-
logici, che vanno dalla formulazione del tema, dell’ipotesi e degli stru-
menti di ricerca, alla raccolta dei dati, la loro analisi e il loro confronto
con l’ipotesi iniziale, fino alle conclusioni e presentazione dei risultati28,
l’etnografia segue un modello notevolmente diverso. Per l’etnografo sia
le domande che le risposte partono infatti dal field stesso29, dalla sua
osservazione, apprendimento e coinvolgimento in ogni suo aspetto, in
circostanze anche considerevolmente diverse dal fenomeno che si inten-
deva inizialmente studiare, cosicché le ipotesi di ricerca emergeranno
invariabilmente dopo un adeguato periodo di ricerca sul campo, ana-
lizzando i dati raccolti e tornando ripetutamente ad esplorare con gli
attori etnografici i problemi teorici man mano emersi.
Lo schema processuale del metodo etnografico è pertanto ciclico e po-
tenzialmente infinito30, in cui la serie composta da interviste, osservazio-
                                                                                 99
ne partecipante, scrittura e analisi si ripete sino al progressivo restringi-
mento tematico e scopico dell’osservazione, che diverrà più selettiva e
mirata31. Procedendo per progressivi aggiustamenti e probabili cambi di rotta
suggeriti dall’emergere di nuove circostanze ed elementi, l’etnografia
come produzione darà spazio alla stesura del prodotto etnografico solo dopo
numerosi cicli, con la possibilità però di tornare nuovamente sul campo
per verificare i dati raccolti, e ricominciare la serie a distanza di mesi o
anni, anche dopo la presentazione del lavoro alla comunità scientifica.

4. La scrittura etnografica e le cornici enunciative
Se dunque, come detto già in precedenza, lavoro empirico e teorico, wri-
ting down e writing up, si intersecano ricorsivamente32, anche la scrittura
delle note di campo procede attraverso fasi progressive, volte a produrre
ciò che Clifford Geertz ha chiamato thick description33. Esse vanno dagli
appunti sommari annotati durante o immediatamente dopo l’osserva-
zione e le interviste, alla loro integrazione successiva, in cui tali appunti
sparsi vengono completati con l’ausilio della memoria ed eventuali ma-




 Tatsuma Padoan
      teriali audiovisivi raccolti – fino ad arrivare al diario di campo al termi-
      ne di ogni giornata di ricerca, con la narrativizzazione comprensiva di
      appunti e spunti di analisi precedentemente annotati34.
      Tale narrativizzazione, come forma di costruzione testuale del reale35, spesso
      mira, vedremo, anche a presentare le proprie istanze enunciazionali di
      produzione, attraverso dialoghi36 e altre forme di enunciazione enunciata37.
      Tuttavia, il lavoro dell’etnografo su note, appunti e diario di campo con-
      tinuerà anche a distanza di tempo, attraverso un processo di rilettura e
      analisi dei dati effettuato durante il fieldwork. Spradley, seguendo criteri
      prevalentemente semantici e non sintattici suggerisce in particolare di riorga-
      nizzare i dati a vari livelli. Procedendo attraverso un esame di ciò che
      egli chiama domini (isotopie e ruoli tematici), che negli scenari descritti
      nelle note saranno legati a particolari tassonomie di elementi (termine
      usato per le isotopie figurative), si condurrà una analisi componenziale (sui
      semi nucleari e contestuali), per individuare infine dei temi culturali (as-
      siologie e ideologie di valore)38.
      Per quanto concerne ancora il processo di scrittura nel field, Emerson,
100
      Fretz e Shaw parlano di commenti sotto forma di in-process memos, che
      vengono prodotti separatamente a partire dalle note di campo39. L’in-
      sieme del materiale elaborato diviene poi oggetto di una scrupolosa
      indagine per individuare isotopie (“identify threads”) attraverso una
      codificazione dei dati (“coding”), anche qui di tipo semantico, punto su
      cui torneremo in seguito40. Tale operazione avviene categorizzando te-
      maticamente ogni passaggio nel testo attraverso dei commenti al suo
      interno, o focalizzandosi su configurazioni discorsive specifiche41, al fine di
      produrre ulteriori code memos come spunto di riflessione per orientare sia
      il lavoro sul campo, che la scrittura del prodotto etnografico42.
      Similmente al gruppo di scienziati nella foresta brasiliana di Boa Vista,
      descritti da Latour in Pandora’s Hope, impegnati a tradurre il suolo amaz-
      zonico attraverso una catena di trasformazioni passante per diverse cor-
      nici di iscrizione (mappe à misurazioni del terreno à palette, targhette
      à protocolli à prelievi di campioni à strumenti di classificazione à
      appunti à raccoglitori à comparazione à catalogazione à analisi
      à discussioni à schizzi à grafici à rapporti scritti, ecc...)43, anche




       Il metodo semiotico
l’etnografo effettua una serie di traduzioni tra cornici enunciative. La serie
di appunti sul campo, foto, filmati e registrazioni, note e commenti,
diari, codificazioni e analisi nelle memos, discussioni, che si sviluppa in
moto ciclico (durativo e iterativo) fino alla stesura del prodotto etno-
grafico finale, non fa altro che articolare ad ogni passaggio, e di volta in
volta rienunciare in forma nuova, il testo immediatamente precedente,
tentando di mantenerne costante la tracciabilità verso un referente interno al
discorso enunciato (il field nel caso dell’antropologo, la foresta nel caso
degli scienziati), pur sapendo che tale referente si costruisce, modifica e
dunque emerge man mano, anche grazie all’intervento di questi elementi
di mediazione.
Non va ovviamente ignorato il fatto che il lavoro dell’etnografo, proce-
dendo per via più indiretta attraverso racconti e “immagini narrate”44,
non aspira certo a produrre un esatto allineamento tra le cornici enuncia-
tive, che permetta, come nel caso dei pedologi, botanici e geomorfo-
logi, di trasportare la foresta nel laboratorio attraverso una circolazione di
referenti45. Tuttavia, pur rinunciando a un effetto di realtà tanto potente
                                                                                  101
e accurato come quello delle scienze naturali, anche l’antropologo con
il suo prodotto etnografico mira a realizzare in un certo senso un ritorno
verso il campo assieme ai suoi lettori.
Non vi è dubbio che tale ritorno sia un ulteriore scivolamento verso
un referente interno al discorso etnografico, ma esso viene realizzato
attraverso particolari criteri di scientificità. Infatti ciò avviene non solo
evocando il field attraverso le procedure di narrativizzazione e figura-
tivizzazione che abbiamo esaminato, ma ancorandolo fermamente a spazi,
tempi e attori ben precisi. Spesso tale referenzializzazione si avvale di ulte-
riori cornici enunciative, come la trascrizione di dialoghi, che testimoniano
l’accuratezza della descrizione.
In altre parole, la tracciabilità e circolabilità dei referenti viene garantita
dall’etnografo ancorandosi a luoghi di riferimento e periodi di ricerca
accuratamente descritti, condizione necessaria affinché il discorso etno-
grafico sia riconosciuto come efficace e scientificamente tracciabile46.
Soprattutto, tale discorso vuole far emergere informatori (nel senso semi-
otico di attanti cognitivi forniti di un sapere) incontrati sul campo il cui



 Tatsuma Padoan
      profilo, pur nell’anonimato spesso garantito dall’uso di pseudonimi, è
      reso concreto da ruoli tematici, patemici e investimenti particolarizzan-
      ti. Si tratta di investimenti semantici che tematizzano e iconizzano gli
      attori sia come “personaggi” all’interno di reti semiotiche di relazioni47,
      sia come persone in carne ed ossa (o altri rivestimenti figurativi possi-
      bili, come nel caso di artefatti o animali non-umani)48, nella cui esisten-
      za quotidiana il lettore sarà invitato a entrare49. Solo in tali condizioni
      si verificherà quel fenomeno per cui, come sostiene Evans-Pritchard,
      “The theoretical conclusions will then be found to be implicit in an
      exact and detailed description”50.

      5. Due posizionamenti opposti?
      In questa descrizione del fare etnografico, alquanto sommaria e appros-
      simativa, non si è ancora parlato della rilevanza che ciò possa avere per
      lo studio dei processi sociali di significazione, e per la semiotica più in
      particolare. Come definito da Greimas ben prima di Latour, ogni di-
      scorso scientifico si costituisce come un fare veridittivo che ha come ogget-
102
      to la costruzione di un certo referente, e che mira a organizzare tassonomica-
      mente ciò che intende esplorare51. Questo sembrerebbe tanto più valido
      per l’antropologia, in cui come abbiamo visto il referente |cultura (o
      società) x| viene innegabilmente prodotto nell’etnografia secondo una
      riorganizzazione del microuniverso semantico appreso nel field, operata
      attraverso gli occhi, o meglio le categorie percettive e cognitive dell’et-
      nografo. Tuttavia, due diverse posizioni si profilano rispetto al modo in
      cui la semiotica guarda al metodo etnografico.
      La prima, esemplificata da Jean-Claude Coquet, rappresenta la posi-
      zione forse più vicina alla fenomenologia52. Nel suo lavoro sulle istan-
      ze enuncianti, Coquet riprende, sulla scorta di Benveniste, un celebre
      articolo scritto da Malinowski per il volume di Odgen e Richards The
      Meaning of Meaning53. Nell’articolo, intitolato The Problem of Meaning in
      Primitive Language (saggio che meriterebbe di essere ripreso per molti altri
      motivi, tra cui la definizione di linguaggio come “mode of action”, e
      di senso come “active force”, contro un’idea filosofica di lingua come
      mero specchio del pensiero riflesso), Malinowski delineava per la prima




       Il metodo semiotico
volta quel concetto di comunione fàtica che venne in seguito ripreso da
Jakobson nelle sue sei funzioni comunicative54. Nel definire il linguaggio
e in particolare la pratica del gossip tra gli abitanti delle isole Trobriand
non come veicolo di informazione, ma come luogo di costituzione dei
legami sociali, Malinowski scriveva: “There is in all human beings the
well-known tendency to congregate, to be together, to enjoy each other’s
company”55. Tale passaggio viene commentato da Coquet nei termini
di una comunione e prossimità affettiva che investe anche l’osservatore
partecipante nei confronti del gruppo sociale studiato, un’esperienza di
phusis che l’etnografo avrebbe poi il compito di trasmettere anche al let-
tore del suo prodotto etnografico, nel logos del discorso antropologico56.
Osservazione pregnante che ci mette di fronte a uno dei compiti più
ardui dell’impresa antropologica, la traduzione.
Tuttavia lo stesso problema, che non riguarda solo l’antropologia ma
come vedremo ogni progetto scientifico compresa la semiotica, viene
visto da una prospettiva completamente opposta da Juri Lotman. In un
illuminante saggio sulle scienze storiche, tradotto all’interno del volume
                                                                                103
Universe of the Mind, Lotman parla di come sia ormai impensabile per le
scienze moderne, dalla fisica nucleare alla linguistica, vedere lo scienzia-
to come osservatore esterno all’oggetto studiato, in grado di estrapolare
conoscenza obiettiva assoluta57. Ogni discorso scientifico vede il ricer-
catore all’interno del mondo che descrive e come parte di esso. Cionon-
dimeno, questo non vuol dire che osservatore e oggetto di osservazione
ricoprano ruoli identici. Anzi.
Lotman mette in guardia da posizioni filosofiche, come quella proposta
da Collingwood, che descrivono il ruolo dello storico come quello di
un soggetto che debba immedesimarsi nei personaggi storici studiati,
riattualizzando attraverso la propria immaginazione, ad esempio, l’e-
sperienza di un imperatore romano come Teodosio, e cercando così
di capire le motivazioni dietro le loro azioni58. Tale immedesimazione,
secondo Lotman, parte dall’assunto di Collingwood, esempio estremo
di common sense anglosassone in cui la verità risplende al centro “bright
as the sun”, che il mondo dell’inglese del ventesimo secolo sia lo stesso
di un Teodosio o di un Giulio Cesare, e che basti un po’ di immagina-




 Tatsuma Padoan
      zione e intuizione per colmare la distanza storica e culturale. A questo,
      Lotman oppone la strada intrapresa dalla semiotica, che mirerebbe in-
      vece a esplicitare completamente le differenze tra questi due mondi,
      descrivendole e tentando di comprenderle nei termini di una traduzione
      da un linguaggio all’altro59. Questo non vorrebbe dire, secondo Lot-
      man, creare una distanza e astrazione tra il ricercatore e il suo lavoro,
      cosa peraltro impossibile, ma al contrario riconoscere la presenza del
      ricercatore ed essere massimamente consapevoli di come tale presenza
      influenzi la descrizione60.
      Si tratta, al pari della posizione di Coquet sulla comunione fàtica e af-
      fettiva, di una delle più precise descrizioni del lavoro dell’etnografo sul
      campo, ma che parte da premesse apparentemente opposte. Similmen-
      te a quanto affermava Greimas nel passaggio iniziale, riguardo ai due
      diversi modi di vedere il lavoro etnografico, come empatia o ipocrisia,
      ingenuità o finzione, Coquet e Lotman postulano rispettivamente la
      possibilità e l’impossibilità di stabilire una dimensione esperienziale comune
      tra ricercatore e oggetto di studio. Mentre per Coquet questa sarebbe
104
      uno sbocco naturale dell’osservazione partecipante, il cui solo problema
      sarebbe quello di dovere essere tradotto al lettore dell’etnografia, per
      Lotman potremmo dire che il problema della traduzione si pone da su-
      bito, e impedisce in quanto tale una identità di esperienza tra etnografo
      e comunità studiata. Ma forse il problema della traduzione può essere
      posto diversamente, e le due posizioni, pur rimanendo opposte, possono
      essere non-contraddittorie.

      6. Rovesciamenti prospettici e fraintendimenti
      Uno dei problemi immediatamente visibili nel corso della ricerca sul
      campo, è che la situazione nel field differisce notevolmente dalla realtà
      descritta nei manuali. L’idea di un osservatore etnografico, compartecipe
      o meno dell’esperienza dei nativi, finisce per essere sistematicamente
      messa in discussione. Citerò un breve esempio dal mio lavoro etnogra-
      fico sulla comunità shugen ascetica laica Tsukasakō, tra i monti di Kat-
      suragi nel Giappone centrale61. Tale comunità, affiliata al tempio Ten-
      pōrinji sulla vetta del monte Kongō o “Picco del Diamante” (1125 m),




       Il metodo semiotico
è attiva dal 2005, e ha come obiettivo principale il revival delle pratiche
ascetiche shugen connesse a una particolare rotta di pellegrinaggio – il
Katsuragi nijūhasshuku kyōzuka o “Le ventotto logge del Sūtra del Loto”
– che si snoda per oltre 100 km lungo la catena montuosa di Katsuragi.
Come accennavo all’inizio, il mio lavoro si è svolto distribuendosi in un
arco di tempo abbastanza lungo, e ciò mi ha permesso di vedere delle
variazioni, così come delle costanti, importanti.
Quando iniziai la mia ricerca, il mio assunto era che le attività rituali
degli asceti (gyōja o shugenja, detti anche yamabushi, lett. “coloro i quali si
prostrano/prendono rifugio nelle montagne”) sarebbero state l’oggetto
della mia indagine, una indagine il cui mandato e autorità giudicante,
ovvero il Destinante, potesse essere solo di natura prettamente acca-
demica. Tale aspettativa ebbe vita breve, non appena compresi che gli
asceti stavano creando un ruolo specifico per me all’interno del gruppo.
Venni infatti invitato in numerose occasioni a unirmi a loro, oltre che
durante le attività ascetiche, anche nel corso di conferenze aperte al
pubblico, o anche incontri d’affari con i rappresentanti di compagnie di          105
trasporto locali. In quest’ultimo caso, i praticanti tentarono di negoziare
un accordo, al fine di promuovere la creazione di un autobus specia-
le, dedicato ai pellegrini che tentavano di raggiungere il monte Kongō
dalla stazione più vicina. L’autobus doveva comprendere un servizio
speciale di canto di sūtra buddhisti, e informazioni dettagliate sulla loro
tradizione ascetica, oltre a un prezzo ridotto sui biglietti. Il mio ruolo
lì, come in altri incontri analoghi, era quello di far vedere come uno
studioso straniero come me avesse viaggiato dall’Europa per studiare
la loro particolare tradizione, la quale assumeva dunque un notevole
valore e prestigio.
Se la traduzione può essere intesa, stando a Viveiros de Castro, come
un “fraintendimento controllato”, tale mio ruolo legittimante, che ero
spesso invitato a ricoprire, in qualche modo incarnava il mio primo
fraintendimento, il mio primo equivoco, ovvero l’assunto che fossi io
ad analizzare il loro sistema di vita, e che loro fossero l’oggetto della
mia indagine62. Semmai il contrario: la mia esperienza mostrava come
la fonte e direzione dell’agire venissero costantemente rovesciate. Spesso ero



 Tatsuma Padoan
      infatti io ad essere manipolato fattitivamente, io a essere testato da loro
      attraverso una serie di posizioni in cui mi collocavano. Tali posizioni
      andavano quindi da ruoli di autorità invocata come Destinante, per
      legittimare i loro particolari interessi e programmi narrativi d’uso63,
      fino a ruoli più umili all’interno del tempio, come le pulizie settima-
      nali e l’aiuto nella manutenzione continua che il luogo richiedeva.
      Quest’ultima veste di “aiutante monastico”, in cui frequentemente mi
      ritrovai, se sul piano dell’apparire poteva essere attanzialmente assimi-
      lata a quella di adiuvante modale64, sul piano dell’essere, stando a quanto
      mi venne insegnato, era quella di un soggetto praticante che proseguiva
      in un processo di apprendimento anche al di fuori delle attività rituali
      ascetiche propriamente dette.
      Sebbene sin dagli inizi del lavoro sul campo mi fossi sentito accettato
      nella comunità, cionondimeno la mia impressione nel primo periodo
      era alle volte quella di essere sfruttato per il mio status come ricercatore
      straniero. Ciò sembrava essere confermato dalle numerose circostanze
      in cui ero caldamente incoraggiato a pubblicare, presentare e tradurre
106
      nel mondo accademico il mio lavoro riguardante il loro mondo, al fine
      di far circolare e magnificare l’immagine del loro gruppo, contro quello
      di altre comunità ascetiche in concorrenza con loro. Ma capii che le
      cose si muovevano in modo un po’ diverso, man mano che il processo
      intersoggettivo di costruzione fiduciaria si approfondiva e mutava65.
      Infatti la mia posizione all’interno del gruppo, e la forma di soggettività
      offertami, si profilava in modo differente, pur mantenendo il ruolo tema-
      tico di “ricercatore”. La mia conoscenza sulla storia del pellegrinaggio
      era spesso altamente stimata dai membri, e riconosciuta dal leader
      stesso come connessa a una forma superiore di autorità accademica.
      “Vedete? Padoan-san conosce, sa”, “Incontrerà studiosi importanti,
      parlerà loro di noi”. In qualche modo cominciarono a considerar-
      mi il loro alter-ego accademico. Poiché si trattava di un gruppo di for-
      mazione relativamente recente, emerso solo pochi anni prima, essi
      consideravano se stessi come apprendisti asceti. Allo stesso tempo, mi
      consideravano un giovane studioso, che procedeva nella propria vita
      e carriera nello stesso modo in cui loro stavano procedendo lungo il




       Il metodo semiotico
cammino d’apprendistato ascetico. Dal loro punto di vista, più mi fa-
cevo valere con il mio lavoro, più potevo far conoscere ad altre perso-
ne la realtà dello Tsukasakō. Viceversa, sapevano che più diventavano
esperti nelle loro pratiche, più la mia ricerca diventava significativa.
Procedevamo lungo cammini paralleli, che si rispecchiavano l’un l’altro
in modo mimetico e somatico.
O forse si trattava dell’ennesimo fraintendimento etnografico? L’ul-
tima svolta avvenne più recentemente, quando mi recai nuovamente
nel field per un periodo di circa dieci mesi, da marzo 2017 a gennaio
2018, grazie a una borsa di ricerca all’Università di Osaka. Appena
arrivato, potei assistere alla cerimonia di iniziazione ufficiale (yama-
bushi tokudo girei) a cui gli apprendisti asceti avevano tanto aspirato,
e per cui avevano per diversi anni lavorato incessantemente. Imme-
diatamente, malgrado frequentassi il gruppo da diverso tempo, venni
relegato a una posizione inferiore a loro, o meglio una posizione di esclu-
sione, che mi impediva di accedere liberamente, ad esempio, allo spa-
zio sacro del rituale (che potevo dunque osservare solo dall’esterno),
                                                                                    107
e di eseguire alcuni gesti rituali mudrā e alcune formule mantriche che
solo gli iniziati potevano recitare. Come se non bastasse, si aggiunse a
ciò l’arrivo di un nuovo praticante altamente competente, ovvero un
monaco buddhista che in quanto membro ordinato del clero godeva
di uno status superiore, inferiore solo al leader.
La mia presunta autorità di tipo accademico diventava ora, agli occhi
dell’esperto monaco da poco arrivato nella comunità, una possibile mi-
naccia per la stessa autorità religiosa di cui lui e il leader si facevano veste.
In modo abbastanza sistematico, il nuovo membro cominciò a indebolire
la mia posizione di Destinante accademico in cui i fedeli mi avevano col-
locato, ignorando, opponendosi o scartando con noncuranza quanto
dicevo, mettendo in dubbio la legittimità della mia presenza all’interno
del gruppo, o mettendo dei limiti a quanto mi era concesso di “poter” e
“saper fare”. Pensavo che, dopo diversi anni di ricerca sul campo, avessi
compreso ormai a fondo i miei soggetti etnografici, e invece il lavoro era
tutto da rifare.




 Tatsuma Padoan
      7. I soggetti recalcitranti
      Va da sé che il processo di costruzione fiduciaria, il cosiddetto contratto
      enunciativo alla base di ogni strategia comunicativa66, venga stabilito a
      partire dagli informants, e non dal ricercatore. Ciò condiziona tutta la
      ricerca: lì dove si parla solitamente di oggetto semiotico ed etnografico,
      costruito dall’analista, emerge invece, per riprendere Isabelle Stengers
      e Bruno Latour, un “oggetto recalcitrante” che fa resistenza67. Anzi, ad
      essere più precisi, un vero e proprio soggetto recalcitrante, che non obbedi-
      sce docilmente al nostro sguardo da osservatore e alle nostre richieste di
      farsi oggetto di analisi, ma ci osserva e giudica. Siamo di fronte a uno
      straordinario ribaltamento di prospettiva. Per l’analisi semiotica, non si trat-
      ta semplicemente di attestare due programmi narrativi in opposizione,
      quello del ricercatore e quello dei soggetti etnografici, un’opposizione
      tra sguardi incrociati che costruiscono ognuno il proprio oggetto. Se
      vogliamo prendere seriamente gli attori che stiamo studiando68, al fine di
      cogliere il senso delle loro azioni, è necessario un passo ulteriore.
      Invero, nel suo programma di ridefinizione delle scienze sociali, Latour
108
      invita a prendere in considerazione le obiezioni e resistenze presentate
      dai “soggetti” sociali, alla pari di quanto fisici, biologi e geologi già non
      siano costretti a farlo per i loro “oggetti” naturali – da qui il suo suggeri-
      mento di trattare anche i primi come “oggetti recalcitranti”69. Tuttavia,
      è chiaro dal breve resoconto etnografico di cui sopra come gli attori sul
      campo, nell’interazione con il ricercatore, ricoprano ruoli meglio descri-
      vibili come quello di “soggetto”, se non altro dal punto di vista sintattico.
      Viceversa potremmo dire che anche teorici dell’arte, antropologi, socio-
      logi e semiologi hanno già da tempo cominciato a considerare una serie
      di attori non-umani – dalle opere d’arte e gli idoli religiosi, ai prodotti di
      consumo e le tecnologie – come qualcosa più che “oggetti” inerti e privi di
      ruoli attivi70. Nel quadro dell’analisi, tali entità, non appena acquisiscono
      lo statuto di “oggetti-valore competenti”, grazie a trasformazioni sintattiche
      operate nei comportamenti quotidiani, diventano a tutti gli effetti “sog-
      getti delegati”, in grado intervenire e agire su altri oggetti71.
      Tanto nel caso di attori umani, quanto per gli attori non-umani, ciò che
      si presenta allo sguardo dell’etnografo è dunque un soggetto recalcitrante




       Il metodo semiotico
che persegue i propri obiettivi, inserendo il ricercatore all’interno dei
propri programmi narrativi d’uso come adiuvante, o postulandolo, analo-
gamente a quanto abbiamo visto più sopra, come autorità Destinante.
Altre volte, siamo di fronte a un attore che si fa egli stesso Destinante,
facendo ricoprire all’etnografo una serie di ruoli tematici e percorsi fi-
gurativi, dal ricercatore/divulgatore, all’asceta straniero adottato in seno alla
comunità, fino a quello di intruso non-iniziato, un anti-soggetto poten-
zialmente pericoloso per l’autorità religiosa in seno al gruppo.
È così che la dicotomia emico/etico un tempo ripresa in teoria antropo-
logica, si dissolve immancabilmente nel corso dell’attività etnografica72,
rivelando tutta la sua inutilità non appena ciò che abbiamo chiamato
“soggetto recalcitrante” inizia viceversa a osservare, scrutare, analizzare
e valutare il nostro operato, escludendoci o includendoci a suo piaci-
mento. Tutto ciò indica come i confini del testo etnografico vengano di volta
in volta modellati da tali dinamiche di “contratto” e “conflitto”, e come il
modo migliore per studiare i nostri soggetti recalcitranti, sia attraverso
un processo di apprendimento, sotto la guida degli attori e dei testi stessi,
                                                                                          109
imparando a vedere, come diceva Geertz, dal punto di vista dei nativi73.
Vogliamo ora però spingere un po’ oltre l’idea di Latour e Stengers,
sviluppando ulteriormente il problema della recalcitranza. Nel fare ciò,
porremo la seguente questione: cosa succede quando sono gli stessi sog-
getti sul campo a sperimentare la resistenza da parte di altri esseri, enti
e corpi, che vanno da divinità e forze che eccedono il potere dell’uomo,
ad elementi della scena materiale di tutti i giorni? Ovvero, come viene
vissuta la recalcitranza di attori umani e non-umani dagli stessi soggetti etnografici,
nel fluire delle loro interazioni quotidiane?

8. La recalcitranza di attori divini e materiali
Per esplorare questa questione, dobbiamo brevemente tornare sul cam-
po etnografico. Nella mia esperienza con gli asceti della zona montuosa
di Katsuragi, constatai spesso come gran parte dello spazio da loro per-
corso e vissuto, e in particolar modo lo spazio del tempio, fosse investito
da prescrizioni e interdizioni di diversa natura. C’erano azioni che andava-
no compiute ad esempio quando, nella sala del tempio, o all’aperto di




 Tatsuma Padoan
      fronte alla statua della divinità buddhista esoterica Fudō Myōō (sanscr.
      Acalanātha vidyārāja), si eseguiva il rituale del fuoco (giapp. goma, san-
      scr. homa). Tali azioni comprendevano l’enunciazione di una serie di
      mantra della tradizione esoterica shingon, assieme ad altre preghiere bud-
      dhiste, in particolar modo il Sūtra del cuore (giapp. Hannya shingyō, sanscr.
      Prajñāpāramitāhṛdaya sūtra), scrittura comunemente recitata all’interno di
      diverse correnti buddhiste in Giappone.
      Per gli asceti che avevano già ricevuto iniziazione, come menzionato più
      sopra, vi erano gesti rituali (mudrā) e altri mantra prescritti, pronunciati
      a bassa voce all’inizio e al termine della cerimonia vera e propria, che a
      causa della mancanza di competenza iniziatica io e altri partecipanti “non
      potevamo eseguire”. Allo stesso modo, durante il rituale, era interdetto
      ai non iniziati lo spazio attorno al fuoco sacro, collocato nella saletta del
      tempio antistante l’icona principale di Hōki bosatsu (sanscr. Dharmod-
      gata bodhisattva), presenza vivente dello stesso nume tutelare all’interno
      del centro di culto.
      In altre parole la scena rituale era fortemente modalizzata dal punto di
110
      vista deontico, con partecipanti, spazi e tempi del rituale sovradeterminati
      da una serie di “dover fare” e “dover non fare” (Fig. 1). A loro volta que-
      sti programmi di azione erano legati a gradi diversi di competenza, e dun-
      que a ciò che i membri del gruppo “non potevano fare” (soggetti non
      iniziati) o “non potevano non fare” (soggetti iniziati), pur condividendo
      un “saper fare” riguardante la tradizione rituale che era maggiore, di-
      ciamo, di quello dei fedeli esterni al gruppo, che visitavano il tempio
      solo in occasione della cerimonia.
      Prescrizioni e interdizioni deontiche erano però accompagnate anche
      da possibili negoziazioni modali (basate su un contratto permissivo, spostando-
      si sull’asse dei subcontrari della categoria del “dover fare”), nel momen-
      to in cui, in particolari circostanze, era concessa la facoltà di non seguire
      alcune prescrizioni. Un esempio evidente di ciò lo vidi più volte in occa-
      sione del tsukiichikai (“assemblea mensile”), un pellegrinaggio mensile ai
      luoghi sacri del monte Kongō, sede del tempio, a cui il leader del gruppo
      non partecipava, e in cui anche membri meno esperti avevano la pos-
      sibilità di guidare il gruppo nei rituali sotto la supervisione di asceti




       Il metodo semiotico
Figura 1. Strutture modali del dovere e del potere74.

più anziani. Tali circostanze sono sicuramente utili per studiare come,
attraverso ciò che Lave e Wenger definiscono “partecipazione periferica
legittimata”, il discorso rituale produca una cornice interattiva di ap-
prendimento, in cui i membri meno esperti acquisiscono competenza,
                                                                                  111
venendo man mano inclusi nell’identità del gruppo75.
Tuttavia ancora poca attenzione è stata data al ruolo importante rico-
perto dalle procedure di negoziazione del carico modale, all’interno di
tali dinamiche. Nel corso del tsukiichikai, vidi che alcuni membri anziani
“potevano anche non seguire” tutte le tappe del pellegrinaggio (facen-
dosi carico della modalità dell’indipendenza), tagliando il percorso nella
foresta per saltare i tratti più faticosi della salita, mentre alle apprendiste
guide ascetiche, che a volte sbagliavano il percorso o la sequenza dei
mantra, era concesso di “non dover rifare” il tragitto o la procedura (sul
piano modale della facoltatività).
In altre circostanze fu permesso anche uno “strappo alla regola” riguar-
dante particolari divieti (e dunque una permissività modale poggiante su
un “non dover non fare”), come quello di effettuare riprese nel tempio
all’interno dello spazio interdetto attorno al fuoco sacro (accordatomi in
via straordinaria alcuni anni fa, in occasione della cerimonia per il nuo-
vo anno), o come quello riguardante la visione di alcune icone segrete
di buddha (hibutsu) normalmente esposte solo in occorrenze particolari




 Tatsuma Padoan
      (chiamate kaichō, o “apertura della cortina”)76. In tutte le altre occasioni
      vigeva una rigorosa rete di ingiunzioni poco negoziabili.
      Il fatto per noi più rilevante è però che, sia quando le regole erano con-
      trattabili, sia quando non lo erano, la fonte di esse, il loro Destinante,
      era sempre percepita essere la divinità stessa, o il leader e i membri più
      anziani come suoi diretti delegati. Atti come attraversare uno spazio
      interdetto, fotografare senza permesso, guardare buddha segreti, o an-
      che pulire le effigi sacre con panni e acqua impuri, erano considerati
      altamente irrispettosi (shitsurei) nei confronti della divinità Hōki bosatsu
      e delle altre “icone viventi” – che al pari del resto delle tradizioni bud-
      dhiste in Asia, sono considerate presenze sacre concrete all’interno dello
      spazio del tempio, come documentato da un’ampia letteratura sull’ar-
      gomento77. Ogni temporanea sospensione di tali ingiunzioni, era ac-
      cordata dalla divinità stessa e dai suoi delegati interpreti in circostanze
      eccezionali o attenuanti, o come premio di particolari azioni meritorie
      (il permesso di fotografare concesso a me, che venivo in quell’occasione
      dall’Inghilterra appositamente per quella cerimonia, o quello di guar-
112
      dare concesso agli asceti, che avevano ripulito a fondo un antico tem-
      pietto in rovina, dimora dell’icona “segreta”).
      Se da un lato le divinità presentano una chiara istanza, divina e ma-
      teriale allo stesso tempo78, di tale recalcitranza con cui devono quoti-
      dianamente fare i conti i praticanti asceti stessi – nelle loro attività di
      devozione, cura, apprendimento e sviluppo spirituale – dall’altro, l’in-
      trattabilità degli attori non-umani può investire anche altre forme di
      materialità. O più correttamente, può provenire da agglomerati di cose,
      persone, istituzioni e ambienti, che nel loro ingarbugliamento reciproco
      producono situazioni controverse per gli stessi soggetti etnografici. È il caso
      di un particolare monumento votivo in pietra, uno stūpa che costituisce
      una tappa importante, la numero ventisette, del pellegrinaggio princi-
      pale di questa tradizione, quello alle ventotto logge del Sūtra del Loto
      (nijūhasshuku kyōzuka).
      Tale pellegrinaggio ha una storia antica, che si intreccia con quella della
      tradizione ascetica dei monti Katsuragi, e del movimento Shugendō più
      in generale79. Se i primi scritti che lo documentano risalgono al dodice-




       Il metodo semiotico
simo secolo, la tradizione vuole che sia stato percorso originariamente
dall’antenato semi-leggendario del movimento, l’asceta taumaturgo En
no Gyōja (altrimenti detto En no Ozuno), vissuto, si dice, a cavallo tra
il settimo e ottavo secolo dell’era volgare. Come spiega il suo nome,
il pellegrinaggio collega tra loro ventotto tappe (shuku, lett. “loggia” o
“stazione”), ognuna marcata da un tumulo, che segna il luogo in cui uno
dei ventotto capitoli del Sūtra del Loto (giapp. Hokkekyō, sanscr. Saddhar-
mapuṇḍarīkasūtra) è detto essere stato sepolto nei tempi antichi. La prati-
ca consiste nella visita e preghiera in questi luoghi sacri, in un processo
di identificazione e presentificazione dell’antenato leggendario nel corpo
dei praticanti, e del corpo/parola del Buddha nei tumuli, secondo una
procedura più generale, che altrove abbiamo tentato di descrivere dal
punto di vista semiotico, usando il termine “enunciazione rituale”80.
La ventisettesima stazione è marcata da uno stūpa votivo, piccolo “reli-
quiario” buddhista in pietra (in forma di pagoda a cinque piani e dell’al-
tezza di 179 centimetri), che archeologi e storici datano, per il tipo di
materiale usato (tufo), e per lo stile di incisione delle sacre lettere man-
                                                                                113
triche (shuji, sanscr. bīja), all’inizio del periodo Kamakura (1185-1333)81.
Tale manufatto antico, per la sua importanza artistica e storica, è stato
inserito nella lista dei beni culturali di rilevo della città di Kashiba, pur
trovandosi all’interno di un giardino privato fuori dal centro urbano, su
un terreno appartenente alla famiglia Mitsuoka. L’importanza di que-
sto sito per gli asceti di Katsuragi, sta però nel fatto che la pagoda in
pietra, oltre a essere considerata oggetto sacro di venerazione, segna il
luogo in cui il ventisettesimo capitolo del Sūtra del Loto, il “Gonnōhon”
(“Capitolo del re meravigliosamente ornato”) è stato sepolto secondo la
tradizione. Costituisce dunque il luogo in cui risiede il corpo/parola del
Buddha82 convocato e realizzato durante la pratica, e dunque di impor-
tanza cruciale per il completamento del pellegrinaggio, eseguito in varie
tappe nel corso dell’anno.
Il nodo di questa matassa è emerso drammaticamente quando la vecchia
signora Mitsuoka, che non aveva mai visto di buon occhio l’intrusione
di questi asceti nel suo terreno privato, ha cominciato a negare l’accesso
ai fedeli, che per anni avevano periodicamente avvertito i proprietari




 Tatsuma Padoan
      ogni qualvolta avessero bisogno di visitare il luogo. La controversia tra
      i vari attori e le diverse istituzioni coinvolte ha rivelato dunque un pro-
      blema di fondo: ciò che per gli asceti è presenza divina del Buddha nel
      paesaggio sacro, per gli storici è un manufatto artistico, per la città di
      Kashiba è un bene culturale appartenente al patrimonio urbano, e per
      la signora Mitsuoka è invece un bene privato.
      Ognuno di questi attori, all’interno di un proprio percorso narrativo di
      azioni e passioni83, costruisce un diverso oggetto di valore. Se in teoria ab-
      biamo un unico manufatto in pietra, in pratica abbiamo almeno quattro
      diversi oggetti, quattro diverse nature e realtà materiali a cui gli attori
      guardano, ognuno dalla propria prospettiva84. La materialità, in questo
      caso, potrebbe essere meglio interpretata all’interno delle relazioni che essa
      produce, e non tanto nei termini di supposte qualità intrinseche dell’og-
      getto. La piccola pagoda, diventa così anch’essa soggetto recalcitrante a tutti
      gli effetti, rendendo alquanto difficile la vita degli asceti di Katsuragi,
      indecisi sul da farsi di fronte alla serie di entità che si presentano loro,
      ognuna generante una diversa pratica e modo di relazionarsi ad essa.
114

      9. Estesia e ascesi
      Vi è infine una dimensione importante che abbiamo tralasciato, e a cui
      ora vorrei accennare, riguardante il rapporto tra etnografia e semiotica.
      Si tratta del problema sollevato più sopra da Coquet, sul senso dell’espe-
      rienza etnografica e la sua possibile traduzione. La pratica ascetica a cui
      gli asceti si sottopongono, e che anch’io ho seguito come parte della
      mia osservazione partecipante, comprende infatti anche una radicale
      riconfigurazione del quotidiano, attraverso l’intervento del corpo. Lunghe e
      faticose marce attraverso impervi cammini di montagna pochissimo fre-
      quentati, spesso a digiuno o con approvvigionamento ridotto al minimo
      indispensabile, avvolti nelle vesti bianche e l’equipaggiamento, dalle
      complesse corrispondenze simboliche, dell’asceta yamabushi; estenuanti
      veglie notturne e interminabili ore passate a intonare mantra e canti bud-
      dhisti; temibili ordalie nel fuoco, deambulando a piedi scalzi su tizzoni
      ardenti, e attraversando fiamme alte sino alle ginocchia. Tali pratiche
      costituiscono il fulcro dell’attività ascetica, e fanno parte di un cammino




       Il metodo semiotico
di apprendistato verso la costruzione di nuovi sé, e di nuovi mondi. Viene da
chiedersi come l’etnografo possa descrivere e comunicare il vissuto di
esperienze tanto radicali, testate sulla propria pelle.
André Leroi-Gourhan ha messo in luce come spesso, nel campo religio-
so, la rottura di valori e ritmi corporei quotidiani – inversione del gior-
no con la notte, digiuno, astinenza sessuale, variazioni di temperatura
– venga usata in processi di risemantizzazione e produzione di nuovi
discorsi simbolici85. Il corpo e la sua attrezzatura sensoriale si presen-
tano come “un meraviglioso apparato atto a trasformare sensazioni in
simboli”86. Le reti di simboli così prodotte, introducono una riflessività
nei ritmi e nei valori, attraverso cui l’individuo rispecchia se stesso, si
autocostituisce. Facendo riferimento anche a tradizioni religiose da lui de-
finite come “mistiche”, Leroi-Gourhan suggerisce che le modificazioni
fisiologiche e percettive, conducano alla ricostruzione simbolica dello
spazio e del tempo vissuti dai praticanti. Un nuovo soggetto emergerà
da tale discorso, caratterizzato da un nuovo ruolo nella società e nell’u-
niverso di valori, attraverso processi somatici viscerali, e soprattutto, este-
                                                                                  115
tici. Vorrei ricordare un breve episodio.
Nel corso delle nostre estenuanti camminate, all’interno della foresta
che si estende lungo la catena montuosa di Katsuragi, capitava spesso
che, dopo diverse ore di pellegrinaggio in fila indiana, con nient’altro
intorno a noi che la fitta boscaglia, ci trovassimo inaspettatamente in
spiazzi aperti. L’arrivo in una piccola radura poteva essere il momento
giusto per riposare un attimo e tirare respiro. A volte trovavamo un tem-
pietto o una minuscola statua, di fronte a cui pregare collettivamente.
Altre volte però si potevano aprire squarci sul prodigioso paesaggio di
una vallata sottostante, l’abbondante vegetazione delle vette adiacenti,
o l’impressionante vista di ciliegi di montagna in fiore, che tanto cattu-
rano l’immaginazione dei giapponesi. In tali occasioni, ci fermavamo a
contemplare assieme il paesaggio, certamente a corto di fiato, ma non di
ammirazione per lo spettacolo della natura che sembrava avvolgerci da
ogni parte. I monti della lunga catena, che corre quasi ininterrottamen-
te dalla costa della prefettura di Wakayama, fino alle prefetture di Nara
e Osaka più a nord – molto diversi dalle alpi nostrane – sono caratteriz-




 Tatsuma Padoan
      zati da un basso profilo arrotondato sulla sommità, un folto manto bo-
      schivo, frequenti corsi d’acqua e cascatelle, e una discreta fauna (uccelli,
      cinghiali, tassi, donnole, conigli, serpenti, volpi, scoiattoli, ecc...).
      Ricordo che in una di queste occasioni, nell’estate del 2017, dopo una
      delle salite più dure, quando le energie ci venivano a mancare, arrivam-
      mo nei pressi di una sorgente naturale. Seguendo le istruzioni del leader,
      usammo i nostri tokin – piccoli copricapi neri in legno o plastica rigida,
      manifestanti le cinque saggezze del Buddha cosmico Dainichi nyorai –
      intrisi com’erano del sudore delle nostre fronti, per abbeverarci alla fonte
      che sgorgava freschissima e abbondante. Concordammo tutti nel dire che
      fosse l’acqua più buona che avessimo mai assaggiato. Devo ammettere
      che anch’io ebbi l’impressione di non averne mai bevuta una del genere,
      dalle simili qualità di freschezza e limpidezza, in grado di restituirmi così
      rapidamente le forze. Ne prendemmo poi a piene mani, inondandoci la
      testa e il collo per rigenerarci, immergendo la fascia (hachimaki) con cui gli
      asceti sono soliti cingersi il capo, riempiendoci le borracce. Una sorta di
      evidente eccitazione sembrava accomunare tutti i presenti.
116
      Uno degli asceti fece notare che l’effetto energizzante della sorgente era
      forse legato ai sali minerali presenti nel sudore che avevamo mischiato
      all’acqua. Tuttavia ciò non tolse l’euforia del momento, che in seguito,
      una volta tornati in città, davanti a un boccale di birra per festeggiare il
      completamento dell’ascesi, non esitammo a ricordare e commentare. Il
      leader degli asceti ci spiegò che la sensazione provata veniva dopo la lun-
      ga scalata, pratica ascetica che sola permetteva poi di percepire in modo
      diverso, e apprezzare, la montagna con tutte le sue semplici ricchezze.
      Una tale esperienza estesica di convivialità, legata al piacere percettivo
      provato, al sapore dell’acqua e alla visione di un paesaggio, dischiude
      un’intera semiotica del mondo naturale87, in cui le “qualità sensibili agisco-
      no” sì sui soggetti attraverso la “mediazione del corpo”, ma solo però
      dopo un duro apprendistato e pratica di ascesi. Ci viene da pensare alle
      parole di Greimas nel suo lavoro Dell’imperfezione88:

          Il profumo del garofano e il profumo della rosa sono certamente, in un pri-
          mo tempo, identificabili come metonimie del garofano e della rosa: essi non si
          distinguono per quel che riguarda il loro modo di formazione, dalle Gestalten



       Il metodo semiotico
    visive lette da qualcuno che se ne intende un po’ di fiori. Occorre ancora che
    le armonie profumate, nascoste dietro questi appellativi originari, svelino al
    soggetto le loro coalescenze e le loro corrispondenze, per guidarlo, attraverso
    fascinazioni atroci ed esaltanti, verso nuove significazioni che procurano una
    congiunzione intima, tutt’uno con il sacro, carnale e spirituale al contempo.

E ancora:

    Così, la figuratività non è un semplice ornamento delle cose: essa è quello
    schermo dell’apparire la cui virtù consiste nel dischiudersi, nel lasciarsi in-
    travedere, grazie o a causa della sua imperfezione, come una possibilità di
    senso ulteriore. Gli umori del soggetto ritrovano in tal modo l’immanenza
    del sensibile.

Accade dunque che le figure si “dischiudano”, e che si verifichi quell’in-
versione del rapporto tra soggetto e oggetto, definita da Greimas come
presa estetica, in cui il tempo si arresta, e il mondo sovrasta l’uomo fon-
dendosi con esso89. Il riferimento a Merleau-Ponty, il cui nome è citato              117
da Greimas, è evidente, soprattutto nelle sue ultime formulazioni della
“trasgressione intenzionale” in Signes – la quale, secondo il fenomeno-
logo, rovescia la relazione ordinaria con gli oggetti, fornendo ad alcuni
di essi valore di “soggetti”90 – e nel lavoro postumo Il visibile e l’invisibile,
nella cui descrizione del chiasma e intreccio tra corpo e mondo (la co-
siddetta “carne del mondo”), anche il linguaggio diventa: “la voce stessa
delle cose, delle onde e dei boschi”91.
D’altronde Alessandro Duranti, nel suo ultimo libro The Anthropology of
Intentions dedicato a Husserl, ha messo in luce come anche negli scritti
inediti del filosofo tedesco – pubblicati di recente nel suo Nachlass, e
includente un vasto numero di note preparatorie e manoscritti salvati
dai raid nazisti subito dopo la sua morte nel 1939 – la sua posizione si
fosse considerevolmente avvicinata a quella assunta molto più tardi da
Merleau-Ponty92. In essi Husserl parla ad esempio di come gli oggetti “lì
fuori” esercitino un particolare traino e attrazione affettiva sui soggetti,
e della costituzione reciproca tra sé e mondo, in cui un fondamentale
ruolo è svolto dall’Altro nella costruzione dell’Ego93.



 Tatsuma Padoan
      Ma se le figure del mondo sono in grado di dischiudersi, fino a far-
      ci sentire il sapore dell’acqua, e questo può addirittura essere condiviso
      collettivamente, seguendo le dinamiche di un contagio estesico e affettivo94,
      è possibile comunicare tale esperienza attraverso l’etnografia? E tor-
      niamo dunque a Coquet, e alla sua discussione di quel fenomeno di
      comunione fàtica, osservato da Malinowski95: è possibile far emergere
      l’istanza somatica della phusis nel logos del discorso etnografico?
      Azzardiamo qui una possibile ipotesi. Forse non siamo ancora in gra-
      do di descriverlo, ma possiamo imparare a farlo, attraverso una serie di
      traduzioni a livello microfisico dell’esperienza, nei piccoli aggiustamenti
      con cui apprendiamo una forma di vita particolare, quella dell’asceta.
      Aggiustamenti che, dobbiamo riconoscerlo, fanno venir meno qualsiasi
      importanza data a una soggettività concepita come aprioristicamente uma-
      na. L’asceta infatti rinuncia al sé, o più precisamente, scopre che in realtà
      il sé è una moltitudine96, una rete che connette, e non separa, uomini, dei, luoghi
      e discorsi del mondo naturale.
118
      10. Conclusione: traduzione come apprendimento
      Per riprendere dunque i problemi posti da Lotman e da Coquet, il
      processo di traduzione messo in atto tra lo studioso e il suo campo di in-
      dagine prima, e tra autore e lettore dell’etnografia poi, potrebbe essere
      descritto in modo efficace attraverso tale percorso di apprendimento. La
      traduzione etnografica sarebbe qui una acquisizione di competenza, ovve-
      ro di un “poter” e “saper entrare” nel punto di vista dell’altro. Tale com-
      petenza modale presupporrebbe, allo stesso tempo, anche un “poter”
      e “saper essere”, ossia immancabilmente anche una esistenza modale e
      un percorso di identità intrapreso dallo studioso. D’altronde anche
      Evans-Pritchard, nel già citato lavoro, riconosceva il fondamentale
      ruolo dell’apprendimento nel fieldwork (“you are their pupil, an infant
      to be taught and guided”97), e il fatto che questo abbia un impatto
      sull’intera personalità dell’etnografo (“[anthropologists are] transfor-
      med by the people they are making a study of ”98).
      Abbiamo visto come ciò possa succedere nell’incontro con soggetti re-
      calcitranti di vario ordine e fattezze, da monaci e asceti esigenti o bel-



       Il metodo semiotico
ligeranti, a divinità intransigenti o permissive, fino a pietre sacre che
moltiplicano se stesse, arrivando a ostacolare gli stessi attori sul campo
attraverso le rimostranze di una vecchia ostinata signora. Infine, abbia-
mo esplorato la componente somatica e sensibile del fare etnografico, in un
radicale capovolgimento dei valori e dei ritmi corporei dello stesso stu-
dioso, che impara per gradi a vivere diversi modi di concepire il mondo
e se stesso.
Per concludere, se mi è possibile indicare una direzione di ricerca –
peraltro già intrapresa in semiotica, ad esempio, da Manar Hammad
– potremmo vedere le operazioni di contratto e conflitto tra attori ed et-
nografo sul campo, presupposte come produzione etnografica dal prodotto
etnografico stesso, nei termini di operazioni tra attanti dell’enunciazione99.
Questi si collocherebbero sul piano dell’enunciazione enunciata, e sarebbe-
ro responsabili della costruzione del prodotto o oggetto etnografico in
quanto enunciato enunciato, nell’ottica di un programma narrativo dell’enuncia-
zione. Per descrivere ciò con un semi-simbolismo:
                                                                                                119
produzione etnografica : prodotto etnografico :: enunciazione enunciata : enunciato enunciato

Tali attanti dell’enunciazione, estraibili dall’enunciato/prodotto, sareb-
bero sottoposti alle stesse dinamiche attanziali che caratterizza il livello
semio-narrativo, che in questo modo si trasdurrebbe nel livello discorsi-
vo, per un principio cumulativo del percorso generativo100. In altre parole,
sul piano di enunciazione enunciata potremmo studiare, mediante le
stesse categorie attanziali usate per il livello semio-narrativo, le dinami-
che attraverso cui studioso e soggetti etnografici negoziano durante la
produzione etnografica la costruzione di un oggetto di valore, ovvero il pro-
dotto etnografico stesso posto sul piano dell’enunciato enunciato. Da questo
punto di vista, la semiotica risulterebbe utile nell’individuare relazioni
sintattiche poste a vari livelli all’interno del prodotto etnografico, orga-
nizzando i dati raccolti e integrando un’antropologia finora occupatasi
prevalentemente solo di una semantica dei discorsi di riferimento101, ten-
denza che abbiamo visto essere presente sin dal processo di costruzione
delle note di campo.



 Tatsuma Padoan
      Tuttavia ciò che, viceversa, la semiotica potrebbe prendere forse in
      considerazione dagli studi antropologici a livello metodologico, è proprio
      questa attenzione per il punto di vista dei nativi, questa inversione di
      prospettiva. O come sostiene Marc Augé nel suo bel saggio sulle forme
      dell’oblio, si potrebbe parlare di una sorta di rovesciamento metodologico,
      in cui le domande non vengono più poste dall’analista, ma dagli attori
      e dai testi stessi102.
       L’ampiezza dell’argomento affrontato mi impedisce in questa sede di
      sviluppare ulteriormente uno dei possibili vettori di tale idea. Ossia
      quello di sperimentare uno sguardo semiotico così etnograficamente ripensato,
      all’interno di reami apparentemente lontani dalla ricerca di campo, ma
      con cui la semiotica per lungo tempo si è intrattenuta, come ad esempio
      quello dei testi letterari. In che modo un testo letterario osserva e scruta
      i suoi lettori? Quali posizioni e trasformazioni richiede ai suoi enuncia-
      tari? Come viene continuamente rinegoziata la costruzione fiduciaria al
      suo interno? In che modo, e con quali procedure, le categorie concettuali
      che esso propone possono destabilizzare e riformulare il nostro apparato
120
      metodologico e teorico, le nostre assiologie e le nostre organizzazioni
      di valori profondi? Tuttavia, da un punto di vista più generale, mi ac-
      contenterò se sarò riuscito, più che a fornire risposte, semplicemente a
      porre, al pari dei miei asceti, dèi e pietre recalcitranti, qualche buona
      domanda riguardo al rapporto tra etnografia e semiotica.


      Note

      1 Ringrazio Maria Pia Pozzato, Alvise Mattozzi, Franciscu Sedda e Tiziana
      Migliore per le loro generose domande e i suggerimenti durante il convegno
      AISS del 2017, e l’anonimo/a referee per i commenti e le preziose correzioni.
      2 Cfr. A.J. GREIMAS, Maupassant. La sémiotique du texte: exercices pratiques, Seuil,
      Paris 1976; trad. ingl., Maupassant: The Semiotics of Texts, John Benjamins, Ams-
      terdam 1988.
      3 È alquanto singolare che negli stessi anni (1976), Evans-Pritchard pubblicas-
      se, come appendice a una riedizione del suo classico Witchcraft, Oracles and Magic
      amond the Azande, una attenta riflessione sulla pratica etnografica (uscita tre anni
      prima sul “Journal of the Anthropological Society of Oxford”), in cui esprime-



       Il metodo semiotico
va la stessa problematica ambivalenza dell’antropologo sul campo, per questo
definito nei termini di un double marginal man. Cfr. E. E. EVANS-PRITCHARD, Witch-
craft, Oracles, and Magic Among the Azande, Clarendon Press, Oxford 1976 [1937],
p. 243.
4 Cfr. A.J. GREIMAS, Maupassant, op. cit., p. xxiii.
5 Cfr. I. STENGERS, Le dix-huit brumaire du progrès scientifique, in “Ethnopsy/les
mondes contemporains de la guérison”, 5, 2002, <http://www.ethnopsychiatrie.
net/actu/brumaire.htm>, (consultato il 25/08/2018); B. LATOUR, Des sujets récalci-
trants, 1997, in Idem, Chroniques d’un amateur de sciences, École des mines, Paris 2006;
B. LATOUR, When things strike back, in “British Journal of Sociology”, 51, 1, 2002,
pp. 107-123; B. LATOUR, Reassembling the Social, Oxford UP, Oxford 2005.
6 Per un resoconto sullo “stato dell’arte” dei rapporti tra l’antropologia in
ambito britannico, francese, la linguistic anthropology americana e la semiotica, in
riferimento alle nuove “svolte” ontologiche, affettive ed etiche, si veda F. SEDDA,
T. PADOAN, Sémiotique et anthropologie, in A. Biglari, N. Roelens, a cura, Sémiotique
en interface, Kimé, Paris 2018. Per una discussione delle relazioni tra semiotica
e modi di esistenza latouriani, cfr. J. FONTANILLE, N. COUÉGNAS, L’énonçabilité des
mondes du sens, in “Actes sémiotiques”, 2017, <http://epublications.unilim.fr/
revues/as/5868>, (consultato il 25/08/2018). Per un approfondimento a livello
teorico, metodologico e analitico delle relazioni tra semiotica e osservazione
                                                                                           121
etnografica, vedi F. MARSCIANI, Tracciati di etnosemiotica, FrancoAngeli, Milano
2007. Per un’applicazione infine del metodo etnografico alla semiotica dello
spazio urbano, cfr. G. MARRONE, a cura, Palermo, Carocci, Roma 2010.
7 Cfr. R. SANJEK, a cura, Fieldnotes: The Makings of Anthropology, Cornell UP,
Ithaca, NY 1990; R. SANJEK, Ethnography, in A. Barnard, J. Spencer, a cura, The
Routledge Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, Routledge, London 2010;
U. FABIETTI, V. MATERA, a cura, Etnografia. Scritture e rappresentazioni dell’antropolo-
gia, Carocci, Roma 1998; R. M. EMERSON, R. I. FRETZ, L. L. SHAW, Writing Eth-
nographic Fieldnotes, The University of Chicago Press, Chicago 2011; J. SPRADLEY,
Participant Observation, Harcourt, New York 1980.
8 Cfr. A. DURANTI, Linguistic Anthropology, Cambridge UP, Cambridge 1997,
pp. 89-110.
9 Vedi R. SANJEK, Ethnography, op. cit., p. 244. Si confronti tale triangolo an-
tropologico, di carattere operativo, costituito dalla triade etnografia-comparazio-
ne-co(n)testualizzazione, con il più epistemologico quadrilatero etnologico proposto
da De Certeau (M. DE CERTEAU, L’écriture de l’histoire, Gallimard, Paris 1975;
trad. ingl., The Writing of History, Columbia UP., New York 1988, pp. 209-210),
formato dai quattro concetti oralità-spazialità-alterità-inconscio. Nella critica di
De Certeau tali concetti caratterizzerebbero la visione dell’Altro, intesa come
rovescio della storiografia dell’Occidente moderno (p. 221), basata invece sui
principi di scrittura-temporalità-identità-coscienza. Per un tentativo di inscrive-



 Tatsuma Padoan
      re, all’interno di tale quadrilatero etnologico, un triangolo diverso dalla triade
      antropologica da noi discussa, e comprendente diverse forme di scrittura (note
      di campo, monografia e corpus), si veda U. FABIETTI, V. MATERA, a cura, Etno-
      grafia, op. cit., p. 21).
      10 C. GEERTZ, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York 1973.
      11 Anziché presupporre l’idea di un “contesto sociale” separato dalle pratiche
      semiotiche, la nozione di co-testualizzazione proposta da Michael Silverstein
      e Greg Urban (M. SILVERSTEIN, G. URBAN, a cura, Natural Histories of Discourse,
      University of Chicago Press, Chicago 1996, pp. 1-17) fa riferimento alla pre-
      senza di co-testi o inter-testi paralleli al fenomeno culturale oggetto di studio,
      da cui il “contesto” stesso sarebbe in realtà generato (p. 6). Per i due autori l’analisi
      antropologica dovrebbe concentrarsi sul testo culturale o insieme di testi, intesi
      in senso semiotico, a partire da cui è compito dell’etnografo estrarre struttu-
      re di costruzione dell’identità, di intersoggettività e di comportamento sociale,
      mediante l’analisi di forme deittiche, indici non-verbali, e forme di interazione
      inscritte in essi. Tali azioni e relazioni sociali presenti nei testi (ridefiniti come
      “interactional texts”), sarebbero prodotte da operazioni enunciazionali di déb-
      rayage e embrayage, rispettivamente descritte come “entextualization” e, per
      l’appunto, “co(n)textualization”. Il livello enunciazionale del testo, di cui l’ope-
      razione di co-testualizzazione farebbe parte, sarebbe infine preso in carico non
122
      solo dagli antropologi, ma anche dalle società stesse da loro studiate, portando
      a una visione del testo stesso come di un “metadiscursive construct”, e della cul-
      tura nella sua totalità come di un insieme di processi di testualizzazione inscritti
      nei testi e non riducibili al solo piano dell’enunciato (p. 14). Per una ridefinizio-
      ne semiotica di “contesto” come linguaggio si veda, sempre in antropologia, A.
      DURANTI, C. GOODWIN, a cura, Rethinking Context: Language as an Interactive Pheno-
      menon, Cambridge UP, Cambridge 1992, pp. 6-9, e in semiotica E. LANDOWSKI,
      La societé réfléchie, Seuil, Paris 1989; trad. it., La società riflessa, Meltemi, Roma
      1999, pp. 192, 223. Per un’altra importante critica alla nozione di “contesto so-
      ciale”, ispirata in parte dalla semiotica greimasiana e da una rilettura di Gabriel
      Tarde, si veda B. LATOUR, Reassembling the Social, op. cit., pp. 3-16, 54 n. 54.
      12 Cfr. A. R. RADCLIFFE-BROWN, The comparative method in social anthropology, in
      “Journal of the Royal Anthropological Institute”, 81, 1951, pp. 15-22; T. IN-
      GOLD, Being Alive: Essays on Movement, Knowledge and Description, Routledge, Lon-
      don 2011.
      13 Cfr. A.J. GREIMAS, J. COURTÉS, a cura, Semiotica. Dizionario ragionato della teoria
      del linguaggio, Bruno Mondadori, Milano 1979-2007, p. 278.
      14 Cfr. J. SPRADLEY, Participant Observation, op. cit., pp. 26-29; J. SPRADLEY, The
      Ethnographic Interview, Harcourt, New York 1979, pp. 207-208.
      15 Cfr. M. AUGÉ, J.-P. COLLEYN, L’anthropologie, PUF, Paris 2004; trad. it., L’an-
      tropologia del mondo contemporaneo, Elèuthera, Milano 2006, pp. 17-18; V. CAPUTO,



       Il metodo semiotico
At ‘home’ and ‘away’: reconfiguring the field for late twentieth-century anthropology, in V.
Amit, a cura, Constructing the Field, Routledge, London 2000; A. GUPTA, J. FER-
GUSON, Discipline and practice: ‘the field’ as site, method, and location in anthropology, in
Idem, a cura, Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science,
University of California Press, Berkeley 1997; J. OKELY, Own or Other Culture,
Routledge, London 1996.
16 Cfr. D. M. SCHNEIDER, American Kinship: A Cultural Account, University of Chi-
cago Press, Chicago 1968, e M. STRATHERN, Kinship at the Core: An Anthropology
of Elmdon, A Village in North-West Essex, in the 1960s, Cambridge UP, Cambridge
1981.
17 Cfr. K. HO, Liquidated: An Ethnography of Wall Street, Duke UP, Durham 2009;
MIYAZAKI Hirokazu, Arbitraging Japan, University of California Press, Berkeley
2013. Si veda a questo proposito l’idea, ormai classica in antropologia, di ren-
dere “the strange familiar and the familiar strange”, discussa in M. E. SPIRO, On
the Strange and the Familiar in Recent Anthropological Thought, in J. W. Stigler, R. A.
Shweder, G. Herdt, a cura, Cultural Psychology: Essays on Comparative Human De-
velopment, Cambridge UP, Cambridge 1990. D’altro canto, la scuola sociologica
di Chicago sin dagli anni Venti aveva mutuato il metodo etnografico dall’antro-
pologia, adattandolo all’indagine dell’ecologia sociale urbana nelle città degli
Stati Uniti. La suddivisione spaziale tra qui e altrove, home e outside, può però in
                                                                                                123
molti casi dissolversi, come nel caso di forme di etnografia della rete informatica
intesa come spazio sociale, in cui utenti geograficamente distanti tra loro ven-
gono simultaneamente ad interagire, e che si presenta come un nuovo ambito
di ricerca antropologica, le cui modalità di analisi meriterebbero un capitolo a
parte. Cfr. T. BOELLSTORFF, Coming of Age in Second Life: An Anthropologist Explores
the Virtually Human, Princeton UP, Princeton 2008; C. HINE, Virtual Ethnography,
SAGE, London 2000.
18 Cfr. C. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie Structurale, Plon, Paris 1958, pp. 315-326,
sul rapporto tra comparazione e analisi strutturale in antropologia. La questione
del comparativismo e la sua relazione con la ricerca etnografica viene discussa a
fondo da Marilyn Strathern, Eduardo Viveiros De Castro, Roy Wagner, Isabelle
Stengers, Annemarie Mol e altri in C. JENSEN, et al., Comparative Relativism: Sympo-
sium on an Impossibility, numero speciale di “Common Knowledge”, 17, 1, 2011.
Per un’ulteriore problematizzazione del “contesto etnografico” si veda, sempre
di Marilyn Strathern, anche il suo articolo in M. STRATHERN, Out of context: the
persuasive fictions of anthropology, in Current Anthropology, 28, 3, 1987, pp. 251-281,
e il lavoro da lei curato M. STRATHERN, a cura, Shifting Contexts: Transformations in
Anthropological Knowledge, Routledge, London 1995.
19 Oltre a A. APPADURAI, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization,
University of Minnesota Press, Minneapolis 1996; R. FARDON, a cura, Counter-
works: Managing the Diversity of Knowledge, Routledge, London 1995; e J.-L. AM-



 Tatsuma Padoan
      SELLE,  Logiques métisses. Anthropologie dell’identité en Afrique et ailleurs, Editions Payot,
      Paris 1990; trad. it., Logiche meticce. Antropologia dell’identità in Africa e altrove, Bollati
      Boringhieri, Torino 1999; cfr. anche lo studio di C. B. YAMBA, Permanent Pilgrims:
      The Role of Pilgrimage in the Lives of West African Muslims in Sudan, Edimburgh
      UP, Edimburgh 1995, sui gruppi di migranti musulmani provenienti dall’Africa
      Occidentale e in transito durante il pellegrinaggio alla Mecca, che per svariate
      ragioni rimangono bloccati per diverse generazioni in Sudan, in uno stato limi-
      nale di “pellegrini permanenti”.
      20 Cfr. B. MALINOWSKI, Argonauts of the Western Pacific, Routledge, London 2005
      [1922]; J. CASAGRANDE, a cura, In the Company of Man, Harper, New York 1960;
      H. POWDERMAKER, Stranger and Friend: The Way of an Anthropologist, W. W. Norton
      and Company, New York 1966; G. W. STOCKING, a cura, Observers Observed: Es-
      says on Ethnographic Fieldwork, University of Wisconsin Press, Madison 1983. Si
      veda anche J. CLIFFORD, G. E. MARCUS, a cura, Writing Culture: The Poetics and
      Politics of Ethnography, University of California Press, Berkeley 1986, per una
      critica al modello malinowskiano, seguita alla pubblicazione dei suoi diari in B.
      MALINOWSKI, A Diary in the Strict Sense of the Term, Harcourt, New York 1967.
      21 Cfr. S. HOWELL, Ethnography, in F. Stein, S. Lazar, M. Candea et al., a cura,
      Cambridge Encyclopaedia of Anthropology, 2018, <http://doi.org/10.29164/18eth-
      no>, (consultato il 25/08/2018). Questo avviene anche qualora l’etnografo, an-
124
      ziché risiedere per lungo tempo all’interno della stessa comunità di pratiche, se-
      gua un gruppo sociale, un oggetto materiale, una pratica, o un’isotopia tematica,
      attraverso località geograficamente e culturalmente diverse, come nel caso dei
      multi-sited fieldworks. Cfr. G. MARCUS, Ethnography in/of the world system: the emergence
      of multi-sited fieldwork, in Annual Review of Anthropology, 24, 1995, pp. 95-117; M.-A.
      FALZON, a cura, Multi-Sited Ethnography: Theory, Praxis and Locality in Contemporary
      Research, Ashgate, Aldershot 2009; S. COLEMAN, P. VON HELLERMANN, a cura,
      Multi-Sited Ethnography: Problems and Possibilities in the Translocation of Research Methods,
      Routledge, London 2011.
      22 Cfr. E. E. EVANS-PRITCHARD, Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande,
      op. cit., p. 251.
      23 Cfr. B. MALINOWSKI, Argonauts of the Western Pacific, op. cit., pp. 13-14.
      24 Ivi, pp. 14-15.
      25 Cfr. S. HOWELL, Ethnography, op. cit., pp. 9-10.
      26 Cfr. A.J. GREIMAS, J. COURTÉS, a cura, Semiotica. Dizionario ragionato della teoria
      del linguaggio, op. cit., p. 174.
      27 Cfr. J. SPRADLEY, Participant Observation, op. cit., p. 26.
      28 Ivi, pp. 27-28.
      29 Ivi, p. 32.
      30 Ivi, p. 29.
      31 Ivi, p. 34.



       Il metodo semiotico
32 È all’interno di questo movimento ciclico e continuo dello sguardo etno-
grafico, di débrayage ed embrayage fuori e dentro il field, che possiamo rivedere
il problema della “buona distanza” di osservazione. Questa viene definita da
Lévi-Strauss (C. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie Structurale, op. cit., p. 415) nei termi-
ni di una necessaria messa a distanza (distanciation) operata dall’antropologo nei
confronti delle società studiate, per scoprire il senso di configurazioni culturali
non immediatamente visibili da un punto di vista troppo ravvicinato.
33 Cfr. C. GEERTZ, The Interpretation of Cultures, op. cit.
34 Cfr. R. M. EMERSON, R. I. FRETZ, L. L. SHAW, Writing Ethnographic Fieldnotes,
op. cit., pp. 45-88.
35 Cfr. P. ATKINSON, The Ethnographic Imagination, Routledge, London 1990.
36 Cfr. R. M. EMERSON, R. I. FRETZ, L. L. SHAW, Writing Ethnographic Fieldnotes,
op. cit., pp. 89-122.
37 Cfr. A.J. GREIMAS, J. COURTÉS, a cura, Semiotica. Dizionario ragionato della teoria
del linguaggio, op. cit., pp. 104-107.
38 Cfr. J. SPRADLEY, Participant Observation, op. cit., pp. 85-154.
39 Cfr. R. M. EMERSON, R. I. FRETZ, L. L. SHAW, Writing Ethnographic Fieldnotes,
op. cit., pp. 123-125.
40 Ivi, p. 171.
41 Cfr. A.J. GREIMAS, J. COURTÉS, a cura, Semiotica. Dizionario ragionato della teoria
                                                                                              125
del linguaggio, op. cit., pp. 51-52.
42 Cfr. R. M. EMERSON, R. I. FRETZ, L. L. SHAW, Writing Ethnographic Fieldnotes,
op. cit., pp. 185-196.
43 Cfr. B. LATOUR, Pandora’s Hope, Harvard UP, Cambridge MA 1999.
44 Cfr. T. LANCIONI, Immagini narrate. Semiotica figurativa e testo letterario, Mondado-
ri Università, Milano 2009.
45 Cfr. B. LATOUR, Pandora’s Hope, op. cit., p. 78.
46 Si potrebbe paragonare tale esigenza dell’etnografo, con la necessità per il
semiologo di analizzare testi e discorsi concretamente realizzati, la cui indagine sola
può gettare luce su nuove riorganizzazioni di valori, in grado anche di rimettere
in discussione un particolare orizzonte culturale di riferimento. Cfr. GROUPE D’ENTRE-
VERNES, Signes et paraboles. Sémiotique et texte évangélique, Seuil, Paris 1977; trad. it.,
Segni e parabole: semiotica e testo evangelico, Elle Di Ci, Torino 1982, p. 32.
47 Cfr. W. KEANE, Ethical Life, Princeton UP, Princeton 2016, pp. 96-99.
48 Cfr. M. CANDEA, The two faces of character: moral tales of animal behaviour, in
“Social Anthropology/Anthropologie Sociale”, 26, 3, 2018, pp. 361-375.
49 Cfr. R. M. EMERSON, R. I. FRETZ, L. L. SHAW, Writing Ethnographic Fieldnotes,
op. cit., pp. 57-73.
50 Cfr. E. E. EVANS-PRITCHARD, Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande,
op. cit., p. 243.
51 Cfr. A.J. GREIMAS, Sémiotique et sciences sociales, Seuil, Paris 1976; trad. ingl.,



 Tatsuma Padoan
      The Social Sciences: A Semiotic View, University of Minnesota Press, Minneapolis
      1990, pp. 15-28.
      52 Cfr. J.-C. COQUET, Les instances énonçantes, in Phusis et logos. Une phénoménologie
      du langage, PUV, Vincennes 2007; trad. it., Le istanze enuncianti, in Le istanze enun-
      cianti, Bruno Mondadori, Milano 2008.
      53 Cfr. B. MALINOWSKI, The problem of meaning in primitive language, in C. K.
      Odgen, I. A. Richards, a cura, The Meaning of Meaning, K. Paul, Trench, Trub-
      ner and Co., London 1923; ora in B. Malinowski, Magic, Science and Religion and
      Other Essays, The Free Press, Glencoe 1948.
      54 Queste sono, lo ricordiamo, la funzione emotiva, referenziale, poetica,
      fàtica, metalinguistica e conativa, rispettivamente associate ad emittente, con-
      testo, messaggio, contatto, codice e destinatario (R. JAKOBSON, Metalanguage as
      a linguistic problem (1956), in Idem, The Framework of Language, Michigan Slavic
      Publications, Ann Arbor 1980, p. 81). Si noti che tale formulazione, presentata
      da Jakobson nel 1956 nel corso del suo intervento inaugurale come presidente
      della Linguistic Society of America, precede di qualche anno il saggio più noto
      Linguistique et poétique (cfr. R. JAKOBSON, Closing statements: linguistics and poetics, in T.
      A. Sebeok, a cura, Style in Language, MIT Press, Cambridge MA 1960; trad. fr.,
      Linguistique et poétique, in R. Jakobson, Essais de linguistique générale, Minuit, Paris
      1963) a cui si è soliti fare riferimento.
126
      55 Cfr. B. MALINOWSKI, The problem of meaning in primitive language, op. cit., p. 248.
      56 Cfr. J.-C. COQUET, Les instances énonçantes, op. cit., pp. 70-71.
      57 Cfr. J. M. LOTMAN, Universe of the Mind, I. B. Tauris, London 1990.
      58 Cfr. R. G. COLLINGWOOD, The Idea of History, Oxford UP, Oxford 1986.
      59 Sul tema della traduzione in chiave lotmaniana, si vedano gli importanti
      lavori di Sedda (cfr. F. SEDDA, Tradurre la tradizione. Sardegna, su ballu, i corpi, la cul-
      tura, Meltemi, Roma 2003; F. SEDDA, Imperfette traduzioni. Semiopolitica delle culture,
      Edizioni Nuova Cultura, Roma 2012).
      60 Cfr. J. M. LOTMAN, Universe of the Mind, op. cit., p. 271.
      61 Tali asceti si rifanno alla tradizione sincretica shintō-buddhista chiama-
      ta Shugendō, o “Via per l’ottenimento (o ‘apprendimento/controllo’, giapp.
      osameru) dei poteri ascetici (gen)”. Cfr. in inglese i lavori di Miyake (MIYAKE
      Hitoshi, Shugendō: Essays on the Structure of Japanese Folk Religion, The University
      of Michigan, Ann Arbor 2001) e Grapard (A. GRAPARD, Mountain Mandalas,
      Bloomsbury, London 2016), e in giapponese MIYAKE Hitoshi, Shugendō girei
      no kenkyū, Shunjūsha, Tokyo 1999; MIYAKE Hitoshi, Shugendō shisō no kenkyū,
      Shunjūsha, Tokyo 1999; e GORAI Shigeru, Shugendō nyūmon, Kadokawa Sho-
      ten, Tokyo 1980.
      62 Cfr. E. VIVEIROS DE CASTRO, Perspectival anthropology and the method of controlled
      equivocation, in “Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland
      South America”, 2, 1, 2004, pp. 3-22.



       Il metodo semiotico
63 Cfr. A.J. GREIMAS, J. COURTÉS, a cura, Semiotica. Dizionario ragionato della teoria
del linguaggio, op. cit., pp. 256-257.
64 Ivi, p. 2.
65 Cfr. H. GARFINKEL, A conception of, and experiments with, ‘trust’ as a condition of
stable concerted actions, in O. J. Harvey, a cura, Motivation and Social Interaction, Ron-
ald Press, New York 1963; trad. it., La fiducia. Una risorsa per coordinare l’interazione,
Armando, Roma 2005; E. E. EVANS-PRITCHARD, Witchcraft, Oracles, and Magic
Among the Azande, op. cit., p. 247.
66 Cfr. A.J. GREIMAS, J. FONTANILLE, Sémiotique des passions. Des états de choses aux états
d’âme, Seuil, Paris 1991; trad.it., Semiotica delle passioni. Dagli stati di cose agli stati d’animo,
Bompiani, Milano 2013.
67 Cfr. I. STENGERS, Le dix-huit brumaire du progrès scientifique, op. cit.; B. LATOUR,
Reassembling the Social, op. cit., p. 125.
68 Cfr. B. LATOUR, Pandora’s Hope, op. cit., p. 306.
69 Cfr. B. LATOUR, Des sujets récalcitrants, op. cit.; B. LATOUR, When things strike
back, op. cit.
70 Cfr. D. FREEDBERG, The Power of Images, The University of Chicago Press,
Chicago 1989; A. GELL, Art and Agency: An Anthropological Theory, Clarendon
Press, Oxford 1998; M. AUGÉ, Le dieu objet, Flammarion, Paris 1988; trad. it., Il
dio oggetto, Mimesis, Milano 2016; A. APPADURAI, a cura, The Social Life of Things:
                                                                                                        127
Commodities in Cultural Perspective, Cambridge UP, Cambridge 1986; A. HENARE,
M. HOLBRAAD, S. WASTELL, a cura, Thinking through Things, Routledge, London
2007; E. LANDOWSKI, G. MARRONE, a cura, La società degli oggetti, Meltemi, Roma
2002; J-M. FLOCH, Identités visuelles, PUF, Paris 1995; trad. it., Identità visive. Co-
struire l’identità a partire dai segni, FrancoAngeli, Milano 1997; A. MATTOZZI, a
cura, Il senso degli oggetti tecnici, Meltemi, Roma 2006.
71 Cfr. M. HAMMAD, Leggere lo spazio, comprendere l’architettura, Meltemi, Roma
2003, p. 115.
72 Cfr. B. LATOUR, Per un’etnografia dei moderni. Intervista a Bruno Latour, in “Etno-
grafia e ricerca qualitativa”, 3, 2008, pp. 347-368.
73 Cfr. C. GEERTZ, Local Knowledge, Basic Books, New York 1983.
74 Cfr. A.J. GREIMAS, J. COURTÉS, a cura, Semiotica. Dizionario ragionato della teoria
del linguaggio, op. cit., p. 247.
75 Cfr. J. LAVE, E. WENGER, Situated Learning, Cambridge UP, Cambridge 1991.
76 Cfr. F. RAMBELLI, Secret Buddhas: the limits of Buddhist representation, in “Monu-
menta Nipponica”, 57, 3, 2002, pp. 271-307.
77 Cfr. G. SCHOPEN, Bones, Stones, and Buddhist Monks, University of Hawai‘i Press,
Honolulu 1997; R. GOMBRICH, The Consecration of a Buddhist Image, in “The Journal
of Asian Studies”, 26, 1, 1966, pp. 23-36; R. SHARF, E. H. SHARF, a cura, Living
Images: Japanese Buddhist Icons in Context, Stanford UP, Stanford 2001; B. FAURE, The
Buddhist Icon and the Modern Gaze, in “Critical Inquiry”, 24, 3, 1998, pp. 768-813.



  Tatsuma Padoan
      78 Cfr. M. AUGÉ, Le dieu objet, op. cit.
      79 Cfr. F. SEDDA, T. PADOAN, Sémiotique et anthropologie, op. cit., pp. 55-57; KAWA-
      SAKI Tsuyoshi, a cura, Ōmine no kuden, engi keisei ni kan suru bunkengakuteki
      kenkyū, in “Kagaku kenkyū hiho jokin kiban kenkyū”, n. 14510477, 2005.
      80 Cfr. T. PADOAN, Per una semiotica della possessione oracolare: sensi e discorso sul monte
      Kiso Ontake, in M. Raveri, L. V. Tarca, a cura, Linguaggi dell’assoluto, Mimesis, Mi-
      lano 2017, pp. 190-192, 195-198; F. SEDDA, T. PADOAN, Sémiotique et anthropologie,
      op. cit., p. 56.
      81 Cfr. KASHIBA SHI NIJōSAN HAKUBUTSUKAN, a cura, En no Gyōja to Katsuragi
      shugen, Nijōsan hakubutsukan, Kashiba 1999, pp. 18-19.
      82 Cfr. D. M. MOERMAN, The archeology of anxiety: an underground history of Heian
      religion, in M. Adolphson, E. Kamens, S. Matsumoto, a cura, Centers and Peripher-
      ies, University of Hawai‘i Press, Honolulu 2007.
      83 Cfr. P. FABBRI, La svolta semiotica, Laterza, Roma-Bari 2001, p. 32.
      84 Cfr. A. MOL, The Body Multiple, Duke UP, Durham 2002; E. VIVEIROS DE
      CASTRO, Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, in “Journal of the Royal
      Anthropological Institute (N.S.)”, 4, 3, 1998, pp. 469-88.
      85 Cfr. A. LEROI-GOURHAN, Les fondements corporels des valeurs et des rythmes, in Le
      geste et la parole. La mémoire et les rythmes, Albin Michel, Paris 1964; trad. it., Basi
      corporee del valore del corpo e dei ritmi, in Il gesto e la parola, Einaudi, Torino 1977; ora
128
      in Fabbri e Marrone, a cura, Semiotica in nuce, vol. II. Teoria del discorso, Meltemi,
      Roma 2001.
      86 Ivi, p. 273.
      87 Cfr. A.J. GREIMAS, Du Sens, Seuil, Paris 1970; trad. it., Del senso, Bompiani,
      Milano 1974; A.J. GREIMAS, J. COURTÉS, a cura, Semiotica. Dizionario ragionato della
      teoria del linguaggio, op. cit., pp. 205-206; A.J. GREIMAS, J. FONTANILLE, Sémiotique
      des passions, op. cit.
      88 A.J. GREIMAS, De l’imperfection, Fanlac, Paris 1987; trad. it., Dell’imperfezione,
      Sellerio, Palermo 2004, p. 58.
      89 Ivi, pp. 30, 45.
      90 Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Signes, Gallimard, Paris 1960; trad. ingl., Signs,
      Northwestern UP, Evanston, Ill. 1964, p. 94.
      91 Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964; trad.
      it., Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano 2003, p. 170.
      92 Cfr. A. DURANTI, The Anthropology of Intentions, Cambridge UP, Cambridge
      2015.
      93 Cfr. E. HUSSERL, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis: Lectures on Tran-
      scendental Logic, trad. ingl. di A.J. Steinbock, Kluwerand, Dordrecht 2001, pp.
      196-197; cit. in A. DURANTI, The Anthropology of Intentions, op. cit., p. 29.
      94 Cfr. E. LANDOWSKI, Passions sans nom. Essais de socio-sémiotique III, PUF, Paris
      2004. Si veda anche T. PADOAN, Per una semiotica della possessione oracolare, op. cit.,



       Il metodo semiotico
per un’analisi semiotica di fenomeni di possessione oracolare, che creano un
collettivo attraverso forme di contagio affettivo, innescate dall’apertura e chiu-
sura figurale di corpi.
95 Cfr. J.-C. COQUET, Les instances énonçantes, op. cit.
96 Cfr. G. SIMONDON, L’individuation psychique et collective, Editions Aubier, Paris
1989; trad. it., L’individuazione psichica e collettiva, DeriveApprodi, Roma 2001.
97 E. E. EVANS-PRITCHARD, Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande, op.
cit., pp. 253-254.
98 Ivi, p. 245.
99 Cfr. M. HAMMAD, Leggere lo spazio, comprendere l’architettura, op. cit.
100 Ivi, p. 318.
101 Manar Hammad, comunicazione personale (12 giugno 2016). Si veda a
questo riguardo la famosa disputa tra Greimas e Lévi-Strauss, riguardante il di-
niego di quest’ultimo di riconoscere la dimensione sintagmatica del discorso mi-
tico, in P. FABBRI, Greimas. Una mitologia, in “E/C – Rivista dell’Associazione Ita-
liana di Studi Semiotici”, 2017, <www.ec-aiss.it>, (consultato il 25/08/2018). È
curioso che, anche in lavori più recenti riconoscibili all’interno della cosiddetta
“svolta ontologica” in antropologia (cfr. M. HOLBRAAD, M. A. PEDERSEN, The On-
tological Turn, Cambridge UP, Cambridge 2017; M. HOLBRAAD, Truth in Motion,
Chicago UP, Chicago 2012; E. VIVEIROS DE CASTRO, Métaphysiques cannibales,
                                                                                          129
PUF, Paris 2009; trad. ingl., Cannibal Metaphysics, Univocal, Minneapolis 2014;
A. HENARE, M. HOLBRAAD, S. WASTELL, a cura, Thinking through Things, op. cit.; P.
DESCOLA, Par de-là nature et culture, Gallimard, Paris 2005; trad. ingl., Beyond Nature
and Culture, The University of Chicago Press, Chicago 2013), l’attenzione degli
antropologi sia rivolta prevalentemente verso una dimensione paradigmatica
dei valori, piuttosto che verso l’organizzazione narrativa e il ritmo sintattico
dei comportamenti verbali e nonverbali, all’interno di cui tali valori vengono
etnograficamente tracciati.
102 Cfr. M. AUGÉ, Les formes de l’oubli, Editions Payot, Paris 1998; trad. ingl.,
Oblivion, University of Minnesota Press, Minneapolis 2004, p. 24.




 Tatsuma Padoan
