Urban Experiments: Settlements and Spaces in the Early Female Monasteries
10.54103/fenestella/18840
The paper deals with the development and settlement of female monasteries in the urban contexts of the early Middle Ages.
Through a preliminary focus on the community founded by saint Cesarius in Arles during the 6th century, the article aims to identify some elements recognizable in this context and to investigate them in other towns. Important aspects like the liturgical organization of different oratoria, the placement of the burial church for the female community, and the role in the promotion of saints’ cult during the high Middle Ages represent an interesting possibility of comparison, in this case with the reality of Metz, specifically with Saint-Pierre-aux-Nonnains and Sainte-Glossinde. The last part of the paper is dedicated to a first analysis of the role and spatial organization of female monasteries in two Lombard towns: Milan and Pavia. Through a survey of the communities already existing in the 11th century and their position in the urban topography the paper opens to some remarks following the observations made for Arles and Metz, thus suggesting the necessity of an in-depth study of these north-Italian contexts.
application/pdf
2784-8663
18840
it
Stella Ferrari
https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0
Fenestella. Inside Medieval Art
Pavia
Esperimenti urbani: insediamenti e spazi alle origini dei monasteri femminili
Text.Serial.Journal
https://riviste.unimi.it/index.php/fenestella
3
Articoli
2022-12-30
2022-10-05
2022-12-30
2022-12-30
143-168
Fenestella
Stella Ferrari
2022/12/30
10.54103/fenestella/18840
143
Università degli Studi di Milano
2784-8663
Pavia
it
168
Schiavi L.C., Frammenti di una storia monastica sfuggente: una cripta nel complesso del Senatore a Pavia, in S. Pedone, A. Paribeni, «Di Bisanzio dirai ciò che è passato, ciò che passa e che sarà»: scritti in onore di Alessandra Guiglia, Roma 2018: 591-608.
Esperimenti urbani: insediamenti e spazi alle origini dei monasteri femminili
https://riviste.unimi.it/index.php/fenestella/article/download/18840/17389
3
Fenestella
Dentro l'arte medievale / Inside Medieval Art




               3 – 2022




          DOI: 10.54103/fenestella/2022/v3
Fenestella è una rivista ad accesso aperto sottoposta a revisione reciprocamente anonima
Fenestella is a double-blind peer-reviewed Open Access Journal


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Via Noto 6, 20141 Milano
https://riviste.unimi.it/index.php/fenestella
redazione.fenestella@unimi.it
      Sommario / Contents



 1    Nomina Inserere Voluerint, Non Prohibeatur. Nominal Inscriptions Inside
      the Altar in the North-East of the Iberic Peninsula (9th-13th Centuries)
      Marianne Blanchard


45    Nuove indagini sulle pitture rupestri dell'eremo di Selvascura presso il Santuario
      del Crocifisso a Bassiano
      Davide Angelucci


89    Monasteri piemontesi nell'altomedioevo (secoli VIII-X): quadro storico-insediativo
      ed evidenze materiali
      Eleonora Destefanis


143   Esperimenti urbani: insediamenti e spazi alle origini dei monasteri femminili
      Stella Ferrari


169   Riconsiderare l'insediamento monastico di Torba: la torre e le sue funzioni
      Fabio Scirea
In copertina: Monastero di Santa Maria di Torba: la torre tardoantica e l'edificio
monastico addossato alla cinta muraria (foto di F. Scirea, 2004)
Esperimenti urbani: insediamenti e spazi alle origini
dei monasteri femminili



Stella Ferrari


Università degli Studi di Milano
Dipartimento di Beni Culturali e Ambientali
stella.ferrari@unimi.it




Abstract


Urban Experiments: Settlements and Spaces in the Early Female Monasteries
The paper deals with the development and settlement of female monasteries in the urban contexts
of the early Middle Ages.
Through a preliminary focus on the community founded by saint Cesarius in Arles during the 6th
century, the article aims to identify some elements recognizable in this context and to investigate
them in other towns. Important aspects like the liturgical organization of different oratoria, the
placement of the burial church for the female community, and the role in the promotion of saints’
cult during the high Middle Ages represent an interesting possibility of comparison, in this case
with the reality of Metz, specifically with Saint-Pierre-aux-Nonnains and Sainte-Glossinde. The last
part of the paper is dedicated to a first analysis of the role and spatial organization of female
monasteries in two Lombard towns: Milan and Pavia. Through a survey of the communities
already existing in the 11th century and their position in the urban topography the paper opens to
some remarks following the observations made for Arles and Metz, thus suggesting the necessity of
an in-depth study of these north-Italian contexts.




Keywords: Female Monasteries; Urban Topography; Early Middle Ages; Milan; Pavia


Come citare / How to cite: Stella Ferrari, Esperimenti urbani: insediamenti e spazi alle origini dei
monasteri femminili, «Fenestella» 3 (2022): 143-168.


DOI: 10.54103/fenestella/18840
S. Ferrari, Esperimenti urbani: insediamenti e spazi alle origini dei monasteri femminili



Et quia multa in monasteriis puellarum ac monachorum instituta distare uidentur,
elegimus pauca de pluribus, quibus seniores cum iunioribus regulariter uiuant et
spiritaliter implere contendant, quod specialiter suo sexui aptum esse prospexerint1.
L’iniziativa di Cesario, vescovo di Arles dal 503 al 542, è ancora oggi un riferimento per
la codificazione di diversi aspetti normativi del monachesimo femminile, costituendone
un punto di partenza imprescindibile. Se è vero che egli non fu il primo a rivolgersi a
comunità femminili2, è però indubbio che il suo interesse e i suoi ideali spirituali si
manifestarono più compiutamente nella composizione di una regola scritta per una
comunità di monache, non adattata da una precedente stesura al maschile, con un
evidente scarto normativo a confronto di un illustre predecessore quale Agostino3.
Dopo aver maturato un’esperienza monastica a Lérins, tra i primi sforzi di Cesario come
vescovo vi fu proprio la promozione della vita comunitaria femminile: nel 508 doveva
già aver fondato il primo cenobio, situato quasi certamente fuori dalle mura della città,
nella necropoli degli Alyscamps, dove ancora nel corso del medioevo le monache
avrebbero avuto dei possedimenti nell’area sud-occidentale testimoniati dalla chiesa
intitolata Saint-Cesaire-le-Vieux (di cui oggi rimane solo un arcata in moyen appareil
databile al XII secolo). A questo primo gruppo di fondatrici, il prelato indirizzò la lettera
d’esortazione Vereor4, ma proprio nel 508 gli edifici del primo complesso vennero
distrutti dai Burgundi e dai Franchi che assediavano Arles5, con la conseguenza dello
spostamento del cenobio all’interno delle mura. È ragionevole pensare che il grande
interesse di Cesario per la santità femminile fosse anche legato alla vocazione della
sorella Cesaria, che sarebbe stata la prima badessa del rinnovato monastero e che nel
frattempo era stata mandata a formarsi a Marsiglia da Giovanni Cassiano, così da poter
poi essere all’altezza del compito di guida del cenobio ricostruito, dedicato ufficialmente
a San Giovanni il 26 agosto 512.
Cesario iniziò così la redazione di una regola appositamente destinata a tale monastero6,
una stesura che occupò più di vent’anni della sua vita, un arco temporale che giustifica e
spiega parti riferibili a diversi momenti e influssi testuali7. La presenza di riferimenti ai
luoghi e al posizionamento rispetto ad altri edifici cittadini è un chiaro segno degli intenti

1
  Césaire d’Arles, Œuvres monastiques I, A. de Vogüé, J. Courreau (eds) : 180.
2
  Pacomio ed Agostino si limitarono a volgere al femminile precetti pensati per comunità maschili.
3
  A sant’Agostino, infatti, viene attribuita la redazione della cosiddetta Regularis informatio,
contenuta nella Lettera 211, da lui rivolta alle monache di un cenobio di Ippona dove era stata in
precedenza superiora la sorella. Cfr. Verheijen 1967.
4
  Césaire d’Arles, Œuvres monastiques I, A. de Vogüé, J. Courreau (eds) : 274-337.
5
  Vie de Césaire 2010: 184 (I, 28).
6
  Differendo in questo da altre regole contemporanee più generali o relativamente impersonali,
come la Regula Magistri e, soprattutto, la Regola di San Benedetto.
7
  Così come esplicitato anche nell’edizione dell’opera ora di riferimento: Césaire d’Arles, Œuvres
monastiques I, A. de Vogüé, J. Courreau (eds). La prima sezione (c. 1-16) presenta influenze di
Pacomio, di Cassiano e dei padri di Lérins. In questa sezione, redatta vero il 512, si insiste sul
tema della clausura e della rinuncia ai beni. A questa segue una seconda sezione (c. 17-35),
redatta probabilmente tra il 524 e il 525: qui Cesario si fa guidare da Agostino, omettendo però
una serie di passi, che saranno quelli rielaborati da lui personalmente nella parte successiva.
Vengono qui distinti diversi compiti all’interno della comunità. Segue la terza sezione (c. 36-47),
con precisazioni su aspetti concreti fondamentali, che venne redatta fra 530 e 534, dopo che
Cesario stesso aveva seguito da vicino per lungo tempo le vicende della comunità femminile,
parlando con la sorella. Vengono chiarite ulteriormente le norme relative alla clausura e alla
preparazione di tessuti e abiti, per esempio. Concludono la regola una Recapitulatio (c. 48-65),
due appendici (c. 66-71) – tra cui l’Ordo psallendi – e le richieste finali con un’ultima esortazione
a difendere la clausura (c. 72-73).

144
Fenestella 3 (2022): 143-168



del vescovo, e hanno rappresentato un elemento importante per collocare il monastero
nella topografia cittadina, in relazione tra l’altro alla prima cattedrale, e per indagare le
soluzioni adottate all’interno di un tessuto urbano che si era andato sviluppando nel corso
dei secoli precedenti8. La regola di Cesario è altresì un riferimento per l’esplicita prescrizione
della clausura, che molta storiografia ha ritenuto essere una sorta di sua ‘invenzione’, e
che è uno dei parametri di analisi costanti nello studio dei monasteri femminili.
Partendo dal caso di Arles e dalle sue possibili implicazioni con altre fondazioni, obiettivo
del presente contributo è dunque di riconsiderare qualche aspetto dell’emplacement dei
cenobi femminili nelle città, per aprire delle linee di indagine che potranno essere seguite
anche in contesti diversi da quello arleatense, segnatamente nella realtà lombarda.


Fonti e topografia della Arles di Cesario
Gli scritti legati a Cesario di Arles sono una fonte molto interessante – per quanto non
priva di ambiguità – più volte presa in considerazione, anche di recente dopo alcune
campagne di scavo intraprese a partire dal 20039. In questo senso, accanto alla Regola
sono da considerare le informazioni desumibili dalla Vita Cesarii10 – composta su incarico
della seconda badessa del monastero femminile, la nipote Cesaria la Giovane – e dal
Testamento lasciato da Cesario stesso11. In questi scritti ricorrono le menzioni di una
basilica e di una ecclesia, oltre che di spazi ed edifici presenti nell’area su cui venne
costruito il nuovo monastero. Può essere utile compulsare alcune di queste occorrenze e
incrociarle con i dati dell’archeologia.
[…] usque ad mortem suam de monasterio non egrediatur, nec in basilicam, ubi ostium
esse videtur.
La basilica, non ulteriormente precisata, che compare subito nel passo di apertura della
Regola è quello stesso edificio che sarà poi menzionato al capitolo 59, dove si prescrive
alle monache di non costruire nessun’altra porta oltre a quella della basilica12. Nel capitolo
conclusivo (73), inoltre, Cesario afferma che per la sicurezza e la custodia del monastero
lui stesso aveva chiuso le porte siue in ueteri baptisterio, siue in scola uel in textrino uel in
turre iuxta pomerium. Il battistero vetus, la sala comune, il laboratorio di tessitura, e la
torre accanto alle mura hanno evidentemente una rilevanza particolare. Peraltro, il chiaro
precetto di non moltiplicare gli accessi (o le uscite) al monastero si lega direttamente alla
clausura stretta prevista per la comunità, i cui aspetti verranno qui analizzati più avanti.
Ricordando alcuni grandi eventi storici che ebbero un profondo impatto sull’attività del
presule, è la Vita Cesarii a testimoniare come, proprio a seguito dell’assedio del 50813,
Cesario decise di costruire il nuovo cenobio femminile in latere ecclesiae14.


8
  Heijmans 2004.
9
  Tra le numerose pubblicazioni dell’Autore sull’argomento segnaliamo: Heijmans 2009, 2010,
2013a, 2013b, 2013c, 2014.
10
   Vie de Césaire 2010.
11
   Césaire d’Arles, Œuvres monastiques I, A. de Vogüé, J. Courreau (eds) : 360-397.
12
   Si precisa inoltre che tale porta non doveva mai essere aperta nelle ore serali, notturne e a
mezzogiorno; in quelle ore, come durante i pasti, la badessa doveva tenere con sé le chiavi.
13
   Vie de Césaire 2010: 184 (I, 28)
14
   Vie de Césaire 2010: 194-196 (I, 35): Inter ista igitur monasterium praecipue, quod sorori
praeparare coeperat, et instar prioris normae et singularitate claustri […] Ipse vero, siquidem nihil
obuiat mysterio quod congruit christiano, quasi recentior temporis nostri Noe propter turbines et
procellas sodalibus uel sororibus in latere ecclesiae monasterii fabricat archam […].

                                                                                                  145
S. Ferrari, Esperimenti urbani: insediamenti e spazi alle origini dei monasteri femminili



L’ecclesia per eccellenza, senza altre specifiche (allo stesso modo di basilica, nell’accezione
qui ricorrente), che compare altre volte anche nelle Vite di due suoi illustri predecessori,
sant’Onorato e sant’Ilario15, è naturalmente la cattedrale, che viene ricordata con
l’intitolazione a Santo Stefano per la prima volta nella Vita di sant’Ilario.
Una tradizione ininterrotta lungo tutto il medioevo e l’età moderna consente di collocare
il cenobio femminile nella zona sud-est del castrum arleatense, da dove si poteva
dominare proprio l’area funeraria degli Alyscamps. Ne è indizio anche il nome della torre
angolare della cinta muraria romana, conosciuta come Tour des Mourgues, ovvero ‘delle
monache’ (fig. 1). Il monastero rimase in uso fino alla Rivoluzione Francese, persistendo
in seguito in quest’area, pur con sostanziali modifiche, sino al 1995. Numerosi interventi
occorsero tra XIV e XVIII secolo, senza tuttavia alterare fondamentalmente il tracciato
degli edifici monastici. Solo alla fine del XIX secolo l’architetto Auguste Véran adattò le
varie parti al fine di accogliere la congregazione di Notre-Dame-des-Sept-Douleurs, ed è
in questa conformazione che il contesto è giunto sino agli anni Novanta del XX secolo.
Dei secoli medievali rimangono ancora oggi come testimonianza la chiesa di San Biagio
e quella di Saint-Jean-de-Moustier (San Giovanni «del monastero»), mentre il cambio di
intitolazione del monastero a San Cesario occorse verosimilmente nel IX secolo,
perdurando poi sino al XX e caratterizzando tutta l’area intramuranea di sud-est.
Nel 1943 François Benoit condusse alcuni sondaggi nell’area della corte del monastero
medievale vicino alla Tour des Mourgues che rivelarono l’esistenza di un’abside
poligonale, da lui datata a età paleocristiana e attribuita al complesso femminile
dell’epoca di Cesario16. Negli stessi anni in cui Benoit proponeva un’interpretazione della
situazione topografica del complesso cattedrale anche Jean Hubert si espresse
sull’argomento in uno studio magistrale17; lo stesso fecero Paul-Albert Février per la
Topographie chrétienne des cités de la Gaule18 e poi in parte De Vogüé e Courreau
nell’introduzione all’edizione della Regula Virginum19. È evidente come il rapporto da
determinare tra monastero ed ecclesia aprisse diversi fronti, in primis la posizione del
gruppo episcopale paleocristiano e il momento del suo spostamento nell’area
dell’odierna cattedrale di Saint-Trophime. In particolare gli studiosi si divisero tra coloro
che ritenevano il monastero collocato accanto a una cattedrale ormai non più in uso,
perché spostata già prima di Cesario – verosimilmente con Ilario durante il V secolo – e
coloro che invece giudicavano il riferimento a un’ecclesia senza ulteriori specificazioni,
insieme al divieto di entrare in questo edificio perché sarebbe stato sconveniente per la
clausura, una motivazione valida per considerare tale basilica ancora in uso e
chiaramente identificabile. A questo problema di topografia si collegava anche la
posizione degli ambienti del monastero femminile nell’area. Infatti, senza un quartiere
episcopale attivo la comunità avrebbe potuto collocarsi già nell’angolo sud con
estensione verso ovest, mentre se il quartiere episcopale fosse stato ancora in funzione la
comunità femminile avrebbe dovuto trovare posto a nord della cattedrale; in questo caso
la torre menzionata nell’ultimo capitolo della regola non sarebbe quella a sud-est, ma
quella della porta di Augusto, collocata più a nord.
Elementi più solidi per la ricostruzione della topografia si sono concretizzati dopo il 2003
quando, in seguito alla demolizione di alcuni edifici dell’ex complesso monastico, sono
stati restituiti i resti di una seconda abside e da quel momento si sono succedute

15
   Heijmans 2004: 257-263.
16
   Benoit 1951: 46-49.
17
   Hubert 1947: 17-27.
18
   Février 1986: 73-84.
19
   Césaire d’Arles, Œuvres monastiques I, A. de Vogüé, J. Courreau (eds) : 98-114.

146
Fenestella 3 (2022): 143-168



campagne di scavo sistematico (fino al 2016) per indagare l’area occupata dalla ‘nuova’
chiesa, apparsa subito di dimensioni imponenti (fig. 2). Gli scavi seguiti da Marc Heijmans
hanno restituito un edificio monumentale con abside orientata semicircolare internamente
e poligonale all’esterno di diametro pari a poco meno di 20 metri, un synthronos20, le
fondazioni della base di un ambone e della solea che lo connetteva al presbiterio. La
basilica è apparsa subito un unicum, e non solo nel contesto arleatense, datata, nella
parte dell’abside e delle installazioni, alla prima metà del VI secolo, dunque in
coincidenza con gli anni di episcopato di Cesario21. Tuttavia, nelle fonti a lui legate non
si trova traccia della ricostruzione di un simile edificio, ed è un silenzio singolare in
quanto è verosimile che gli scavi abbiano rivelato la primitiva cattedrale di Santo Stefano,
rinnovata da Cesario e dunque nei suoi anni ancora in funzione. Per le questioni inerenti
al monastero femminile questo significherebbe cautamente propendere per un suo
posizionamento a nord della cattedrale, soprattutto considerando che il prosieguo degli
scavi (dal 2009 al 2011)22 ha interessato anche la porzione sondata da Benoit, dove era
stata individuata la prima abside poligonale. L’abside è stata scavata, riportando alla luce
anche il perimetrale sud con una parte del pavimento della navata. L’edificio è stato
datato da Heijmans al terzo quarto del IV secolo, con indicazione di modifiche occorse
successivamente23. Esternamente poligonale e internamente semicircolare, l’abside conserva
ancora delle basi di colonne addossate al muro, che dovevano ornare tutto l’emiciclo24.
Alla luce della ricollocazione della cattedrale paleocristiana in quest’area ancora in
funzione nel VI secolo sarebbe dunque da escludere la pertinenza di quest’aula al nuovo
monastero voluto da Cesario, configurandosi piuttosto come uno degli spazi di culto del
complesso cattedrale. In merito a questo, sarà forse da tenere in considerazione che nella
tavola elencante i capitoli della regola, il titolo in corrispondenza del capitolo 43 recita:
Vt ostium monasterii extra maiorem basilicam numquam fiat25. Una basilica maior, cioè
Santo Stefano, e poi un battistero indicato come vetus nel capitolo 73 aprono a qualche
considerazione. Come ha sottolineato Noëlle Deflou-Leca26, il capitolo finale in cui
Cesario afferma di aver chiuso le porte in diversi edifici, tra cui il battistero vetus,
appartiene alla parte della regola scritta nel 534, vent’anni dopo l'istituzione del
monastero e l’inizio della redazione della regola; deve dunque considerarsi un
provvedimento preso sulla base dell’esperienza e del confronto con la comunità
femminile. Né si dovrebbe escludere che lo scarto temporale rispetto all’inizio della
fondazione possa implicare anche un inglobamento progressivo degli spazi citati al
capitolo 73. Non è possibile chiarire se questi ambienti appartenessero al monastero già
in origine, o se, sia a causa dell’ampliarsi della comunità, sia in seguito a dei
cambiamenti nell’organizzazione del complesso cattedrale, avessero mutato la loro
destinazione d’uso27. La connotazione di vetus per il battistero lascia peraltro aperta la


20
   Heijmans 2013b: 627.
21
   Heijmans 2018: 50-56.
22
   Heijmans 2014: 165-166.
23
   Heijmans 2013c: 176-179. È da segnalare che una datazione di abside poligonale al IV secolo
sarebbe, in ogni caso, estremamente precoce.
24
   Un dubbio circa la possibilità che questo fosse il primo oratorio del monastero voluto da
Cesario avrebbe potuto sorgere anche considerando che il capitolo 45 della Regola esplicita la
contrarietà a ornamenti, decorazioni dell'oratorio, affreschi o decorazioni delle volte. I resti di
quest’aula indicherebbero invece un intento decorativo.
25
   Césaire d’Arles, Œuvres monastiques I, A. de Vogüé, J. Courreau (eds) : 180.
26
   Deflou-Leca 2018: 61.
27
   Tra l’altro rimane ancora sconosciuta la collocazione, ad esempio, delle residenze dei membri
del clero, dell’ospizio per i malati menzionato nella Vita di Cesario, e della Domus episcopalis.

                                                                                                147
S. Ferrari, Esperimenti urbani: insediamenti e spazi alle origini dei monasteri femminili



possibilità di un secondo battistero, destinato a sostituire il precedente una volta che
questo venne inglobato nel monastero.
Questi elementi riecheggiano alcuni sviluppi dei complessi cattedrali paleocristiani,
doppi e/o articolati in famiglie di edifici28 che potrebbero essere valutati anche per Arles,
benché il contesto rimanga di difficile interpretazione.
Gli estesi scavi degli ultimi anni hanno altresì rilevato una più lunga permanenza della
cattedrale in questa zona rispetto a quanto ipotizzato precedentemente29, in quanto
l’ultimo livello pavimentale delle navate laterali non sarebbe antecedente al IX secolo.
Questo dato è rilevante perché condizionò lo sposamento verso sud degli ambienti e
delle strutture del cenobio femminile, che poté avvenire dunque solo dopo il
trasferimento e l’abbandono della cattedrale di Santo Stefano (come testimoniano
appunto le due chiese di pertinenza monastica San Biagio e San Giovanni «del
monastero» databili al XII secolo) (fig. 3). Non è forse un caso, allora, la testimonianza di
una ricostruzione del monastero su iniziativa del vescovo Rostang (871-921), allorché si
intervenne anche sulla nuova dedicazione del complesso in onore del suo fondatore,
forse in concomitanza con una traslazione del suo corpo dall’originario luogo di
sepoltura extramuraneo30.


Gli oratoria del monastero, la clausura e la chiesa funeraria
Già in apertura della regola Cesario introduce, attraverso le varie indicazioni
sull’impossibilità di aprire porte di comunicazione con il mondo esterno, il tema della
clausura per le monache. De Vogüé ha ripercorso tutta una serie di esperienze
antecedenti a Cesario, che già prevedevano una separazione rigorosa delle comunità
femminili e che permettono di inserire in una tendenza più ampia l’esplicita interdizione
di Cesario a uscire dal monastero usque ad mortem. Già da un secolo almeno
l’esperienza della clausura, pur se non codificata in questo modo, aveva illustri
rappresentanti, che Cesario di certo non ignorava31.
I capitoli in cui si prescrivono i divieti da rispettare in conformità alla clausura forniscono
anche elementi utili circa gli ambienti del monastero e, soprattutto, circa i luoghi di
culto. Già nel capitolo 36 viene chiarito che nessun uomo deve entrare nella parte
riservata del monastero (in secreta parte) e in oratoriis, a eccezione dei vescovi,
dell’economo, del presbitero, del diacono e del suddiacono e di uno o due lettori,
raccomandabili per l’età e per la vita, che, di tanto in tanto, devono celebrare la messa.
La necessità di avere qualcuno che celebri messa e che si occupi anche di aspetti
materiali in contatto con la realtà esterna, come un provvisore, è da considerare un
elemento caratterizzante le comunità femminili, che d’altro canto si affianca ai
provvedimenti conciliari vietanti alle donne l’avvicinamento alla mensa d’altare32 e
comportando la ricerca di opportune soluzioni spaziali33.



28
   Eglises Doubles 1996; Piva 1990a; Piva 1990b; Codou 2014.
29
   Anche da chi riteneva che nel VI secolo fosse ancora in uso, come Hubert 1947, che pensava a
uno spostamento dopo la morte di Cesario, nel corso del VII secolo.
30
   Cfr. infra.
31
   Césaire d’Arles, Œuvres monastiques I, A. de Vogüé, J. Courreau (eds) : 70-84.
32
   Per uno studio sulle questioni dell’accessibilità: Destefanis 2011 e 2012, ma anche Schaefer 2013.
33
   Anche in merito al posizionamento del coro delle monache, soprattutto in quei monasteri che
prevedevano un unico luogo di culto principale.

148
Fenestella 3 (2022): 143-168



L’altro dato che emerge è la presenza di più oratoria. Sempre la regola, circa la
regolamentazione degli accessi maschili (capitolo 38), specifica che vescovi e abati, se lo
chiedono, devono ad orationem in oratorium introire. Possiamo ipotizzare che questo
oratorio sia l’oratorio «esterno» richiamato nel successivo capitolo 66, in cui sono fornite
indicazioni precise sull’ufficio divino: dopo le calende di ottobre fino a Pasqua in
occasione delle solennità di sabato, domenica e di tutti i giorni di festa si celebrava la
vigilia; in queste occasioni, dopo la recita del mattutino e del Te Deum, in exteriore
oratorio procedendum est […] per recitare dei salmi e degli inni. Sempre nell’oratorio
esterno si recitavano i Vespri. La specifica di un oratorio esterno, dove si recavano le
monache anche a seguire la messa per loro celebrata, consente naturalmente di postulare
l’esistenza di un oratorio più «interno», quale luogo destinato alla recita delle altre ore,
soprattutto i notturni.
La prescrizione per un oratorio interno e uno esterno ricorre con diverse sfumature in
poche altre regole destinate a comunità femminili, di poco successive a quella di Cesario
e ad essa chiaramente improntate, o quanto meno in parte ispirate. È il caso in particolare
della regola di Aureliano, suo successore alla cattedra vescovile arleatense, che quasi ad
imitazione dell’illustre predecessore fondò un monastero femminile intramuraneo,
dedicato a Santa Maria. La fortuna di questa comunità non poté competere con quella di
San Giovanni e infatti ad oggi non rimane neanche memoria della sua collocazione nella
topografia urbana. Rimane però una regola, scritta da Aureliano, che è la versione
femminile di una da lui composta per un monastero maschile della città. L’influsso di
Cesario è palese, anche nelle prescrizioni sulla clausura e nel capitolo dedicato al luogo
in cui si dovevano dire le preghiere. A questo proposito, Aureliano specifica come
mattutino, vigilie, notturni, vespro e compieta dovessero essere recitati nella basilica di
Santa Maria, mentre seconda, terza, sesta e nona dovessero avvenire nell’oratorio
interno; la motivazione risiedeva nella possibilità per gli esterni di pregare o incontrare la
badessa proprio nelle ore in cui le monache erano nell’oratorio interno34. L’edificio che
Aureliano dedicò a Santa Maria corrispondeva dunque all’oratorio esterno di Cesario.
La rigidità di queste due regole circa la clausura non era generalmente condivisa dalle
altre che si svilupparono in contesto gallicano nell’età merovingia: basti pensare alla
regola composta da Valdeberto per il monastero femminile di Éboriac, o a quella di
Donato, vescovo di Besançon che fondò il monastero femminile di Jussamoutier dedicato
a Santa Maria, e su preghiera della badessa Gautstrude ne compose la regola (già debitrice
in buona parte alla Regola benedettina)35. Questi aspetti sono stati approfonditi in particolare
da Gisela Muschiol in un’analisi prettamente storico-liturgica, dove si sottolineava come
la distinzione tra la stretta clausura di Cesario e Aureliano, quella ridotta di Donato e
quella quasi assente di Valdeberto fosse alla base della diversa diffusione di queste regole
nei cenobi delle Gallie (naturalmente la più diffusa era quella più lasca)36.
Parallelamente all’esigenza di sviluppare due edifici di culto per la vita delle comunità
femminili, i secoli altomedievali videro in generale un proliferare di piccoli luoghi di
culto (cappelle, oratoria, sacelli) all’interno delle varie comunità, non solo monastiche
ma anche, come poc’anzi ricordato, nei complessi cattedrali. Il fenomeno è stato
approfondito per quanto riguarda i grandi monasteri maschili, ma non per le comunità
femminili, che erano tendenzialmente di dimensioni ridotte, ma che, al di là della regola

34
   Cremaschi 2003: 80.
35
   Nel capitolo 13, si ricorda in effetti che le monache prendevano puntualmente il loro posto nel
coro, lasciando aperta la questione di una possibile separazione del coro rispetto alla navata
liturgica: Cremaschi 2003: 190.
36
   Muschiol 1994: 133.

                                                                                               149
S. Ferrari, Esperimenti urbani: insediamenti e spazi alle origini dei monasteri femminili



seguita, potevano ‘sfruttare’ queste soluzioni per rispondere a delle esigenze concrete.
Recentemente si è iniziata ad analizzare la situazione in ambito germanico, in quei
complessi di fondazione precedente il IX secolo e che dopo l’816 avrebbero abbracciato
la nuova normativa approvata al Concilio di Aquisgrana per le canonichesse37.
Un’indagine analoga è in corso di studio anche per i contesti urbani italiani38.
Tornando alla realtà di Arles, un ultimo elemento da ricordare è la chiesa funeraria della
comunità femminile e l’area per la sepoltura delle monache. Il capitolo 70 della Regula
Virginum è dedicato a come si dovessero svolgere le veglie funebri e menziona l’unica
chiesa con una intitolazione nota in relazione al monastero al tempo di Cesario, cioè la
basilica funeraria di Santa Maria39. L’edificio viene anche ricordato dalla Vita Cesarii e dal
testamento del vescovo. È in particolare la Vita Cesarii a fornire informazioni in merito all’aula:
[…] disposuit fabricauitque triplicem in una conclusione basilicam, cuius membrum
medium in honore sanctae Mariae uirginis cultu eminentiore construxit, ex uno latere
domni Iohannis, ex alio sancti Martini subiecit. Et ut auferret sacris quas congregauerat
uirginibus curam necessariae sepulturae, monobiles arcas corporibus humandis aptissimas
de saxis ingentibus nouiter fecit excidi, quas per omne pauimentum basilicae constipatis
sterni fecit ordinibus: ut quaecumque congregationis illius de hac luce migrasset, locum
sepulturae paratissimum et sanctissimum reperiret40.
Il passo descrive l’edificio trinavato con le dedicazioni degli altari alla Vergine (navata
centrale), a San Giovanni e a San Martino, menzionando altresì le arche per le sepolture delle
monache che caratterizzavano la funzione della chiesa e che occupavano tutto il pavimento.
Il legame che Cesario volle mantenere con la sua comunità e con la sorella si concretizzò
anche post mortem, in quanto scelse di farsi seppellire proprio nella basilica di Santa Maria41.
Dopo la sua morte e quella della sorella, la crescita continua delle inumazioni, non solo
della comunità femminile, ma anche di coloro che volevano riposare vicino al vescovo,
indusse la seconda badessa, Cesaria la Giovane, ad emanare un’ordinanza che impedisse
ai laici di farsi seppellire in quella chiesa, in modo da riservarla alle sole monache42.
Anche la posizione di questa basilica è stata oggetto di discussione, in particolare se fosse
o meno extramuranea. La sua destinazione esclusivamente funeraria nel VI secolo, come
quella di altre chiese nell’area degli Alyscamps, difficilmente potrebbe farla considerare
parte del monastero dentro le mura43. È stato inoltre notato che la basilica coinciderebbe

37
   Bodarwé 2002: 111-131; Ellger 2003: 129-159.
38
   Cfr. infra per prime indagini su Milano e Pavia, e anche per l’esempio di Metz.
39
   Césaire d’Arles, Œuvres monastiques I, A. de Vogüé, J. Courreau (eds) : 266-268 : […] Ante
omnia studendum est ut, cum aliqua de sororibus defuncta fuerit, sancto episcopo in notia
deponatur, ut ipse eam usque ad basilicam, ubi ponenda est, psallendo pro sancta deuotione
deducat, et clerici de Santa Maria (c. 70).
40
   Vie de Césaire 2010: 228 (I, 57).
41
   Ibidem: 308 (II, 50): Sepultus itaque est in basilica sanctae Mariae quam ipse condidit, ubi sacra
uirginum corpora de monasterio suo conduntur.
42
   Hejimans 2004: 265.
43
   Ancora al Concilio di Braga del 561 si faceva divieto di seppellire intra muros. Hubert 1947: 24-25;
Césaire d’Arles, Œuvres monastiques I, A. de Vogüé, J. Courreau (eds) : 106-107, e sempre il
fondamentale Picard 1988. Anche Cesario nella Regola sottolineava una differenza tra la basilica
di Santa Maria e gli oratoria interni al monastero, quando nel capitolo 45 ricordava che anche gli
ornamenti negli oratori dovevano essere semplici, senza ricami, senza tessuto di pura seta o di
stoffa pregiata. Vietava inoltre di appendere veli incerati, attaccare quadri, affrescare pareti o volte.
Nel caso in cui ci fosse stato qualche oggetto o decorazione donata, l’alternativa alla vendita era
assegnarli alla basilica di Santa Maria.

150
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con una chiesa di Santa Maria consacrata nel 524, verosimilmente costruita in un
secondo momento rispetto all’istituzione del monastero femminile44.
Per argomentare ulteriormente in favore di una localizzazione extramuros, Jean Hubert
aveva messo a confronto il caso di Arles con quello di Poitiers45. Il legame fra le due
comunità è noto46: quando la regina Radegonda decise di fondare a Poitiers il monastero
di Santa Croce, chiese una copia della Regula Virginum a Cesaria la Giovane, per
adottarla nel nuovo cenobio, e compì molto probabilmente un viaggio ad Arles. La sua
comunità si collocò, analogamente a quella arleatense, a nord-est della cattedrale. Anche
questo monastero era addossato alla cinta muraria e aveva due chiese, una dedicata a
Santa Maria e una, di poco più tarda, alla Santa Croce, da cui l’intitolazione di tutto il
monastero. In un terzo momento, poi, il complesso venne completato con la costruzione
di una chiesa funeraria, vicina al monastero ma fuori dalle mura e anche questa dedicata
a Santa Maria. La deduzione che la fondazione di Poitiers avesse seguito fedelmente
l’esempio di Arles, di cui rispettava pedissequamente la regola, è interessante e
suggestiva anche se non può in effetti essere considerata certa.
Una fonte successiva a Cesario – la Vita della quarta badessa del cenobio, Rusticola,
morta nel 632 e anch’ella sepolta nella basilica di Santa Maria, come raccontato nella
descrizione del suo funerale – fornisce informazioni discordanti complicando
ulteriormente la comprensione dello sviluppo topografico del monastero nei secoli
altomedievali47. L’autenticità della redazione della Vita è stata talvolta messa in dubbio,
facendo pensare a una compilazione di IX secolo piuttosto che di VII48, ma la critica non
è unanime in merito. Nella Vita Rusticulae vengono attribuiti alla committenza della
badessa vari luoghi di culto all’interno della clausura monastica: innanzitutto un primo
oratorio dedicato alla Santa Croce, che sarebbe poi stato ridedicato a San Michele,
quando Rusticola decise di costruire una seconda chiesa più grande per ospitare le
reliquie della Croce. In questa nuova chiesa la badessa fece dedicare sette altari nel corso
degli anni: oltre a quello della Croce, vi erano altari dedicati a Gabriele e Raffaele,
Tommaso e Maurizio, Sebastiano e Ponso49. Nella Vita compare anche per la prima volta
una basilica di San Pietro, che si ritrova in documenti di X secolo e un oratorio di San
Cesario, ubi ipse iacebat. Insomma, un fiorire di chiese, di cui non rimane però altra
traccia archeologica.
Il fatto che Cesario si era fatto a suo tempo seppellire nella basilica di Santa Maria, come
poc’anzi ricordato, ha talvolta indotto a ritenere che l’oratorio di San Cesario e la basilica
di Santa Maria fossero lo stesso luogo, citato in due modi diversi; e poiché, stando alla
regola, la badessa non poteva uscire dal monastero, se ne concludeva che la basilica di
Santa Maria alias oratorio di San Cesario fosse interno alla clausura e al monastero.
Tuttavia, l’attestazione di interventi consistenti occorsi al monastero nella seconda metà
del IX secolo, in coincidenza con una stagione di traslazioni intramuranee di corpi santi,
farebbe piuttosto pensare a una traslazione anche nel caso di Cesario, che avrebbe avuto
la sua sepoltura privilegiata nel monastero che da lui avrebbe quindi preso l’intitolazione.




44
   Heijmans 2004: 266.
45
   Hubert 1947: 24-26.
46
   Per un panorama aggiornato sul monastero di Poitiers: Edwards 2019; Laband-Malfert 1996.
47
   Krusch 1902.
48
   Krusch 1902: 338. Riché 1954 ha nuovamente collocato la redazione nel VII secolo, senza però
tenere conto delle discrasie e del fatto che l’intitolazione a San Cesario sarebbe comparsa solo più avanti.
49
   Heijmans 2004 : 389-390.

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S. Ferrari, Esperimenti urbani: insediamenti e spazi alle origini dei monasteri femminili



Oltre Arles
In questo senso, una realtà diversa da Arles che può aggiungere alcuni spunti di
riflessione è quella di Metz (fig. 4), dove alcune dinamiche simili si manifestano in un
contesto di monasteri appartenenti (almeno dal IX secolo) all’ordine benedettino. I due
monasteri femminili altomedievali della città, Saint-Pierre-aux-Nonnains e Sainte
Glossinde, erano stati ritenuti da Michel Parisse iniziative di Crodegango50, vescovo (e
dal 754 arcivescovo) di Metz fautore della riforma canonicale more romano51. Studi più
recenti hanno ridimensionato il suo intervento in merito ai cenobi femminili urbani, e
hanno evidenziato come le loro vicende fondative, probabilmente di età merovingia,
siano trasmesse da fonti narrative e agiografiche databili al IX secolo, quando non
addirittura all’XI, in virtù delle incongruenze riscontrabili in merito ai luoghi ricordati
come appartenenti alle comunità, e dello spostamento intramuraneo di alcune sepolture
illustri, avvenuto però in un secondo momento rispetto a quello fondativo.
Saint-Pierre è un contesto privilegiato di indagine, in quanto la chiesa medievale,
costruita nell’area dei balnea tardoantichi, è ancora esistente (fig. 5) e si sono conservate
anche sculture dell’arredo liturgico oggi musealizzate. Le vicende di fondazione della
comunità sono trasmesse da una narrazione, la Fundatio sancti Petri e dal racconto
agiografico di santa Waldrada, la prima badessa. Anche in questo caso, come per Arles,
un posto importante è occupato dalla narrazione della morte e della sepoltura di
Waldrada. Dopo che le era stato preannunciato che la morte era vicina, la santa si
incamminò verso un’area extramuranea dove c’era il luogo di sepoltura delle monache di
Saint-Pierre; giunta al cimitero si stese nel sepolcro a lei destinato e spirò. Entrambe le
fonti ricordano però che il corpo è sepolto nella chiesa del monastero, in corrispondenza
dell’altare di Sant'Agata. In questo caso postulare una traslazione del corpo è più facile
rispetto ad Arles, perché l’analisi dell’edificio rivela che il portico della chiesa è da
ascrivere a una fase di fine X secolo, oltre al fatto che le reliquie di Agata in Lorena
furono portate dall’imperatrice Ermengarda, nella prima metà del IX secolo52. La
collocazione della sepoltura rispecchiava quindi quella che il redattore della Vita poteva
conoscere nel momento in cui scriveva. Analoga osservazione può essere fatta per l’altra
comunità femminile di Metz, la cui fondazione legata a Glossinde è, ancora una volta,
trasmessa dalla sua vita. Qui si ricorda che la santa venne sepolta nella chiesa
extramuranea dei Santi Apostoli, originario luogo di inumazione del monastero
femminile, per poi essere spostata nella nuova basilica funeraria di Santa Maria, fatta
costruire dalla nuova badessa dopo venticinque anni dalla sua morte, sempre fuori dalle
mura, ma abbastanza vicina al monastero da poter aprire una porta nella cinta per
consentire alle monache di recarvisi. Infine, la traslazione intramuranea avvenne solo
nell’830 per iniziativa dell’arcivescovo Drogone. Anche in questo caso potremmo
dunque ammettere un intervento vescovile, come con Rostang ad Arles, per veicolare il
culto di santi importanti per la realtà urbana nei cenobi femminili.
La prossimità alla cinta muraria, la presenza di una chiesa extramuranea funeraria
riservata alle monache, la traslazione del corpo santo all’interno della chiesa principale
del monastero entro le mura nel corso del IX secolo, all’interno del ben noto processo di
mise en valeur delle reliquie importanti per la città nel quale i cenobi femminili
rivestirono un ruolo evidentemente non marginale e da approfondire, sono alcuni degli
argomenti che caratterizzano realtà come Arles e Metz che ben si prestano ad essere
valutati su più vasta scala e in altre realtà. A questi elementi di indagine, grazie al caso di

50
   Parisse 1983: 24; Parisse 1987: 258-259.
51
   Senza entrare qui nel merito, rimando a Piva 2000.
52
   Heber-Suffrin 1995.

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Metz possiamo aggiungere senz’altro lo sviluppo di Kirchenfamilien nei cenobi femminili
– che ad esempio Gordon Blennemann ha approfondito per Sainte Glossinde53 – e
l’importanza del coro delle monache e del suo posizionamento all’interno della chiesa
monastica. Questi ultimi due aspetti in particolare sono interessanti, in quanto a differenza
del caso unicum di Arles, dove le monache avevano una regola appositamente creata (per
quanto sarebbe da verificare se fosse effettivamente seguita anche con il prosieguo dei
secoli e l’evoluzione degli spazi monastici), nella città lotaringia i cenobi femminili erano
dichiaratamente benedettini, aprendo dunque ad una fluidità di soluzioni che possiamo
ritrovare anche in altre realtà urbane, come ad esempio quelle lombarde54.
Il problema di individuare il posizionamento del coro delle monache è ad oggi insoluto e
difficilmente indagabile a pieno55, viste le modifiche occorse soprattutto in epoca moderna
con la conseguente distruzione non solo di septa murari ma, ancor di più, di strutture
lignee. Il caso di Saint-Pierre a Metz è dunque decisamente notevole in questo senso,
perché in scavo è stata rilevata la pedana del coro delle monache, collocato fra la
seconda e la terza campata, e per il quale sono state individuate tre fasi costruttive a
partire dal X secolo56.
Volendo aprire agli sviluppi dei monasteri femminili in contesti urbani norditaliani, si può
fare riferimento a casi di città lombarde come Milano e Pavia (fig. 6-7), che tanta importanza
hanno avuto sia nel Regno longobardo, sia nel passaggio alla dinastia carolingia57. Entrambi i
tessuti urbani erano ‘ricchi’ di cenobi femminili58, in buona parte, soprattutto a Pavia,
fondati dalla corte longobarda nella propria capitale59.
In merito al posizionamento in adiacenza alle mura, si può notare che si configura nei
ben noti casi di Santa Maria Teodote a Pavia, Santa Maria d’Aurona e San Maurizio al
Monastero Maggiore (la cui fondazione oscilla tra tarda epoca longobarda e inizi della
nuova realtà carolingia) a Milano, con un riuso delle torri, anche se non è ancora

53
   Blennemann 2007: 319-326. Le fonti menzionano dietro la chiesa principale un oratorium con
dedicazione alla Santa Croce intra septa monasterii, probabilmente destinato alla liturgia delle ore
delle monache, nella quale laici o esterni non avevano accesso, a differenza della chiesa principale.
54
   In periodo longobardo la fluidità normativa era la norma, ma lo fu anche nei secoli successivi,
poiché san Benedetto non aveva previsto una regola femminile, e nelle diverse realtà si operavano
adattamenti. In tal senso, non è raro che alla Regola benedettina si affiancassero capitoli presi da
regole pensate per contesti femminili (anche quella di Cesario, come a Ratisbona, o l’Institutio
Sanctimonialium a Santa Grata a Bergamo).
55
   Ciò vale soprattutto per i secoli altomedievali. Per il bassomedioevo il discorso è differente e sono
rintracciabili segnalazioni di tribune sopraelevate; ad esempio, per rimanere in area lombarda, a
Bergamo (Matris Domini, San Fermo, San Benedetto). Per questo argomento, che esula anche dai
limiti cronologici di questo articolo, rimando a un contributo di prossima pubblicazione.
56
   Reusch 1943; Heber-Suffrin 1995.
57
   Per recenti spunti di riflessione sui rapporti tra le comunità femminili e il mondo ecclesiastico
altomedievale: Destefanis 2018.
58
   A Milano si segnalano sette monasteri con una fondazione antecedente l’XI secolo (anche se
spesso difficile da determinare): Santa Maria di Vigilinda/Santa Radegonda, Santa Maria di Aurona,
San Maurizio/Monastero Maggiore, Santa Maria di Ghisone/Santa Margherita, Santa Maria di
Lentasio, San Vincenzino/Monasterium Novum, Sant’Uldarico al Bocchetto. A Pavia si segnalano:
Monasterium Vetus/Santa Maria Vetere o delle Stuoie, Sant’Agata al Monte/Monasterium Novum,
Santa Maria Teodote, Santa Maria della Regina/San Felice, Santa Maria foris portam/delle cacce,
San Marino, San Salvatore detto ‘Liano’, San Tommaso. Ho dedicato la mia PhD Diss. (Ferrari
2014-2015) al caso milanese, alla luce del panorama europeo e con riferimenti ad altri contesti
lombardi. Per una più completa trattazione rinvio alla monografia di prossima pubblicazione.
59
   Sulle fondazioni longobarde nel contesto pavese mi limito a contributi di riferimento: Hudson
1987; Lanzani 1987; Bertelli, Brogiolo 2000; Lomartire 2010; Schiavi 2014; Lomartire 2017.

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semplice determinarne un eventuale uso già dalla fondazione dei cenobi. Presso le mura
erano anche San Felice e Sant’Agata al Monte – indicato come Monasterium Novum, e
fondato da Pertarito nel 671 – a Pavia, mentre la distribuzione di fondazioni successive,
tra X e XI secolo a Milano mostra una progressione anche in aree più centrali del tessuto
cittadino. Un caso singolare sembrerebbe essere Santa Maria foris Portam/delle cacce a
Pavia, che si trovava immediatamente fuori da porta Aureliana e che solo dal X secolo
compare come monastero con una doppia dedicazione insieme a san Martino. La cripta
conservatasi in Santa Maria rivela chiaramente un’origine longobarda dell’edificio60, ma
anche alla luce di quanto visto nei primi sviluppi di altri cenobi urbani, ci si potrebbe
chiedere se fin dall’inizio le strutture per la vita monastica comunitaria fossero associate a
questo edificio extramuraneo, e non piuttosto a una chiesa ‘principale’ interna alle mura,
rendendo questa un’aula a destinazione funeraria per la comunità. Al momento non può
che essere una suggestione, ma meriterebbe forse un’analisi più approfondita.
In entrambe le città sembra che le due fondazioni più antiche possano collocarsi nei
pressi della Cattedrale: il Monasterium Vetus, da considerare precedente il Novum, a
Pavia; Santa Maria di Vigilinda61, poi Santa Radegonda, a Milano. Ambedue i casi sono
databili presuntivamente alla prima metà del VII secolo e non sembra improbabile, come
avanzato almeno per la chiesa pavese, che essi costituissero i primi tentativi di
configurare in modo più strutturato comunità ed esperienze sante femminili che non
avevano ancora un ordinamento definito.
Il monastero di Santa Maria Vetere o delle Stuoie a Pavia è particolare nel contesto
pavese in quanto apparentemente fondazione legata al vescovo e non alla dinastia
longobarda62. Come constatato con i casi precedenti, anche qui un primo riferimento alla
comunità è nel racconto della traslazione del corpo di santa Onorata, dalla chiesa di
Sant’Epifanio extramuranea, all’interno del monastero durante l’episcopato di Litifredo
(873-875)63. Il cenobio femminile era ubicato a occidente della cattedrale doppia pavese,
dove rimase fino a quando il progetto del nuovo duomo ne previde la distruzione con
spostamento della comunità monastica, al fine di erigere un nuovo palazzo episcopale.
Il monastero di Santa Maria detto di Vigilinda era invece collocato a nord della cattedrale
doppia milanese64, nei pressi del primo battistero di Santo Stefano. Le vicende del
monastero si possono seguire prima sporadicamente, poi più consistentemente fino al
Duecento inoltrato; sono di questa fase tardoromanica il chiostro con i capitelli
conservati oggi al Castello Sforzesco e anche un rifacimento della chiesa, come attestano
le note dei conti del monastero65. Benché il cenobio sia oggi distrutto, si può avere
un’idea dell’area su cui insisteva con i suoi edifici ancora nel XVI secolo grazie a una
pianta di Vincenzo Seregni. La posizione del monastero è significativa, e anche la
dedicazione a Radegonda, che compare per la prima volta nel 1042: monasteri o chiese
dedicate alla regina turingia sono molto rare, soprattutto al di fuori della regione di
Poitiers. Inoltre per il nostro monastero non vi sono attestazioni di altari dedicati a


60
   Blake 1995: 163-190.
61
   È verosimile che Vigilinda sia da identificare con la figlia di Pertarito; dopo il ritorno al trono del
padre ella sposò Grimoaldo II, figlio di Romualdo I di Benevento, nell’ambito della più ampia
politica di pacificazione tra Pertarito e il duca di Benevento. Non è possibile stabilire in quale
momento Vigilinda contribuì a fondare una comunità femminile, se durante la prima co-reggenza
del padre che risiedeva a Milano, o se dopo la morte del marito Grimoaldo nel 689.
62
   Forzatti Golia 2006: 196-197.
63
   Lanzani 1987: 441.
64
   Da ultimo: Lusuardi Siena, Neri 2014.
65
   Baroni 2005: 122.

154
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Radegonda, mentre dai cataloghi delle reliquie presenti in epoca moderna ritroviamo un
frammento della Croce, senza però poter stabilire da quanto fosse nel patrimonio del
monastero. La posizione a nord della cattedrale ricalca peraltro quella del cenobio
fondato da Radegonda a Poitiers: non si può quindi escludere che più elementi, dalla
reliquia della Croce alla collocazione in rapporto al primo nucleo cattedrale, avessero
concorso nella scelta di una ri-dedicazione66.
Vale infine la pena di accennare all’esistenza e persistenza in alcuni di questi monasteri
femminili urbani di un oratorio interno di esclusiva pertinenza delle monache e di una
chiesa «esterna», nella quale anch’esse assistevano alla celebrazione della messa, e alla
quale nei secoli centrali del Medioevo accedevano anche i laici67.
Il monastero di Santa Maria Teodote, fondato dal nobile Gregorio durante il regno di
Cuniperto (tra 679 e 700) e addossato alla cinta muraria romana, è stato indagato da
Adriano Peroni, sia in scavo, sia in relazione alle fonti68. Nel suo studio Peroni
identificava la chiesa a Dreiapsiden69 restituita dallo scavo e addossata a una torre
(anch’essa rivelata nel 1969 e tuttora esistente) con un oratorio dedicato a San Michele,
interpretando un passaggio della donazione di Lotario dell’839 che ricordava una turrem
ipsius monasterii ubi est oratorium in honore Sancti Archangeli Michaelis. In seguito, sono
state apportate alcune revisioni a queste conclusioni, secondo le quali l’aula scavata non
corrisponderebbe all’oratorio di San Michele, ma più plausibilmente alla chiesa di Santa
Maria che dava il nome al monastero, comportando anche una rilettura dell’intera area
cenobitica oltre che il rapporto con la prima cinta muraria e le torri ad essa pertinenti70.
In questo senso, sembra decisamente verosimile un’altra lettura del passaggio della
donazione, cioè quella che collocherebbe l’oratorio in onore dell’arcangelo all’interno
della torre menzionata nel documento71, restituendo un luogo riservato alla clausura ad
uso esclusivo delle monache.
Un’indagine circa simili soluzioni negli altri monasteri pavesi è da svolgere, in prima
istanza verificando le fonti. D’altro canto, nel tessuto milanese vi sono diversi casi che
potrebbero apparentemente rispondere a questo schema, anche se alcuni sono
sufficientemente tardivi da far dubitare di una loro pertinenza alla prospettiva di oratorio
interno/esterno fin dall’origine, come affermata da Cesario, lasciando piuttosto pensare a
una sorta di ‘raddoppio di restauro’, conseguente cioè alla volontà di costruire un’aula
più grande della preesistente, curandosi di non distruggere la minore per ri-adibirla a
determinate funzioni72. Un esempio che di sicuro fornisce elementi su cui riflettere grazie
a dei documenti è il monastero di Santa Margherita a Milano. Il primo riferimento che

66
   Su questi aspetti è ancora in corso una ricerca e ringrazio Mme Cécile Treffort del CESCM di
Poitiers per la disponibilità.
67
   Come accennato, a differenza della regola di Cesario e di poche altre pensate per singoli
monasteri, la Regola benedettina non prevede distinzioni tra un luogo di culto «interno» o
«esterno». La moltiplicazione di oratoria e piccole cappelle è un fenomeno caratterizzante il
periodo altomedievale e la diffusione nelle comunità femminili costituitesi a vario titolo e a
prescindere dalla regola seguita si può inserire in questo panorama, come declinazione dovuta a
un’esigenza particolare.
68
   Peroni 1972.
69
   Sulla tipologia a Dreiapsiden: Lomartire 2003.
70
   Nepoti, Corsano 1995: 86-110, in particolare 91.
71
   Presenta questa lettura, avanzata già in Nepoti, Corsano 1995, anche Lomartire 2003: 424. La
dedicazione di torri agli arcangeli era già simbolicamente presente nella pianta di San Gallo,
aprendo una soluzione ricorrente di dedica di altari ai piani alti di avancorpi e in tribune di coro
(ad esempio nei casi di canonichesse di Essen e Gernrode), oltre che in torri di riuso di cinte murarie.
72
   In questo ricalcherebbero alcuni casi sassoni di canonichesse come presentati da Ellger 2003.

                                                                                                   155
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attesta l’esistenza del monastero è costituito da una carta del 912 attestante una permuta
di alcuni beni tra Idelberga, badessa del monastero di Santa Maria detto di Gisone, e
Ingelberto chierico e custode della basilica di San Pietro a Milano, nel venticinquesimo
anno del regno di Berengario73. I Gisone o Ghisone erano una nobile famiglia ancora
esistente nel Settecento74, e una dedicazione congiunta a Santa Maria e Santa Margherita
comparirà solo nel 1137. Le fonti di XII e XIII secolo sembrano sempre distinguere la
chiesa di Santa Maria presso il monastero di Santa Margherita, e la chiesa di Santa
Margherita75. Una conferma arriverebbe in questo senso da un documento conservato in
Archivio di Stato e datato al 1493, nel quale il vicario generale dell’arcivescovo consentì
alle monache di Santa Margherita di demolire l’antiquum oratorium che si trovava post
clauxuram, e che ormai le monache usavano pochissimo, poiché era troppo disturbato
dai vicini, e dunque rimanevano sempre in quella che viene definita aliam ecclesiam, una
chiesa alla quale potevano da un lato accedere anche gli esterni76. Ciò che emerge, però,
è che la costruzione della seconda chiesa rispetto all’oratorio antiquum era appunto
avvenuta in un secondo momento, verosimilmente nel XII secolo, e che dunque fino ad
allora la liturgia si sarebbe potuta svolgere in un unico luogo di culto.
La situazione non sembrerebbe diversa nei tre principali cenobi femminili della città:
Santa Radegonda, Santa Maria d’Aurona e San Maurizio/Monastero Maggiore77. Negli
ultimi due casi gli inglobamenti delle torri aprono naturalmente la questione circa il loro
riutilizzo ed eventuale funzione, ma soprattutto su quando questo sarebbe avvenuto. La
torre poligonale del Monastero Maggiore78 reca gli affreschi di fine XIII secolo-XIV secolo,
dove sono rappresentate, tra vecchi e nuovi santi, le monache in preghiera79; è ragionevole




73
   CDL 1873, col. 477.
74
   Come attestato anche da Latuada 1733-38, V: 201.
75
   Ad esempio: Magistretti, Monneret de Villard 1917: col. 275 D; 263 C.
76
   ASMi, Fondo di religione, Cart. 1899. Riporto l’intera trascrizione del passo: Venerabilibus
religiosis dominabus abatisse monialibus et conventui monasterii sancte Margarite Mediolani ordinis
sancti Benedicti salutem in domino: exposuistis nobis quod habetis in orto vestro sito post clauxuram
Monasterii vestri oratorium unum sancte Margarite antiquum ad quod raro acceditis propterea quod
eundo ad illud videmini per multos circonvicinos, et propterea fecistis fieri aliam ecclesiam honorabilem
eiusdem sancte Margarite in qua facitis vestras devotiones et dicitis et cantatis divina officia et aliam
ecclesiam illi herentem a strata pro secularibus laudabiles et devotas et quoniam ispum antiquum
oratorium est impedimento perfectionem dicti vestri monasterii quod quasi in totum nuper renovastis
et a nobis humiliter postulastis vobis licentiam concedi dirruendi in totum ipsum oratorium […].
77
   Un caso dove invece permangono diversi oratori interni al monastero è Santa Giulia a Brescia. La
fondazione bresciana è in assoluto quella che ha avuto maggior fortuna storiografica e che potrà
essere un interessante paradigma di confronto nel panorama delle fondazioni femminili. Il contesto
di Santa Giulia consente anche di valutare un’importante fonte, il Liber Ordinarius (Andenna 2001),
che anche in alcuni casi d’Oltralpe si è rivelato particolarmente fruttuoso per l’indagine sulla fluttuazione
delle barriere spaziali e sull'uso mutevole dello spazio, per quanto in un orizzonte temporale più tardo
che esula dal presente contributo: cfr. Beuckers 2012, o Hamburger, Schlotheuber 2020.
78
   Da ultimo: Caporusso 2017.
79
   Un certo rilievo ha anche qui una raffigurazione dell’arcangelo Michele, cui peraltro era
dedicato un altare nel Monastero Maggiore, attestato nel bassomedioevo dal Liber Notitiae insieme
a quelli di Santa Cecilia e San Maurizio. La torre poligonale era legata alla tradizione del martirio
di Gervasio e Protasio, come indicano sia i dipinti murali sia gli eruditi di età moderna (Latuada
1733-38, IV: 410-420), che ricordano come le monache celebrassero la festa di Gervasio e Protasio
il 19 giugno «nell’additata torre» e l’8 maggio vi celebrassero anche la festa del martirio di Vittore.

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pensare che la decorazione avesse sancito un utilizzo liturgico dello spazio già in vigore,
ma da quanto è arduo da congetturare80.
Nei cenobi citati sono emersi spesso i nomi di fondatori, e fondatrici. Se per Pavia questo
è appunto legato alla dinastia longobarda (a parte il caso del nobile Gregorio81 e, forse, di
Santa Maria Vecchia), per Milano lo è solo in parte; tuttavia anche qui, per quanto
riguarda i monasteri femminili, non pare riscontrarsi quell’affermazione di fondazioni
episcopali che invece si vorrebbe contrapporre alla capitale longobarda82: Vigilinda,
Aurona, Ghisone, Lentasio, e la fondazione del Monastero Maggiore (tardo-longobarda o
carolingia che sia) ne sono una prova. Evidentemente la natura e le ragioni che mossero
le dinastie regnanti alla fondazione dei cenobi femminili83 continuavano a rispondere ad
una logica parentale anche a livello di nobiltà cittadina con una portata da valutare in
merito alla committenza artistica e architettonica.




80
   L’odierna assenza di tracce di un altare fisso lascia aperta la possibilità di un altare portatile da
utilizzare nelle occasioni particolari, e farebbe pensare alla torre come luogo privilegiato di
orazione e recitazione delle ore, non tanto di messe.
81
   Schiavi 2018.
82
   Come proposto in Forzatti Golia 2006.
83
   La Rocca 2006.

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1 Pianta di Arles, con cerchiato l’angolo sud-ovest dove era collocato il monastero
femminile di San Giovanni (n. 2) e la prima cattedrale; l’area in grigio con n. 5
corrisponde alla necropoli degli Alyscamps e alla probabile collocazione di
Santa Maria fuori le mura (da Heijmans 2013)




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2 Arles, complesso cattedrale, pianta schematica dei resti scavati della chiesa di VI secolo
(da Heijmans 2010)




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3 Arles, resti del monastero femminile di San Giovanni databili al XII secolo
(da Heijmans 2010)




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4 Pianta di Metz, con al n. 12 il monastero di Saint-Pierre-aux-Nonnains
e al n. 15 Sainte-Glossinde (da Gauthier 1986)




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S. Ferrari, Esperimenti urbani: insediamenti e spazi alle origini dei monasteri femminili




5 Metz, chiesa di Saint-Pierre-aux-Nonnains, veduta da nord-ovest (foto dell'Autrice)




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6 Pianta di Pavia con il tracciato delle mura romane in rosso e le fondazioni longobarde
(da Hudson 1987)




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7 Pianta di Milano con le chiese medievali e cerchiati in rosso i monasteri femminili
(da Magistretti, Monneret de Villard 1917)




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