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In the very middle of the first book of the De beneficiis (I 8)  Seneca interrupts the stream of philosophical reflection in order to  introduce the story of Aeschines and Socrates. The anecdote, however,  has not to be read as a simple digression. Indeed it has to be  understood as a clear continuity with the theoretical plan of the  treaty. The two characters actually realize, and in some ways  "personify", the perfect beneficium model exposed in the first paragraphs of the book.  In particular, the gift of himself that the young auditor gives  his master, and the master's promise of making him better, represent -  in line with the author's project -  the moments of a potentially  infinite contentio honestissima, the moves of a 'good  competition' through which a virtuous form of reciprocity is activated.  This form puts aside the aleatority and relativeness of material goods,  conveying them as simple semiotic interfaces to be used for signifying  the giver's benevolentia. The anecdote represents, in this sense, an interesting form of narrative  sociology, used as the proper tool to fix in the reader's mind -  with  great perlocutory strength - the firm points of a particular kind of  Stoic ethics-in-action.
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1826-803X
145
it
Pietro Li Causi
Sezione di Lettere
<i>La teoria in azione. Il dono di Eschine e la riflessione senecana sui</i> beneficia
Text.Serial.Journal
https://annali.unife.it/lettere
Letteratura
2012-10-15
2012-10-15
2016-10-20
95-110
AOLF
Pietro Li Causi
2008
10.15160/1826-803X/145
95
1826-803X
it
110
<i>La teoria in azione. Il dono di Eschine e la riflessione senecana sui</i> beneficia
https://annali.unife.it/lettere/article/download/145/95
Annali Online di Ferrara - Lettere
Vol. 1 (2008) 95/110

                                                  PIETRO LI CAUSI

         La teoria in azione. Il dono di Eschine e la riflessione senecana sui beneficia *


        Una delle tendenze più comuni della critica, a proposito del De beneficiis di Seneca, è stata,
nel passato, quella di considerare come accessorie e inutilmente digressive le sezioni dell’opera
riservate agli exempla e agli aneddoti storici 1.
        Quello che tuttavia vorrei mostrare in questo mio intervento, a partire dall’analisi del racconto
relativo al dono di sé che fa Eschine al suo maestro Socrate (Ben. I 8) e delle porzioni di testo
immediatamente precedenti, è che tale pregiudizio – che comunque sembra sopravvivere per questa
sola fra le opere dell’autore latino – può essere sfatato. Dal mio punto di vista, infatti, rischia di non
presentare alcuna utilità l’abitudine comune di separare nettamente, all’interno del trattato, le parti
argomentative dalle parti narrative. Queste ultime, anzi, sembrano spesso esercitare un ruolo
persuasivo e parenetico che dà forza logica e teorica alle prime all’interno di un programma di
etica-in-azione, in cui il fine dell’exemplum è quello di rendere vivi e praticabili i percorsi della
riflessione proprio nella misura in cui li esplica e li rende più chiari 2.
        Nello specifico, per comprendere come le sezioni aneddotiche e quelle teoriche possano
interagire, quello che farò nella prima parte di questo intervento sarà ripercorrere, per sommi capi, il
percorso teorico che Seneca compie nei capitoli iniziali del primo libro dell’opera; in una seconda
parte cercherò invece di mostrare, attraverso una lettura diretta di Ben. I 8 e 9, come Socrate ed
Eschine “impersonino” – e per certi versi anche completino – le idee che sono state poco prima
enucleate nel corso della trattazione.

        1. Smaterializzare il beneficium: una definizione implicita
        1. 1. La memoria, l’oblio e la contentio honestissima

          Il trattato senecano sui beneficia si apre con una analisi degli errores che comunemente
vengono compiuti dagli attori sociali nel momento del bene facere (cf. Ben. I 1ss.). La definizione
dell’oggetto principale della riflessione è dunque data in negativo, attraverso un meccanismo di


*
  Di molte delle interpretazioni dei passi analizzati in questo articolo sono a tutti gli effetti co-autori Giusto Picone,
Rosa Rita Marchese e Antonio De Caro, con i quali ho condiviso l’esperienza di un seminario comune sul De beneficiis
di Seneca e che qui ringrazio di cuore.
1
   Cf. ad es. PRÉCHAC (20032, XXXVIs.). Per un primo orientamento bibliografico sul De beneficiis cf. anche
http://www.ricercaitaliana.it/prin/unita_op-2004104491_001.htm
2
  A conclusioni analoghe, in merito all’uso degli aneddoti in altre opere di Seneca, giunge LOTITO (2001, 93), il quale, a
proposito dell’uso dell’exemplum di Marcello nella Consolatio ad Helviam matrem (spec. 9, 7) dice appunto che esso
«rende “vivo” e conferma il percorso argomentativo». Sull’etica del beneficio come etica-in-azione rimando a LI CAUSI
(in corso di stampa a).
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rispecchiamento il cui fine è quello di coinvolgere il lettore in una sorta di autoanalisi delle modalità
disfunzionali del proprio agire quotidiano. In particolare, uno degli errori che vengono imputati ai
più consiste in un cattivo uso della memoria e dell’oblio in relazione al beneficio.
        Quello che comunemente si verifica è infatti che, se i beneficati non ricordano di avere
ricevuto il beneficio (trasformandosi dunque in ingrati) 3, i benefattori di contro non dimenticano di
avere beneficato e pressano con insistenza i donatari perché questi ricambino i doni ricevuti,
finendo così per trasformare quello che dovrebbe essere una prestazione libera e volontaria in una
sorta di creditum 4.
        La soluzione che Seneca propone (in Ben. I 4, 3-5), in questo senso, è quella di invertire la
dinamica che generalmente si realizza, raccomandando a chi fa il beneficium di dimenticare di
averlo fatto e a chi invece lo riceve di ricordarlo per sempre e di desiderare con ogni forza di trovare
l’occasione per sdebitarsi.
        Il contraccambio, tuttavia, non deve istituire dinamiche di equilibrio e di “pareggio” fra ciò
che si è dato e ciò che si è restituito 5, bensì si deve configurare come un superamento, all’interno di
quello che si potrebbe definire un meccanismo agonale. Quella che Seneca invoca è infatti una
contentio honestissima (Ben. I 4, 3-4) in base alla quale qui referre gratiam debet, numquam
consequitur, nisi praecessit («chi deve ricambiare un beneficio non vi riesce mai, se non restituendo
più di quanto ha ricevuto»).




        1. 2. Il beneficium come interfaccia semiotica


        A fronte del taglio marcatamente precettistico di Ben. I 4 6, un primo tentativo di messa a
fuoco dell’oggetto teorico avviene in Ben. I 5, quando l’autore spiega esplicitamente cosa il
beneficio non è, destrutturando la prospettiva di senso comune in base alla quale esso viene
identificato dai più con le cose o i favori elargiti (il denaro, le cariche politiche o sacerdotali, le



3
  L’ingratitudine è uno dei temi portanti che attraversa tutto il trattato, e lo dimostra il fatto che le occorrenze di termini
afferenti alla sfera semantica in questione sono 174. I capitoli in cui il tema è trattato più diffusamente sono comunque
Ben. I 1; II 26ss.; III 1ss.; III 6s.; III 10; III 16s.; IV 18; IV 20; IV 26ss.; IV 34; V 12; V 14; V 15; V 16ss.; V 22; VI 40;
VII 16; VII 26.
4
  A tale proposito rimando a LI CAUSI (in corso di stampa b).
5
  Verso una dimensione di equilibrio sembra andare invece nettamente il sistema del “dono” così come teorizzato nei
libri VIII e IX dell’Etica Nicomachea di Aristotele, dove peraltro (cf. 1132 b 22ss.) la dimensione dello scambio
economico e la dimensione dello scambio che genera charis (grazia) appaiono a prima vista non perfettamente distinte
fra loro (è emblematico ad es. il fatto che dopo la menzione del tempio delle Grazie, che inviterebbe i fedeli ad essere
“gentili” e a ricambiare il bene ricevuto, inizi una lunga trattazione sulla funzione della moneta come strumento di
realizzazione di una “giusta” reciprocità).
6
  Cf. ad es. l’uso insistito del verbo doceo in perifrastica passiva di Ben. I 4, 3.
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province) 7, vale a dire con oggetti che, a partire da una prospettiva stoica, non possono essere il
vero beneficium, ma che semmai sono da intendere soltanto come il campo d’azione all’interno del
quale il bene facere può esercitarsi:

        Sed quemadmodum supervacua transcurram, ita exponam necesse est hoc primum nobis esse
        discendum, quid accepto beneficio debeamus. Debere enim se <ait> alius pecuniam, quam
        accepit, alius consulatum, alius sacerdotium, alius provinciam. 2. Ista autem sunt meritorum
        signa, non merita. Non potest beneficium manu tangi: res animo geritur. Multum interest inter
        materiam beneficii et beneficium; itaque nec aurum nec argentum nec quicquam eorum, quae
        pro maximis accipiuntur, beneficium est, sed ipsa tribuentis voluntas. Inperiti autem id, quod
        oculis incurrit et quod traditur possideturque, solum notant, cum contra illud, quod in re carum
        atque pretiosum <est, parvi pendunt> (Ben. I 5, 1-2).

        Ma, come sorvolo sulle cose superflue, così è necessario che precisi che la prima cosa che
        dobbiamo imparare è questa: qual è il nostro debito per un beneficio ricevuto. Infatti, uno dice
        di essere debitore del denaro che ha ricevuto, un altro della carica di console, un altro del
        sacerdozio, un altro del governo di una provincia. [2] Questi in realtà sono i segni esteriori dei
        benefici, non i benefici in se stessi. Il beneficio non può essere toccato con mano: è una cosa
        nella dimensione spirituale. C’è una gran differenza tra la materia del beneficio e il beneficio;
        pertanto, il beneficio non consiste né nell’oro né nell’argento né in alcuna di quelle cose cui si
        attribuisce gran valore, ma nella volontà stessa di chi lo dà. Gli ignoranti invece notano soltanto
        ciò che balza agli occhi e che è suscettibile di trasmissione e di possesso, mentre non notano ciò
        che, nella cosa donata, è di valore e prezioso 8.


        Gli oggetti donati e le prestazioni erogate, diventano – nella prospettiva che Seneca propone –
materia e signa del beneficio, nella misura in cui il beneficio – che è presentato come una realtà
immateriale che non può essere “toccata con mano” – può realizzarsi soltanto per mezzo delle cose
che vengono donate e dalle prestazioni che vengono erogate.
        Quello che accade, in altri termini, è che nel momento stesso in cui il beneficium viene – per
così dire – spiritualizzato, la dimensione della materialità, lungi dall’essere del tutto ripudiata (come
invece accade per i seguaci del platonismo) 9, viene di fatto relegata in secondo piano, dal momento
che alle res scambiate o elargite si assegna la funzione strumentale di significanti per mezzo dei


7
  Per il modello del beneficium prima di Seneca cf. ad es. la presentazione sintetica di MENGHI (2008, VIIIss.) (ma per
un quadro un po’ più dettagliato cf. anche GRIFFIN [2003a, 92ss.] e INWOOD [1995, 241ss.] – ora in INWOOD [2005,
65ss.]).
8
  Tutte le traduzioni dei passi del De beneficiis sono tratte da Natali in REALE (1994).
9
  Cf. ad es. MENGHI (2008, XX), che parla di una forma di “purificazione” del beneficio, che mirerebbe a ricondurre al
suo originario e «autentico valore di “dono”». Sulla prospettiva dello stoicismo romano intesa ad un tempo come
spiritualistica e immanentistica cf. REYDAMS-SCHILS (2005, spec. 34ss.).
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quali “comunicare” il beneficio vero e proprio, che viene identificato con la voluntas di
beneficare 10.


        1. 3. Il beneficio come possesso perenne


        Nel paragrafo precedente ho accennato ad uno dei tratti fondamentali del beneficium, vale a
dire la sua natura spirituale, non visibile (se non per mezzo delle res) e intangibile. C’è però almeno
un altro tratto che è possibile desumere dalla lettura di Ben. I 5, 3:

        Haec, quae tenemus, quae aspicimus, in quibus cupiditas nostra haeret, caduca sunt, auferre
        nobis et fortuna et iniuria potest; beneficium etiam amisso eo, per quod datum est, durat; est
        enim recte factum, quod inritum nulla vis efficit.

        Questi beni che teniamo in mano, che guardiamo, ai quali si rivolgono le nostre brame, sono
        caduchi, possono esserci tolti dalla sorte o dalla violenza; il beneficio, invece, rimane anche
        quando viene meno ciò attraverso cui si è realizzato, poiché è una buona azione che nessuna
        forza può annullare.


        Il passo in questione costituisce una vera e propria requisitoria nei confronti degli endoxa
umani. La tangibilità e la visibilità di quelli che la prospettiva del senso comune ritiene
erroneamente i veri beni corrisponde secondo Seneca a quello che viene indicato come un grado
sommo di deperibilità e di esposizione ai colpi della sorte. Le cose cui i più assegnano il massimo
del valore sono infatti presentate come caduca (“oggetti caduchi”) che partecipano di una
dimensione che viene indicata come aleatoria, irrazionale e casuale, laddove invece, al contrario, i
beneficia, che sono invisibili e intangibili (e che vengono identificati con il katorthoma stoico, di
cui il termine recte factum costituisce la traduzione latina) 11, si rivelano eterni.
        L’esempio che Seneca fa in Ben. I 5, 4-5, per dare forza a quanto detto in Ben. I 5, 3, è il
seguente:

        Amicum a piratis redemi, hunc alius hostis excepit et in carcerem condidit: non beneficium, sed
        usum beneficii mei sustulit. Ex naufragio alicui raptos vel ex incendio liberos reddidi, hos vel

10
   Per spiegare come sia possibile pensare ad un ente, come il beneficium, che si presenta come invisibile e intangibile
Seneca ricorre poco dopo (in Ben. I 5, 5-6) all’esempio dei fasci, della pretesta e del carro trionfale, che non sono
identificabili con gli honores in sé, ma che dell’honor costituiscono semplicemente i segni materiali.
Sull’identificazione fra voluntas e beneficium cf. MENGHI (2008, Vss.) (ma più in generale sulla teoria della voluntas,
considerata come uno dei più originali apporti della riflessione senecana nell’ambito dello stoicismo antico, cf. INWOOD
[2000, 44ss.] – ora in INWOOD [2005, 132ss.]).
11
   I katorthomata sono, secondo gli Stoici, le azioni che vengono fatte in conformità rispetto alla retta ragione (cf. ad es.
SVF III 136, 21ss.; ma anche III 70, 10; III 73, 17; III 134, 24; III 135, 40; III 136, 14). Per la differenza fra kathekon e
katorthoma cf. KIDD (1996, 159ss.) e REYDAMS-SCHILS (2005, 59ss.).
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        morbus vel aliqua fortuita iniuria eripuit: manet etiam sine illis, quod in illis datum est. 5.
        Omnia itaque, quae falsum beneficii nomen usurpant, ministeria sunt, per quae se voluntas
        amica explicat.

        Ho riscattato un amico dai pirati, un altro nemico lo ha fatto prigioniero e lo ha messo in
        carcere: gli ha tolto non il mio beneficio, ma la possibilità di usufruirne. Ho restituito i figli al
        padre, dopo averli strappati a un naufragio o a un incendio, ma una malattia o qualche accidente
        glieli porta via: anche senza di loro rimane, però, ciò che è stato dato attraverso di loro. [5]
        Pertanto, tutto ciò che usurpa il nome di beneficio non è che un servizio materiale per mezzo del
        quale si esplica la volontà di fare il bene.

        In maniera analoga (ma non identica!) rispetto a quanto accade per gli oggetti scambiati in
forma di dono nelle culture oceaniche, i beneficia si rivelano così – per usare interpretativamente
una formula introdotta dall’antropologa Annette Weiner – inalienable possessions, vale a dire
“possedimenti inalienabili” che realizzano la condizione paradossale del keeping-while-giving
(ovvero del “mantenere il possesso mentre si dona”) 12.
        Non solo infatti Seneca dice che il beneficio, in quanto entità spirituale, permane nel ricordo
del donatario anche quando la res che è servita per “comunicarlo” non c’è più, ma poco prima (in
Ben. I 2, 3) aveva perfino affermato – manipolando e stravolgendo la formula proverbiale del do ut
des – che, quando si dà, si dà sempre e soltanto solo “per dare” (dedi ut darem) 13.
        La natura del vero beneficio è dunque presentata come autotelica: se nel beneficato permane
sempre l’effetto del beneficio, il donatore di contro conserva sempre per sé il fatto di avere donato e
solo a tal fine dona.
        È proprio a partire da questo meccanismo che si attiva una forma di interiorizzazione del
beneficio: una volta che le nude res scambiate e offerte sono divenute un elemento residuale, il
beneficio si identifica con moti che sono del tutto interni all’animus di chi riceve e di chi dona. Se
da un lato c’è la memoria di un gesto benefico e benevolo, dall’altro c’è una voluntas, vale a dire
quella intenzione – concepita all’interno dell’anima – di fare del bene che, come si è visto in Ben. I
5, 2, viene di fatto identificata con il beneficium stesso.

12
   Partendo dallo studio ormai classico di MAUSS (1965), WEINER (1992, 36s.) ha notato che i beni che i maori
immettevano nel circuito dello scambio rituale (i taonga) non erano oggetti comuni di uso quotidiano, bensì materiali
che andavano a marcare tratti delle identità di clan, oggetti che – come ad esempio i blasoni – non possono essere
trasferiti a terzi senza rimanere in parte attaccati alla persona della fonte che li ha erogati. Ovviamente bisogna però
essere cauti nel sovrapporre i modelli del dono elaborati dall’antropologia contemporanea a teorie antiche, che
sarebbero invece da indagare iuxta principia propria, evitando così qualsiasi comoda forma di sovrapposizione (come
ad es. avviene in studi come quello di GRIFFE [1994, 233ss.], il quale dà per scontato che sia legittimo usare la categoria
maussiana di potlac per parlare dello scambio dei beneficia in Seneca). Quanto alla riflessione senecana sulla memoria
in relazione al beneficium, cf. anche MENGHI (2008, XIII).
13
   Lo stravolgimento della formula paremiale è stato notato da Elena Ducci in un suo intervento nel corso del Seminario
di studio sul I libro del De beneficiis di Marsala (cf. supra n. 2).
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        2. La definizione esplicita di beneficium: spontaneità riflessiva e dimensione “estetica”
del libenter dare


        Una volta che la definizione del beneficium fornita dal sensus communis è stata destrutturata
in Ben. I 5, Seneca passa a dare finalmente una definizione esplicita dell’oggetto del discorso in
Ben. I 6, 1:

        Quid est ergo beneficium? Benevola actio tribuens gaudium capiensque tribuendo in id, quod
        facit, prona et sponte sua parata. Itaque non, quid fiat aut quid detur, refert, sed qua mente,
        quia beneficium non in eo, quod fit aut datur, consistit, sed in ipso dantis aut facientis animo.


        Che cos’è dunque il beneficio? Un’azione benevola che procura gioia e gioisce nel procurarla,
        accompagnata da una inclinazione e da una disposizione d’animo a compierla. Perciò non
        importa ciò che si fa o si dà, ma con quale intenzione, perché il beneficio consiste non in ciò che
        si fa o si dà, ma proprio nella disposizione d’animo di chi dà o di chi fa.

        La definizione fornita da Seneca sembra operare su un duplice livello, individuando il
contenuto del beneficium e, contemporaneamente, le sue corrette modalità. Ad un primo livello,
infatti, dopo avere denegato la materialità delle res che tradizionalmente erano scambiate dal senso
comune per i veri beneficia, viene isolato ciò che si presenta come il “vero” oggetto che viene
elargito in una relazione di dono, che – come si è visto – non è più qualcosa di visibile e di
tangibile 14, ma è diventato – secondo i canoni delle classificazioni stoiche dei movimenti dell’anima
– una eupatheia, vale a dire qualcosa di immateriale, eticizzato e spiritualizzato: il gaudium 15.
        Ad un secondo livello, invece, nel fissare quella che è la corretta modalità del tribuere, Seneca
ribadisce che l’azione che si compie ogni volta che si dà un beneficium, oltre che benivola, è anche
prona et sponte sua parata (Ben. I 6, 1).
          L’espressione usata è volutamente ossimorica e paradossale. Se infatti il termine sponte
indica, appunto, spontaneità e assenza di vincolo, l’attributo paratus rimanda invece alla sfera
dell’apprendimento e della riflessività. Il beneficium insomma, lungi dall’essere qualcosa di
istintivo ed innato, richiede necessariamente una cura – e dunque una specifica attività di training –
per avere spazio e per potersi affermare nell’ambito delle pratiche sociali. In Ben. I 6, 1, Seneca


14
   Cf. ad es. Ben. I 5, 1.
15
   Bisogna ricordare che la psicologia stoica, che pure sanzionava come negativa ogni forma di adfectus, teorizzava
l’esistenza di eupatheiai (vale a dire “buone passioni”) che sono complementari rispetto alle emozioni censurabili.
Secondo questa teoria, ad es., alla paura, all’esuberanza e al desiderio corrispondevano rispettivamente la cautio, il
gaudium e la voluntas. A tale proposito cf. ad es. Diog. Laert. VII 116, su cui REYDAMS-SCHILS (2005, 45ss.).
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afferma quindi che il beneficium deve essere identificato non con le cose o le prestazioni scambiate,
bensì con l’animus di chi “dà” o “fa” il bene, inteso ovviamente nei termini dell’ideale stoico del
bene in sé 16.
        Come si è già constatato, Seneca – in linea peraltro con quanto in genere avviene nella
tradizione dello stoicismo romano – non arriva a negare realtà alle cose del mondo 17. La materia
viene semplicemente relegata in secondo piano e ne viene semmai ridimensionato e relativizzato il
valore. Il beneficio, in altri termini, sganciato dal mondo degli enti visibili e tangibili, diventa
prerogativa della mens e dell’animus. Nel momento in cui agiscono, tuttavia, la mens e l’animus si
trovano ad operare non in una dimensione trascendente e soprasensibile, bensì all’interno di un
orizzonte immanente di esperienza in cui il valore degli oggetti e delle prestazioni viene attribuito e
determinato di volta in volta dall’attività intellettiva (e quindi dall’hegemonikon) degli agenti
morali 18.
          L’animus e la mens diventano pertanto, nell’ottica senecana, un centro assiologico a partire
dal quale vengono costruite prospettive di senso, un nucleo operativo che è insieme trascendente e
immanente rispetto al mondo e a partire dal quale, attraverso le azioni del regere e del dare forma, i
magna possono essere resi parva e viceversa.
          In tal senso l’ideale senecano del bene facere diventa per certi versi anche un ideale di tipo
“poietico”, nel senso che, una volta che la voluntas di fare il bene si è attivata, essa è capace di
utilizzare le res come materiali neutri cui dare valore al fine di realizzare qualcosa che somiglia, per
certi versi, ad un’opera d’arte.
        Nell’ottica senecana, la cura che si deve usare nel donare è – per così dire – una cura dei fini
(virtualmente autotelica e autoreferenziale) che coincide, in un intreccio che può apparire
paradossale, con la cura di sé. Tale cura è comunque anche una cura dei mezzi, nel momento in cui
gli oggetti e le prestazioni con cui il bonum si realizza, anche se sono indifferentia, devono
necessariamente acquistare un valore.
        Il progetto senecano di “dono”, in questo senso, assurge a quella che potremmo per certi versi
considerare come una vera e propria dimensione estetica, in cui la materia deve necessariamente
trasfigurarsi nelle mani di benefattori che, plasmandola, si trasformano in demiurghi che sfruttano a
pieno le qualità espressive del mondo sensibile.
        Come dunque, ad esempio, l’artista è capace di creare sublimi opere d’arte a partire da
materiali poveri (i cosiddetti “oggetti trovati”), come i fedeli sanno onorare gli dei con semplice


16
   L’identificazione del beneficium con il sommo bene – che è prerogativa degli dei – e la virtù (tratti, questi, che lo
rendono res per se expetenda) avverrà più chiaramente nel libro IV: cf. spec. Ben. IV 1ss. e IV 9, 1.
17
   Cf. n. 9.
18
   Per la nozione di hegemonikon nell’ambito dello stoicismo romano cf. REYDAMS-SCHILS (2005, 15ss. e 20ss.).
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farro e umile vasellame di terracotta (cf. Ben. I 6, 3), analogamente chi vuole beneficare può –
attraverso un vero e proprio meccanismo di inventio – accedere al beneficio anche se non dispone di
ingenti fortune 19.
        La “poetica” senecana del beneficium, in questo senso, si rivela capace di ribaltare la
prospettiva del senso comune in base alla quale di norma si ritiene che sia possibile equiparare il
“valore di scambio” al “valore di legame” 20. Sganciato pertanto dalla sfera materiale della
ricchezza, il beneficio cui Seneca fa riferimento non consiste tanto in una misurazione quantitativa e
proporzionale dei beni scambiati, quanto nella capacità, per mezzo di tali beni, che vengono – come
si è visto relativizzati –, di realizzare relazioni e di consolidarle.
        Ed è proprio per mezzo della relativizzazione del valore di scambio che, come si vedrà
chiaramente dall’esempio di Eschine e Socrate, che il sistema senecano del beneficium si rivela non
più un ideale impossibile, ma qualcosa di accessibile a chiunque abbia la voluntas di bene facere,
dal momento che tale voluntas è capace di fare a meno delle ricchezze 21.



        3. Personificare le teorie: Eschine e Socrate come “attori” esemplari del beneficium


        Il dono dunque, come si è visto nel paragrafo precedente, richiede per Seneca – fra le altre
cose – “creatività”; ed un esempio vivente di tale dote, in tal senso, è Eschine:

        Socrati cum multa pro suis quisque facultatibus offerrent, Aeschines, pauper auditor: ‘Nihil’
        inquit ‘dignum te, quod dare tibi possim, invenio et hoc uno modo pauperem esse me sentio.
        Itaque dono tibi, quod unum habeo, me ipsum. Hoc munus rogo, qualecumque est, boni
        consulas cogitesque alios, cum multum tibi darent, plus sibi reliquisse’. (Ben. I 8, 1)

        Poiché a Socrate offrivano, ciascuno in proporzione alle sue possibilità, molti doni, Eschine, un

19
   Cf. anche Ben. I 7, 1 (o, ancora, I 2, 3 e I 15, 1-3). Sul “potenziale di liberazione” contenuto da tale modello cf.
SAMPINO (in corso di stampa). Una tesi analoga a quella esposta da Sampino si trova in CHAUMARTIN (1985, spec.
351ss.), che parla di “umanesimo” senecano, ma che – a mio avviso erroneamente – ritiene che il De beneficiis sia da
leggere a tutti gli effetti come un programma di riforma politica cui il princeps avrebbe dovuto ispirarsi. Cf. comunque
anche MARCHESE (in corso di stampa), la quale, più che parlare di “liberazione” o di “umanizzazione” del beneficato
analizza le dinamiche per mezzo delle quali, all’interno della relazione asimmetrica, venga ad esso attribuita
“autonomia”.
20
   Sulle nozioni di “valore di scambio” e di “valore di legame” cf. CAILLÉ (1998, 79s.): «[...] gli economisti classici e
Marx affermano che i beni (e i servizi) valgono, da una parte, in funzione dei bisogni che permettono di soddisfare – è il
valore d’uso; e, dall’altra, in funzione della quantità di altri beni o della quantità di moneta che permettono di acquistare
– è il valore di scambio. La nostra definizione ristretta del dono permette di mostrare che beni e servizi valgono anche, e
talvolta in maniera preponderante, in funzione della loro capacità di creare e riprodurre relazioni sociali. Non hanno
dunque soltanto un valore d’uso e un valore di scambio, ma anche un valore di legame [...]. Nel dono così
caratterizzato, il tratto fondamentale è che il legame è più importante del bene». Quanto a Seneca bisogna segnalare
l’uso ricorsivo, all’interno del De beneficiis, di una serie di termini che rimandano, appunto, alla sfera semantica del
“legare”, come ad es. obligo (cf. ad es. Ben. I 4, 5; I 7, 1; II 7, 3; III 11, 5; II 17, 7; II 18, 7; II 18, 8 e passim).
21
   Sulle dinamiche di “liberazione” e di “uguaglianza fra diseguali” che si realizzano nel De beneficiis cf. n. 19.
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        discepolo povero, gli disse: “Non trovo niente da offrirti che sia degno di te, e per questo
        soltanto mi rendo conto di essere povero. Perciò, ti dono l’unica cosa che possiedo: me stesso.
        Ti prego di gradire questo dono, qualunque sia, e pensa che gli altri, pur avendoti donato molto,
        hanno tenuto per se stessi molto di più”.

        Se confrontiamo il contenuto della narrazione con i principi e i precetti esposti nella prima
sezione del primo libro, si può vedere come in Ben. I 8 tali precetti e tali principi vengano – per così
dire – “personificati” in quella che risulta essere una particolare forma di sociologia narrativa, in cui
la riflessione teorica ricorre al supporto dell’exemplum 22.
        Più in particolare, nell’aneddoto in questione il pauper Eschine viene configurato come il
benefattore ideale che, per giunta, dà il dono ideale, rispettando tutte le condizioni che occorrono
perché il beneficium (nella sua accezione più “vera”) si realizzi.
        Non solo egli ha infatti una chiara voluntas di donare qualcosa a Socrate (o meglio: di
ricambiare i suoi doni), ma nello stesso tempo riesce, per mezzo dell’inventio, a sganciarsi dalla
situazione economica che lo affligge 23.
        Il dono che dà è un dono perfetto perché si configura come massimamente immateriale, dal
momento che – offrendo se stesso – di fatto offre non tanto un oggetto quanto una forma di
relazione (e dunque qualcosa di intangibile e immateriale).
        L’offerta della relazione, peraltro, mette ai margini – offuscandolo quasi completamente – il
dato economico della povertà (e dunque delle res), con uno slittamento di senso che, nel testo
senecano, viene anche indicato da alcune spie linguistiche. Se infatti la condizione di povertà di
Eschine nella prima sezione del racconto è inizialmente presentata come un dato assoluto e
oggettivo (Ben. I 8, 1: Aeschines, pauper auditor: «Eschine, un discepolo povero»), subito dopo,
nelle battute del giovane auditor, viene immediatamente relativizzata. Nel momento in cui si dona a
Socrate, infatti, il giovane non dice di sé «sono povero», bensì pauperem esse me sentio (Ben. I 8, 1:
«mi rendo conto di essere povero»), indicando così come la “povertà” sia non tanto una condizione
assoluta, bensì – di fatto – un indifferens fortemente relativizzato:

        Vides, quomodo animus inveniat liberalitatis materiam etiam inter angustias? Videtur mihi
        dixisse: ‘Nihil egisti, fortuna, quod me pauperem esse voluisti; expediam dignum nihilo minus

22
    Non ha la medesima funzione il racconto del medesimo aneddoto che viene fatto in Diog. Laert. II 34 (dove la
risposta di Socrate ad Eschine è citata quasi come un semplice bon mot). Che il De beneficiis di Seneca possa essere
letto come un’opera “sociologica” è un’idea di GRIFFIN (2003a, 89ss. e 2003b, 92ss.). La Griffin tuttavia non mi pare
cogliere la portata innovativa, all’interno del modello antico del beneficium, dell’opera senecana, dal momento che
ritiene che il filosofo di fatto si limiti a riprodurre comportamenti già in auge nelle classi elevate di età imperiale. Per il
resto, su come la figura di Socrate sia stata spesso manipolata – e quindi rifunzionalizzata – da Seneca in senso stoico,
cf. REYDAMS-SCHILS (2005, 45ss.).
23
   Seneca usa ben due volte, nel corso del racconto, il verbo invenio (che, come è noto, fa parte del repertorio retorico
dell’ideazione dell’argomento: cf. ThLL s.v.): la prima volta in Ben. I 8, 1 (nihil… invenio) e la seconda in Ben. I 9, 1.
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        huic viro munus, et quia de tuo non possum, de meo dabo’. Neque est, quod existimes illum
        vilem sibi fuisse: pretium se sui fecit. Ingeniosus adulescens invenit, quemadmodum Socraten
        sibi daret. Non quanta quaeque sint, sed a quali profecta, prospiciendum. (Ben. I 9, 1)

        Vedi come l’animo sa trovare anche nelle ristrettezze materia per esplicare la sua generosità? A
        me sembra che Eschine abbia detto: “Non hai ottenuto nulla, o fortuna, volendo che io fossi
        povero: riuscirò a trovare, ciò nonostante, un dono degno di un tale uomo, e poiché non posso
        dare del tuo darò del mio”. E non devi pensare che egli si sia tenuto in poco conto: si è attribuito
        un valore pari al suo debito. Ciò che importa sapere è non quanti siano i doni e quanto valgano,
        ma da quali persone ci giungano.

        Il beneficium di Eschine dunque rende il suo gesto trascendente rispetto al piano irrazionale
ed aleatorio della fortuna (che coincide con il piano delle res: cf. Ben. I 5, 3), e proprio per questo –
dal momento che de-pertinentizza il dato economico e quantitativo – si va a collocare decisamente
all’interno dell’orizzonte della qualità che contraddistingue l’universo della beneficentia.
        Ci sono tuttavia due ulteriori tratti del beneficium che è possibile ricostruire a partire
dall’aneddoto dello iuvenis auditor e che finora Seneca non aveva messo in evidenza nel suo
percorso definitorio. Il beneficium, infatti, oltre che essere un gesto di spontaneità riflessiva, oltre
che presentarsi come una cura paradossale dei mezzi, dei fini e del sé, si rivela – nelle sue forme
più funzionali – un potente gesto di “riconoscimento” dell’altro, vale a dire una identificazione che
assegna al partner della relazione uno status e, più in generale, una serie di risorse simboliche di
segno positivo 24.
        Quello che infatti per Eschine è importante non è tanto fare un dono a Socrate, quanto fare un
dono che sia dignum … huic viro (Ben. I 9, 1: «degno di quest’uomo») e, quindi, appunto,
“personalizzato” 25. Il beneficium, in altri termini, una volta realizzato correttamente, diventa un
“bene di identità” che permette alla persona a cui lo si offre di realizzare – o comunque di
rammentare e ri-pertinentizzare – la propria dignitas 26. Ma non solo.
        Il primo degli exempla narrativi che troviamo nel De beneficiis ci spiega anche – in filigrana –
che ogni dono corretto, dal punto di vista di chi dà, deve sempre essere interpretato come un
controdono, e dunque come un movimento di ritorno: nel momento in cui Eschine offre se stesso a
Socrate, infatti, si trova già ad essere inserito in una relazione (quella fra auditor e magister) già
avviata e – come segnala Seneca – quello che fa, nella sua prospettiva, equivale ad estinguere un
debito.
        A dare al gesto di Eschine lo statuto di beneficio, infatti, più che Eschine stesso è Socrate, che
24
   La definizione di “riconoscimento” che qui adotto è quella di SPARTI (2003, 147).
25
   Sulla relazione fra dono e personalizzazione si vedano le riflessioni di GODBOUT (19982, 82).
26
   Sulla nozione di “bene di identità” cf. SPARTI (2003, 146ss.).
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accetta e promette in cambio, a sua volta, una controprestazione (peraltro anch’essa di natura
immateriale e aneconomica):

        Cui Socrates: ‘Quidni tu’ inquit ‘magnum munus mihi dederis, nisi forte te parvo aestimas?
        Habebo itaque curae, ut te meliorem tibi reddam, quam accepi’. Vicit Aeschines hoc munere
        Alcibiadis parem divitiis animum et omnem iuvenum opulentorum munificentiam. (Ben. I 8, 2)

        E Socrate gli rispose: “E perché il dono che mi hai fatto non dovrebbe essere prezioso, a meno
        che tu non abbia poca stima di te? Avrò, dunque, cura di restituirti te stesso migliore di come ti
        ho ricevuto”. Con questo dono Eschine superò la generosità di Alcibiade, che era pari alla sua
        ricchezza, e quella di tutti i discepoli ricchi.


        Nell’atto di accogliere il beneficium di Eschine, Socrate nega che si tratti di un dono di poco
conto e quindi di fatto lo “valorizza”, attivando a sua volta quello che dal punto di vista della
pragmatica della comunicazione potremmo considerare come un meccanismo virtuoso di
“rifiuto” 27. Il magister infatti non accetta la definizione di sé (“ecco come mi vedo”) che qui il suo
auditor gli propone, e assegna al dono che riceve – per così dire – un “capitale identitario” di natura
maggiorata (“ecco come invece ti vedo”).
        Il “rifiuto” della auto-percezione di Eschine, in questo senso, innesca poi una dinamica in
base alla quale il magister, che si sta dimostrando gratus del beneficium ricevuto proprio nel
momento in cui lo riceve, di fatto – nella prospettiva senecana – in parte lo sta già restituendo 28.
        Bisogna inoltre osservare che il Socrate di Ben. I 8, 2 promette un controdono che consiste
non tanto in un oggetto o in una prestazione, quanto nel miglioramento dell’animus – e dunque
dell’identità stessa – del suo auditor. Ad un “bene di identità” come la dignitas, dunque, il maestro
promette di contraccambiare con un altro “bene di identità”: la paideia. Ma non è tutto qui.
        Nel momento stesso in cui si mostra gratus, e si dichiara obbligato a ricambiare, Socrate di
fatto dimentica di essere stato lui il primo a beneficare. Anche in questo dunque il filosofo greco si
dimostra un benefattore (e un beneficato) perfetto, proprio perché – così come Eschine – sembra
avere imparato alla lettera i precetti di Ben. I 4, 3-5, il cui copione, qui, è in effetti eseguito alla
perfezione dai due protagonisti del racconto. Eschine e Socrate, infatti, donano di buon animo
(libenter), ricambiano di buon animo, si superano a vicenda nel dono (perché ognuno dei due dà in
cambio più di quanto ha ricevuto) e nello stesso tempo si considerano debitori per più di quanto
hanno ricevuto e, inoltre, hanno imparato a gareggiare fra loro «in modo che chi ha dato debba
dimenticare e chi è in debito debba invece ricordare durevolmente» (Ben. I 4, 5: ut, qui

27
   Per le nozioni di “conferma”, “rifiuto” e “disconferma” nei messaggi analogici cf. WATZLAWICK – BEAVIN – JACKSON
(1971, 74ss.).
28
   Cf. Ben. II 31.
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praestiterunt, obliviscantur, pertinax sit memoria debentium) 29.
        Maestri dell’oblio e della memoria, Socrate ed Eschine realizzano pertanto una delle leggi più
importanti del beneficium, che consiste nella realizzazione della confusione virtuosa dei ruoli e delle
maschere del benefattore e del beneficato, e, al contempo, nella paradossale reductio ad unum dei
tre momenti dello scambio. Quando infatti il donare, il ricevere e il ricambiare coincidono 30, ogni
beneficio corretto, all’interno di questa prospettiva, finisce infatti per essere vissuto (dal punto di
vista del self-in-azione) come un contraccambio, proprio perché – come dimostra la vicenda
dell’auditor e del magister – il beneficio non esiste come atto unilaterale e discontinuo, ma come
relazione che si ripete ciclicamente e, virtualmente, all’infinito secondo percorsi che sembrano
spiraliformi molto più che circolari. In questo senso, il messaggio che Seneca sembra darci è che il
dono perfetto è sempre, per certi versi, un controdono che innesca uno scambio destinato a non
finire 31.

        4. Conclusioni

        Lungi dal presentarsi come una digressione staccata dal corpo del testo, il racconto di Eschine
e Socrate si rivela dunque una sorta di ipostatizzazione (e per certi versi anche un completamento)
della riflessione teorica svolta poco prima. Il magister e l’auditor in questo senso sembrano operare
per certi versi come figure del ricordo che permettono all’autore di rendere materialmente sensibili
le idee sviluppate al fine di poterle meglio fissare nella memoria 32.
        Eschine e Socrate diventano pertanto precetti viventi e concreti, oggetti mnemotecnici che
indicano e fanno ricordare, visualizzandola, la possibilità della realizzazione di un mos ideale che
trova le sue radici in una sorta di passato eterno e simbolico – quello della narrazione aneddotica –
che chiede al lettore di essere rinnovato e imitato nell’ambito dell’agire quotidiano.
        Il racconto dei gesti e delle battute di Socrate ed Echine, in questo senso, assume decisamente

29
   In Ben. I 2, 3 Seneca dice chiaramente che l’uomo che ricorda i beneficia che ha fatto li trasforma, proprio perché li
ricorda, in creditum. Tale prospettiva, comunque, viene mediata e per certi versi “degradata” in Ben. VII 22, in cui si
suggeriscono modi “virtuosi” per far ricordare ai beneficati i loro debiti nei momenti e secondo le forme opportuni.
30
   Socrate dà e ricambia nello stesso momento in cui riceve, agglutinando così in uno solo tutti e tre i momenti del
sistema del dono. In questo senso la riflessione senecana opera una piccola rivoluzione culturale, dal momento che se
(come mostra [1963, 152ss.] e come è facilmente intuibile anche da Ben. III 18, 1) in genere per un romano si deve
replicare con un officium (e quindi con una prestazione obbligatoria e vincolata) ad un beneficium (inteso come
prestazione libera, volontaria e vincolante), nel De beneficiis si esplora la possibilità che invece si possa rispondere con
una prestazione libera e benefica (e quindi con un altro beneficium) ad un beneficium precedentemente ricevuto (in
questo senso si veda ad esempio la sezione di Ben. III 18ss., – per la quale rimando a MARCHESE [2005, 29ss.] – in cui
Seneca afferma la possibilità, per il figlio e il servo, di beneficare rispettivamente il padre e il padrone).
31
   L’andamento di continuo superamento agonale (la contentio honestissima) che si dovrebbe realizzare nelle relazioni
impostate sul beneficium presenta un evidente tratto di analogia con le conclusioni cui arriva GODBOUT (19982, 169, ma
cf. anche 14) per illustrare la dinamica spiraliforme del “dono”. Ribadisco comunque che un atteggiamento di cautela
epistemologica dovrebbe indurci, quando si parla del sistema antico del beneficium, ad usare la categoria di “dono”
soltanto in senso interpretativo e, al massimo, come comoda (ma rischiosa) metafora traduttiva.
32
   Sulla nozione di “figura del ricordo” cf. ASSMANN (1997, 12ss.).
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una forte valenza perlocutiva. Si tratta certamente di un aneddoto, ma è un aneddoto che vuole
ottenere come effetto un vero e proprio cambiamento negli atteggiamenti del lettore, che viene
invitato ed esortato ad agire in conformità con l’exemplum che gli viene posto sotto gli occhi.
         L’exemplum – come si è già visto – insegna che si dona veramente solo se ci si sente in debito,
che il dono non è un oggetto o una prestazione, bensì una relazione che richiede slancio
cooperativo, pena il collasso nella dimensione del creditum 33. Allo stesso modo il racconto di
Socrate ed Eschine ricorda che il beneficium è sempre un gesto etico e spiritualizzato di stima e di
scelta che trascende la materialità del mondo, pur essendo nello stesso tempo agibile e praticabile
nel mondo.


Pietro Li Causi
Università degli Studi di Palermo
Dipartimento AGLAIA (Studi Greci Latini e Musicali. Tradizione e Modernità)
Facoltà di Lettere e Filosofia
Viale delle Scienze
I – 90128 PALERMO
pietrolicausi@virgilio.it
www.pietrolicausi.it




33
     Cf. LI CAUSI (in corso di stampa b).
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