“The spider’s semiotic strategy”. Signs, time and death between Proust and Deleuze
Deleuze describes Proust’s Recherche as a “great feat of schizoanalysis” where narrator is compared to a spider and where there is a “very lively presence” of the “madness”. Recherche can be thought not so much as a “documentality” of Memory but as prophecy of the deleuzian’s century (Foucault). We aim at explaining the semiological system of madness (a double system, paranoid and schizoid) which can be connected with the possibility to provide more interpretation concerning the metaphor of spider. We attempt at focusing three interpretations about it that are connected by a deep structure which transforms reality and aesthetics (a single line where spider, body without organs, egg and death instinct are the same thing): spider as metaphor of dark precursor what makes it possibile to work out for signs and signals; as metaphor of repetition and, consequently, of eternal return; as diagram; as metaphor of Thirdness. In Difference and Repetition, Combray, defined as “an itself of the past”, works out like a virtual object and generates two series: pure past and actual present. Proust’s sentence (“a bit of time in the pure state”) is intelligible within the deleuzian framework of pure past and death instinct (i.e. the empty form of time) which is influenced by Nietzsche’s eternal return and will to power. We set out to show how Time’s machines (partial objects-machine, resonance-machine and death machine), concepts founded in Recherche and influenced by desire-machines in Anti-Oedipe, could be connected with the three synthesis of Time in Difference and Repetition, with infinite semiosis (Peirce) and, under certain conditions, with the Q-model interpreted by Eco. The aim of the paper is to outline the coordinates of a “deleuzian Meta-Proust: a semiotic-narrative structure (a kind of spider-repeater) made up of love repetitions, series of signs, references, as found by Deleuze, to the theory of “original hermaphrodite” – which can be also interpreted in a semiotic’s way – and to the hybrid nature of sexuality. It’s no accident that Recherche is defined as a pluralist "system of signs", within a platonic (or neoplatonic) frame of essences (or ideas). Deleuze might seem to be interested to find in or by Proust the tracks of a semiotics of Thirdness – a framework identified and studied by Peirce, Eco and Paolucci – that, although in a system that continues to be platonic (or neoplatonic), shows how the Essence-Sense could be conceived as difference and literary creation. This Thirdness might be read by the Sartre’s idea of transcendental field, received and transformed by Deleuze, even within the Proust’s interpretation, in order to establish a transcendental field conceived as an effect of sense (fourth dimension of the sentence) that works out as a dark precursor or virtual object (love series in Recherche) that Deleuze attempts to connect to Joyce’s epiphany. The semiotic strategy of the spider, to paraphrase the title of a well-known film by Bertolucci, is not only that of the “spider Proust” which reacts to the signal emitted by its characters, but also that of the “spider Deleuze" whose web vibrates and captures the signs of literature so as to place literature (a field where literary criticism and psychoanalytic clinic could be connected), included in Foucault’s archeological territories of knowledge, into the game of interactions between human sciences.
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1970-7452
1710
33
it
Franco Forchetti
E|C
“La strategia semiotica del ragno”. Segno, tempo e morte fra Proust e Deleuze
Text.Serial.Journal
https://www.mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec
Theories
2020-03-19
2022-04-19
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Franco Forchetti
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1970-7452
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“La strategia semiotica del ragno”. Segno, tempo e morte fra Proust e Deleuze
https://www.mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec/article/download/1710/1356
“La strategia semiotica del ragno”.
Segno, tempo e morte fra Proust e Deleuze
Franco Forchetti



Abstract. Deleuze describes Proust’s Recherche as a “great feat of schizoanalysis” where narrator is compared to a
spider and where there is a “very lively presence” of the “madness”. Recherche can be thought not so much as a
“documentality” of Memory but as prophecy of the deleuzian’s century (Foucault). We aim at explaining the
semiological system of madness (a double system, paranoid and schizoid) which can be connected with the
possibility to provide more interpretation concerning the metaphor of spider. We attempt at focusing three
interpretations about it that are connected by a deep structure which transforms reality and aesthetics (a single line
where spider, body without organs, egg and death instinct are the same thing): spider as metaphor of dark precursor
what makes it possibile to work out for signs and signals; as metaphor of repetition and, consequently, of eternal
return; as diagram; as metaphor of Thirdness. In Difference and Repetition, Combray, defined as “an itself of the past”,
works out like a virtual object and generates two series: pure past and actual present. Proust’s sentence (“a bit of
time in the pure state”) is intelligible within the deleuzian framework of pure past and death instinct (i.e. the empty
form of time) which is influenced by Nietzsche’s eternal return and will to power. We set out to show how Time’s
machines (partial objects-machine, resonance-machine and death machine), concepts founded in Recherche and
influenced by desire-machines in Anti-Oedipe, could be connected with the three synthesis of Time in Difference and
Repetition, with infinite semiosis (Peirce) and, under certain conditions, with the Q-model interpreted by Eco. The
aim of the paper is to outline the coordinates of a “deleuzian Meta-Proust: a semiotic-narrative structure (a kind of
spider-repeater) made up of love repetitions, series of signs, references, as found by Deleuze, to the theory of
“original hermaphrodite” – which can be also interpreted in a semiotic’s way – and to the hybrid nature of
sexuality. It’s no accident that Recherche is defined as a pluralist "system of signs", within a platonic (or neoplatonic)
frame of essences (or ideas). Deleuze might seem to be interested to find in or by Proust the tracks of a semiotics of
Thirdness – a framework identified and studied by Peirce, Eco and Paolucci – that, although in a system that
continues to be platonic (or neoplatonic), shows how the Essence-Sense could be conceived as difference and
literary creation. This Thirdness might be read by the Sartre’s idea of transcendental field, received and
transformed by Deleuze, even within the Proust’s interpretation, in order to establish a transcendental field
conceived as an effect of sense (fourth dimension of the sentence) that works out as a dark precursor or virtual
object (love series in Recherche) that Deleuze attempts to connect to Joyce’s epiphany. The semiotic strategy of the
spider, to paraphrase the title of a well-known film by Bertolucci, is not only that of the “spider Proust” which
reacts to the signal emitted by its characters, but also that of the “spider Deleuze" whose web vibrates and captures
the signs of literature so as to place literature (a field where literary criticism and psychoanalytic clinic could be
connected), included in Foucault’s archeological territories of knowledge, into the game of interactions between
human sciences.




         E|C Rivista dell’Associazione Italiana di Studi Semiotici, anno XV, n. 33, 2021 • Mimesis Edizioni, Milano-Udine
                                                       ISSN: 1970-7452, ISBN: 9788857589060 © 2021 – MIM EDIZIONI SRL
        This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (CC-BY-4.0)
1. I regimi segnici di follia e i sensi del ragno
Deleuze descrive la Recherche come “grande impresa di schizoanalisi”1 dove “il narratore ragno non cessa
di disfare tele e piani, di riprendere il viaggio, di spiare i segni e gli indici che funzionano come macchine
e lo faranno andare più lontano” (Deleuze, Guattari 1972, pp. 363-364) e dove opera un doppio regime
di follia che si incarna rispettivamente in Charlus e in Albertine. Il regime di Charlus costituisce un
delirio paranoico del segno, un logos che comincia a deragliare (Deleuze 1964, p. 160)
un’interpretazione aberrante che sostituisce il pathos al logos e dischiudere “il mondo degli incontri
anarchici, dei casi violenti” (Deleuze 1964, pp. 159-161). Il delirio schizo-paranoico instaura il regno
della decodifica aberrante, effetto della degenerazione della semiosi illimitata, laddove il regime folle di
Albertine è quello in cui si manifesta una “rivendicazione di tipo erotomane o geloso” (Deleuze 1964,
pp. 164-165). Non si pensi che Deleuze attribuisca alla follia una valenza negativa: anzi, i due regimi
psichiatrici sono due regimi di segni e si va “al di là della psichiatria per concernere tutta la semiotica”.
Quello di Charlus rappresenta un regime paranoico nel quale “un segno rinvia ad altri segni, i quali
rinviano ad altri segni ancora, e così via all’infinito”: sembrerebbe un processo di semiosi illimitata se
non fosse che, come nel regime paranoico, da un lato ogni segno ne evoca un altro all’infinito, dall’altro
l’intera catena dei segni “rinvia a sua volta a un significante maggiore” (Deleuze 2003e, p. 5) il quale
funziona come una specie di significante dispotico od imperiale2. È vero che il delirante paranoico “può
essere sempre rinchiuso”, ma, “da un altro punto di vista, non è affatto folle” visto che “il suo
ragionamento è impeccabile” (Deleuze 2003e, p. 6). Quale figura può metaforizzare un narratore che
mette in scena questo doppio regime di follia? “Chi si trovi in queste condizioni” non può che
“rispondere a segni, a segnali” e perciò “il narratore è un ragno”, che “non è capace di fare niente, che
non capisce niente” e che, privo di sensazioni e percezioni, reagisce solo ai segnali delle vibrazioni sulla
tela. Si arriva alla teorizzazione di un “ragno-follia” (o “narratore-follia”) a cui nulla interessa tranne
“quel piccolo segno, laggiù in fondo” (Deleuze 2003b, pp. 19-21). L’aracno-follia deleuziana, in qualche
modo connessa con “l’aracno-scrittura di Proust” (Simonetti 2018, p. 58) e segno di un “divenire-
animale” (Simonetti 2018, p.53), non è priva di suggestioni nietzschiane, laddove il ragno è segno di
“una volontà eterna che – voglia”:
       Un poco di ragione […] ma proprio per amor di follia la saggezza si trova mescolata a tutte le cose!
       […] ma in tutte le cose io ho trovato questa certezza beata: che esse, sui piedi del caso, preferiscono
       - danzare. Oh, cielo di me, tu puro! Alto! Questa è per me la tua purezza, che non ci sia un ragno
       eterno e ragnatele eterne (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, pp. 193-194).


1 Non possiamo ricostruire tutti gli aspetti di questo metodo di analisi esposto in uno dei libri (L’anti-Edipo) che

furono al centro del dibattito culturale degli anni 60 e che incarnò una reazione al freudismo, nonché un’originale
rilettura del marxismo nella direzione di una nuova cartografia dell’inconscio strutturata come processo psico-
sociale di produzione del desiderio. Rinviamo perciò a Buchanan 2018 per un inquadramento generale e a Ronchi
2015 per una riflessione sulla distinzione tra “inconscio metafisico” e “inconscio trascendentale”. Il progetto della
schizoanalisi sarebbe stato proseguito in Deleuze e Guattari 1980. Abbiamo, inoltre, ricostruito in Forchetti 2000;
2005 le coordinate di Mille piani mettendolo in connessione con la filosofia di Umberto Eco.
2 Per capire il nesso tra oggetti parziali proustiani, oggetto piccolo lacaniano (a), Altro e oggetto virtuale deleuziano,

è opportuno, attraverso Recalcati, richiamarsi a un testo di Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio in
psicoanalisi. Lacan costruisce il famoso algoritmo S\s dove S sta per il significante e s per il significato e che si legge
“significante su significato”. Si tratta di sostenere l’autonomia del significante, appartenente all’ordine del
simbolico, sul significato, appartenente all’ordine dell’immaginario. Nell’algoritmo lacaniano l’accento è su quella
barra (che ha funzioni di cesura) e che sancisce “il potere causativo del primo sul secondo” (Recalcati 2013, p. 68).
Si può dire che è “nella catena significante che il senso insiste, ma che nessuno degli elementi della catena consiste
nella significazione di cui è capace in quello stesso momento” (Lacan 1966b, p. 497). La metonimia è la connessione
del significante con un altro significante ed è simbolizzata dal desiderio che fa slittare il significato attraverso la
catena significante (Recalcati 2013, p. 69). Mentre la metafora si incarna in un point de capiton, di cui parla Lacan,
“punto mitico dove i fili del significante e del significato si annodano dando luogo […] ad un incrocio che fa legame
di senso” (Recalcati 2013, p. 70).


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Si tratta di una nozione di ragno che echeggia quel “ragno universale” con cui Nietzsche metaforizza il
regno etico-finalistico in Zur Genealogie der Moral contro cui dovrebbe agire la hybris umana. Il ragno
riappare nella parte intitolata “Canto del nottambulo” dove si torna sulla questione dell’eterno ritorno:
       Guai a me! Dov’è il tempo? Non son piombato in un pozzo profondo? Il mondo dorme […] Ecco
       morii. È finita. Ragno, a che tessi la tela intorno a me? Vuoi sangue? Ahi! Ahi! La rugiada cade,
       l’ora viene (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 373).
Non c’è solo il ragno del precursore Nietzsche (almeno per Deleuze lettore di Proust), ma anche quello
che compare nel titolo del film di Bertolucci (La strategia del ragno) incentrato sul ritorno nel luogo natio
di Athos Magnani che inizia un’inchiesta “reticolare” e “aracniforme” sul padre3. Così come, nel Tempo
ritrovato, la strategia semiotica del ragno è il doppio movimento di Proust e del lettore Deleuze, il primo
alla caccia delle essenze e il secondo aracno-esegeta del primo intento a tessere una tela per un solo piano
di immanenza filosofico-letteraria. Deleuze offre della Recherche un’interpretazione capace di ibridare il
divenire-folle, il divenire-animale, il divenire-vegetale e il divenire-macchinico:
       La Ricerca non è costruita né come una cattedrale, né come un vestito, ma come una ragnatela. Il
       narratore-ragno, la cui tela è la Ricerca stessa che si sta facendo, che si sta tessendo con tutti i fili mossi
       da questo o quel segno; la tela e il ragno, la tela e il corpo sono una sola e stessa macchina (Deleuze
       1964, p. 167).
Se è fuor di dubbio che la lettura di Proust subisce l’influenza del clima dell’Anti-Edipo (cfr.
Sauvagnargues 2013) e che è possibile un’interpretazione della Recherche attraverso il concetto di rizoma
(cfr. Simonetti 2018), appare meno battuto il sentiero di ricerca che prova a collegare la Recherche con
Differenza e ripetizione4. Il Meta-Proust, cioè il Proust “teorizzato”, coincide con il Meta-Deleuze, cioè il
Deleuze incarnato nel “corpo mistico” della letteratura, allo stesso modo con cui la differenza in sé si
traveste e si sposta nella ripetizione, essendo la ripetizione delle serie amorose e dei segni il travestimento
delle differenze come essenze nella Recherche. Non possiamo dire con certezza fin dove Deleuze interpreti
la Recherche e a partire da dove inizi ad usarla per trasformarla in uno strumento ad usum Delphini della sua
filosofia – la filosofia come creazione di concetti in Deleuze e Guattari (1991) – che, in qualche modo,
ripete se stessa in modo nuovo e in più campi problematici (Ronchi 2015, p. 44). Deleuze teorizza un
narratore che costituisce un’entità non ancora differenziata (un ragno folle o un uovo o un corpo senza
organi5) ovvero una monade leibniziana. La Recherche è l’espansione rizomatica di un apparente ordine

3 Si tratta di un film, che è soprattutto un “viaggio nel tempo” con un finale “in cui presente e passato si rincorrono,
in cui finalmente tutto sta insieme, in una dimensione temporale in cui padre e figlio coincidono così che il secondo
possa uccidere il ricordo dorato del primo scoprendo com’è morto” (Niola 2019, pp. 71-73). Cfr. anche il
contributo su Bertolucci in Dolfi (2014).
4 La bibliografia sui rapporti tra Deleuze e la letteratura è molto vasta. È inevitabile, purtroppo, che, nell’ambito

di un articolo, si ometta di citare, o per colpevole dimenticanza o per motivi di spazio, qualche lavoro che altri
avrebbero considerato cruciale. In ogni caso si rinvia, per un inquadramento generale, a Buchanan, Marks (2000).
Nel contesto di questo lavoro abbiamo lavorato sull’edizione Einaudi del 2001 di Marcel Proust e i segni che, rispetto
all’edizione del 1967 che recepiva l’edizione francese del 1964, include diversi capitoli assenti nel libro del 1967.
Ci è sembrato opportuno segnalare tale evoluzione che testimonia un vero e proprio work in progress di Deleuze sulla
Recherche. Sauvagnargues osserva che Deleuze redasse due edizioni aumentate, rispetto a quella del 64, nel 1970 e
nel 1976: quest’ultima comprende una rielaborazione dell’intervento di Deleuze alla tavola rotonda su Proust (cfr.
Deleuze 2003b). Se nell’edizione del 1964 Deleuze disegna per Proust un’architettura pluralista dei segni che
prepara il campo a Differenza e ripetizione (1968), l’integrazione del testo su Proust risente di un nuovo clima che è
quello dell’Anti-Edipo (1972) e naturalmente dell’influenza di Guattari, il quale a sua volta aveva dedicato alcuni
studi a Proust (Sauvagnargues 2013, pp. 11-12). La tavola rotonda su Proust del 1975 mostra un Deleuze più
focalizzato sul tema del ragno e della follia che non su quello dei segni.
5 Si tratta di un concetto-chiave che proviamo a sintetizzare. Il mondo “è un uovo” ossia una materia virtuale da

attualizzare attraverso il processo che si snoda in “differentiazione-individuazione-drammatizzazione-
differenziazione (specifica e organica)” (Deleuze 1968, p. 323). Laddove il corpo pieno senza organi si contrappone
alla macchina desiderante: una contrapposizione solo apparente poiché è la macchina/automa a soffrire il regime
dispotico degli organi e a conoscere una stasi, salvo poi ricominciare. Il corpo senza organi è “l’improduttivo, lo
sterile, l’ingenerato” ossia l’istinto di morte poiché “la morte non è senza modello” in quanto “il desiderio infatti


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arborescente proustiano che è invero una matrice vegetale. È fecondo chiedersi se Deleuze non stia
plasmando una metafora suscettibile di interpretazioni plurime. Si chiarisce che la differenza non è il
fenomeno “ma il noumeno più prossimo al fenomeno” e si evoca l’idea di un Dio che crea il mondo
calcolando e che fa errori di calcolo tali da generare “irriducibile diseguaglianza”. Se sostituiamo
l’immagine di Dio proposta in Differenza e ripetizione con quella del ragno-narratore, l’ipotesi del ragno
come metafora di uno spinozismo non predeterminato che funzioni per prove ed errori appare un
suggestivo sentiero di ricerca. Ma cosa c’entra la semiotica con questo discorso di ordine metafisico?
Deleuze dice che “ogni fenomeno balena in un sistema segnale-senso” e precisa che il segnale è il sistema
costituito da due serie eterogenee. Il fenomeno è quel segno che “nel sistema lampeggia grazie alla
comunicazione dei disparati” (Deleuze 1968, p. 287). Qui la differenza è sostanzialmente un noumeno
energetico, una “intensità”, “la ragione sufficiente del fenomeno” (Deleuze 1968, p. 288). Il mondo dei
segnali è fatto di serie eterogenee che possono entrare in comunicazione: il segno arriva quando si origina il
fenomeno che mette in comunicazione le due serie. Se di semiotica si tratta, è una semiotica “ontologica”
(o forse più correttamente una semiologia) che prescinde dal sistema culturale6. Eco (1975) evidenziava
la problematicità dei rapporti tra l’universo dei segnali e i sistemi di segni-codici, tra pre-semiotico e
semiotico. Si può supporre che il regime semiologico deleuziano sia focalizzato sugli s-codici di tipo (a)
– rappresentati da “serie di segnali regolati da leggi combinatorie interne” (Eco 1975, p. 54) – i quali
sono già pregni di senso e portatori di codici interni plurimi che sono isomorfi a quelli che governano i
soggetti interpretanti concepiti come singolarità generate dagli stessi s-codici dei segnali. Per questa
ragione il narratore della Recherche è una sorta di ragno-Teseo che si muove nel labirinto rizomatico dei
segnali-senso. Il ragno, avventandosi sull’oggetto, fa sorgere i fenomeni (i segni), portatori del senso, e
agisce come un precursore buio. Il ragno è ben più che una metafora in quanto ipostatizza lo stesso
differenziante che genera due tipi di testi: il testo mondo e il testo letterario. Né possiamo rinunciare ad
un’ulteriore suggestione interpretativa, di cui daremo conto più avanti, per cui, sulla scorta della
distinzione tra struttura e interpretazione (Paolucci 2010), si può individuare in tale polarità un
riferimento per la diade tela-ragno. Non è possibile esplorare le conseguenze di ciascuna di queste letture
della metafora del ragno ma è del tutto evidente che la Recherche funziona come un’opera aperta e
polisemica che, riflettendo sul ruolo epistemologico dell’opera d’arte, genera una prospettiva meta-
letteraria, ovvero come un’opera da “restituire alla sua incompiutezza, al brivido dell’indefinito, al
respiro dell’imperfetto” che non è “un oggetto chiuso” dal momento che “non è un oggetto” (Genette
1972, p. 315). Il ragno si muove su una tela che è comparabile a ciò che Deleuze e Guattari chiamano
“macchina desiderante”7. È il desiderio una delle forze che agiscono, spesso a vuoto, nella Recherche. L’io
proustiano non è che un “io incrinato” che, nel Tempo ritrovato, approda ad una dimensione extra-


desidera anche questo, la morte, poiché il corpo pieno della morte è il suo motore immobile, poiché gli organi della
vita sono la working machine” (Deleuze, Guattari 1972, pp. 9-10). Più avanti si dice che “il corpo senza organi è un
uovo” attraversato da soglie d’intensità, gradienti, potenziali (Deleuze, Guattari 1972, pp. 21-22).
6 È ciò che traccia un solco tra il regime semiologico deleuziano, costruito su un piano di rigorosa immanenza,

fondamentalmente anti-umanistico, capace di portare agli estremi la prospettiva di Foucault, e il regime semiotico
di Eco nel quale permane un confine tra il mondo dei segnali e quello culturale dei segni. Non si tratta dell’unica
differenza: la semiotica “non è una semiologia in quanto non ha logos” (Paolucci 2010, p. 162), un antilogos in sostanza,
una “scienza di funzioni” che, pur non potendo trovare niente di comune ai diversi domini disciplinari, media tra
di essi attraverso la trasduzione (Paolucci 2010, p.164). La semiotica è immanente nella misura in cui, mediante la
teoria della differenza, stabilisce il valore degli elementi in modo topologico e relazionale e assume su di sé una
forma di trascendenza proprio allorquando diviene “principio di trasducibilità tra domini” (Paolucci 2010, p. 166).
È chiaro, quindi, che il nostro punto di vista, calibrato su quello deleuziano, tenda a connettere il semiotico con
l’ontologico e probabilmente appare una posizione più radicale di quella di Paolucci, seppure sospettiamo che
Strutturalismo e interpretazione costeggi costantemente l’isola della “soglia inferiore della semiotica” e che adombri,
sotto la sua pur innegabile veste culturalista, una “volontà di potenza” ontologica.
7 Gli autori partono dall’assunto che tutto è produzione: “produzioni di produzioni, di azioni e passioni; produzioni

di registrazioni, di distribuzioni e di punti di riferimento; produzioni di consumi, di voluttà, d’angosce e di dolori”
(Deleuze, Guattari 1972, p. 5). “Proprio per questo”, scrivono Deleuze e Guattari, “la produzione desiderante è la
categoria effettiva di una psichiatria materialistica, che pone e tratta lo schizo come Homo natura” (Deleuze,
Guattari 1972, p. 6).


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soggettiva grazie al ruolo dell’opera d’arte che, per dirla con Lacan, cessa di non scrivere il sesso e la morte
(Recalcati 2013). L’io proustiano perde il contenuto che d’altronde non è stato mai posseduto ma lo
ritrova ricreandolo e accedendo ad “una esistenza pura che non ha mai vissuto” (Deleuze 1964, p. 110).
Il narratore, geloso, imprigiona Albertine “per «spiegarlo» meglio, e cioè per svuotarlo di tutti i mondi
che esso contiene” (Deleuze 1964, p. 111). Imprigionare Albertine significa svuotarla di tutti i mondi
possibili che lei racchiudeva (le sue “ali scintillanti”) che venivano restituiti all’universo (I movimento),
riducendola ad “opaca realtà”. Albertine riconquistava i suoi colori grazie a “quei lampi in cui mi
ricordavo del passato” in un secondo movimento nel quale il narratore ricrea un passato puro, un in-sé
dell’Albertine, passando attraverso una néantisation di tipo sartriano, in modo da “svuotare ognuno degli
io che ha amato Albertine […] seguendo una legge di morte che si intreccia a quello delle resurrezioni,
come il Tempo perduto si intreccia al Tempo ritrovato” (Deleuze 1964, p. 112). È Sartre a scrivere che
“la libertà è l’essere umano che mette il suo passato fuori gioco, producendo il suo nulla” e che “nella
libertà l’essere umano è il suo passato (come anche il suo avvenire) sotto forma di annullamento” (Sartre
1943, p. 66). Se l’uomo “è l’essere per cui il nulla viene al mondo” (Sartre 1943, p. 61), essendo la
coscienza attività di nullificazione dell’in-sé, il passato “è una legge ontologica del per-sé, cioè che tutto
ciò che può essere un per-sé, lo deve essere laggiù, dietro di sé fuori portata”. La frase di Hegel, citata
da Sartre, Wesen ist was gewesen ist (La mia essenza è al passato), avvicina Sartre stesso all’idea deleuziana di
passato puro, malgrado permanga la differenza tra l’approccio ontologico-bergsoniano di Deleuze e
quello fenomenologico di Sartre. Sartre dice che “il per-sé, in quanto annullamento dell’in-sé, si
temporalizza come fuga verso”, superando “la sua fattità […] verso l’in-sé che sarebbe se potesse essere
il suo fondamento” (Sartre 1943, pp. 444-445). L’amante vuole essere “l’oggetto nel quale l’altro accetta
di trovare la sua seconda fattità […]” (Sartre 1943, p. 451). Imprigionare Albertine significa, in termini
sartriani, non solo renderla una libertà senza desiderio ma mutarla in una fattità che non desideri altro
che l’amato sia il suo limite. Il narratore compie un movimento salvifico tornando al passato in sé e
facendo splendere ancora Albertine dei suoi colori. Si manifestano tre ordini di contenuti: un contenuto
perduto (“che si ritrova nello splendore di una essenza che risuscita un antico io”), un contenuto svuotato
(“che porta l’io alla morte”), un contenuto separato, cioè un frammento di verità:
         Anche quando il passato ci è restituito nell’essenza, l’accoppiamento con del momento presente con
         quello antico somiglia di più a una lotta che non a un accordo, e quanto ci è dato non è né una
         totalità né un’eternità, ma “un peu de temps à l’état pur”, un frammento (Deleuze 1964, p. 113).
Il contenuto perduto corrisponde al passato puro; il contenuto svuotato potrebbe corrispondere
all’oggetto di godimento mortifero (a) in senso lacaniano che scatena solo gelosia e desiderio di essere
un confine di fattità per l’altro; infine il contenuto separato è un oggetto parziale, un segno di ciò che
Lacan chiama manque originaria8, un frammento del passato puro. Potremmo tradurre questa triade in
termini semiotici? Il contenuto perduto è un senso smarrito e poi restaurato, il senso come quarta
dimensione o campo trascendentale; il contenuto svuotato è un oggetto dinamico (o un designatum nel
triangolo di Deleuze), desemiotizzato; e, infine, il contenuto separato è qualcosa che sta al posto di
qualcos’altro, una porzione erratica del senso o forse un mero significato.




8   Cfr. Rifflet-Lemaire 1970, p. 119.


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 2. Il passato puro di Combray e la ripetizione per-sé tra istinto di morte ed eterno
ritorno
Secondo Deleuze, Combray funziona come un oggetto x ossia come una specie di oggetto virtuale o
precursore buio9. Essa genera due serie: quella dell’antico presente (passato puro) e quella del presente
attuale. Non si tratta di due serie successive ma coesistenti che sono messe in connessione attraverso la
madeleine. Questa ha il potere di “inviluppare qualcosa=x” che non è più un’identità, “inviluppa
Combray così come è in sé, frammento di passato puro, nella sua duplice irriducibilità al presente che è
stato (percezione) e all’attuale presente in cui si potrebbe rivederla o ricostituirla (memoria volontaria)”
(Deleuze 1968, p. 159). La vera Combray non è né quella coeva alla madeleine, né quella della memoria
volontaria, ma è una Combray della Terzità, una “Combray in sé” che coincide con una “differenza
qualitativa” che non è sul suolo – non riguarda il problema della seconda sintesi del tempo ossia della
fondazione – ma risuona in “una singolare profondità”. Combray è un nome letterario per il precursore
buio, per l’eterno ritorno, per la forma vuota del tempo se è vero che “è questa differenza a produrre,
inviluppandosi, l’identità della qualità come somiglianza della serie”. È perché esiste ab aeterno una
Combray in sé, un istinto di morte che le oltrepassa, che possono generarsi queste due serie, “un istinto
di morte che troverà il suo esito glorioso nell’opera d’arte, al di là delle esperienze erotiche della memoria
volontaria”. Deleuze lo dice a chiare lettere: la formula proustiana “un po’ di tempo allo stato puro”
non designa solo “il passato puro, l’essere in sé del passato, cioè la sintesi erotica del tempo”, ma indica
“la forma pura e vuota del tempo, la sintesi ultima, quella dell’istinto di morte che approda all’eterno
ritorno del tempo” (Deleuze 1968, p. 159). Nella nota 28 del capitolo “La ripetizione per sé” Deleuze,
attraverso Proust, esprime il pensiero più abissale della sua filosofia e di quella nietzschiana, ossia la
dottrina dell’eterno ritorno. Delegare a Proust un simile messaggio o rinvenire nella Recherche le tracce
di questa antica verità, significa riconoscere l’esistenza di un unico piano di immanenza dove i significanti
letterari e filosofici stanno non tanto per i loro significati quanto per un unico senso. Ammesso che tutto
questo sia ancora nel dominio del semiotico, si tratta di un dominio singolare attraversato da una
profondità e da un “al di là della soglia inferiore” che fa di quella deleuziana una semiologia ontologica
in cui Deleuze e Proust si confondono, meri oggetti trascendenti ex post di un unico campo trascendentale.
In Deleuze (1968) la I sintesi del tempo (Habitus) è una sintesi originaria passiva operata da un io larvale
che si forma per contemplazione: essa sottrae alla ripetizione qualcosa di nuovo e costruisce il tempo
come presente. Deleuze connette la macchina a oggetti parziali (pulsioni) a due delle quattro strutture
temporali individuate nella Recherche, cioè il “Tempo che perdiamo” e il “Tempo perduto” (Deleuze
1964, p. 18). La II sintesi del tempo è l’incontro tra Eros e Mnemosine e costituisce la sintesi attiva del
tempo fondata sulla ritenzione della memoria. Siamo già nel cuore della macchina da risonanza (Eros)
che produce il “Tempo che ritroviamo” nei “segni sensibili” (Deleuze 1964, p. 44), in quella Combray
che si staglia come “cette sorte de pan lumineux, découpé au milieu d’indistinctes ténèbres” (DCS, p.
43)10. Si arriva alla III sintesi del tempo di cui Deleuze fornisce molteplici definizioni: tempo uscito dai
propri cardini, liberato dalla sua curvatura circolare, privo di eventi che ne costituiscano un contenuto,
puro ordine simbolico-formale del tempo che presiede alle serie, “distribuzione puramente formale del

9 Per inquadrare il problema dell’oggetto in Lacan e per capire come venga recepito da Deleuze che lo usa per

delineare la macchina a oggetti parziali in Proust, bisogna partire dalla nozione di reale in Lacan. Il reale non
essendo né l’empirico né il fattuale, è solo quello del soggetto (Recalcati 2013, p. 84). Gli oggetti parziali sono gli
oggetti in cui si moltiplica un unico oggetto virtuale (x o precursore buio). Si fa l’esempio del padre severo e
compagno di giochi che non sono due oggetti parziali ma lo stesso oggetto che ha perduto la propria identità nel
doppio (Deleuze 1968, p. 132). L’oggetto virtuale è il passato puro che, al pari della lettera rubata di Poe - testo a
cui Lacan dedica un seminario - “non è trovato se non come perduto, non esiste se non come ritrovato” (Deleuze
1968, p. 134). Si può sostenere che l’oggetto virtuale corrisponda al concetto di “occupante senza posto” a cui
Paolucci riconduce “una concezione topologica del soggetto” (Paolucci 2020, p. 166). L’oggetto virtuale è ciò che
Eros strappa a Mnemosine, nella seconda sintesi del tempo (Combray in-sé e per-sé), entità-simbolo come
“frammento sempre spostato per un passato che non fu mai presente” (Deleuze 1968, pp. 134-135). È l’oggetto
virtuale a far funzionare la ripetizione per-sé come accoppiamento di serie coesistenti (Deleuze 1968, p. 137).
Ronchi propone di metaforizzare l’oggetto virtuale mediante il concetto di “soglia” (Ronchi 2015, p. 75).
10 “[…] quella sorta di lembo luminoso ritagliato nel mezzo di tenebre indistinte […]” (DCS, p. 54).




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disuguale in funzione di una cesura” che incarna l’eterno ritorno del divenire, ripetizione per eccesso,
simbolo che sussume le parti disuguali. Siamo nel dominio della Morte o della forma vuota del tempo
(Deleuze 1968, passim). Ed è la macchina a movimento forzato (Thanatos) a produrlo e a generare il
“Tempo ritrovato, allo stato puro, nell’arte” (Deleuze 1964, p. 44). È dalla nozione di ripetizione che
dobbiamo partire per comprendere quella terza sintesi che nella Recherche assume la forma di una
macchina estetica:
       La costituzione della ripetizione implica quindi tre istanze: l’in-sé che la lascia impensabile o che la
       dissolve via via che si fa; il per-sé della sintesi passiva; e fondata su quest’ultima, la rappresentazione
       riflessa di un “per-noi” nelle sintesi attive (Deleuze 1968, p. 97).
Nel parlare della ripetizione per sé, tenendo presente che la differenza è concepita come l’in-sé della
ripetizione e che “la differenza vive nella ripetizione” (Deleuze 1968, p. 102), si elabora una descrizione
del vivente come “un ricco campo di segni, che inviluppano ogni volta l’eterogeneo e danno vita al
comportamento” (Deleuze 1968, p.99). Attraverso tale descrizione noi potremmo leggere ciò che accade
nell’organismo della Recherche, laddove le contrazioni sono contemplazioni (I sintesi del tempo), le
ritenzioni il prodotto della memoria (II sintesi del tempo) e l’attesa il regno del tempo fuori dai suoi
cardini ossia il tempo ritrovato: “une minute affranchie de l’ordre du temps a recréé en nous pour la
sentir l’homme affranchi de l’ordre du temps […] situé hors du temps, que pourrait-il craindre de
l’avenir?” (TR, p. 179)11. Il contemplare è peraltro un cercare di strappare una risposta alla ripetizione,
un aprire un campo problematico attivo (Deleuze 1968, pp. 105-106). Non dimentichiamo un aspetto
fondamentale della filosofia di Deleuze che, sebbene evochi una serialità temporale apparentemente
diacronica, si fonda sul presupposto che “solo il presente esiste” in quanto esso non è una dimensione
del tempo. “La sintesi”, scrive Deleuze, “costituisce il tempo come presente vivente, e il passato e il futuro
come dimensioni di tale presente” (Deleuze 1968, p. 104). Tanto che questa specie di “temporalità”
dell’automa, concepito come monade-punto di vista che oltrepassa il macchinico, è “tutta presente” al
punto che “il passato e il futuro non sono che le pieghe o le tensioni interne” (Leoni 2019, p. 52): una
temporalità presente che ben si colloca nella concezione deleuziana del reale univoco per la quale
“l’infinità attuale dell’essere (l’Uno) non è altro che la molteplicità illimitata delle forme finite” (Ronchi
2015, p. 18). Si pensi al seguente passo di Proust:
       C’est ainsi que, pendant longtemps, quand, réveillé la nuit, je me ressouvenais de Combray, je n’en
       revis jamais que cette sorte de pan lumineux, découpé au milieu d’indistinctes ténèbres […] comme
       si Combray n’avait consisté qu’en deux étages reliés par un mince escalier, et comme s’il n’y avait
       jamais été que sept heures du soir (DCS, p. 43)12.
Combray – ed è questa la lezione originale di Deleuze13 – non è un simbolo della memoria ma di un
avvenire che non è altro che una dimensione di un eterno presente. Giungiamo a ciò che Deleuze dice
della terza sintesi, uno tra i passi più enigmatici ed abissali di Differenza e ripetizione, dove si istituisce la
connessione con la dottrina dell’eterno ritorno14. Il tempo fuori dai suoi cardini è un ordine formale
vuoto che può definirsi anche attraverso un insieme e una serie. La cesura è il punto in cui accade un

11 “Un istante affrancato dall’ordine del tempo ha ricreato in noi, per sentirlo, l’uomo affrancato dall’ordine del

tempo […] situato al di fuori del tempo, cosa mai potrebbe temere dal futuro?” (TR, p. 550).
12 “E così, ogni volta che svegliandomi di notte mi ricordavo di Combray, per molto tempo non ne rividi che quella

sorta di lembo luminoso ritagliato nel mezzo di tenebre indistinte […] come se Combray non fosse consistita che
di due piani collegati fra loro da un’esile scala e come se non fossero mai state, là, altro che le sette di sera” (DCS,
p. 54).
13 In una lettera privata, pubblicata in Lettere e altri testi, Deleuze ricordava che l’idea guida della sua monografia su

Proust era che il tema della memoria non era così importante (Deleuze 2015, pp. 5-6). Deleuze sostiene che si
scrive un libro per tre ragioni: o perché “si pensa che nei libri sullo stesso argomento o su un argomento affine vi
sia una sorta di errore globale (funzione polemica del libro), o perché “si pensa che qualcosa di essenziale
sull’argomento sia stato dimenticato (funzione innovativa del libro), o perché “si ritiene di poter creare un nuovo
concetto (funzione creatrice)”. Deleuze dice che “l’errore è la memoria, la dimenticanza è il segno, il concetto è la
coesistenza di tre (e non di due) tempi” (Deleuze 2015, p. 96).
14 Cfr. anche sul tema del rapporto tra istante, eternità ed eterno ritorno Cacciari (1980).




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evento unico il quale tuttavia ha una sorta di metà spezzata, “un simbolo adeguato all’insieme del
tempo” (“far esplodere il sole, uccidere Dio o il padre”). Tale simbolo è ciò che è prima, durante e dopo
l’evento che lo incarna nella cesura ed è ciò che “rende possibile una serie del tempo, in quanto opera
la loro distribuzione nel diseguale” (Deleuze 1968, p. 120):
         Edipo ha già commesso l’azione, Amleto non ancora, ma in ogni modo essi vivono la prima parte
         del simbolo al passato, vivono essi stessi e sono respinti nel passato mentre provano l’immagine
         dell’azione troppo grande per loro (Deleuze 1968, p. 120).
L’entità simbolica (l’uccisione del padre) rende possibile la serie concreta degli omicidi di Edipo e di
Amleto in quanto dimensione extra-temporale e matrice virtuale della serie. In realtà il terzo tempo
deleuziano potrebbe corrispondere al tempo ritrovato proustiano, al ritorno del narratore verso i simboli
e le essenze, alla restaurazione di un extra-temporale che spiega quanto è avvenuto nei romanzi
precedenti sotto forma di azioni, cesure ed eventi. Nel terzo tempo, quando tutto si è compiuto, quando
l’omicidio è divenuto evento-cesura, si dipana l’avvenire, la frantumazione dell’io (di Amleto e di Edipo)
in mille pezzi perché ciò a cui “l’io si è eguagliato, è il disuguale in sé”, essendo appunto il simbolo ciò
che sussume e tiene insieme parti disuguali:
         Così l’io incrinato secondo l’ordine del tempo e il Me diviso secondo la serie del tempo si
         corrispondono e trovano uno sbocco comune: nell’uomo senza nome, senza famiglia, senza qualità,
         senza me né Io, nel “plebeo” detentore di un segreto, già superuomo le cui sparse membra gravitano
         attorno all’immagine sublime (Deleuze 1968, p. 120).

Deleuze dice che “in rapporto a questa immagine simbolica, tutto è ripetizione nella serie del tempo” e
che “il passato è in sé ripetizione e lo è anche il presente, su due modi differenti che si ripetono l’uno
nell’altro” (Deleuze 1968, p. 121). Ciascuna di queste macchine produce un effetto di tempo come verità,
“il tempo perduto, per frammentazione degli oggetti parziali; il tempo ritrovato per quella risonanza
evocata da Proust (“[…] conquête de la vérité […] retentissement d’une vibration interne”) (DCS, pp.
85-86)15; il tempo perduto in un modo diverso, per ampiezza del movimento forzato, perdita che passa
allora nell’opera e diventa la condizione della sua forma” (Deleuze 1964, p. 148). Precedentemente
Deleuze aveva sostenuto che “la Ricerca è realmente produzione della verità cercata” ma non si tratta
della “verità”, ma di “ordini di verità come ordini di produzione”. Il primo ordine è quello del tempo
ritrovato, capace di “inglobare i casi di reminiscenze naturali e di essenze estetiche”. Come si produce
tale ordine? Non dimenticando che l’essenza è una differenza, si tratta di una produzione di singolarità
in cui gli agenti di produzione sono i segni naturali ed artistici. Parrebbe un primo livello semiotico
costituito da entità naturali ed artistiche (chiese, campanili, ecc.) che un interprete prova a semiotizzare.
C’è un altro ordine, che riguarda i segni mondani e quelli amorosi, connesso all’arte, e che postula il
continuo rimando di un segno ad un altro segno: è l’ordine di produzione del tempo perduto. La semiosi
illimitata, che ha luogo nell’universo dei segni mondani e amorosi, produce, appunto, il tempo perduto.
Il terzo ordine “concerne anch’esso l’arte, ma è definito dall’alterazione universale, la morte e l’idea
della morte, la produzione di catastrofi (segni di vecchiaia, di malattia e di morte)” (Deleuze 1964, p.
138). Abbiamo provato a rappresentare le relazioni tra le sintesi del tempo, le macchine della Recherche e
i principi generali che presiedono ad essi nella tabella 1, dove peraltro ci è sembrato opportuno evocare
le tre figure (desiderio, linguaggio e morte) attraverso cui la psicoanalisi, secondo Foucault, si delinea
come l’unico sapere in grado di spingersi sino alle “forme stesse della finitudine” (Foucault 1966, p. 401).
Ciò che scrive Foucault manifesta un legame profondo con quello che Deleuze trova nella Recherche:
proprio quando il linguaggio si offre “allo stato nudo”, sottraendosi a “qualsiasi significato come se fosse
un grande sistema dispotico e vuoto” (le comunicazioni aberranti della Recherche), quando “il Desiderio
regna allo stato selvaggio” (la scoperta dell’omosessualità e dell’ermafrodito) e quando la Morte “domina
ogni funzione psicologica” imponendosi come “norma unica e devastatrice” (la macchina t3 della
morte), allora “riconosciamo la follia nella sua forma presente”, mostrandoci “la cavità medesima della
nostra esistenza; la finitudine a partire da cui noi siamo, e pensiamo, e sappiamo […] esistenza a un
tempo reale e impossibile” (Foucault 1966, pp. 401-402). Anche se non si tratta di vasi non comunicanti,

15   “[…] conquista della verità […] la risonanza di una vibrazione interna” (DCS, p. 106).


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perché il Tempo ritrovato (t1) è quello nel quale la legge-linguaggio viene restaurata grazie alle essenze-
idee e ad un desiderio che ritrova il suo orizzonte di senso dopo essere stato “barbarico” nel Tempo
perduto (t2) cioè in quel tempo perduto dove la legge-linguaggio era solo un “grande sistema dispotico
e vuoto”. Cosicché la follia si offre come “il tormento intimo più invincibile” della psicoanalisi (Foucault
1966, p. 401), una tela di ragno che tiene avvinti Proust, Deleuze e Foucault.

  Sintesi del Tempo                   Segni                    Macchine del Tempo                    Principi di Terzità


  T1 (Tempo              Segni sensibili e artistici       Macchina della risonanza, della Essenze o Idee
  ritrovato)                                               memoria    involontaria,   del
                         Essenze                           desiderio                       “Regole nell’apertura denudata
  II sintesi del         localizzate/reminiscenze                                          del desiderio” (Foucault 1966,
  tempo                                                                                    p. 401)
                         “Combray”




  T2 (Tempo           Segni mondani e segni Macchina di produzione di Leggi generali di insiemi e serie
  perduto)            amorosi (piaceri e dolori)      oggetti parziali, di frammenti, di
                                                      vasi non comunicanti/ Conflitti “Legge-linguaggio” (Foucault
  I sintesi del tempo “I segni dei Guermantes” / tra oggetti parziali (pulsioni 1966, p. 401)
                      “L’incontro Charlus-Jupien” distruttrici) / Scontro dei modi di
                      / Profanazione del ritratto del vita in Spinoza
                      signor Vinteuil




  T3 (Idea della         Istinto di morte distinto dalle   L’istinto di morte “dilata           Azione dei “centri di inviluppo
  Morte)                 pulsioni distruttrici degli       all’infinito il tempo” (mentre la    quali “precursori bui dell’eterno
                         oggetti parziali / Ampiezza       risonanza lo contrae) / Effetto di   ritorno”, “muti testimoni della
  III sintesi del        del movimento forzato che         mescolanza e di confusione           degradazione e della morte”
  tempo                  include “tanto i vivi quanto i                                         (Deleuze 1968, p. 330)
                         morti, tutti in punto di morte,
                         semi-morti o a un passo dalla                                          “Ripetizione muta della morte”
                         tomba” (Deleuze 1968, p.                                               (Foucault 1966, p.401)
                         147)

                         “Albertine morta” /
                         “I campanili di Martinville” /
                         “Lo stivaletto della nonna”


  Tab. 1 – Fonte: elaborazione da Deleuze (1964; 1968); Foucault (1966)




Deleuze (1968, p. 146) individua i segni del regime macchinico della morte (t3), soprattutto in un passo
della Recherche dove il narratore parla della morte della nonna:
      Cette impression douloureuse et actuellement incompréhensible, je savais, non certes pas si j’en
      dégagerais un peu de vérité un jour, mais que si ce peu de vérité je pouvais jamais l’extraire, ce ne
      pourrait être que d’elle, si particulière, si spontanée, qui n’avait été ni tracée par mon intelligence,
      ni infléchie ni atténuée par ma pusillanimité, mais que la mort elle-même, la brusque révélation de




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       la mort, avait comme la foudre creusée en moi, selon un graphique surnaturel et inhumain, comme
       un double et mystérieux sillon (SG, p. 156)16.
 Se t1 e t2 sono ordini produttivi, t3 appare “catastrofico e improduttivo”, a meno che non sia l’opera
d’arte quella macchina di produzione in grado di “estrarre qualcosa da questo genere di impressione
dolorosa e di produrre certe verità” (Deleuze 1968, p. 146). Deleuze, da un lato, reintroduce, la terza
sintesi del tempo, con il suo eterno nucleo di verità, dall’altro ne descrive l’apparente effetto distruttivo
dentro la Recherche: l’unica via è quella dell’opera d’arte come macchina che “produce risonanze” ed è
quello che essa aggiunge alla natura, sostituendo “a determinate condizioni di un prodotto naturale
inconscio le libere produzioni di una produzione artistica”, incarnando “lo scopo finale della vita, che
la vita in sé non può realizzare” in modo che “la Natura, o la vita, ancora troppo grevi, hanno scoperto
nell’arte il loro equivalente spirituale”, “puro pensiero prodotto e produttore” (Deleuze 1964, p. 143).
È quest’ultima espressione a evocare “l’inconscio del pensiero puro” come “sfera del senso in cui si
regredisce all’infinito” (Deleuze 1968, p. 202) dove prende forma un’equazione dinamica tra il senso,
nella duplice veste di produttore e prodotto, e semiosi illimitata. Si potrebbe dire che, se la morte in
Sartre è “un annullamento sempre possibile dei miei possibili, che è al di fuori delle mie possibilità”
(Sartre 1943, p.646), la macchina t3 appare trionfante in quanto dispositivo che produce annichilimento
dei possibili, mettendo fuori gioco i personaggi e precludendo l’accesso ad una qualche forma di verità.
Il “possibile” di una verità come différance derridiana è apparentemente distrutto dalla macchina di morte
se non fosse per la risonanza della macchina t1 che restaura un regno del Significato là dove sorgeva il
cimitero dei significanti: è Proust a chiedersi se “si tout de même une œuvre d’art dont elle ne seraient
pas conscientes serait pour elles, pour le destin de ces pauvres mortes, un accomplissement” (TR, p.
209)17 e a scrivere che “un livre est un grand cimetière où sur la plupart des tombes on ne peut plus lire
les noms effacés” (TR, p. 210)18. Sartre ribadisce che la morte non solo annulla i miei possibili, ma è
anche “il trionfo del punto di vista d’altri sul punto di vista che io sono su me-stesso”. Ma se “la
caratteristica di una vita morta è di essere una vita di cui l’altro diventa il guardiano” (Sartre 1943, pp.
650-651), allora il narratore (e in filigrana Proust) sembra arenato dinanzi alla potenza della macchina
t3, condannato ad essere solo il guardiano-fabulatore dei personaggi, i quali sono i prigionieri dell’autore
— come l’Albertine lo è per il narratore — poiché “essere morto è essere in preda ai vivi” (Sartre 1943,
p. 15). Oltrepassando lo scoglio fenomenologico posto da Sartre, la macchina t3 non è quella trionfante,
perché attraverso la risonanza (t1) e l’arte, Proust può riguadagnare “la vraie vie, la vie enfin découverte
et éclaircie, la seule vie par conséquent pleinement vécue, c’est la littérature” (TR, p. 202)19. Proust scrive
che anche nei non-scrittori abita questo tipo di vita sublime senonché essi non la vedono perché “leur
passé est encombré d’innombrables clichés qui restent inutiles parce que l’intelligence ne les a pas
«développés»” (TR, p. 202)20. Allo scrittore giunge “la révélation, qui serait impossible par des moyens
directs et conscients, de la différence qualitative qu’il y a dans la façon dont nous apparaît le monde,




16 “Di un’impressione tanto dolorosa e, per il momento incomprensibile, una sola cosa potevo sapere: non, certo,

se ne avrei estratto un giorno un po’ di verità, ma che se mai fossi riuscito, quel po’ di verità, a farlo emergere,
sarebbe stato sicuramente da lì, da quell’impressione così particolare, così spontanea, non attenuata dalla mia
pusillanimità e tracciata, anziché dalla mia intelligenza, dalla morte stessa, dalla brusca rivelazione della morte,
che, simile alla folgore, l’aveva scavata in me secondo un grafico soprannaturale, disumano, come un solco duplice
e misterioso” (SG I-II, p. 920).
17 “[…] se per loro, per il destino di quelle povere morte, un’opera d’arte di cui non potevano essere consapevoli

sarebbe stata un compimento” (TR, p. 586).
18 “[…] un libro è un grande cimitero dove sulla maggior parte delle tombe i nomi, cancellati, non si possono più

leggere” (TR, p. 587).
19 “La vera vita, la vita finalmente riscoperta e illuminata, la sola vita, dunque, pienamente vissuta, è la letteratura”

(TR, p. 577).
20 “[…] il loro passato è ingombro di innumerevoli negativi, che restano inutili perché l’intelligenza non li ha

‘sviluppati’” (TR, pp. 577-578).


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différence qui, s’il n’y avait pas l’art, resterait le secret éternel de chacun” (TR, p. 202)21. Un luogo
proustiano che presenta analogie con un passo di Differenza e ripetizione, nel quale Deleuze spiega che il
progetto di una filosofia della differenza è quello di “strappare la differenza al suo stato di maledizione”
e di guardare ad essa come a ciò che emerge dall’abisso indifferenziato (dal fondo), al qualcosa che si
staglia in veste di crudeltà rispetto all’Uno, benché “l’Uno non si sottrae a ciò che da esso si sottrae”, al
momento in cui “il pensiero fa la differenza” ma “la differenza è il mostro” (Deleuze 1968, pp. 43-44).
Il campo dell’opera d’arte in Deleuze assume i tratti di un’estetica ontologica, di una forma di empirismo
trascendentale in cui Ferraris non riconosce, tuttavia, il carattere di “pianta esotica ed eversiva” ma “il
tratto dominante del pensiero moderno” e di ogni metafisica generale, “come ontologia e filosofia
prima”, normalizzando in qualche modo l’eresia deleuziana (Ferraris 1997, pp. 177-178):
       Teatro senza nulla di fisso o labirinto senza filo (Arianna si è impiccata). L’opera d’arte abbandona
       il campo della rappresentazione per divenire “esperienza”, empirismo trascendentale o scienza del
       sensibile (Deleuze 1968, p. 79).

Le verità dell’essere sensibile sono quelle che anche Proust dissemina nella sua opera. Non si tratta più
di rappresentare le verità in modo logico, ma di “sentire” “l’essere stesso del sensibile” sino a giungere
all’abissale verità per cui “la differenza è dietro ogni cosa, ma dietro la differenza non c’è nulla”: che è
il segreto più profondo dell’eterno ritorno dove “l’essere univoco che si dice della differenza” opera
attraverso il precursore buio, “l’ultimo elemento della ripetizione” (Deleuze 1968, pp. 79-80), “la
differenza in sé, di secondo grado, che pone in rapporto le serie eterogenee o disparate” (Deleuze 1968,
p. 156). L’eterno ritorno del “rivenire della differenza”, per usare le parole di Foucault22, echeggia in
questo passo di Proust:
       Par l’art seulement nous pouvons sortir de nous, savoir que ce voit un autre de cet univers qui n’est
       pas le même que le nôtre”[…] Grâce à l’art, au lieu de voir un seul monde, le nôtre, nous le voyons
       se multiplier, et autant qu’il y a d’artistes originaux, autant nous avons de mondes à notre disposition,
       plus différents les uns des autres que ceux qui roulent dans l’infini et, bien des siècles après qu’est
       éteint le foyer dont il émanait, qu’il s’appelât Rembrandt ou Ver Meer, nous envoient encore leur
       rayon spécial (TR, p. 202)23.

“Retrouver le Temps perdu” attraverso l’unico mezzo possibile che è l’arte (TR, p. 206)24 significa per
Deleuze “essere all’ora del mondo”, affermare al contempo il significato profondo dell’eterno ritorno del
divenire e l’univocità a-temporale25. In Proust il Tempo, finalmente ritrovato in questa sorta di festa

21“[…] la rivelazione, che sarebbe impossibile attraverso mezzi diretti e coscienti, della differenza qualitativa

esistente nel modo in cui il mondo ci appare, differenza che, se non ci fosse l’arte, resterebbe il segreto eterno di
ciascuno” (TR, p. 578).
22 “Non bisogna intendere che il ritorno è la forma di un contenuto che sarebbe la differenza; ma che da una

differenza sempre nomade, sempre anarchica, dal segno sempre in eccesso, sempre spostato del rivenire, si è
prodotta una folgorazione che porterà il nome di Deleuze: ora un nuovo pensiero è possibile; il pensiero, di nuovo,
è possibile” (M. Foucault, “Theatrum Filosoficum”, in Deleuze, G., 1968, Differenza e ripetizione, Bologna, Il Mulino
1971, p. XXIV).
23 “[…] Solo attraverso l’arte possiamo uscire da noi, sapere cosa vede un altro di un universo che non è lo stesso

nostro […] Grazie all’arte, anziché vedere un solo mondo, il nostro, lo vediamo moltiplicarsi, e quanti sono gli
artisti originali, altrettanti mondi abbiamo a nostra disposizione, più diversi gli uni dagli altri di quelli che ruotano
nell’infinito; mondi che mandano ancora fino a noi il loro raggio inconfondibile molti secoli dopo che s’è spento il
fuoco – si chiamasse Rembrandt o Vermeer – da cui esso emanava” (TR, p. 578).
24 “[…] ritrovare il Tempo perduto […]” (TR, p. 582).
25 Carlo Arcuri, curatore in Deleuze, Guattari 1991, rievocando l’ultima lezione all’Università di Saint-Denis,

riferisce che le parole di esordio di Deleuze furono: “Le ultime lezioni, lo sapete, sono state già fatte, da sempre”.
Seguace forse di una strabiliante filosofia del tempo, desunta dal Leibniz dei Saggi di teodicea, secondo il quale il
tempo altro non sarebbe che il dispiegarsi di molteplici virtualità parallele, Deleuze suggerisce un dispiegarsi del
molteplice nel quale il “principio macchinico” governa l’evenemenzialità: “macchine infinite, barocche di Leibniz,
eterno ritorno di Nietzsche, automa scacchista di Benjamin, dispositivi macchinici di Deleuze e Guattari” (Deleuze,
Guattari 1991, pp. 236-239). La nascita di un soggetto percipiente non più macchinico ma strutturato come una
monade-automa, del tutto implicato in una filosofia dell’istante, è indagata da Leoni (2019).


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dionisiaca, opera in modo che la vita si disponga su piani diversi, proprio come i “mille piani” di Deleuze
e Guattari, tanto che, per rappresentarla, si dovrebbe far uso di una “psicologia dello spazio”: e questi
piani “ajoutaient une beauté nouvelle à ces résurrections que ma mémoire opérait”, “puisque la
mémoire , en introduisant le passé dans le présent sans le modifier, tel qu’il était au moment où il était
le présent, supprime précisément cette grande dimension du Temps suivant laquelle la vie se réalise”
(TR, p. 336)26. Come se la macchina t1 fosse in grado di liberare il tempo stesso dalla sua dimensione
irreversibile, dispiegandosi su molteplici piani come altrettante linee temporali coesistenti e
opponendosi, grazie all’opera d’arte, all’effetto di morte della macchina t3: una singolare visione dove è
legittimo scorgere il confluire, dal punto di vista di Deleuze, della doppia visione dell’univocità dell’essere
e dei mille piani rizomatici come modi spinoziani dell’univoco (cfr. anche Ronchi 2015, pp. 17-18)27.
Un’idea del Tempo che induce il narratore a vagheggiare un libro “avec de perpétuels regroupements
de forces” (TR, p. 337) — espressione che sembra evocare i concetti foucaultiano-deleuziani dei
“rapporti di forza” ossia del “pensiero del di fuori” secondo una concezione nietzschiana (Deleuze
2003d, pp. 204-205) — da costruire “comme une église”, da seguire “comme un régime”, da creare
“comme un monde sans laisser de côté ces mystères qui n'ont probablement leur explication que dans
d’autres mondes”, che si può solo abbozzare e che non sarà mai terminato “à cause de l’ampleur même
du plan de l’architecte” (TR, p. 338)28. L’opera-mondo, teorizzata (ma in realtà già scritta) dal narratore-
ragno Proust è, invero, un’opera-mondi, nonché un’opera aperta sia nei processi di costruzione testuale
che di interpretazione (Eco 1962), un’opera necessariamente incompiuta (Genette 1972) perché
perpetuamente in divenire, un universo proustiano più ordinato di quello del Finnegans Wake, benché
parte di un regime di ordine dietro il quale è il mostro della differenza (Deleuze 1968)29. Bisogna dire
che t3 non cessa di fare capolino sino all’ultima pagina dell’opera. Siamo nel dominio dell’impossibile
lacaniano, di ciò che non cessa di non scriversi e che include il sesso e la morte, entrambi esclusi dall’ordine
del significante e perciò non rappresentabili (Recalcati 2013, p. 119):



26 “[…] aggiungevano senza dubbio una bellezza nuova alle resurrezioni operate dalla mia memoria […] giacché

la memoria, introducendo il passato nel presente senza modificarlo, tale quale era nel momento in cui era il
presente, sopprime appunto quella grande dimensione del Tempo che la vita segue nel realizzarsi” (TR, pp. 740-
741).
27 Ferraris osserva che “se ogni figura è fatta di tempo”, il quale si dispiega proprio come i fiori di carta giapponesi

nell'acqua di cui scrive Proust, allora si può parlare di una figura (e quindi di un segno) che può sussumersi
nell’aniconico ossia “tornare al tempo e alla traccia” cosicché quest’ultima divenga il luogo di una
“spaziotemporalità ‘originaria’ (ma proprio questa originarietà fa problema), ossia, della possibilità comune dello
spazio e del tempo” (Ferraris 1997, p. 544).
28 “[…] con continui raggruppamenti di forze […] come una chiesa […] come un regime […] come un mondo

senza trascurare quei misteri che non hanno probabilmente spiegazione se non in altri mondi […] a causa della
stessa vastità del piano dell’architetto” (TR, p. 742).
29 “È il linguaggio”, spiega Deleuze, con la sua ricchezza e con la sua potenza semantica e sintattica, a inventare

“la forma in cui si svolge il ruolo del precursore buio, vale a dire in cui, parlando di cose differenti, differenzia le
differenze riferendole immediatamente le une alle altre, in una serie che egli fa risuonare”. Nel Finnegans Wake le
serie divergenti del cosmo sono tenute assieme dall’azione di “precursori bui linguistici” (nel caso di Joyce parole
esoteriche o polisemiche), dando origine all’epifania ossia “all’ampiezza di un movimento forzato” (la terza
macchina di Proust) che coincide con una dilatazione cosmica e che si incarna sia nel “no” di Stephen che nel “Sì
cosmico” di Molly Bloom. Sono due pagine cruciali quelle in cui Deleuze parla di Combray come di una specie di
oggetto-precursore che fa risuonare la serie dell’antico presente e quella del presente attuale, entrambe oltrepassate
dall’istinto di morte. Lo stesso accade con la serie di Swann con Odette e con quella del narratore con Albertine
tenute insieme dal precursore “amore infantile per la madre” (Deleuze 1968 p. 161). Se in Joyce il precursore
linguistico coincide con la parola polisemica o esoterica, in Proust esso agisce attraverso una catena associativa di
segni sensibili. Il precursore linguistico, che include le parole di Proust che investigano sulle essenze, “appartiene a
una sorta di metalinguaggio”, “dice il proprio senso” perennemente spostato verso un’altra parola che esprima la
prima come oggetto (e qui entrano in gioco Peirce e Lacan), in “un perpetuo spostamento del senso” e
“mascheramento nella serie” (Deleuze 1968, pp. 158-159). Cfr. anche sul tema dell’epifania simbolica Forchetti
2000; 2005.


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       Car après la mort le Temps se retire du corps, et les souvenirs — si indifférents, si pâlis — sont
       effacés de celle qui n’est plus et le seront bientôt de celui qu’ils torturent encore, mais en qui ils
       finiront par périr quand le désire d’un corps vivant ne les entretiendra plus. Profonde Albertine que
       je voyais dormir et qui était morte (TR, p. 352)30.
Eppure ciò che il narratore vede potrebbe essere, in realtà, un “corpo di madre morta”31, che si trasfigura
o si “serializza” ripetendosi in Albertine: un corpo di madre in cui si sostanzia la matrice o l'oggetto
virtuale alla radice delle serie amorose del narratore. Come spiega Deleuze, “i nostri amori non
rimandano alla madre, ma semplicemente la madre occupa nella serie costitutiva del nostro presente un
certo posto rispetto all’oggetto virtuale”, come accade all’eroe della Recherche che “amando la madre,
ripete già l’amore di Swann per Odette” e che è destinato a ripetere l’oggetto virtuale nell’amore per
Albertine (Deleuze 1968, p. 138). Tale immagine, pur essendo l’effetto ineluttabile della macchina di
Thanatos, coesiste con l’ultima immagine della Recherche:
       […] comme si les hommes étaient juchés sur de vivantes échasses, grandissant sans cesse, parfois
       plus hautes que des clochers, finissant par leur rendre la marche difficile et périlleuse, et d’où tout
       d’un coup ils tombaient (TR, p. 353)32.
Non si può dire se quest’ultimo riferimento ai campanili possa essere inteso come una possibile soluzione
dell’enigma dei campanili di Martinville e, quindi, come un presagio di morte e di néantisation nel campo
trascendentale del tempo. Ne origina una morte-Tempo, una doppia dimensione in cui la macchina t3
coesiste con le altre due macchine. Più che uno stato di materia, essa “corrisponde invece a una pura
forma che abbia abiurato qualunque materia, alla forma vuota del tempo” (Deleuze 1968, p. 147). Esiste
un “si muore” più profondo e più antico dell’“io muoio”, come se non ci fossero “che gli dèi a morire
senza posa e in molteplici modi” (Deleuze 1968, p. 148), sino a sovvertire la concezione freudiana
dell’istinto di morte come tendenza dell’io a desiderare il ritorno a quello stato di quiete garantito dalla
morte (todestrieb)33. Non si tratta più di contrapporre Thanatos ad Eros, come appare in Freud, ma di
comprendere come Thanatos sorge dove Eros si desessualizza (Deleuze 1968, p. 148). Dove Albertine
muore, dove il suo corpo desiderato non è che corpo di morte rimpianto dal narratore, lì Thanatos fa
sorgere “una sintesi del tempo ben diversa da Eros”, costruita sulle sue rovine. Ed ecco quindi che “Eros
rifluisce sull’io” e che l’io “assume su di sé i travestimenti e gli spostamenti che caratterizzavano gli
oggetti, per farne la propria affezione mortale”. Deleuze dice che la libido smarrisce ogni traccia
mnestica, così come il Tempo perde “la sua figura circolare”, facendo apparire “l’istinto di morte,
identico a questa forma pura, energia desessualizzata della libido narcisistica”: siamo già nel regno nella
terza sintesi (t3). Ne nasce un’immagine del tutto peculiare del pensiero che si fa “desessualizzato” nella
misura in cui il pensare non si acquisisce pacificamente né sorge come un’inneità, ma si genera “sotto
l’effetto di una violenza che fa rifluire la libido sull’io narcisistico e parallelamente estrarre Thanatos da
Eros, astrarre il tempo da ogni contenuto per liberarne la forma pura”. Si compie in Deleuze un
rovesciamento dell’idea dell’inconscio per il quale il “No”, la “Morte” e il “Tempo” (Deleuze 1968,
p.149) non sono, come in Freud, le grandi lacune, ma i costitutivi essenziali dell’inconscio: il non-essere
dei problemi e delle domande, l’altro volto della morte (l’eterno ritorno) e il tempo come “cerchio
eternamente decentrato”. Cosicché se “l’eterno ritorno è in rapporto essenziale con la morte, ciò accade
perché promuove e “implica” una volta per tutte la morte di ciò che è uno” (Deleuze 1968, p. 151). Non
possiamo forzare il testo di Proust sino a farne una sorta di pensiero deleuziano ante-litteram, al punto da

30 “Infatti dopo la morte il Tempo si ritira dal corpo, e i ricordi — così indifferenti, così sbiaditi — sono cancellati
da colei che non è più e presto lo saranno da colui che ancora torturano, ma nel quale finiranno col perire quando
il desiderio di un corpo vivo smetterà di alimentarli. Profonda Albertine che io vedevo dormire e che era morta”
(TR, p. 760).
31 L’espressione è tratta da T. De Lauretis, Umberto Eco, Firenze, La Nuova Italia 1981, p. 52, citata anche in

Forchetti 2005, p. 188. Essa designa la natura presemiotica, presimbolica e prelogica (Kristeva).
32 “[…] come se gli uomini fossero appollaiati su viventi trampoli che aumentano senza sosta sino a diventare, a

volte, più alti di campanili, sino a rendere difficili e perigliosi i loro passi, e da cui improvvisamente precipitano”
(TR, pp. 760-761).
33 Sulla pulsione di morte in Freud e Lacan cfr. Recalcati (2013, pp. 43-66).




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suscitare comprensibili obiezioni di esegesi testuale, ma appare interessante notare come l’epilogo della
Recherche colleghi il pensiero del narratore intorno alla morte (Thanatos come desessualizzazione di
Albertine-Eros) con l’immagine dei viventi appollaiati sui trampoli e capaci di dominare, sino a quando
la macchina di Thanatos non ne scriva il loro destino esiziale di oggetti, un Tempo che “si ritira dal
corpo” e che, in qualche modo, conosce un destino altro rispetto a quello degli individui e delle
singolarità. Si noti, peraltro, che Sartre critica Proust per aver ridotto l’irrazionalità della causalità
psichica ad oggetti psichici (“agenti animati” che creano, fabbricano e aggiungono) (Sartre 1943, p. 224),
così che Proust sembra negare una temporalità in sé. Non sappiamo se tale critica sia fondata ma è
innegabile che, per Deleuze, l’essenzializzazione eidetica del tempo perduto e del tempo ritrovato
costituisce uno degli approdi della Recherche. Malgrado Sartre attribuisca un carattere “virtuale” alla
temporalità psichica nel senso di effetto illusorio di “in-sé” che il tempo psichico produce, permane una
certa oscillazione, tant’è che Sartre, da un lato, scrive che il mondo virtuale del tempo è puramente
“ideale”, dall’altro, insinua che, sotto un certo aspetto, esso “è”, manifestando un fondamento ontologico
(Sartre 1943, p. 225). Per Deleuze il virtuale è pienamente reale e che esso può anche non attualizzarsi
senza per questo cessare di essere reale34: il virtuale, in Proust, è l’istante di vita affiorante nel ricordo
del primo arrivo a Balbec che, “débarrassé de ce qu’il y a d’imparfait dans la perception extérieure, pur
et désincarné” (TR, p. 175)35, produce gioia. I segni dell’imperfezione del selciato, del rumore del
cucchiaio, il gusto della madeleine conducono all’autocoscienza di un extra-temporale, reale e virtuale al
contempo, fuori dall’ordine del tempo:
        […] l’être qui alors goûtait en moi cette impression la goûtait en ce qu’elle avait de commun dans
        un jour ancien et maintenant, dans ce qu’elle avait d’extra-temporel […] il pouvait se trouver dans le
        seul milieu où il pût vivre, jouir de l’essence des choses, c’est-à-dire en dehors du temps […] Rien qu’un
        moment du passé? […] un peu de temps a l’état pur […] à la fois dans le présent et dans le passé, réels
        sans être actuels, idéaux sans être abstraits, aussitôt l’essence permanente […] se trouve libérée […] (TR,
        pp. 178-179, corsivi nostri)36.
Ma è sulla frase finale di Sartre (quella sul “di fuori” “puramente virtuale”) che si apre una linea di fuga
perché è proprio Deleuze a scrivere che “il richiamo al fuori è un tema costante di Foucault, e significa
che pensare non è l’esercizio innato di una facoltà, ma deve giungere al pensiero”. Il “di fuori” ha un
volto temporale poiché esso “è sempre apertura verso un futuro, con cui nulla ha termine perché nulla
ha avuto inizio, tutto passa attraverso una metamorfosi” (Deleuze 2003d, pp. 207-208). È Proust, nel
Tempo ritrovato, a far emergere come la verità dei segni non sia quella che cerchiamo con l’intelletto ma
quella che ci si rivela attraverso geroglifici: c’è un “di fuori” proustiano fatto di segni sensibili, un in-sé
sensato, che parla, attraverso segni, al per-sé del narratore e del lettore:
        […] il y avait peut-être sous ces signes quelque chose de tout autre que je devais tâcher de découvrir,
        une pensée qu’ils traduisaient à la façon de ces caractères hiéroglyphiques qu’on croirait représenter
        seulement des objets matériels. Sans doute ce déchiffrage était difficile mais seul il donnait quelque
        vérité à lire. Car les vérités que l’intelligence saisit directement à claire-voie dans le monde de la
        pleine lumière ont quelque chose de moins profond, de moins nécessaire que celles que la vie nous a malgré
        nous communiquées en une impression, matérielle parce qu’elle est entrée par nos sens, mais dont
        nous pouvons dégager l’esprit […] il fallait tâcher d'interpréter les sensations comme les signes d’autant

34 “Il virtuale non si oppone al reale, ma soltanto all’attuale. Il virtuale possiede una realtà piena in quanto virtuale.

Occorre dire del virtuale esattamente quello che Proust diceva degli stati di risonanza: “‘Reali senza essere attuali,
ideali senza essere astratti’ e simbolici senza essere fittizi”. È interessante osservare come Deleuze colleghi il
concetto di struttura a quello di virtuale (“La struttura è la realtà del virtuale” (Deleuze 1968, p. 270) e a quello di
idea (“L’Idea si definisce così come struttura”) (Deleuze 1968, p. 238). Cfr. Rovatti 2001 (pp. XII-XIV) sul
problema del virtuale in Bergson, Deleuze e Proust.
35 “[…] puro e disincarnato, sbarazzato di quanto c’è di imperfetto nella percezione esteriore […]” (TR, p. 546).
36 “[…] l’essere che assaporava allora in me quell’impressione la assaporava in ciò ch’essa aveva di comune in un

giorno trascorso e ora, in ciò che aveva di extra-temporale […] gli era dato stare nel solo ambiente in cui potesse
vivere e godere dell’essenza delle cose, ossia al di fuori del tempo […] Solo un momento del passato? […] un po’ di
tempo allo stato puro […] a un tempo nel presente e nel passato, reali senza essere attuali, ideali senza essere astratti, ed ecco
che l’essenza permanente e abitualmente nascosta delle cose è liberata […]” (TR, pp. 548-550, corsivi nostri).


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        de lois et d’idées, en essayant de penser, c’est-à-dire de faire sortir de la pénombre ce que j’avais senti,
        de le convertir en un équivalent spirituel. Or, ce moyen qui me paraissait le seul, qu’était-ce autre
        chose que faire une œuvre d’art? […] car qu’il s’agît de réminiscences dans le genre du bruit de la
        fourchette ou du goût de la madeleine, ou de ces vérités écrites à l’aide de figures dont j’essayais de chercher le
        sens dans ma tête […] leur premier caractère était que je n’étais pas libre de les choisir, qu’elles m’étaient
        données telles quelles. Et je sentais que ce devait être la griffe de leur authenticité […] Mais justement
        la façon fortuite, inévitable, dont la sensation avait été rencontrée, contrôlait la vérité du passé qu’elle
        ressuscitait […] nous sentons la joie du réel retrouvé […] Quant au livre intérieur de signes inconnus (des
        signes en relief, semblait-il, que mon attention, explorant mon inconscient, allait chercher, heurtait,
        contournait, comme un plongeur qui sonde) […] cette lecture consistait en un acte de création […] Les idées
        formées par l’intelligence pure n’ont qu’une vérité logique, une vérité possible, leur élection est arbitraire.
        Le livre aux caractères figurés, non tracés par nous, est notre seul livre […] L’impression est pour
        l’écrivain ce qu’est l'expérimentation pour le savant, avec cette différence que chez le savant le travail
        de l’intelligence précède et chez l’écrivain vient après […] Ne vient de nous-même que ce que nous
        tirons de l’obscurité qui est en nous et que ne connaissent pas les autres (TR, pp. 185-187, corsivi nostri)37.
È dal di fuori che arriva la verità in modo casuale, talvolta violento. L’Idea non ha nulla di
platonicamente essenzialista: “il problema, in quanto oggetto dell’Idea” “si trova dalla parte degli
avvenimenti, delle affezioni, degli accidenti piuttosto che dell’essenza teorematica” (Deleuze 1968, p.
243).




37 “[…] sentendo che sotto quei segni c’era forse qualcosa d’affatto diverso che dovevo sforzarmi di scoprire, un

pensiero di cui essi erano la traduzione, al modo di quei caratteri geroglifici che sembrano rappresentare soltanto oggetti
materiali. Questa decifrazione era difficile, certo; ma era la sola che desse qualche verità da leggere. Le verità che
l’intelligenza afferra direttamente, a giorno, nel mondo della piena luce, hanno qualcosa di meno profondo, di meno
necessario di quello che la vita ci comunica malgrado tutto in un’impressione, materiale perché entra in noi
attraverso i sensi, ma di cui possiamo estrarre lo spirito […] bisognava cercare di interpretare le sensazioni come
segni di altrettante leggi e idee, tentando di pensare, ossia di far uscire dalla penombra quel che avevo sentito, di
convertirlo in un equivalente intellettuale. Ora, cos’era questo mezzo che mi sembrava il solo, se non creare
un’opera d’arte? […] Ora, cos’era questo mezzo che mi sembrava il solo, se non creare un’opera d’arte? […]
infatti, si trattasse di reminiscenze del genere rumore del coltello o sapore della madeleine, o di quelle verità scritte con
l’aiuto d figure di cui cercavo di cogliere il senso col mio pensiero […] il loro carattere primo era che non ero libero di sceglierle,
che mi erano date così com’erano. E sentivo che doveva essere questo il loro marchio di autenticità […] Ma proprio
il modo fortuito, inevitabile, in cui la sensazione era stata incontrata, garantiva la verità del passato che questa resuscitava
[…] sentiamo la gioia della realtà ritrovata […] Quanto al libro interiore di segni sconosciuti (segni in rilievo, sembrava,
che la mia attenzione, esplorando il mio inconscio, andava a cercare, urtava, aggirava come un palombaro che
scandaglia) […] la lettura stessa consisteva in un atto di creazione […] Le idee formate dall’intelligenza pura non hanno
che una verità logica, una verità possibile, la loro elezione è arbitraria. Il libro dai caratteri figurati, non tracciati da noi,
è il solo nostro libro […] L’impressione è per lo scrittore ciò che la sperimentazione è per lo scienziato, con la
differenza che nello scienziato il lavoro dell’intelligenza viene prima, nello scrittore dopo […] Viene da noi solo
quanto traiamo dall’oscurità che è in noi ed è ignoto agli altri” (TR, pp. 557-559, corsivi nostri).


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3. La Recherche e il campo trascendentale del senso
Esiste dunque un legame tra il concetto di essenza, individuato da Deleuze nella Recherche, e quello di
senso elaborato in Deleuze (1968; 69)? Si consideri la seguente figura che sintetizza ed elabora la
concezione semiologica di Proust attraverso la lettura di Deleuze:




          Fig. 1 – Semiologia deleuziano-proustiana. Elaborazione da Deleuze 1964 (pp. 39-40); 1968
          (pp. 33-38; 201; 357)



Il Proust di Deleuze è colui che fa risuonare una sorta di “virtualità”, di eidetica che si “attualizza”, in
modo supremo, nell’arte ossia nell’idioletto estetico. Non c’è solo la traduzione letteraria del rapporto
ontologico virtualità-idee-attualità, chiarito in Deleuze 1968, ma sussiste anche la teorizzazione di
un’ontologia che si serve di una poetica — più o meno coincidente con la teoria che Genette trova nella
Recherche a detrimento della critica (Genette 1972, p.71) — e di una letteratura come un campo di
immanenza dove le Idee si incarnano e si fanno segno. D’altronde la letteratura, secondo Foucault,
costituisce un luogo che fa parte di quei territori archeologici del sapere che, pur non essendo veri e
propri campi scientifici, si fondano su pratiche discorsive (Foucault 1969, p. 239)38: un’idea che trova
sponda anche in Deleuze per il quale, secondo Vignola, la letteratura rappresenta un viatico per
accedere ai posti reconditi della psicoanalisi e della linguistica (Vignola 2011). Ma sbaglieremmo a
concepire tali essenze come archetipi di cui il reale partecipa. L’essenza altro non è che “una differenza,
la Differenza ultima e assoluta” (Deleuze 1964, p. 40): da un lato, essa rappresenta un irripetibile “punto
di vista dal quale esprime il mondo” (Deleuze 1964, p. 40), una “monade-automa” (Leoni 2019),
dall’altro, incarna, al pari delle idee platoniche, “la differenza interna assoluta” con la conseguenza che

38 Si tenga presente che per Foucault le scienze umane (psicoanalisi, etnologia e storia), pur essendo escluse dal

triedro epistemologico (una prima dimensione comprendente le scienze fisico-matematiche; una seconda
dimensione costituita dalla linguistica, dalla biologia e dall’economia e una terza dimensione filosofica basata sul
“pensiero del medesimo”), “trovano il loro posto nell’interstizio di questi saperi” (Foucault 1966, p. 372). I testi
letterari popolano appunto questi territori archeologici del sapere che possono o meno strutturarsi in scienze.


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ogni soggetto “esprime un mondo assolutamente differente” (Deleuze 1964, p.41). Le essenze sono al di
là degli oggetti designati, delle “verità intelligibili e formulate”, delle “catene di associazioni soggettive”,
del mondo della rappresentazione (Deleuze 1968). Esse si strutturano come “a-logiche”, come “la vera
unità del segno e del senso”, e sostanziano il dispars che produce e “costituisce il segno, in quanto
irriducibile all’oggetto che lo emette”, sganciandolo dall’universo della fattità; e, al contempo, l’essenza
“costituisce il senso, in quanto irriducibile al soggetto che lo afferra” (Deleuze 1964, pp. 36-37). È ciò
che fa funzionare l’intero dispositivo semiologico e che fabbrica segni a partire da oggetti nonché sensi
a partire da soggetti39. Ci si chiede se possa essere interpretato come il regime semiotico di Eco,
topologico ed enciclopedico, strutturato come un modello Q a cui viene però aggiunto un Produttore o
Precursore buio che, operando mediante la molteplicità delle idee-essenze, garantisce il divenire del
senso e detenendo il segreto profondo della sua immanenza. Il mondo espresso non deve confondersi
con l’esistenza che lo esprime ma deve intendersi come “regione dell’Essere che si rivela al soggetto”
(Deleuze 1964, p. 42). Deleuze va oltre il platonismo e innesta l’eterno ritorno su questa concezione
eidetica in quanto “il mondo implicato dall’essenza è sempre un principio del Mondo in generale, un
inizio dell’universo, un cominciamento radicale assoluto”. Dove Proust parla di “perpetua creazione
degli elementi primordiali della natura”40, Deleuze vi legge l’essenza come “nascita stessa del Tempo”,
il che non significa che “il tempo si sia già svolto” ma solo che il tempo, concepito neoplatonicamente
come Uno, racchiudendo il molteplice nell’Uno (complicatio), non si è ancora espresso completamente
nelle serie separate su più linee temporali (eternità come “complicato” del tempo) (Deleuze 1964, pp.
43-44). E tale eternità coincide con lo stesso tempo ritrovato nell’arte secondo Proust, “tempo quale è
implicato nell’essenza, identico all’eternità”, l’extra-temporale che l’artista ritrova (Deleuze 1964, p.45).
Si noti, in figura 1, che abbiamo accostato senso-evento e campo trascendentale41. Pur non potendo
soffermarci sul problema, ricordiamo che in Deleuze si connette il campo trascendentale, inteso come
superficie fatta di “singolarità nomadi, impersonali e preindividuali” con il primo stadio della genesi del
senso in cui quest’ultimo produce un Umwelt che organizza le singolarità-eventi in cerchi di convergenza
e in “individui che esprimono questi mondi” (Deleuze 1969, pp. 102-108). La quarta dimensione del
senso in Deleuze, al di là del classico triangolo semiotico, aggiunge alla struttura di relazione triadica,
un quarto elemento pervasivo: il campo trascendentale del senso-evento ossia quella sorta di superficie
metafisica, quella frontiera tra i corpi (il reale attualizzato) e le proposizioni (fig. 1). L’esistenza di un
campo trascendentale senza soggetto, “al di là del mondo”, non è esclusa da Sartre (1943, p. 301) e non
dimentichiamo che, come nota Ronchi, Sartre, “con la sua giovanile nozione di campo trascendentale
impersonale, fornisce a Deleuze uno strumento concettuale decisivo per l’elaborazione di una filosofia
dell’immanenza anti-fenomenologica” (Ronchi 2015, p. 99). Nell’ultimo testo pubblicato prima del
suicidio, il 4 novembre 1995, Deleuze spiega che il campo trascendentale deve distinguersi
dall’esperienza in quanto non fa riferimento ad un oggetto né è frutto della rappresentazione empirica
di un soggetto42. D’altronde in Deleuze 1968 si mira a mettere in crisi il binomio kantiano soggetto-
oggetto tanto che il campo trascendentale “si presenta come pura corrente di coscienza a-soggettiva,
coscienza pre-riflessiva impersonale, durata qualitativa della coscienza senza io”. Bisogna rinunciare sia
al soggetto che all’oggetto comunemente intesi per teorizzare un “empirismo trascendentale” per il quale
il campo trascendentale è un movimento senza oggetto né soggetto che in qualche modo incorpora
un’intensità e una volontà di potenza, “un puro piano di immanenza”, “in quanto si sottrae a ogni
trascendenza, tanto a quella del soggetto che a quella dell’oggetto”. Il vero trascendentale non è quello


39 Sul senso, in contesto semiotico, cfr. Marrone (2018).
40 “Soyez franc, mon cher ami, vous-même m’aviez fait une théorie sur les choses qui n’existent que grâce à une
création perpétuellement recommencée. La création du monde n’a pas eu lieu une fois pour toutes, me disiez-vous,
elle a nécessairement lieu tous les jours” (TR, p. 103); “Siate sincero, amico mio, voi stesso mi avevate esposto una
teoria sulle cose che esistono solo grazie a una creazione perennemente rinnovata. La creazione del mondo non è
avvenuta una volta per tutte, mi dicevate, avviene, deve avvenire ogni giorno” (TR, p. 458).
41 Come rileva Paolucci, nella lettura di Peirce, il senso coincide con ciò che a livello trascendentale ordina gli

eventi, rivelando un isomorfismo tra cose e pensiero (Paolucci 2010, p. 123).
42 Paolucci osserva che Deleuze, diversamente da Greimas, aveva intuito “come lo strutturalismo fosse inseparabile

da una filosofia trascendentale nuova” (Paolucci 2010, p. 122).


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kantiano, “ridotto soltanto a duplicare l’empirico”, ma quello spinoziano dell’immanenza in sé che non
postula né un “Qualcosa” come unità superiore né un Soggetto che operi la “sintesi delle cose” al punto
che la stessa coscienza non è che un prodotto del fatto che il soggetto si “produce simultaneamente al
suo oggetto, entrambi fuori campo e come fossero «trascendenti»” (Deleuze 2003c, pp. 320-321). Cosa
c’entra tutto questo con la letteratura e, in qualche misura, con Proust? È che Deleuze, per spiegare cosa sia un
campo trascendentale, chiama in gioco il Dickens de Il nostro amico comune e dice che il campo
trascendentale altro non è che “una vita”43. Il racconto di Dickens serve a Deleuze per lasciare il campo
della metafisica pura e per fare della letteratura un singolare piano di immanenza dove, più che altrove,
risuona la verità delle essenze e del virtuale. Che la ricerca della verità sia più importante della memoria,
lo mostra il fatto che “i campanili di Martinville e la piccola frase di Vinteuil, che pure non fanno
intervenire nessun ricordo, nessuna resurrezione del passato”, conteranno più della madeleine o del
selciato di Venezia, che dipendono dalla memoria e rimandano a una spiegazione «materiale» (Deleuze
1964, p. 5). È uno dei punti cruciali del lavoro di Deleuze su Proust. La memoria non è la verità, ma
solo la seconda sintesi: è la terza sintesi che conta. Ed è la ragione per cui l’apprendimento per segni è
rivolto al futuro, alla decifrazione di un qualcosa che si sottrae alla differenza. “L’opera di Proust”, scrive
Deleuze, “non è rivolta verso il passato e le scoperte della memoria, ma verso il futuro e verso i progressi
dell’apprendimento” (Deleuze 1964, p. 26): essa si basa “sull’apprendimento per segni” (Deleuze 1964,
p. 6). Non si dà apprendimento che attraverso segni come, d’altronde, sosteneva Peirce. Tale
apprendimento avviene su una linea temporale e non riguarda la conquista di un sapere astratto. È un
punto fondamentale: occorre comprendere che il regime semiologico deleuziano lavora dentro la
struttura (diacronica e sincronica al contempo) delle tre sintesi del tempo. Liberiamo il campo dal
possibile equivoco che tale idea voglia far risorgere la consustanzialità tra verità e tempo cara
all’esistenzialismo (da Heidegger a Pareyson passando per Sartre): il tempo deleuziano non è il tempo
dell’esserci heideggeriano né la verità in Deleuze è quella a cui tende l’interpretazione in Pareyson. In
Deleuze c’è una strutturazione temporale, fortemente ancorata all’eterno ritorno e alla volontà di
potenza, che rende la sua semiologia per alcuni aspetti dissimile dalla semiotica di Peirce. Insomma c’è
un “Tutto”, un qualcosa di sovraindividuale che emette segni e ci sono poi dei focolai di immanenza,
dei punti di singolarità — nei quali noi stessi siamo inviluppati — che esercitano pratiche di
interpretazione. Ed è per questa ragione che dobbiamo passare attraverso il concetto di Terzità
semiotica per comprendere alcuni aspetti della triade proustiano-deleuziana.


4. ll segno dei 3. La triade deleuziano-proustiana e la terzità semiotica
Non potendo effettuare, in questa sede, una ricognizione puntuale del problema della Primità-
Secondità-Terzità, postuliamo un lettore che non sia digiuno della questione e in ogni caso rinviamo,
per un’analisi esaustiva, a Proni 1990. Sono tre i soggetti della relazione triadica (il segno, l’oggetto e
l’interpretante) che, in alcun modo, debbono essere spiegati con le categorie espressione/contenuto,
referente e significato: essi sono “attanti la cui identità è puramente topologica e relazionale, dei posti
che possono essere occupati di volta in volta da elementi variabili” a tal punto che ciò che, in una certa
relazione, è Oggetto, può fungere, in una successiva relazione, da Segno e/o da Interpretante. Come
osserva Paolucci, “interpretare è l’operazione che si compie nel momento in cui si dispone di posti e di
posizioni tra i quali gli elementi possono spostarsi, dislocarsi e ricollocarsi” (Paolucci 2010, p. 85). Ora
la serie regolare altro non è che il manifestarsi di un abito (Terzità) rispetto a cui sono possibili delle
differenziazioni. Tali devianze si incarnano nel sorgere spontaneo delle Primità, di processi di
differenziazione per i quali “il singolare emerge sempre dal regolare” producendo instabilità e
l’evoluzione delle Leggi (Paolucci 2010, pp. 96-97). La concezione della Primità come il sorgere di una
singolarità (un punto in cui succede qualcosa) presenta molte analogie con il concetto di singolarità in
Deleuze. “La singolarità è essenzialmente preindividuale”, scrive Deleuze, “non personale, a-
concettuale”. Sono “punti di ritorno, di inflessione, ecc.; colli, nodi, focolai, centri; punti di fusione,
condensazione, di ebollizione” che “comunicano in un solo e medesimo Evento che non cessa di

43   Cfr. Deleuze (2003c, pp. 320-324).


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redistribuirli”, un Evento che si presenta come ideale e che, al contempo, conosce “un’effettuazione
spazio-temporale” in uno stato di cose:
      Gli eventi sono singolarità ideali che comunicano in un solo e medesimo evento; così hanno una
      verità eterna e il loro tempo non è ormai il presente che li effettua e li fa esistere bensì l’Aiôn illimitato,
      l’Infinitivo in cui essi sussistono e insistono. Gli eventi sono le sole idealità; e rovesciare il platonismo
      implica anzitutto destituire le essenze per sostituirvi gli eventi come getti di singolarità (Deleuze 1969,
      pp. 53-54).
È quanto rileva Paolucci laddove scrive che Deleuze “ci insegnava che un evento non è né personale né
anonimo, ma è una singolarità (Primità), un punto in cui succede qualcosa che stabilisce un
concatenamento tra la parte impersonale e quella personale dell’enunciazione” (Paolucci 2020, p. 122).
L’evento è una singolarità, una “primità”, “un concatenamento tra il personale e l’impersonale (illeità)”
che si oppone ad altri eventi enunciativi egualmente possibili dentro “un sistema di schemi, norme e
abiti stabiliti dall’uso” (Paolucci 2020, p. 122) che coincide con l’enciclopedia (Paolucci 2020, p. 168).
Ma la Primità non è temporalmente all’origine della catena perché la matrice coincide con la Terzità,
“l’abito di una serie regolare” che si differenzia in modo instabile dando appunto luogo alle Primità
(Paolucci 2010, p. 96). Paolucci scrive che “ogni Primità non è altro che l’interruzione di una serie
regolare e continua (Terzità), da cui emerge opponendovisi (Secondità)”, come una figura emerge
opponendosi al suo sfondo” (Paolucci 2010, p. 98). A proposito della nozione di “sfondo”, si osservi che
in Deleuze il pensiero “fa” la differenza, determinandosi come uno, stabilendo un incontro-scontro con
l’indeterminato ossia con quel fondo (abisso indifferenziato o nero niente), con quell’Uno che “non si
sottrae a ciò che da esso si sottrae” (Deleuze 1968, p. 43-44). C’è una pagina fondamentale di
Strutturalismo e interpretazione che permette, in qualche modo, di chiudere il cerchio tra Peirce, Deleuze e
Proust. Paolucci ha chiarito che interpretare in Peirce è costruire una rappresentazione che media
(Terzità) tra n stati che, dal punto di vista della Secondità, appaiono separati, rendendo il segno “una
figura che porta con sé lo sfondo continuo di tutto ciò che differisce da sé, e che può essere ricostruito”
al di là del manifestarsi empirico (Paolucci 2010, p. 121). Si è dunque capito che la Terzità, se usiamo
un lessico spinoziano, è un modo dell’essere, una categoria semiotico-ontologica: da un lato, è abito
regolare che differenziandosi fa emergere le differenze (Primità), dall’altro è la struttura principale della
rappresentazione in virtù della quale essa unifica e sintetizza tra entità eterogenee. Secondo Paolucci
“la semiotica si definisce innanzitutto per la scoperta di un terzo ordine”:
      Ecco infatti che, al di là degli oggetti, dei representemen e dei loro specifici rapporti di Primità e di
      Secondità, Peirce individua un terzo livello propriamente interpretativo formato da grandezze
      semiotiche, gli interpretanti, che sono in grado di ridistribuire i rapporti tra gli elementi […] Se
      infatti il representamen è Uno (ordine della rappresentazione) e l’oggetto Due (ordine dell’oggettività),
      il semiotico per Peirce è allora sempre essenzialmente dell’ordine triadico del Tre (Paolucci 2010, pp.
      28-29).
Il sinechismo peirciano (Terzità-Secondità-Primità), che emerge dalla Logica dei relativi, rovescia quello
di “On a New List of Categories” (Primità- Secondità-Terzità): “le triadi”, scrive Paolucci, “sono i
relativi primitivi, e solamente a partire dalla loro regolarità, è possibile generare diadi (opposizioni) e
monadi (eventi)” (Paolucci 2010, p. 97). Il semiotico è pertanto il luogo di “una complessità strutturale
irriducibile a qualsiasi tipo di rapporto binario”. Sono le triadi a generare le relazioni monadiche e
diadiche. La Terzità appare come la matrice delle differenziazioni, “un ordine complesso e immanente” di
natura semiotica e terzo rispetto alla differenza tra fatto e rappresentazione, una differenza in cui la
Terzità si incarna senza ridursi ad essa (Paolucci 2010, p. 43). Se volessimo forzare la questione e
tradurre tutto in termini deleuziani, si potrebbe concepire la Terzità come precursore buio, come ciò
che accoppia le serie. Il ragno proustiano potrebbe funzionare bene anche come metafora della Terzità,
in quanto, da un lato, è il soggetto che genera la tela, è la Terzità che fa sorgere le Primità e gli eventi,
a meno che non si pensi che la tela preesista al ragno che la percorre. Il ragno è appunto colui che capta




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la vibrazione della propria tela allorché l’oggetto parziale44 si incastra in esso: quindi il ragno si
autofonda al pari del narratore che sa di aver creato se stesso. Dall’altro, il ragno si identifica,
localmente, con il narratore allorché questi connette gli oggetti parziali e interpreta: è il mondo
deleuziano della rappresentazione. La logica della Recherche — e dunque la logica del ragno — è quella
di essere una combinatoria di rapporti tra luoghi, persone, oggetti (vasi non comunicanti od oggetti
parziali) che naturalmente è intuibile solo alla fine e rispetto alla quale il lettore non solo segue il
narratore nelle sue strategie testuali, di passaggio da token a token, ma conquista anche la consapevolezza
di essere dentro delle scatole (ritorna l’immagine di Deleuze) che sono le une dentro le altre: il lettore
dentro la scatola del narratore che è dentro la scatola dell’autore che è dentro la scatola dell’opera d’arte
(come struttura narratologica) che è dentro la scatola di un ordine terzo che strutturando il tutto
comunica alle sue singolarità il modo in cui interpretarlo. Le pratiche interpretative del narratore,
soprattutto nel Tempo ritrovato, possono essere ricondotte al modello della semiosi illimitata proposto da
Paolucci (2010) - integrato con lo schema dei regimi macchinici - poiché, come mostra la fig. 2, il
narratore stesso pone in essere un processo articolato in sei fasi. Cosicché dal semplice inciampare nel
selciato — o dal sapore della madeleine — si giunge, ad esempio, attraverso il lavoro della decifrazione
semiologica, ad un valore di verità che in realtà è un valore di creazione, insinuando il sospetto che
Deleuze suggerisca una lettura nietzschiana di Proust laddove ogni verità coincida con un processo di
genesi della stessa mediante la scrittura. Il ragno e la tela possono essere letti come le polarità di
interpretazione e struttura e, naturalmente, qualsiasi indagine che voglia individuare la struttura della
struttura può appartenere o al pensiero abissale (come in Nietzsche e in Deleuze) o andare verso ciò che
Eco chiamava l’autodistruzione ontologica della struttura:
       Se la Struttura Ultima esiste, essa non può essere definita: non c’è metalinguaggio che la possa
       imprigionare. Se la si individua, allora non è l’Ultima. L’Ultima è quella che — nascosta e
       imprendibile, e non – strutturata – genera nuove apparizioni (Eco 1968, p. XXIV).




              Fig. 2 – Regimi macchinici e semiosi illimitata. Rielaborazione da Paolucci
              (2010, p. 148); Deleuze (1964).



44 La dinamica dell’oggetto parziale può essere sviluppata anche in una prospettiva sartriana. La Recherche è

disseminata di oggetti (madeleine, cucchiaio, ritratto del signor Vinteuil, ecc.) rispetto ai quali emergono dinamiche
di appropriazione, dimenticanza, interpretazione. Partendo dall’assunto sartriano che la psicoanalisi esistenzialista
deve capire perché il soggetto desideri possedere il mondo attraverso un oggetto particolare, allora occorre dire
che l’oggetto “non è irriducibile” e che le sue qualità (fluidità, densità, colore, gusto) tradiscono un “senso
ontologico” che fa sì che la qualità sia un segno dell’essere (Sartre 1943, p. 719).


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Lo schema di fig. 2 può essere letto come un diagramma che funzioni da interpretante rispetto al corpo
segnico della Recherche (“corpo-tela-ragno”) a sua volta semiotizzato da Deleuze. Occorre focalizzare,
seppure in modo sintetico, proprio sul concetto di diagramma e sul suo uso nella pratica filosofico-
interpretativa per individuare un point de capiton — per dirla con Lacan — tra il regime dell’enunciabile
e il regime del visibile, tant’è che persino l’algoritmo lacaniano risponde ad una logica diagrammatica
(cfr. nota 2). Come spiega Fabbri il concetto di diagramma è stato desunto dalla semiotica peirciana per
poi essere rielaborato. Il diagramma è costituito dall’ “espressione figurativa” di una “relazione di
relazioni”: un oggetto “semi-simbolico” che accoppia elementi figurativi astratti (piano dell’espressione)
con proprietà semantiche (piano del contenuto) o, se si vuole, un segno non del tutto arbitrario (Fabbri
2014, p. 27). Montanari osserva, tuttavia, che Deleuze desume, solo in parte, il diagramma da Peirce
perché, influenzato da Foucault, Deleuze guarda ai diagrammi non tanto come a “demonstrative
patterns” o a luoghi di processi razionali, come in Peirce, quanto come a “real configurations that give
another dimension to text and languages”. Essi si configurano come una sorta di linguaggio interno ad
una forma testuale, a “generative form” che connette vari elementi: immagine, situazione, testi
(Montanari 2016, p. 265). Torneremo su questo punto e sul ruolo del diagramma come “mediatore” e
“intercessore” nella filosofia di Deleuze. Seguiamo Fabbri nella sua definizione di diagramma in
Deleuze al fine di comprendere come nel saggio su Proust prenda forma, solo sul piano del regime
dell’enunciabile, ciò che si potrebbe definire un “pre-diagramma” del ragno o un diagramma in
potenza. Se il diagramma è “un’iscrizione spazializzata di caratteristiche astratte e creatrice di virtualità
trasformative”, allora esso “è dell’ordine del virtuale, che si attualizza realizzando nuove possibilità”,
che rappresenta relazioni dinamiche e che “correla fra piani dell’espressione e del contenuto”, ponendo
“i presupposti operativi di trasformazioni possibili”. Citando il libro su Foucault, Fabbri evoca la
macchina astratta e paragona il diagramma a una “struttura immanente che possiede una ‘strategia’ di
trasformazione” nel contesto di una specie di “diagrammatologia” che esprime una “dia-semiotica”, un
dispars che congiunge e disgiunge (Fabbri 2014, pp. 28-29). Esiste, dunque, come nota Montanari, una
dialettica, nel piano di immanenza, tra elementi diagrammatici (e quindi concettuali) e intensità
(Montanari 2016, p. 262), che, come vedremo più avanti, chiama in causa il problema dei rapporti tra
virtuale-possibile-idee. Com’è noto, esempi di diagramma sono in Che cos’è la filosofia?, nella monografia
su Foucault e in Mille piani: si tratta di disegni che fanno uso di “linee curve o rette, continue o
punteggiate, punti, lettere, coordinate insieme per formare un oggetto specificato” e che collocano nel
regime del visibile reti di relazioni e dispositivi discorsivi (Fabbri 2014, p. 30). Il cogito di Cartesio, il
diagramma di Kant, l’immagine del gamberone e il diagramma di Foucault sono oggetto dell’analisi di
Fabbri: è sull’ultimo che dobbiamo soffermarci perché esiste un “luogo intermedio” da cui si genera la
piega e dove si installa la soggettività, “posto tra due ‘ali’ o due ‘branchie che filtrano il mondo molteplice
degli eventi” e che descrive “le strategie di trasformazione, i modi della incessante traduzione
sperimentale tra il visibile e il discorsivo” (Fabbri 2014, p. 34). Ciò consente di capire perché la
diagrammatologia, secondo Fabbri, è una delle chiavi di accesso della semiotica alla filosofia pura tanto
più feconda quanto più proclive a far luce sui meccanismi di traduzione, intercessione e mediazione tra
il regime del discorsivo e il regime del visibile. È tempo di tornare a Deleuze e, in particolare all’ultima
pagina della monografia su Proust, dove il regime dell’enunciabile sembra scivolare verso quello del
visibile, inducendo il lettore ad immaginare, a costruire appunto la figurazione di un’entità macchinino-
aracnoide coincidente con la Recherche:
      Ma che cos’è un corpo senza organi? Anche il ragno non vede nulla, non ricorda nulla. In fondo alla
      sua tela si limita a raccogliere la minima vibrazione che si propaga come onda intensiva sul suo
      corpo, tale da farlo balzare sulla preda. La Ricerca non è costruita né come una cattedrale, né come
      un vestito, ma come una ragnatela. Il narratore-ragno, la cui tela è la Ricerca stessa che si sta
      facendo, che si sta tessendo con tutti i fili mossi da questo o quel segno; la tela e il ragno, la tela e il
      corpo sono una sola e stessa macchina […] Questo è il corpo-tela-ragno che si muove per aprire o
      chiudere ogni piccola scatola che viene a urtare un filo viscoso della Ricerca. Singolare plasticità del
      narratore. È questo corpo-ragno del narratore […] a tendere un filo verso Charlus il paranoico, un
      filo verso Albertine l’erotomane, per farne altrettante marionette del proprio delirio, altrettante
      potenze intensive del suo corpo senza organi, altrettanti profili della sua follia (Deleuze 1964, pp.
      166-167).


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Deleuze, descrivendo l’azione del ragno nella tela, costruisce un pre-diagramma o un diagramma
possibile, iscrivendolo nel regime dell’enunciabile, senza tuttavia disegnarlo, dando tuttavia le istruzioni
(linguistiche) per farlo, nonostante la Recherche non sia un testo filosofico né Proust propriamente un
filosofo. Il diagramma potenziale del ragno si offre come la serie di istruzioni linguistiche per un possibile
disegno diagrammatico che un interprete deleuziano, in un processo di semiosi illimitata e di
trasduzione continua, potrebbe legittimamente compiere, laddove volesse rappresentare,
diagrammaticamente, Deleuze che legge Proust al fine di fondare un unico piano di immanenza. Nulla
vieterebbe di disegnare concretamente una tela fatta di linee continue, spezzate, di punti, e,
cionondimeno, funzionante come un dispositivo macchinico, percorsa follemente da un narratore-
ragno che genera zone intensive nei campi problematici di idee (Deleuze 1968, passim.). Per
comprendere ciò, serve soffermarsi sulla differenza operata da Deleuze, in Differenza e ripetizione, tra le
coppie possibile/concetto e virtuale/idea. Deleuze individua un’opposizione tra l’Idea (struttura-
evento-senso) e la rappresentazione dove il concetto è una possibilità connessa alla capacità del soggetto
di pensare l’essenza dentro il sapere: ne deriva non solo che l’Idea non è una parte del sapere bensì un
“apprendere infinito che differisce dal sapere”, ma anche che essa manifesta una virtualità che non va
confusa con la possibilità, che è invece appannaggio del concetto (Deleuze 1968, p. 248). Si profilano
dunque due piani: l’uno lungo il quale si collocano l’Idea, il virtuale e la struttura; l’altro lungo il quale
abitano il possibile, il concetto e il sapere. Virtuale e possibile non sono la stessa cosa poiché non soltanto
“il virtuale” è “il carattere dell’Idea”, producendosi “conforme a un tempo e a uno spazio immanenti
all’Idea”, laddove il possibile “si oppone al reale”, delineandosi come un processo di “realizzazione”,
tant’è che “l’esistenza è lo stesso del concetto, ma fuori del concetto”. In sostanza, se il possibile rinvia
“alla forma d’identità nel concetto”, il virtuale implica “una molteplicità pura nell’Idea” con l’effetto sia
che il reale non è mai duplicazione del virtuale in quanto quest’ultimo, attualizzandosi, si differenzia,
sia che il possibile viene erroneamente concepito come immagine del reale che a sua volta si lascia
pensare come “somiglianza del possibile” (Deleuze 1968, pp. 273-274). La conclusione è che “l’Idea
non è il concetto, ma si distingue dall’identità del concetto come molteplicità differenziale” e che l’Idea
usa, al contempo, le potenze della ripetizione (spostamento e travestimento) e le potenze della differenza
(divergenza e decentramento) (Deleuze 1968, p. 369)45. Il punto della questione è interrogarsi su quali
siano i rapporti tra i dispositivi, concepiti come “groviglio”, “insieme multilineare” composto da oggetti
visibili, enunciati formulabili, forze in atto e soggetti come vettori o tensori, e quegli strumenti
concettuali (tra cui il diagramma) che servono a “districare le linee di un dispositivo” ossia “tracciare
una mappa, cartografare, misurare terre sconosciute” (Deleuze 2003g, p. 279). Esattamente come si
comporta il dispositivo della Recherche in cui “il narratore continua, per conto suo, fino alla patria
sconosciuta, fino alla terra incognita che, sola, crea la propria opera in movimento” (Deleuze, Guattari 1972,
p. 364). A questo punto possiamo ricollegarci sia a Fabbri che a Montanari (2012; 2016) per ipotizzare
una diagrammatologia che funzioni da mediazione, traduzione tra Idea e concetto, tra il virtuale e il
possibile, tra il reale e il simile, se è vero che, come scrive Fabbri, “una somiglianza che non è proforma,
replica di un enunciato speculativo” dovrebbe assomigliare alla “costruzione di piani di immanenza e
di concetti nuovi, pezzi di macchina da generare esteticamente, cioè da far esistere come sensibilia”
(Fabbri 2018, p. 128). Muovendo dall’idea che il diagramma sia ciò che traduce e media tra i domini
del discorsivo e del visibile e soprattutto lo spazio di una codificazione analogica, si può sostenere che
la semiotica deleuziana, debitrice nei confronti di Hjelmslev, studia le relazioni tra una forma
(diagramma del reale) e una sostanza in cui agisce già non il mero caos materico ma una materia in
qualche modo organizzata, sebbene, nel progetto schizoanalitico, sia sempre in agguato la deviazione
aberrante della macchina desiderante, “la permutazione a 2, 3, n organi” che ingenera “poligoni astratti
deformabili che si beffano del triangolo edipico figurativo, e non cessano di disfarlo” (Deleuze, Guattari
1972, p. 372). Insomma non c’è staticità nel diagramma che quella macchina (persino la macchina-

45 In Deleuze il diagramma è un “tentativo” di concetto come lo sono il rizoma, l’ecceità, la macchina astratta,

ecc. La definizione di concetto è quella di “singolarità che reagiscono sulla vita ordinaria, sui flussi di pensiero
ordinari o quotidiani”. Ciò autorizza l’abbozzo di una logica generale, chiamata “diagrammatismo”, che si
propone di analizzare i concatenamenti, “considerati nella molteplicità dei loro componenti” (Deleuze 2003f, p.
139).


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monumento-ritornello della Recherche) cerca di concettualizzare proprio perché si tratta di una macchina
instabile. Migliore osserva, in accordo con Fabbri, che Peirce “is the card that Deleuze plays in order
to demonstrate the strength of semiotics in the visual domain” (Migliore 2021, p. 148). Non a caso
Fabbri parla di istanze, non del tutto dissimili, secondo noi, dalle “idee-problemi” di Deleuze, attraverso
cui opera una “diagrammaticità” su un unico piano di immanenza che accoglie anche il dominio
letterario dove è possibile rinvenire le immagini di pensiero che strutturano il discorso filosofico (Fabbri
1997, passim) e dove agisce “una trans-semiotica immanente che può manifestarsi in tutte le sostanze
percepibili” (Fabbri 2018, p. 127). Non essendo la Recherche un’opera solo sulla memoria, almeno
secondo l’originale interpretazione di Deleuze, essa non è, quindi, un’opera d’arte che commemora il
passato, un monumento commemorativo, bensì un monumento-ritornello, “un sintetizzatore che si
trova per intero nell’essere della sensazione e ne mantiene le vibrazioni” (Fabbri 2018, p. 129), un luogo
della ripetizione che, attraverso le potenze della maschera e dello spostamento incarnate in personaggi
e luoghi, un’Idea-virtuale della Recherche che Deleuze interpreta attraverso il diagramma possibile (concetto
enunciato ma non disegnato) del ragno-tela-macchina. Nel Deleuze di Proust e i segni, secondo
Montanari, il problema è che, anche quando si ha a che fare con la memoria, troviamo conflitti, non
solo, quindi, “memorial signs”, ma “the traces and premonitions these signs (of conflict, or of love)
throwing towards the future” (Montanari 2016, pp. 266-267). Ed è lo scrittore — come spiega Batt —
a lavorare in uno spazio virtuale “où s’entrechoquent des multiplicités, des forces, du sens et des formes
en devenir”, dando origine a “une machine de germination” nella quale i punti dell’ordine del
contenuto (temi, fatti, oggetti, ecc.) sono idealmente connessi a quelli dell’ordine dell’espressione (ritmi,
fonemi, sintagmi, ecc.). Al punto che si può immaginare — continua Batt — che lo scrittore tracci sul
foglio che ha davanti delle linee, dei cerchi, delle spirali, una specie di diagramma che assume
naturalmente la forma dell’opera (Batt 2021, pp. 58-59). In sostanza è quello che Deleuze traccia, in
seconda istanza, per la Recherche, costruendo, sul piano filosofico-concettuale e senza uscire dal regime
del discorso, quel diagramma che il narratore-folle dell’opera ha posto in essere. Ci viene in soccorso,
altresì, un termine di Heidegger — laddove questi si interroga sul rapporto tra arte (mimesi) e verità
(idea) — che traduce quello greco di mimesi: è il “ri-fare”, il “Nach-machen” che, in qualche modo,
instaura un legame tra il demiurgo e l’imitatore e che può aiutare a far luce sulla diagrammatologia,
anche in ambito letterario, come pratica di riproduzione, di rifacimento in cui il “pro-durre” - e a fortiori
il riprodurre e l’imitare - deve essere inteso “nel senso greco dell’apportare l’idea” (Heidegger 1961, p.
177). Né si può ignorare quanto Heidegger scrive sulla necessità nietzschiana di intendere il conoscere
come la “schematizzazione di un caos secondo il bisogno pratico” (Heidegger 1961, pp. 454-457), “un
assegnare un posto (Zustellen) nello stabile, un sussumere e uno schematizzare” (Heidegger 1961, p. 474).
Il diagramma assume perciò la forma dello schema che ri-produce l’Idea-virtuale, che fa di un
monumento un ritornello e che assegna un posto nella misura in cui il “soggetto, così come l’istanza
dell’enunciazione, è sempre qualcosa come un occupante senza posto” (Paolucci 2020, p. 179). Ed è
costui a posizionarsi nel linguaggio, non più da intendersi solo come mezzo, in quel “lógos della filosofia”
dove “la parola si interroga” per divenire “il problematico, das Fragwürdiges per eccellenza” e per
raggiungere “il comune, lo Xynón” che “sussiste, pre-potente”. Lo Xynón, definito come “il comune della
relazione locutio-cogitatio”, “il comune della stessa origine-abisso della parola-verbum”, “il comune
dell’interrogazione delle forme del linguaggio, che è immanente al loro stesso articolarsi, e che ne spiega
il ‘perenne agitarsi’” (Cacciari 2014, pp. 73-74). Lo Xynón appare come un concetto per molti aspetti
riconducibile a quella Terzità, quella logica triadica per la quale, secondo Dondero, i dispositivi
diagrammatici di Peirce e Deleuze, abitano “un interstice entre la désaturation de la densité et
l’organisation de cette sélection de traits vers un schematisme qui n’est jamais abstrait” (Dondero 2021,
p. 93). Il problema del ragno può dunque essere letto attraverso il concetto di diagramma e, al di là del
fatto che il primo possa funzionare come metafora o come precursore buio, ciò che è degno di interesse
è la nozione di “tela del ragno” che sembra custodire un potere diagrammatico. Tanto che, come si è
detto, si potrebbe immaginare di tracciare graficamente una figura reticolare che sia analogica rispetto
alle relazioni tra i vasi non comunicanti della Recherche: un diagramma in potenza, soltanto enunciato,
che esprime la virtualità pienamente reale della diagrammatologia dell’Idea attualizzata nella Recherche.
La tela del ragno potrebbe funzionare, almeno in potenza, come diagramma di rappresentazione che



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adombri un diagramma eidetico, un modo di funzionare ontologico: è ciò che permette di rappresentare
il modo di farsi (ripetizione) della differenza ma è, allo stesso tempo, l’essenza della differenza medesima.
Il diagramma tela-ragno-preda come possibile concettuale e come rappresentazione analogica delle
macchine al lavoro, dalla macchina del tempo ritrovato (t1) alla macchina del tempo perduto (t2) alla
macchina della morte (t3). Se è vero che il “diagramma istituisce commensurabilità tra sistemi
eterogenei esclusivamente attraverso rapporti di rapporti” (Paolucci 2010, p. 405), allora il diagramma “tela-
ragno-preda” e quello dei tre regimi macchinici sembrano funzionare bene nella logica della semiosi
illimitata, riproducendo, non solo i rapporti infratestuali tra autore, narratore e personaggi, ma
stabilendo un rapporto con il “di fuori”, con il “non stratificato”, con il Potere, in quanto “il diagramma
proviene dal fuori, ma il fuori non si confonde con alcun diagramma, e continua a fare sempre nuovi
‘lanci’” (Deleuze 2003d, p. 208). Si noti, altresì, che Paolucci, criticando un’idea di interpretazione come
un “portare sotto regole” o ricondurre “tokens a types” inadeguata “al fine di rendere conto dell’emersione
faneroscopica del senso percettivo” (Paolucci 2010, p. 398), dopo aver recepito il concetto di schema in
Peirce come “pura processualità enciclopedica di una semiosi diagrammatica” (Paolucci 2010, p. 400),
si avvicina ad una teoria dell’emergere del morfologico — e del conseguente processo di interpretazione
semiotica — che presenta analogie con l’eterogenesi del senso in Deleuze. Quest’ultima si genera
nell’Umwelt che organizza le singolarità, le serie convergenti e i predicati in una specie di
diagrammatismo ontologico (Deleuze 1969, p. 107) fondato sull’equazione tra Idea linguistica e
struttura (Deleuze 1968, p. 263). Come osserva Montanari, “the issue is to get to the bottom of the idea
in which the bonds, the structural components are produced in the ‘the middle levels’ of semiotic
systems, which gradually constitute heterogeneous forms of aggregation” (Montanari 2012, p. 8). A
questo punto è chiaro che, nel Deleuze teorico e lettore di Proust, il diagramma, più che portare sotto
regole, opera in regime di trasduzione e attualizzazione dell’Idea. Non possiamo in questa sede né
approfondire la questione delle possibili analogie tra lo schema peirciano — che è più un diagramma
che un portare sotto regole — e la triade deleuziana delle tre sintesi del tempo né stabilire se la Terzità
in Peirce entri in rapporto con l’ordine delle Idee che si differenziano (Deleuze). È suggestiva, tuttavia,
l’analogia con la terza sintesi del tempo enunciata da Deleuze:
       Il presente, il passato e l’avvenire si rivelano come Ripetizione attraverso le tre sintesi, ma in modi
       molto differenti. Il presente è il ripetitore, il passato la ripetizione stessa, ma il futuro è il ripetuto
       […] La ripetizione sovrana è quella dell’avvenire che subordina a sé le altre due e le destituisce della
       loro autonomia. Difatti la prima sintesi non concerne se non il contenuto e la fondazione del tempo;
       la seconda, il suo fondamento; ma più oltre, la terza assicura l’ordine, l’insieme, la serie e il fine
       ultimo del tempo (Deleuze 1968, p. 124).
La prima sintesi costituisce il tempo come “un presente vivente”, la seconda sintesi costituisce il tempo
come “un passato puro”, mentre la terza sintesi vede il presente come un mero attore destinato a
scomparire e il passato come “una condizione operante per difetto” (Deleuze 1968, p. 124). Il terzo
tempo deleuziano (il ripetuto appunto) altro non è che l’eterno ritorno di Nietzsche. É innegabile che
Peirce e Deleuze non condividono la medesima ontologia: se quella di Peirce è un’ontologia
evoluzionistica, quella di Deleuze è un’ontologia scotista (Badiou 2004) declinata attraverso Nietzsche
e Bergson, una rigorosa teoria dell’univocità dell’Essere che coesiste con i modi spinoziani. La Recherche
è, fuor di dubbio, nel segno della triade, quantunque in apparenza essa sia “costruita su una serie di
opposizioni”, dove il secondo termine è la scelta di Proust (osservazione vs sensibilità; riflessione vs
traduzione; logica vs illogica disgiuntiva; amicizia vs amore; parole vs nomi; significati espliciti vs sensi
avvolti, ecc.) (Deleuze 1964, p. 98). Deleuze trasforma Proust in un eroe dell’antilogos46 che instaura un

46 Si noti come, mentre Deleuze delinea una semiologia dell’antilogos, Paolucci precisa che “una semiotica non è
una semiologia” proprio perché essa non ha logos configurandosi come “scienza di funzioni” che non cerca ciò
che è comune tra elementi eterogenei (Paolucci 2010, p. 162). Ora, se è fuor di dubbio che la semiologia
dell’antilogos deleuziana sia simile alla semiotica senza logos di cui parla Paolucci, almeno dal punto di vista di un
rifiuto del concetto unificatore, è innegabile che quella di Deleuze, al di là di Proust, nel momento in cui postula
un senso-evento in un campo trascendentale, è una semiologia cioè un regime di segni condizionato da una nozione
stoica di logos. Si rinvia anche a Fabbri (1997; 2018) per una riflessione sulla differenza in Deleuze tra semiologia
generale e “trans-semiotica”.


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regno fondato sui segni e sui sintomi al posto degli attributi, sul pathos in luogo del logos, sui geroglifici
al posto della scrittura fonetica, sulla linea schizoide vegetale in luogo del regime paranoico del divenire
animale (Deleuze 1964, p. 161). Contro “i grandi temi ereditati dai Greci” (philos, Sophia, dialogo, logos,
phoné) Proust elabora un platonismo “eretico” dove l’Idea o essenza, più che dalla parte delle cose e degli
stati del mondo, è inscritta in un punto di vista soggettivo che si sostanzia come “nascita del mondo”
attraverso l’opera d’arte che “costituisce e ricostituisce sempre l’inizio del mondo” (Deleuze 1964, pp.
100-102), una ripetizione per-sé che attraverso la creazione estetica fa sì che il “Ri-cordarsi” sia “creare
l’equivalente spirituale del ricordo” (Deleuze 1964, p.103). Si può dire che la diade o l’opposizione sia
un’illusione ottica, una falsa rappresentazione di una logica triadica dove la ripetizione per sé
(precursore buio od oggetto virtuale) media tra l’idea-essenza e il soggetto-monade-creatore, cosicché la
Recherche sia il campo problematico dove agisce, nel livello più alto di autocoscienza estetica, il ripetitore
per sé. Lo abbiamo già visto: dove c’è una triade potrebbe esserci un meccanismo di Terzità. Le tre
sintesi del tempo, regno della ripetizione per-sé e del Deleuze metafisico, si incarnano, sotto varie forme,
nel testo proustiano, e si nutrono di segni sensibili e amorosi. Ne sono un esempio i tre campanili di
Combray — vero e proprio enigma da decifrare — uno dei quali, il campanile di Vieuxvicq giunge più
tardi nella visione (preconizzazione, forse, della terza sintesi), paragonati a “trois fleurs peintes sur le
ciel” (DCS, p. 179)47 e subito dopo, in un gioco di rimandi epifanico-simbolici, a “trois jeunes filles d'une
légende, abandonnées dans une solitude où tombait déjà l'obscurité” (DCS, p, 179)48. Per sciogliere
l’enigma il narratore scrive un breve testo che cerca di delineare la visione e di intuirne il senso: una
specie di grammatologia derridiano-proustiana in cui il senso non può che abitare un testo e in cui
prende corpo quella che Ronchi chiama “scrittura della verità” (Ronchi 1996). La chiusa del testo ci
appare come l’epifania di un segno di morte49 ovvero come un’immagine letteraria (“une seule forme
noir”) della terza sintesi (istinto di morte). Benché si dica che quello dei campanili è un enigma non
sciolto, il cui senso non viene chiarito (Deleuze 1964, p. 13) e che “il loro contenuto resta perduto per
sempre” (Deleuze 1964, p. 110), la nostra ipotesi, ricalcata peraltro sulla teorizzazione deleuziana delle
tre macchine, è che i campanili come fanciulle abbandonate nell’oscurità e contemplati, alla fine, come
una mera forma nera incarnino già la macchina t3 dell’istinto di morte al lavoro, per dirla con Cocteau,
nella Recherche. Ma non è l’unica triade del romanzo. Triadica è la relazione, al principio di Sodoma e
Gomorra, tra il narratore che spia il gioco di seduzione omosessuale tra il signore di Charlus e Jupien, alla
luce delle leggi di seduzione che incrociano insetti e fiori, apparentemente governate dalla binarietà, ma
in realtà fondate sulla Terzità. Il segreto profondo di questo incontro, più che l’omosessualità, è il suo
essere simbolo dell’antilogos, connotato dalla “follia dei fiori” che tradisce “il mondo degli incontri
anarchici, dei casi violenti con le loro comunicazioni trasversali aberranti” (Deleuze 1964, p. 161)50. La
binarietà maschio-femmina è in fondo una trinità perché l’ermafroditismo, anche in un’ accezione
semiotica, mette in qualche modo in crisi il quadrato di Greimas poiché, “dato un sistema semiotico,
esisteranno sempre delle zone intermedie che non sono trattabili dinamicamente e che non sono

47 “[…] tre fiori dipinti sul cielo” (DCS, p. 221).
48 “[…] tre fanciulle di una leggenda, abbandonate in un luogo solitario quando già scendevano le tenebre” (DCS,
p. 221).
49 “[…] et tandis que nous nous éloignions au galop, je les vis timidement chercher leur chemin et après quelques

gauches trébuchements de leur nobles silhouettes, se serrer les uns contre les autres, glisser l’un derrière l’autre, ne
plus faire sur le ciel encore rose qu’une seule forme noire, charmante et résignée, et s’effacer dans la nuit” (DCS,
pp. 179-180); “[…] e mentre ci allontanavamo al galoppo, li vidi cercare timidamente il cammino e, dopo qualche
maldestro sussulto delle loro nobili figure, serrarsi l’uno contro gli altri, scivolare uno dietro l’altro, non configurare
più contro il cielo ancora rosato che un’unica forma nera, incantevole e rassegnata, e dileguarsi nella notte” (DCS,
p. 221).
50 Si consideri il seguente passo di Proust sulla metaforica vegetale e sull’immagine di una donna-pianta connessa

al concetto di struttura profonda: “Cette fille que je ne voyais que criblée de feuillages, elle était elle-même pour
moi comme une plante locale d’une espèce plus élevée seulement que les autres et dont la structure permet
d’approcher de plus près qu’en elles, la saveur profonde du pays” (DCS, p. 155); “Quella fanciulla che io non
vedevo che immersa nel fogliame era lei stessa, per me, come una pianta di quella terra, d’una specie soltanto più
nobile delle altre e dotata, rispetto a loro, d’una struttura che consente d’avvicinarsi maggiormente al sapore
profondo del luogo” (DCS, p. 191).


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soggette ai principi di non-contraddizione e terzo escluso”: essendo l’ermafrodito e l’angelo “il limite
della categoria della sessualità, il bordo del sistema”, sottoposto ad una logica altra, “rappresentano il
punto in cui quella differenza si annulla” (Paolucci 2010, pp. 269-271). Deleuze colloca l’ermafroditismo
in quella che lui chiama la comunicazione aberrante che percorre l’intera Recherche per cui le persone, i
gruppi e le cose sono come scatole e vasi non comunicanti: “una grande legge di composizione e
decomposizione”, una specie di matrice che noi avvicineremo al concetto di precursore buio. Da essa
originano, ad un primo livello, le serie eterosessuali (del narratore per Albertine e di Swann per Odette),
ad un secondo livello le serie omosessuali (Albertine e Charlus) e, ad un terzo livello, “l’universo
transessuale in cui i sessi separati, inscatolati, si raccolgono in se stessi per comunicare con quelli di un
altro universo seguendo vie trasversali aberranti”, restituendo “una innocenza vegetale alla
decomposizione” nel segno di una follia che coincide con l’ultima potenza, quella della Recherche stessa
(Deleuze 1964, p. 163). Proviamo a leggere l’ermafroditismo teorizzato da Deleuze in Proust attraverso
la categoria di terzo spiegata da Paolucci. Il terzo-ermafrodito instaura una logica dei relativi e della
Terzità, che si sostituisce a quella binaria, e segna il punto in cui la differenza, sotto il regime della
rappresentazione, lascia il posto alla differenza in sé, alla differenza come dispars che agisce tra la serie
“maschile” e quella “femminile” producendo infinite variazioni. È vero che, come dice Deleuze, a livello
narrativo personaggi e cose non comunicano se non in modo aberrante, ma, in profondità, le serie che
li attraversano — ipotesi già formulata in Deleuze 1968 — sono accoppiate dal precursore buio. Un
conto è la superficie testuale della Recherche, il suo essere testo letterario, specchio di una non-
comunicazione, e un altro è la profondità, il senza-fondo che accomuna la Recherche come testo, il mondo
in cui esso si colloca e i suoi lettori come viventi. L’ermafroditismo deleuziano è metafora di un mondo
inscritto nella violenza, in cui “non si può negare il potere degli istinti nella conoscenza” (Nietzsche, Die
fröhliche Wissenschaft, p. 151). Deleuze spiega che “il mondo dei segnali” è tutt’altro che asessuato, “è il
mondo dell’ermafrodito, di un ermafrodito che non comunica con se stesso”, cioè “il mondo della
violenza” (Deleuze 2003b, pp. 41-42). Qual è il senso di questa annotazione deleuziana? Da mero terzo
semiotico che mette in crisi la binarietà, l’ermafrodito è il segno del segnale dei segnali, un qualcosa di
profondo e sommamente violento che sta dietro le serie sessuali e amorose. Ci chiediamo se, a questo
punto, sia legittimo avvicinarlo al concetto di volontà di potenza di Nietzsche. Ma per far questo
torniamo a ciò che dice Paolucci del terzo semiotico (l’ermafrodito dell’esempio). Siamo davanti ad
un’entità interna al sistema (l’ermafrodito come unione del maschile e del femminile) ma con una logica
diversa dalle due categorie. Il terzo, che non può essere quindi generato a partire da tali entità
differendone in natura, fa uscire dalle categorie stesse, laddove “tutte le teorie diadiche generano i
termini indeterminati a partire dai termini determinati e non riconoscono una differenza di natura
all’indeterminato” (Paolucci 2010, p. 273). Si cita il concetto di continuum come entità indeterminata,
non composta da individui, analoga a una linea continua, dove “il principio del terzo escluso si applica
solamente a un individuo, ma i posti di un continuum, essendo semplici possibilità senza esistenza
attuale, non sono degli individui” (CP 6.168). Peirce, secondo Paolucci, giunge a “una teoria delle
molteplicità continue e indeterminate, fondate sul concetto di infinitesimo e di limite” che, solo per
alcuni aspetti, presentano analogie con la teoria degli aggregati di Husserl (Paolucci 2010, p. 277).
L’ermafrodito è un’entità indeterminata, ossia ciò che viene prima della differenziazione, pre-
categoriale, iscritto nell’ordine della ripetizione per-sé e nel regime della violenza. Supponiamo che
Paolucci non condividerebbe l’idea, di matrice deleuziana, che il terzo sia presemiotico o sia un’entità
semiotico-ontologica e che, più che appartenere ad un piano decifrabile secondo una logica peirciana
dei relativi, esso abiti le profondità (della soglia inferiore della semiotica) e sia in profonda connessione
con il concetto di volontà di potenza e di eterno ritorno. Ma è esattamente questo il sentiero che
Deleuze, attraverso la lettura di Proust, ci fa imboccare. L’ermafrodito è appunto la differenza prima
delle differenziazioni maschile e femminile, è la matrice ontologica e semiotica di un differenziarsi,
un’entità agita dalla volontà di potenza:
      L’eterno ritorno non ha altro senso che questo: l’assenza di origine assegnabile, cioè l’assegnazione
      dell’origine nei modi della differenza, che riferisce il differente al differente (o farli) tornare in quanto
      tale. L’eterno ritorno è proprio la conseguenza di una differenza originaria, pura, sintetica, in sé (che
      Nietzsche chiama la volontà di potenza). Se la differenza è l’in-sé, la ripetizione nell’eterno ritorno



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       è il per-sé della differenza […] La ripetizione non è né la permanenza dell’Uno né la somiglianza
       del multiplo. Il soggetto dell’eterno ritorno non è lo stesso, ma il differente, non il simile, ma il
       dissimile, non l’Uno, ma il multiplo, non la necessità, ma il caso (Deleuze 1968, p. 163).
L’eterno ritorno non è qualitativo né estensivo, ma intensivo come la differenza:
       Questo è il legame fondamentale dell’eterno ritorno e della volontà di potenza. L’uno può dirsi
       soltanto dell’altra. La volontà di potenza è il mondo scintillante delle metamorfosi, delle intensità
       comunicanti, delle differenze di differenze […] mondo di simulacri e di misteri […] Sentita contro
       le leggi della natura, la differenza nella volontà di potenza è l’oggetto più alto della sensibilità […]
       Pensata contro le leggi del pensiero, la ripetizione nell’eterno ritorno è il pensiero più alto, gross
       Gedanke. La differenza è l’affermazione prima, l’eterno ritorno la seconda “affermazione dell’essere”
       […] (Deleuze 1968, pp. 313-314).
Ora capiamo come il problema echiano della relazione tra mondo dei segnali e mondo dei segni (e
quindi del pensiero) appaia sotto una nuova luce allorché il segnale viene definito dal Deleuze, interprete
di Nietzsche, come un’intensità prima che fa violenza sull’intelletto obbligandolo a pensare, latore esso
stesso di un senso abissale. Chi più dell’entità indeterminata dell’ermafrodito, persino di quello
proustiano, è destinata a differenziarsi, a conoscere appunto una “metamorfosi integrale”, a
differenziarsi in serie maschili e femminili? Chi più dell’ermafrodito assomiglia ad un embrione, una
chimera”, un “abbozzo” che “intraprende movimenti forzati, costituisce risonanze interne,
drammatizza i rapporti primordiali della vita” visto che la “sessualità umana interiorizza le condizioni
di produzione del fantasma” e che i sogni — anche quelli da cui si ridesta il narratore della Recherche —
“sono le nostre uova, le nostre larve o i nostri individui propriamente psichici”? (Deleuze 1968, pp. 322-
323). È lo stesso Proust a descrivere il sogno come un appartamento abitato da uova e larve deleuziane:
       La race qui l’habite, comme celle des premiers humains, est androgyne. Un homme y apparaît au
       bout d’un instant sous l’aspect d’une femme. Les choses y ont une aptitude à devenir des hommes,
       les hommes des amis et des ennemis […] Alors de ces sommeils profonds on s’éveille dans une
       aurore, ne sachant qui on est, n’étant personne, neuf, prêt a tout […] Alors du noir orage qu’il nous
       semble avoir traversé (mais nous ne disons même pas nous) nous sortons gisants, sans pensées: un
       «nous» qui serait sans contenu. Quel coup de marteau l’être ou la chose qui est là a-t-elle reçu pour
       tout ignorer, stupéfaite jusqu’au moment où la mémoire accourue lui rend la conscience ou la
       personnalité? (SG, pp. 370-371)51.
Il sogno proustiano è il segno di un Altro che, anche in modo metamorfico, prolunga la nostra vita
spirituale oltre la nostra coscienza ammesso che “la maggior parte del nostro produrre spirituale si
svolga senza che ne siamo coscienti” (Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, p. 236). Non potrebbe essere
il risveglio del narratore l’attimo in cui il pensiero, coscienza che si ridesta, è quello che sfida il mostro?
Se il pensiero, stabilendo un rapporto con l’indeterminato, “fa la differenza ma la differenza è il mostro”,
allora “il progetto della filosofia della differenza” è “strappare la differenza al suo stato di maledizione”
(Deleuze 1968, p. 44). La differenza sessuale, che nel sogno si fa matrice di eterogenesi impossibili, non
è tra due soggetti ma all’interno dello stesso soggetto: la sessualità umana per Proust è “una faccenda di
fiori” e comporta che ciascuno sia bisessuale, un ermafrodito “incapace di autofecondarsi perché i due
sessi sono separati”. L’impossibile unità sessuale del soggetto è redenta dalla sola unità possibile che è
quella del narratore, “nel suo comportamento di ragno che tesse la tela” (Deleuze 2003b, pp. 26-27).




51“La razza che vi abita, come quella dei primi esseri umani, è androgina. Un uomo, dopo un istante, vi appare
sotto l’aspetto di una donna. Le cose hanno una certa tendenza a diventare uomini, gli uomini a diventare amici
e nemici […] Da quei sonni profondi ci si sveglia, allora, dentro un’aurora, non sapendo chi si è, non essendo
nessuno, nuovi, pronti a tutto […] Allora, dal nero uragano che è come se noi avessimo attraversato (ma non
diciamo nemmeno noi) usciamo riversi, senza pensieri: un “noi” senza contenuto. Quale colpo di martello l’essere
o la cosa che così giace ha dunque ricevuto per ignorare tutto, stupefatta, sino al momento in cui la memoria,
accorrendo, non le restituisce la coscienza o la personalità?” (SG II, pp. 221-222).


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5. Albertine tra nomi, scatole e modelli enciclopedici


Quello di Proust – come sostiene Sigu – è un platonismo di una specie particolare per il quale le essenze
sono ciò che lega il senso ai vari segni in modo tale che il segno sia più potente dell’oggetto che designa
nonché decifrabile ad un livello differente da quello del soggetto che lo emette. Essenza è
fondamentalmente differenza che non può esprimersi che attraverso la ripetizione (il ritornello musicale
di Vinteuil). Ma le essenze sono anche entità monadiche in senso leibniziano che non comunicano tra
loro (Sigu 2013, p. 2), quantunque “ogni punto di vista” sia “un automa che riproduce continuamente
in se stesso la macchina o la macchinazione del mondo” (Leoni 2019, p. 58). Ed ecco la ragione per cui,
oltre alla figura contenente-contenuto (meccanismo di implicazione), agisce la figura dei vasi chiusi,
basata sul rapporto parti-tutto (meccanismo di complicazione), per cui, Albertine, da un lato, “complica
in se stessa molti personaggi, molte fanciulle, e, dall’altro, “implica o avvolge la spiaggia e i flutti, tiene
collegate intorno a sé «tutte le impressioni di una serie marittima» che bisogna saper dispiegare,
sviluppare come si svolge una gomena”. Deleuze dice che “le cose, le persone e i nomi sono scatole, da
cui si estrae qualcosa di una forma del tutto diversa, di tutt’altra natura, di un contenuto smisurato”
(Deleuze 1964, pp. 107-109). La prima figura è dunque quella dell’inscatolamento e dell’implicazione.
Ma ecco che Proust “sviluppa il contenuto incommensurabile con il contenente”. Il nome-contenente
non è che una debole struttura che deve fermare la semiosi illimitata (senza riuscirvi). Nel primo caso
(scatole) il narratore mette sotto l’ombrello nominale del contenente, un “contenuto
incommensurabile”, portando il disordine nel dominio di un apparente ordine linguistico. Se i nomi di
propri sono “scatole da cui si estrae il contenuto”, essi appartengono al mondo del concetto (Deleuze
1968) diversamente dai nomi comuni che vengono contaminati dalla singolarità dei frammenti di verità
portati dagli interpreti (Deleuze 1964, p. 109)52. Il regime delle scatole semiaperte è quello della
memoria involontaria che fa defluire un contenuto nascosto o ad “estrarre da Albertine «regioni di
ricordi» incommensurabili”. Il regime dei vasi non comunicanti è quello del desiderio che, mediante il
sonno, fa girare su se stesso “i vasi chiusi, le parti circolari”, poiché – in una frase dagli echi bergsoniani
– “Un homme qui dort, tient en cercle autour de lui le fil des heures, l'ordre des années et des mondes”
(DCS, p. 5)53. Su questo passo Deleuze fa convergere due prospettive: quella semiotico-interpretativa
per cui il sonno non ha un soggetto, ma un “noi senza contenuto” capace di offrire un “interpretare
puro che si avvolge in tutti i segni” (Deleuze 1964, p. 119) e quella psicoanalitico-lacaniana in cui il
sonno stesso appare come il luogo elettivo del Ça parle, dell’inconscio come tesoro dei significanti, in
modo da poter supporre che il regime dei vasi e quello dell’Altro lacaniano funzionino non secondo un
Modello Semantico Riformulato (MSR)54 ma secondo un modello Q senza connessioni o con
connessioni non razionali. Il segno proustiano non è affatto per Deleuze l’algida relazione tra
significante/significato, più o meno irreggimentata da un codice, ma un meccanismo più peirciano, una
dialettica tra oggetto immediato, oggetto dinamico e interpretante che, seppure aperta, è sottoposta al
giogo/gioco platonico (o neoplatonico) dell’essenza, ragione profonda del rapporto tra segno e senso,
che si situa “al livello dell’arte” (cfr. fig. 2). Deleuze, interpretando Proust, sta descrivendo la differenza
all’opera o meglio, secondo noi, come lavora il precursore buio (che poi avrebbe chiarito in Differenza e
ripetizione)55. L’essenza, nell’arte, “individualizza il soggetto in cui si incorpora” (Deleuze 1964, p. 85).
Siamo nel campo della produzione segnica, nel dominio di quello che Eco chiama l’idioletto estetico56.
L’essenza sembra rivelarsi prima nei segni dell’arte e, solo dopo, si fa riconoscere, “negli altri campi”.
Tutto avviene secondo una logica spinoziana di “implicazione ed esplicazione, avvolgimento e
svolgimento” (Deleuze 1964, p. 83) in cui l’Essenza opera come “terzo termine che domina gli altri due,
presiedendo al loro movimento” poiché “l’essenza avvolge insieme il segno e il senso, li tiene complicati,

52 Una stimolante linea di indagine sul “Nome” come “artifex e index, potenza creativa e ritornello di stabilità

periodica”, che fa da contraltare al caos delle aberrazioni nella Recherche, è in Simonetti (2018, p. 63).
53 “Un uomo che dorme tiene in cerchio intorno a sé il filo delle ore, l’ordine degli anni e dei mondi” (DCS, p. 7).
54 Cfr. Eco 1975.
55 Sulla medesima linea interpretativa è Angelucci (2019).
56 Cfr. su idioletto estetico e sui rapporti tra letteratura e semiotica Lorusso (2008).




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li mette l’uno nell’altro” (Deleuze 1964, p. 84). Deleuze ha reso Proust una specie di ragno platonico
metafisico che ha tessuto la tela di segni e sensi, dove però il ragno è anche l’essenza medesima, il dispars
che non cessa di differenziare. Il triangolo semiotico di Deleuze sposta ovviamente su un altro piano,
non solo il classico triangolo di Ogden-Richards, ma persino la triade peirciana. C’è una dimensione
ontologica che governa la rete dei segni, c’è una sorta di precursore buio o di ripetitore semiotico che
differenzia continuamente, se così si può dire, l’universo dei segnali e quello dei segni. Non basta il
contenuto “Combray” a spiegare la felicità del narratore ma occorre evocare qualcosa che non è
nell’ordine delle catene associative, ma dell’essenza:
      Combray come Punto di vista puro, superiore a tutto quanto è stato vissuto da quello stesso punto
      di vista, che appare infine in sé e nel suo splendore, spezzando la catena associativa che restava
      incompleta (Deleuze 1964, p. 110).
Ora il passato puro o in-sé del passato interpretato dal per-sé narrativo (o l’in-sé della differenza letto
dal per-sé della ripetizione) non può trovare una trasduzione semiotica se non nei termini di una teoria
enunciata da Deleuze (in qualche modo un regime di enunciazione nel senso di Foucault) a proposito
della Recherche e quindi nei termini di un testo che spiega un altro testo, della messa in opera di una
struttura triadica (segno, senso, essenza) che si presume spieghi non solo il reale ma anche il testo
letterario come funzione di produzione segnica. Quello che può fare la semiotica, senza uscire dai suoi
cardini (diversamente dal tempo deleuziano che esce dai propri cardini), è descrivere, in termini di
funzione segnica, un testo, quello deleuziano, che si propone di interpretare un altro testo, acclarando
l’idea che non si possa uscire dal regime dell’enunciabile almeno se si vuole mantenere un coté semiotico.
Posto che “Albertine” sia il significante di un nome proprio, esso avrà sia marche denotative che
connotative, in quanto unità culturale e semema enciclopedico (Eco 1975, 125-126). Il narratore parte
da un nucleo duro denotativo, in questo senso un’unità culturale originaria che coagula una tradizione
e un destino, per svilupparne un “contenuto incommensurabile”. Fin qui “Albertine” può essere ancora
descritta secondo il MSR, con marche denotative del personaggio e, via via, con ulteriori marche
denotative e connotative determinate dalle varie selezioni contestuali e circostanziali. Per quanto
Deleuze parli di “contenuto incommensurabile”, è sempre possibile costruire una funzione segnica per
Albertine, almeno tenendo conto di quanto Proust le fa dire e degli eventi che le assegna. Ma è con la
seconda figura, quella dei vasi chiusi, che il MSR non basta più, almeno per Deleuze. Cosa fa
esattamente il narratore quando adotta la figura dei vasi non comunicanti? La sua attività consiste “nello
scegliere” “parti asimmetriche e non comunicanti”, organizzate o come “metà ben distinte” o come dei
“cotés” o come dei “percorsi opposti”. Elementi eterogenei che Deleuze non indica in modo casuale: a
cosa sta pensando esattamente? Le parti non comunicanti non potrebbero essere le variazioni d’intensità
della differenza, gli scarti, l’eterogenesi che non si sottomette alla virtualità dell’idea? Tali elementi
possono organizzarsi in vari modi: essere l’altra metà di un personaggio-significante, il suo semema
incompleto, una “periferia” connotativa o, persino, una marca connotativa che entra in conflitto con le
altre marche fino ad allora tracciate nel MSR di quel personaggio. Il narratore sceglie una di queste
strade e “complica” spinozianamente l’essenza del personaggio: o lo dimezza, o lo racconta in un suo
aspetto minore apparentemente fuori fuoco, o lo racconta in modo opposto a come lo aveva raccontato
sino ad allora. Perché faccia questo e se sia davvero lui a farlo, rimane un mistero, se è vero che “è la
sua attività apparente, perché molte forze diverse, che a loro volta sono complicate in lui stesso, agiscono
per determinare la sua pseudo-volontà, per fargli eleggere una certa parte della composizione
complessa, un certo coté nella opposizione instabile, un certo lotto nel vorticare delle tenebre” (Deleuze
1964, p. 108). Il narratore che sceglie è scelto, essendo lui più che un’individualità una singolarità, un
focolaio di forze e di punti agito da una volontà di potenza impersonale a tal punto da divenire lui stesso,
in una forma di delirio demiurgico (ed ecco la follia che fa capolino di nuovo) un precursore buio che
rompe l’ordinato universo delle essenze e fa esplodere un universo frammentario. Ma cosa accade in
questa seconda figura dal punto di vista semiotico? È fuor di dubbio, come sostiene Simonetti, che gli
eventi-ricordo sono assimilabili a “gruppi segnici” che connotano “parzialità intensive che condurranno
non finalisticamente ma nomadicamente al mondo dell’arte” (Simonetti 2018, p. 23). È come se Deleuze
avesse dismesso il MSR, con cui aveva sviluppato il contenuto di Albertine e di altri significanti, per
affidarsi al modello di Quillian (modello Q) che connette “una massa di nodi”, dando origine a


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“un’impressionante aggregazione di piani”, una “rete polidimensionale, dotata di proprietà
topologiche” (Eco 1975, pp. 174-176). E, perciò, il narratore proustiano, interpretato da Deleuze, non
vuole costruire un modello Q per rappresentare l’universo semantico della Recherche ma semplicemente
selezionare uno solo di questi nodi di tokens per seguire, raccontare un personaggio, una cosa o un luogo,
“con l’aiuto di uno strumento ottico diverso, da scegliere a seconda delle circostanze e le sfumature del
desiderio” (Deleuze 1964, p. 108). Ne viene fuori l’immagine di un Proust che lavora al microscopio su
ciascuno dei significanti, secondo le leggi lacaniane del desiderio governate dalle dinamiche dell’oggetto
parziale e dell’Altro. Le due figure “semiotiche” non si escludono: il piano delle scatole e quello dei vasi
non comunicanti “si uniscono abbastanza costantemente, passano l’una nell’altra” (Deleuze 1964, p.
108). Il MSR e il modello Q coesistono perché sottomessi al desiderio-volontà di potenza del narratore
che li adotta a seconda che voglia ordinare semioticamente i suoi significanti oppure smembrarli e
indugiare su un token. La differenza con Eco è che il Proust di Deleuze non è interessato a costruire una
mappa verosimile dei type e dei tokens ma si accontenta di isolare un token, un vaso non comunicante, e
di far vedere come esso sia semmai “disconnesso” dal resto. Il modello Q di Deleuze, per lo meno quello
che lui, a nostro avviso, usa implicitamente per leggere Proust, è un modello della disconnessione dove
ogni punto è una monade, eccentrica rispetta ad altri, non legato ad altri tokens: manca, in pratica, dei
puntini di connessione che sono presenti nel modello Q. È chiaro che il Deleuze di Mille piani adotterà
il rizoma come nuovo modello della realtà, molto affine al modello Q, e che, in quel caso, le linee di
connessione saranno indispensabili, perché a quel punto il fine sarà quello di costruire un modello
epistemologico. D’altronde non si chiede a un romanzo, di regola, di ordinare il mondo e allorché lo si
provi a fare, come nell’Ulysses o nel Finnegans Wake, si tratta di un ordine del tutto “scardinato” o
palingenetico.


6. La macchina letteraria della Recherche nella tela del “ragno-ripetizione”
 Non è casuale che il libro Critica e clinica, quello in cui si compie una sorta di critica della ragion clinica
della letteratura come vita, si apra con una citazione di Proust tratta da Contro Sainte-Beuve (“I bei libri
sono scritti in una specie di lingua straniera”). Se è vero che lo scrittore è colui che fa “delirare” la lingua,
creando “le figure di una Storia e di una Geografia continuamente reinventate” allora, allorché la parola
si arresta, si cade “allo stato clinico” e non si vede più nulla, “tranne una notte che ha perso la sua storia,
i suoi colori e i suoi canti” poiché “la letteratura è salute” (Deleuze 1993, p. 11). Non sappiamo se si
possa parlare di una sorta di “dionisismo letterario” ma è innegabile che Nietzsche giochi un ruolo in
questa visione della letteratura come vita e come macchina desiderante sociale. Proprio qui torna nel
Deleuze, critico di Proust, il tema della “rappresentazione infinita orgiaca”, come grande desiderio
dell’organico di conquistare l’in-sé della differenza, attraverso o il pensiero del troppo grande (Hegel) o
del troppo piccolo (Leibniz) (“la più grande differenza e la sua lacerazione” o “la più piccola differenza
e il suo dileguarsi”) La filosofia può “inventare tecniche teologiche, scientifiche, estetiche che le
consentano d’integrare la profondità della differenza in sé”. È un passo fondamentale nel quale non solo
si comprende come la filosofia sia per Deleuze un’attività creatrice di concetti e non una mera riflessione
ma come essa si connetta, oltre che con le categorie teologiche e matematico-scientifiche, anche con
quelle estetiche, tra cui vi è la letteratura. Essa, facendo delirare la lingua e portandola ai confini, sposta
popoli e concetti e diventa per la filosofia la fucina di segni, simboli e concetti capaci di integrarsi in un
discorso rizomatico sulla differenza fondato sul “libro che fa rizoma con il mondo” (Deleuze, Guattari
1980, p. 44). In questo campo la letteratura non è estranea a quel nuovo movimento nel segno del dio
barbaro Dioniso che vuole conquistare “l’oscuro” e captare “la potenza dello stordimento, dell’ebbrezza,
della crudeltà e persino della morte” (Deleuze 1968, p. 338), non dimenticando che in Proust la peggiore
crudeltà è l’indifferenza al dolore, “la forme terrible et permanente de la cruauté” (DCS, p. 163)57 della
signorina Vinteuil che compie giochi perversi dinanzi al ritratto del padre morto mentre la maggior
ebbrezza, conquistata attraverso le immagini di Combray e Venezia, è l’indifferenza alla morte (TR, p.
174). D’altronde “quella del poeta”, scrive Deleuze, è una “distruzione creatrice”, emanazione di una

57   “[…] la forma terribile e permanente della crudeltà” (DCS, p. 201).


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“potenza creatrice, atta a rovesciare tutti gli ordini e tutte le rappresentazioni per affermare la Differenza
nello stato di rivoluzione permanente dell’eterno ritorno” (Deleuze 1968, pp. 74-75). Da questo punto
di vista, Proust appare non solo l’antesignano della schizoanalisi, ma il precursore, nell’accezione di
Harold Bloom, del Deleuze metafisico del 1968. Dire che “la ricerca è rivolta verso il futuro e non verso
il passato” (Deleuze 1964, p. 8) significa che Deleuze fa della Recherche un’opera inattuale che lotta contro
il presente in nome del passato per una filosofia dell’avvenire (Nietzsche). Noi ipotizziamo che la lettura
deleuziana sia una considerazione inattuale della Recherche, non solo perché, banalmente, rovescia il
luogo comune sulla Recherche come opera sulla memoria facendone un’opera aperta al divenire, ma
anche perché l’essere inattuali comporta un contro-movimento nel presente che cerca nel passato le
tracce del futuro o, meglio, che cerca nei segni geroglifici del passato i rinvii ad essenze, idee e verità
che, per usare una frase di Lacan, cessano di non scriversi, passano dall’impossibile (il sesso e la morte ossia
ciò che non cessa di non scriversi) al contingente, grazie alla possibilità, attraverso l’arte, di “una nuova
scrittura di questa stessa ripetizione” (Recalcati 2013, p. 120), aprendosi al divenire e all’eterno ritorno:
       Esiste una visione del mondo proustiana. Si definisce anzitutto attraverso quello che esclude: né
       materia bruta, né spirito volontario; né fisica, né filosofia. La filosofia presuppone enunciati veri
       diretti e significati espliciti, frutti di una mente che vuole il vero […] Abbiamo torto a credere ai fatti,
       non ci sono che segni. Abbiamo torto a credere alla verità, non ci sono che interpretazioni (Deleuze
       1964, p. 85)
Le citazioni di Nietzsche sono occultate ma riconoscibili tanto che si può parlare, come sostiene Vignola,
di “funzione N” ossia del singolare gioco tra precursore-epigono — biunivoco rispetto a quello
unilaterale di Harold Bloom — che, nel caso di Nietzsche, fa di quest’ultimo un antesignano di Deleuze
e di Deleuze stesso un nietzschiano inattuale (Vignola 2018), un gioco che si allarga anche a Proust,
generando un campo di idee fuori dal tempo, governato più da Aiôn che da Kronos (Simonetti 2018, p.
37) dove precursore ed epigono non esistono più. Sono Deleuze e Guattari a descrivere la Recherche come
“una macchina desiderante in grado di raccogliere e trattare tutti gli indici” in cui il narratore “continua
per conto suo, fino alla patria sconosciuta, fino alla terra incognita che, sola, crea la propria opera in
movimento” (Deleuze, Guattari 1972, pp. 363-364). Non è difficile immaginare che le espressioni in
corsivo possano essere echi dello Zarathustra, tra cui l’idea dell’autogenesi come “trasvalutazione”
artistica dei valori58. Il Proust di Deleuze tesse una tela di segni che altri dovranno decifrare nel gioco
“gaio” e crudele, al contempo, dell’interpretazione se è vero che “occorre essere predisposto ai segni,
aprirsi al loro incontro, alla loro violenza” (Deleuze 1964, p. 94). Dal momento che in questo lavoro
abbiamo lavorato, sia pure in modo parziale, nel recinto di una quaternità quasi “junghiana” (Proust,
Deleuze, Eco, Lacan), non possiamo sottrarci alla comparazione tra Deleuze ed Eco in merito al ruolo
della letteratura. La differenza tra Eco e Deleuze è che, mentre il primo usa le sue opere narrative per
risolvere alcuni problemi della teoria59, il secondo usa (o interpreta) Proust per delineare un singolare
piano di immanenza filosofico-letterario. La letteratura proustiana diviene per Deleuze non già un altro
dominio in cui risolvere alcuni problemi che non si possono affrontare nella teoria, ma una parte
dell’unico campo di immanenza che, solo ex post, distingue il soggetto “filosofo”, il soggetto “romanziere”
e l’oggetto del “senso-evento”, i quali divengono trascendenti rispetto al campo trascendentale
puntellato da “zone di indiscernibilità tra filosofia e letteratura” (Vignola 2014, p. 99). Nel piano di
immanenza dove enunciati filosofici e letterari disegnano un unico territorio del sapere (Foucault 1969)
e si strutturano secondo un’enunciazione impersonale che implica una soggettività semiotica distribuita
su “mille piani enciclopedici” (Paolucci 2020, p.80) il segno letterario sembra detenere una potenza
superiore: quella di mostrare, più di altro, le essenze e il virtuale. Alla fine il narratore, o meglio, la
“macchina della ricerca”, è un corpo senza organi, esattamente come il ragno, e costruisce la Recherche
come una “ragnatela”: perfetta identificazione di ragno, tela e corpo perché si tratta della stessa
macchina che esprime “altrettante potenze intensive del suo corpo senza organi, altrettanti profili della
sua follia” (Deleuze 1964, pp. 166-167). Non c’è differenza, ad un certo punto, tra il ragno, la macchina

58“E ciò che avete chiamato mondo, deve essere ancora da voi creato” (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 94).
59Cfr. Paolucci (2016) sull’ipotesi sinechistica; cfr. Forchetti (2000; 2005) sulla presenza di una poetica dell’epifania
simbolica con fini ontologici.


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della Recherche, il corpo senza organi (o uovo indifferenziato), l’istinto di morte, l'eterno ritorno e la follia
come energia creativa. Il sistema letterario è perciò isomorfo a quello filosofico ossia ha la medesima
struttura. Se si parla di strategia semiotica del ragno, lo si fa anche perché, da un lato, Proust costruisce
il suo lettore modello, dall’altro, Deleuze cattura Proust nella sua tela, rendendolo non solo un
precursore, ma facendolo funzionare come una macchina desiderante che ripete, ricreandole, le serie
al pari della stessa produzione deleuziana che è seriale (Ronchi 2015, p 44) e che ripete il divenire di
uno stesso concetto. Perfetto lettore modello, Deleuze disegna ex post l’autore modello Proust,
coincidente con il “corpo-tela-ragno” senza organi del narratore (Deleuze 1964, p. 167), interpretandolo
ed usandolo al contempo (Eco 1992) come un ragno “ripetitore”: un per-sé (simbolico, spirituale,
intersoggettivo, monadologico) che, funzionando come un precursore buio od oggetto virtuale, come
“una forza di ricerca, interrogante e problematizzante” (Deleuze 1968, p.138-139), ripete le serie (segni
sensibili, segni amorosi ed essenze) sia nel testo-mondo che nel testo letterario.




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