10.15160/1826-803X/1400
Description, criticism and problems, often paradoxical, related to the exercise of political power are present in a large number Lucian’s works. My aim in this paper is to examine different models and different perspectives to focus on power in lucianic writings: the power in imaginary worlds or of the past, and in the daily life of citizens of the empire, such as Lucian himself, or at least his characters.Based on this analysis I will try to determine whether the approach to this issue is, in Lucian, a purely rhetorical performance, a philosophical reflection on power, or a particular political or religious position.
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1826-803X
1400
it
Francesca Mestre
Sezione di Lettere
tyrant
<I>Il potere politico in Luciano: sovrani, governatori e potenti </I>
Text.Serial.Journal
https://annali.unife.it/lettere
Letteratura
2017-04-26
2017-04-26
2017-04-26
2022-01-24
41-54
AOLF
Francesca Mestre
2016
10.15160/1826-803X/1400
41
1826-803X
tyrant
it
54
<I>Il potere politico in Luciano: sovrani, governatori e potenti </I>
https://annali.unife.it/lettere/article/download/1400/1188
                                     FRANCESCA MESTRE

                       Il potere politico in Luciano:
                      sovrani, governatori e potenti*

Un passo del Falaride è particolarmente utile per cominciare a parlare del concetto di
potere nelle opere di Luciano, il sofista, il romanziere, il cittadino dell’impero e,
soprattutto, l'autore satirico (Phal. I 7):
         tὸ δ' ὅλον οἱ δῆμοι οὐκ ἐξετάζοντες ὁποῖός τις ὁ τοῖς πράγμασιν ἐφεστώς ἐστιν,
         εἴτε δίκαιος εἴτε ἄδικος, αὐτὸ ἁπλῶς τὸ τῆς τυραννίδος ὄνομα μισοῦσι καὶ τὸν
         τύραννον, κἂν Αἰακὸς ἢ Μίνως ἢ Ῥαδάμανθυς ᾖ, ὁμοίως ἐξ ἅπαντος ἀνελεῖν
         σπεύδουσιν, τοὺς μὲν πονηροὺς αὐτῶν πρὸ ὀφθαλμῶν τιθέμενοι, τοὺς δὲ
         χρηστοὺς τῇ κοινωνίᾳ τῆς προσηγορίας τῷ ὁμοίῳ μίσει συμπεριλαμβάνοντες.
         ἐγὼ γοῦν ἀκούω καὶ παρ' ὑμῖν τοῖς Ἕλλησι πολλοὺς γενέσθαι τυράννους
         σοφοὺς ὑπὸ φαύλῳ ὀνόματι δοκοῦντι χρηστὸν καὶ ἥμερον ἦθος ἐπιδεδειγμένους,
         ὧν ἐνίων καὶ λόγους εἶναι βραχεῖς ἐν τῷ ἱερῷ ὑμῶν ἀποκειμένους, ἀγάλματα καὶ
         ἀναθήματα τῷ Πυθίῳ.
         Insomma i popoli non considerando chi è colui che li regge, se giusto o ingiusto,
         odiano semplicemente il nome della tirannide; e si affannano con ogni mezzo a
         sopprimere il tiranno, anche se fosse Eaco, Minosse o Radamanto, avendo sempre
         davanti agli occhi i tiranni cattivi, ma coinvolgendo nello stesso odio i buoni,
         perchè hanno lo stesso nome. Eppure io ho sentito che fra voi Greci molti tiranni
         sono stati sapienti, i quali sotto un nome che pare screditato mostrarono
         un’indole buona e mite; e che certi brevi detti di alcuni di essi stanno scritti e
         riposti nel vostro tempio, come offerte votive ad Apollo1.


Vorrei innanzitutto fare alcune considerazioni di carattere generale sui tiranni nelle
opere di Luciano e su quello che alcuni studiosi hanno osservato a proposito delle
concezioni dell’autore in relazione al potere politico e ai governanti e riguardo alle
relative conseguenze2.
         La figura del despota è presente in un numero significativo di scritti del nostro
autore. I tiranni possono essere conosciuti, storici o leggendari: Falaride, tiranno di


* Questa è la versione italiana del mio intervento al convegno Figures exemplaires du pouvoir sous
l’Empire dans la littérature gréco-romaine, tenutosi a Strasburgo nel Marzo 2016, e che sarà pubblicata in
un volume collettivo. Ringrazio vivamente Martina Tosello per l’aiuto con la lingua italiana.
1   Le traduzioni sono quelle di V. LONGO (1986), a volte lievemente modificate da chi scrive.
2 Non tratterò in questo articolo di “altri” poteri che pure appaiono nelle opere lucianee: il potere divino
e religioso, il potere della cultura, il potere della parola e degli intellettuali, etc.
Il potere politico in Luciano                                         AOFL XI (2016), 2, 42-54


Agrigento vissuto nella prima metà del VI secolo a.C., famoso per la sua crudeltà, a cui
Luciano fa pronunciare le parole citate succitate; Megapente, un archetipo di tiranno
che compare ne L'arrivo agli inferi o il Tiranno (Cataplus), il quale, nonostante sia
morto, cerca disperatamente di tornare in vita e di continuare a godere dei suoi
privilegi e del suo potere; il tiranno anonimo della declamazione Il Tirannicida, che si
è tolto la vita dopo aver visto che un eroe della città, assassino di tiranni, ha ucciso suo
figlio; i tiranni evocati nei Dialoghi dei morti, che rimpiangono il potere perduto e
detestano la morte che li ha resi uguali a tutti gli altri uomini.
      I topoi relativi alla figura del tiranno, che si incontrano di volta in volta in
Luciano, sono sempre gli stessi. La critica feroce della satira lucianea si rivolge non
solo contro il vano orgoglio del potere assoluto, che porta soltanto alla morte, ma
anche contro gli abusi dei tiranni che generalmente nascono: a) dall'illegittimità della
presa del potere; b) dalla espropriazione delle ricchezze dei cittadini a proprio
vantaggio; c) da violazioni, stupri e malvagità di qualsiasi tipo contro i privati cittadini.
      D’altra parte il ritratto lucianeo della tirannide presuppone che questa tipologia
di potere provochi numerosi inconvenienti per chi lo gestisce, ovvero: a) essere odiato
da una grande maggioranza; b) aver bisogno di una guardia del corpo per proteggere
se stesso e le persone care; c) vivere senza amici; d) essere completamente solo, isolato.
      Non c'è, quindi, niente di esemplare in questo potere, che non rende migliore chi
lo detiene, anzi rende più infelici o, peggio ancora, corrompe.


Nel leggere il testo del Falaride sulla tirannide e sui tiranni ricaviamo quasi
l'impressione che Luciano si voglia porre contro il sistema e desideri denunciare le
ingiustizie sociali. Certamente, accanto al biasimo verso i tiranni compare spesso nelle
opere del Samosatense la questione della sperequazione tra ricchi e poveri. È questa, a
mio parere, la ragione che ha portato Luciano a diventare l’oggetto di considerazioni
forse non sempre adatte al contesto storico e a quella che doveva essere la vita di un
uomo di lettere dell’impero romano: spesso gli sono stati attribuiti molti anacronismi
che si aggiungono al luogo comune dell'oppressione romana sui poveri Greci.
      Per fare un brevissimo riassunto della questione, citerò soltanto due approcci
della metà del XX secolo, un'epoca in cui l'ironia, lo scherno, insomma, la critica, sono
stati riconosciuti come fondamento essenziale della libertà individuale e d'espressione.
È noto a tutti il saggio di Aurelio Peretti, Luciano. Un intellettuale greco contro Roma,
che ritrae il retore di Samosata come un eroe della libertà, dell'uguaglianza e della
fraternità (liberté, égalité, fraternité). Scrive Peretti, per esempio:
Mestre                                                                             AOFL XI (2016), 2, 43-54


         Poche altre volte le arti nefande e la malvagità di una classe dominante per solo
         privilegio della ricchezza, le sue prepotenze e lo sfruttamento disumano
         dell’intelettuale povero, del proletario indifeso, sono state osservate con più
         tenace avversione, con così freddo sarcasmo quali dimostra Luciano verso i
         Romani […]3.


         Espressioni del genere hanno fatto reagire vibratamente Jacques Bompaire,
autore della grande e ancora indispensabile monografia Lucien écrivain, imitation et
création:
         Je ne doute pas que nous n’ayons un jour, si elle n’existe déjà, une analyse
         marxiste de Lucien. Il n’y a pourtant pas de plus bel exemple d’impropriété de
         l’explication actualiste et à plus forte raison économique d’une œuvre littéraire4.


         Poco tempo dopo, un altro eminente studioso, Barry Baldwin, in un articolo del
19615 che seguiva la storia economica e sociale dell'impero romano di Rostovtzeff,
sulla base di idee d’influenza marxista, afferma che le opere di Luciano sono
espressione della lotta di classe, poiché Luciano vi denuncia l'abuso da parte dei ricchi
e dei potenti – Romani per la maggior parte –, e dimostra senza mezzi termini la sua
ostilità contro alcuni di questi personaggi. Sostiene, infatti, Baldwin:
         Lucian’s whole life then was passed in an atmosphere of class hatred and
         violence.


Baldwin, come si vede, aderisce pienamente alla tesi di Peretti per dimostrare la
propria6. La questione è molto interessante perché, a più di mezzo secolo di distanza, è
più facile vedere in che misura due visioni così opposte dell’opera di Luciano e del suo
pensiero, Peretti e Balwin da una parte e Bompaire dall’altra, offrano ugualmente un
contributo importante per l'interpretazione di questo autore.
         Ovviamente – e Bompaire ha ragione – Luciano è un uomo di lettere, un uomo
della Seconda Sofistica, e il suo lavoro è un lavoro letterario, dove le tracce della
paideia retorica sono facilmente rilevabili, perché comuni a tutti i suoi contemporanei
e colleghi intellettuali. È un dato di fatto che i tiranni e la tirannide costituiscano un
motivo ricorrente della paideia: per esempio, pronunciare un discorso contro il tiranno
è il luogo comune (κοινὸς τόπος) più emblematico che si possa trovare nei manuali dei


3   PERETTI (1946, 128s.).
4   BOMPAIRE (1958, 513 n. 1).
5   ΒALDWIN (1961, 207).
6   Sulla critica sociale in Luciano e specificamente sugli schiavi cf. SABNIS (2011, 205-42).
Il potere politico in Luciano                                                   AOFL XI (2016), 2, 44-54


progymnasmata7, gli esercizi preparatori della scuola retorica. E questo avviene perché
il modello per eccellenza di questo tipo di educazione è il passato greco, in particolare
quello di Atene: un passato ricostruito, trasfigurato, dove il potere reale era sempre
giusto, egualitario, democratico. La scuola non fa altro che riportare in vita situazioni,
vicende e storie di questo passato idealizzato. D'altra parte, certamente, è impossibile
non considerare che la società dell'impero era terribilmente ingiusta, autoritaria,
addirittura violenta, quindi Luciano, uomo di lettere, come molti altri nel suo tempo,
ellenofoni o latinofoni, riflette nella sua scrittura satirica alcuni aspetti di queste
condizioni. La satira, infatti, non può essere soltanto letteraria8: tale genere per
raggiungere il suo scopo deve applicarsi a qualcosa di reale, di tutti i giorni, e a
qualcosa di importante e notevole. Allora bisogna ammettere che probabilmente,
quando Luciano inserisce tra i bersagli della sua satira alcuni tiranni immaginari,
leggendari, mitici, etc., questo significa che sta comunicando qualcosa a proposito
delle sue idee sul potere, sulla società e sulla politica del mondo che ha intorno. Fatte
queste considerazioni, credo che tutte le opinioni degli studiosi, che sono state citate
sopra, debbono essere probabilmente considerate più o meno giuste.


Ritorno ora al Falaride. Il contesto in cui si inserisce il passaggio citato è il seguente:
Falaride, tiranno di Agrigento, spedisce un dono personale a Delfi, accompagnato da
una lettera che viene letta dal suo emissario davanti all’assemblea dei Delfi. Pura
finzione: sappiamo, infatti, che Falaride non è mai andato a Delfi. Inoltre questa
assemblea delfica non è altro che una riproduzione di un'assemblea ideale, costruita
sul modello di quella ateniese. Il primo fatto che attira l’attenzione è la natura
apologetica della lettera: non è, quindi, la risposta a ogni accusa, ma al biasimo
sistematico, convenzionale e tradizionale che viene riversato sui tiranni e sui governi
dispotici. Tuttavia, il testo che abbiamo letto, comprende due linee di difesa. In primo
luogo, i governatori, i leader, insomma, quelli che hanno il potere e che sono
responsabili degli affari pubblici della città (τις ὁ τοῖς πράγμασιν ἐφεστώς ἐστιν ), che
siano giusti o ingiusti, sono sempre accusati di aspirare alla tirannide. Si veda, per
esempio, quanto viene detto più avanti nel testo (Phal. I 8):
         Ὁρᾶτε δὲ καὶ τοὺς νομοθέτας τῷ κολαστικῷ εἴδει τὸ πλέον νέμοντας, ὡς τῶν γε
         ἄλλων οὐδὲν ὄφελος, εἰ μὴ ὁ φόβος προσείη καὶ ἐλπὶς τῆς κολάσεως. ἡμῖν δὲ


7 Cf. e.g. Theon Prog. 106, 4-109 (Sp.); Aphth. Prog. 7, 3; Lib. Loc. 7, 4. A questo proposito si veda PERNOT
(2007, 209-34).
8   Sulla satira in Luciano cf. Anderson (1989, 79-208) e Camerotto (2014).
Mestre                                                                  AOFL XI (2016), 2, 45-54


      τοῦτο πολλῷ ἀναγκαιότερον τοῖς τυράννοις, ὅσῳ πρὸς ἀνάγκην ἐξηγούμεθα καὶ
      μισοῦσί τε ἅμα καὶ ἐπιβουλεύουσιν ἀνθρώποις σύνεσμεν…
      …
      ὅλως δέ, τίνα οἴεσθε οὕτως ἄγριον ἢ ἀνήμερον ἄνθρωπον εἶναι ὡς ἥδεσθαι
      μαστιγοῦντα καὶ οἰμωγῶν ἀκούοντα καὶ σφαττομένους ὁρῶντα, εἰ μὴ ἔχοι τινὰ
      μεγάλην τοῦ κολάζειν αἰτίαν;
      Vedete come anche i legislatori assegnano la parte maggiore all'aspetto punitivo
      della norma di legge, poiché gli altri aspetti non hanno utilità alcuna, se non c’è il
      timore e l’attesa del castigo. Questo è molto più necessario a noi tiranni che
      comandiamo con la forza, e viviamo tra gente che ci odia e trama contro di noi...
      […]
      qual uomo credete voi sia così feroce e disumano da godere di fustigare, di sentire
      gli altri lamentarsi, e di vederli uccidere, se proprio non ha una ragione grave di
      punire?


Dunque, a chiunque abbia il potere, tiranno, legislatore o altro, si richiede talvolta di
compiere azioni indesiderate: il potere è un fardello pesante, qualcosa di spiacevole. In
modo simile, persino Crono ne è consapevole: durante i Saturnalia, il padre di Zeus si
difende davanti al sacerdote sostenendo di non avere nulla a che fare con l'ingiustizia
che colpisce gli uomini. Proprio perché non si trova a suo agio con tali questioni, ha
lasciato il governo a suo figlio (Sat.19):
      [il sacerdote a Crono]
      ἐχρῆν γάρ σε, ὦ ἄριστε Κρόνε, τὸ ἄνισον τοῦτο ἀφελόντα καὶ τὰ ἀγαθὰ ἐς τὸ
      μέσον ἅπασι καταθέντα ἔπειτα κελεύειν ἑορτάζειν. ὡς δὲ νῦν ἔχομεν, μύρμηξ ἢ
      κάμηλος, ὡς ἡ παροιμία φησί.
      Tu dovevi, ottimo Crono, togliere prima questa disuguaglianza e mettere tutti i
      beni in comune, e soltanto dopo ordinare di celebrare la festa. Ma nelle condizioni
      in cui ci troviamo adesso, siamo “o formica o cammelloˮ, come dice il proverbio.


      Risponde Crono al sacerdote (25):
      tί ταῦτα ληρεῖς, ὦ οὗτος, ἐμοὶ περὶ τῶν παρόντων ἐπιστέλλων καὶ ἀναδασμὸν
      τῶν ἀγαθῶν ποιεῖν κελεύων; τὸ δὲ ἑτέρου ἂν εἴη, τοῦ νῦν ἄρχοντος. θαυμάζω
      γὰρ εἰ μόνος τῶν ἁπάντων ἀγνώσσεις ὡς ἐγὼ μὲν πάλαι βασιλεὺς ὢν πέπαυμαι
      τοῖς παισὶ διανείμας τὴν ἀρχήν, ὁ δὲ Ζεὺς μάλιστα τῶν τοιούτων ἐπιμελεῖται. τὰ
      δὲ ἡμέτερα ταῦτα μέχρι πεττῶν καὶ κρότου καὶ ᾠδῆς καὶ μέθης, καὶ τοῦτο οὐ
      πλέον ἡμερῶν ἑπτά. ὥστε περὶ τῶν μειζόνων ἃ φής—ἀφελεῖν τὸ ἄνισον καὶ ἐκ
      τῆς ὁμοίας ἢ πένεσθαι ἢ πλουτεῖν ἅπαντας—ὁ Ζεὺς ἂν χρηματίσειεν ὑμῖν.
      Che pazzia è la tua di scrivere a me come va il mondo adesso, e di volere che io
      faccia una nuova distribuzione dei beni? Questo dovresti raccontarlo ad altri, a
      chi regna ora. E mi meraviglio che tu sia il solo ad ignorare che io ho cessato da
Il potere politico in Luciano                                             AOFL XI (2016), 2, 46-54


      tempo di essere re, avendo diviso il regno tra i miei figli, e che Zeus s’incarica
      soprattutto di queste faccende, mentre ciò che è di mia competenza non va oltre i
      dadi, il baccano, le canzoni, l'ebrezza, ed anche questo per non più di sette giorni.
      Sicché dei più grandi problemi che dici, togliere le diseguaglianze, e rendere tutti
      poveri o ricchi, vi risponderà Zeus.



      E continua (27):
      ἐπεί τοι οἴει με αὐτὸν οὕτως ἄν ποτε κορυβαντιᾶσαι, ὡς εἰ καλὸν ἦν τὸ πλουτεῖν
      καὶ βασιλεύειν, ἀφέντα ἂν αὐτὰ καὶ παραχωρήσαντα ἄλλοις καθῆσθαι
      ἰδιωτεύοντα καὶ ἀνέχεσθαι ὑπ' ἄλλῳ ταττόμενον; ἀλλὰ τὰ πολλὰ ταῦτα εἰδώς, ἃ
      τοῖς πλουσίοις καὶ ἄρχουσι προσεῖναι ἀνάγκη, ἀφῆκα τὴν ἀρχὴν εὖ ποιῶν.
      E credi tu che io sarei folle come un coribante al punto che, se fosse una bella
      cosa essere ricchi e regnare, ci avrei rinunciato cedendola ad altri e me ne starei
      quieto come un privato qualsiasi e sopporterei di essere comandato da un altro?
      Ma proprio perché io conoscevo tutti questi mali che necessariamente si
      accompagnano ai ricchi e ai potenti, io lasciai il regno e ho fatto bene.


Chi ha il potere, dunque, diventa vittima di un sistema in cui deve assolutamente
governare, promulgare leggi e garantirle, punire, etc., e di conseguenza soffrire per
questo fardello ed essere infelice.
      Qui, come altrove, la satira lucianea si basa specificamente su un procedimento
molto efficace della retorica: il paradosso. Ma accanto a questo elemento paradossale,
che, se si vuole, consiste nella satira sociale o politica, se ne aggiunge un altro, questa
volta culturale. Infatti, tutti odiano i tiranni, ma i Greci, – loro, che sono anti-tirannici
per antonomasia –, possiedono nella storia e nel mito un catalogo di tiranni che,
nonostante il nome, sono giudicati degni di onore in virtù della loro attività
evergetica9, per dirla alla maniera di Falaride, «certi brevi detti di alcuni di essi [sono]
come offerte votive ad Apollo».
      Falaride, quindi, come lo scita Anacharsi che visita Atene per apprendere da
Solone i principi fondativi della “civiltà” ateniese, è venuto a Delfi per cercare la
complicità degli abitanti della città grazie a un dono, il famoso toro d'oro usato come
macchina di tortura10, e per far sì che questo venga accettato tra gli altri donativi dei
tiranni come «offerte votive ad Apollo (ἀγάλματα καὶ ἀναθήματα τῷ Πυθίῳ)». Si
tratta di un esempio che serve a comprendere sia il legame con un passato idealizzato,

9I rapporti tra eroe e tiranno sono una costante nella cultura greca sin dal periodo arcaico, cf.
CATENACCI (1996).
10Già Pindaro (P. I 95s.) lo ricordava. Si vedano anche Cic. Ver. IV 73 e Diodoro Siculo IX 19, 1. Per
un'analisi antropologica sulle modalità di tortura, cf. HALM-TISSERANT (20132).
Mestre                                                              AOFL XI (2016), 2, 47-54


fantasioso e anche, se vogliamo, letterario e intellettuale, sia a presentare una metafora
satirica della vita quotidiana dei cittadini soggetti all'autorità del potere assoluto di
Roma, cioè all'oppressione di un governo tirannico, nonostante l’atteggiamento
acquiescente e paternalista verso gli intellettuali.
          Luciano, accanto a questi, usa altri mezzi per mostrare la sua idea di potere. Uno
di questi è la creazione di mondi immaginari. Va da sé che il più notevole esempio di
ciò sono le Verae Historiae. Quel viaggio avventuroso che porta il narratore e i suoi
compagni fino a paesi remoti, sconosciuti e utopici ‒ la luna, la pancia di una balena,
l'Isola dei Beati, etc. ‒ è una grande opportunità per dimostrare che dappertutto
esistono i ricchi e i potenti da una parte, la gente povera e sottomessa dall'altra: gli uni
comandano, gli altri sono comandati, i primi puniscono, i secondi sono puniti. L'Isola
dei Beati11, per esempio, è posta sotto il governo del cretese Radamanto12: questi
decide chi ha il diritto di restare e chi, al contrario, deve essere cacciato oppure inviato
all’Ade per ricevere il giusto castigo. Certamente, è lo stesso Radamanto che, nei
dialoghi che si svolgono all'Ade13, giudica i morti e decide sul loro destino (un destino,
tra l'altro, che la satira lucianea vede come inutile, dal momento che, quando uno è
morto, è morto... non c’è niente da fare). Radamanto, dunque, governa nell'Isola dei
Beati, ma c’è una differenza rispetto ad altri sistemi di governo: il suo è il potere di un
giudice, un potere assoluto, certo, ma sempre meno “assoluto” rispetto ad altri: questi
non prende nessuna decisione importante, se non dopo una lunga riflessione e dopo
aver ascoltato tutti i pareri. Allora, possiamo osservare che i mondi immaginari di
Luciano, in modo semplice e leggero, sono equi e possiedono una giustizia innata di
cui tuttavia non viene data spiegazione. In ogni caso, questo sistema non è mai alla
portata degli uomini, se non nella fantasia o quando non serve a nulla, cioè dopo la
loro morte: sono dei mondi completamente surreali, non hanno nulla a che fare con la
vita degli esseri umani.
          Un piano che potrebbe essere considerato intermedio tra la realtà umana e
l'irrealtà è quello dei desideri: possono essere impraticabili, ma sono effettivamente
umani. Ne La nave o i desideri, per esempio, i protagonisti sono quattro amici che, alla
vista di una nave straordinaria, partita da Alessandria d'Egitto per portare il suo ricco
carico di grano a Roma, si divertono innanzitutto a immaginare che cosa ciascuno di
loro avrebbe potuto fare se avesse posseduto quella nave, che rappresenta il non plus


11   Sull’Isola dei Beati cf. HALLER (2014, 23-38).
12   VH II 6-10; II 23-27.
13   Cat. 23-29; Nec. 9-11; Luct. 7; J.Conf. 18.
Il potere politico in Luciano                                            AOFL XI (2016), 2, 48-54


ultra della ricchezza, poiché contiene tutto il grano di cui Roma ha bisogno. Questa
fantasticheria porta i quattro amici ad impegnarsi in un gioco: siccome i desideri sono
liberi, ognuno dovrà formulare un desiderio a piacimento, a prescindere dalla
probabilità che si realizzi, e spiegare agli altri chi avrebbe voluto essere, se fosse stato
ricco. Il primo immagina la sua vita piena di innumerevoli ricchezze, il secondo si
immagina di essere un re, il terzo di diventare invisibile quando vuole e immortale, il
quarto, Licino, preferisce non desiderare nulla, ma solo prendere in giro i suoi amici ed
evitare di essere deluso dalla dura realtà.
         Mi fermerò brevemente sul secondo caso14, quello di chi desidera diventare re,
ovvero aspira al potere politico, e cercherò di derivare dalle sue parole le virtù
esemplari che immagina essere proprie di un sovrano. Ecco come presenta il suo
desiderio (Nav. 28):
         αἰτῶ δὴ βασιλεὺς γενέσθαι οὐχ οἷος Ἀλέξανδρος ὁ Φιλίππου ἢ Πτολεμαῖος ἢ
         Μιθριδάτης ἢ εἴ τις ἄλλος ἐκδεξάμενος τὴν βασιλείαν παρὰ πατρὸς ἦρξεν, ἀλλά
         μοι τὸ πρῶτον ἀπὸ λῃστείας ἀρξαμένῳ ἑταῖροι καὶ συνωμόται ὅσον τριάκοντα,
         πιστοὶ μάλα καὶ πρόθυμοι,γενέσθωσαν.
         [Samippo] Chiedo perciò di diventare re, ma non come Alessandro figlio di
         Filippo, o Tolomeo, o Mitridate, o un altro qualsiasi che ha ricevuto la corona dal
         padre, e ha esercitato la sovranità grazie a questo privilegio. Voglio invece
         cominciare da brigante, con una trentina di compagni legati con un giuramento,
         fedelissimi e audaci.


         E un po’ più avanti (29):
         ἐγὼ δὲ χειροτονητὸς ὑφ' ἁπάντων προκριθεὶς ἄρχων, ἄριστος εἶναι δόξας
         ἀνθρώπων ἡγεῖσθαι καὶ πράγμασι χρῆσθαι. ὡς τοῦτό γε αὐτὸ ἡδύ, μείζω εἶναι
         τῶν ἄλλων βασιλέων ἅτε ἀρετῇ προχειρισθέντα ὑπὸ τῆς στρατιᾶς ἄρχειν, οὐ
         κληρονόμον γενόμενον ἄλλου πονήσαντος ἐς τὴν βασιλείαν…
         καὶ τὸ πρᾶγμα οὐχ ὅμοιον ἡδύ, ὥσπερ ὅταν ἴδῃ τις αὐτὸς δι' αὑτοῦ κτησάμενος
         τὴν δυναστείαν.
         Io verrò scelto come comandante per alzata di mano, all'unanimità, perché
         giudicato il migliore per guidare gli uomini e sfruttare le situazioni. E già questo
         mi rende superiore a ogni altro re: essere stato eletto capo supremo per il mio
         valore. Io non ho semplicemente ereditato il titolo, mentre un altro ha faticato a
         costruirsi l'impero [...] un'eredità del genere non dà una soddisfazione pari a
         quella che uno prova sapendo di essersi conquistato con le proprie mani il potere
         assoluto.


14   Cf. ANDERSON (1977, 363-68).
Mestre                                                                  AOFL XI (2016), 2, 49-54


      Nel leggere questi passi, quali sono le caratteristiche proprie di un re secondo
Luciano? Sono evidentemente opposte a quelle esistenti nella realtà, sia nel passato
che nel presente: essere scelto dagli altri e raggiungere questo privilegio per merito e
con fatica, non senza fare nulla, come generalmente avviene. Ancora una volta,
potremmo analizzare questo passo attraverso il prisma dei due approcci che stiamo
applicando: il tipo di governo scelto dal nostro personaggio è una rievocazione
intellettuale e letteraria dell'ideale della democrazia ateniese? Oppure ci troviamo di
fronte a una descrizione della realtà presente, cioè a un certo esercizio del potere
assoluto, quello che Luciano conosce da Alessandro fino al tempo dell'impero?
      D’altra parte, Licino, il quarto dei compagni, quello che non vuole esprimere
nessun desiderio, si rivolge al suo amico in questi termini (40):
      σὺ δὲ ὁ οὕτως ὑψηλὸς καταπεσὼν ἀνάσπαστος ἐκ τοῦ βασιλείου θρόνου τὴν
      αὐτὴν ὁδὸν ἄπει τοῖς πολλοῖς, ἰσότιμος ἐλαυνόμενος ἐν τῇ ἀγέλῃ τῶν νεκρῶν,
      χῶμα ὑψηλὸν ὑπὲρ γῆς καὶ στήλην μακρὰν ἢ πυραμίδα εὔγραμμον τὰς γωνίας
      ἀπολιπών, ἐκπρόθεσμα καὶ ἀνεπαίσθητα φιλοτιμήματα. εἰκόνες δὲ ἐκεῖναι καὶ
      νεῴ, οὓς ἀνιστᾶσιν αἱ πόλεις θεραπεύουσαι, καὶ τὸ μέγα ὄνομα πάντα κατ’
      ὀλίγον ὑπορρεῖ καὶ ἄπεισιν ἀμελούμενα. ἢν δὲ καὶ ὅτι μάλιστα ἐπὶ πλεῖστον
      παραμείνῃ, τίς ἔτι ἀπόλαυσις ἀναισθήτῳ αὐτῷ γενομένῳ; ὁρᾷς οἷα μὲν ἔτι ζῶν
      ἕξεις πράγματα δεδιὼς καὶ φροντίζων καὶ κάμνων, οἷα δὲ καὶ μετὰ τὴν
      ἀπαλλαγὴν ἔσται;
      [Licino a Samippo] E tu, che stavi così in alto precipiterai, strappato via dal tuo
      trono regale, e te ne andrai per la stessa strada dei più, intruppato, senza
      distinzione di onori, nel gregge dei morti, lasciando sulla terra un mausoleo
      imponente o una stele altissima o una piramide perfettamente costruita, onori
      tardivi, di cui non potrai accorgerti. Le statue e i templi, poi, che le città erigono
      in tuo onore e il tuo nome famoso, - tutto questo, insomma, a poco a poco si
      disperde e svanisce nella più completa indifferenza. E anche se il loro ricordo
      durasse nei secoli, che vantaggio ne ricaverebbe chi è ormai privo di qualsiasi
      forma di sensibilità? Vedi dunque quante preoccupazioni avrai ancora in vita,
      paure, ansie, pene, e quale sarà la tua condizione dopo la morte?


      Così, pian piano, siamo tornati al tema del Falaride, ma ora senza l’ironia e
l'impiego del paradosso: il potere reca solo noia e difficoltà a chi lo esercita.
Inoltre, a dispetto degli ardenti elogi rivolti alla satira pungente dello scrittore di
Samosata da alcuni critici, questi è anche l’autore di un paio di opere – poche
certamente in confronto alle altre –, che senza mezzi termini lodano il potere e le
persone che soprattutto hanno la responsabilità di occuparsi delle vite degli altri,
Il potere politico in Luciano                                              AOFL XI (2016), 2, 50-54


ovvero i due fratelli imperatori Lucio Vero e Marco Aurelio15. In entrambi i casi
Luciano insiste sul motivo del potere come fardello: compiti scomodi, pericoli infiniti e
tutti i mali che le massime autorità dell'impero devono sopportare. Un grande male è,
inoltre, l’adulazione. Il retore di Samosata paragona l'attitudine di Lucio Vero con
quella di Alessandro descritta ed enfatizzata nel passo seguente (Hist.Conscr. 12):
         Ὥσπερ Ἀλέξανδρος Ἀριστοβούλου μονομαχίαν γράψαντος Ἀλεξάνδρου καὶ
         Πώρου, καὶ ἀναγνόντος αὐτῷ τοῦτο μάλιστα τὸ χωρίον τῆς γραφῆς— ᾤετο γὰρ
         χαριεῖσθαι τὰ μέγιστα τῷ βασιλεῖ ἐπιψευδόμενος ἀριστείας τινὰς αὐτῷ καὶ
         ἀναπλάττων ἔργα μείζω τῆς ἀληθείας—λαβὼν τὸ βιβλίον—)πλέοντες δὲ
         ἐτύγχανον ἐν τῷ ποταμῷ τῷ Ὑδάσπῃ ἔρριψεν ἐπὶ κεφαλὴν ἐς τὸ ὕδωρ ἐπειπών,
         Καὶ σὲ δὲ οὕτως ἐχρῆν, ὦ Ἀριστόβουλε, τοιαῦτα ὑπὲρ ἐμοῦ μονομαχοῦντα καὶ
         ἐλέφαντας ἑνὶ ἀκοντίῳ φονεύοντα … κόλακα εὐθὺς ἐπιγνοὺς τὸν ἄνθρωπον
         οὐκέτ' οὐδ' ἐς τὰ ἄλλα ὁμοίως ἐχρῆτο.
         Quando per esempio Aristobulo aveva descritto il duello tra Alessandro e Poro e
         gli leggeva, mentre navigavano sul fiume Idaspe, proprio quel passo dell'opera,
         perché pensava di ingraziarsi il più possibile il re attribuendogli falsamente atti di
         valore e inventandogli imprese più grandi del vero, Alessandro gli strappò il libro
         di mano e lo gettò nell’acqua, dicendo: “Dovresti andarci anche tu, o Aristobulo,
         che sostieni simili duelli al posto mio e fai strage di elefanti con una sola freccia”
         […] capì subito che si trattava di un adulatore, non volle più averci a che fare in
         nessun'altra cosa.


         E per quanto riguarda Marco Aurelio, Luciano, nell'Apologia, non appena ha
accettato la carica di archistator praefecti in Egitto, per giustificarsi scrive (Apol. 9):
         μήτε ὑπὸ χρημάτων μήτε ὑπ’ ἄλλης τινὸς ἐλπίδος τοιαύτης δελεασθεὶς
         ὑποστῆναι τὴν παροῦσαν συνουσίαν, ἀλλὰ τὴν σύνεσιν καὶ ἀνδρείαν καὶ
         μεγαλόνοιαν τοῦ ἀνδρὸς θαυμάσας ἐθελῆσαι κοινωνῆσαι πράξεων τῷ τοιούτῳ.
         Non per voglia di ricchezze né per simili altre speranze, io mi sono piegato a
         vivere con costui; ma per la sua prudenza, la fortezza, e la magnanimità che
         ammiro in quest’uomo, ho voluto associarmi all'attività di uno come lui.


         Più interessante ancora è il seguente esempio, che ci apre inoltre una nuova
prospettiva sui limiti del potere (13):
         καὶ δὴ φημί σοι μηδένα μηδὲν ἀμισθὶ ποιεῖν, οὐδ' ἂν τοὺς τὰ μέγιστα πράττοντας
         εἴπῃς, ὅπου μηδὲ βασιλεὺς αὐτὸς ἄμισθός ἐστιν. οὐ φόρους λέγω οὐδὲ δασμούς,
         ὁπόσοι παρὰ τῶν ἀρχομένων ἐπέτειοι φοιτῶσιν, ἀλλ' ἔστι βασιλεῖ μισθὸς
         μέγιστος ἔπαινοι καὶ ἡ παρὰ πᾶσιν εὔκλεια καὶ τὸ ἐπὶ ταῖς εὐεργεσίαις
         προσκυνεῖσθαι, καὶ εἰκόνες δὲ καὶ νεῲ καὶ τεμένη, ὁπόσα παρὰ τῶν ἀρχομένων

15   Cf. BILLAULT (2010, 145-59).
Mestre                                                                             AOFL XI (2016), 2, 51-54


         ἔχουσι, μισθοὶ καὶ ταῦτά εἰσιν ὑπὲρ τῶν φροντίδων καὶ προνοίας, ἣν ἐκφέρονται
         προσκοποῦντες ἀεὶ τὰ κοινὰ καὶ βελτίω ποιοῦντες. ὡς δὴ μικρὰ μεγάλοις
         εἰκάζειν, ἢν ἐθέλῃς ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς τοῦ σωροῦ κορυφῆςἐφ’ ἕκαστον τούτων
         ἀφ’ ὧν σύγκειται καταβαίνειν, ὄψει ὅτι μεγέθει καὶ σμικρότητι διαλλάττομεν
         τῶν ἀκροτάτων, τὰ δ’ ἄλλα μισθοφόροι ὁμοίως ἅπαντες.
         e ti dico che nessuno fa niente senza mercede. Nè nominarmi coloro che fanno le
         grandi imprese, ché ti rispondo che nemmeno l’imperatore manca del suo salario:
         non dico le tasse e i tributi che ogni anno gli vengono dalle province; ma per
         l’imperatore il compenso più grande sono le lodi, la buona fama presso tutti, la
         venerazione per i suoi benefici, e le immagini, i templi, gli altari che gli
         consacrano i sudditi: questa è la mercede che riceve per le cure ed i pensieri che
         dispensa provvedendo al bene pubblico e accrescendolo. E per paragonare il
         piccolo al grande, se vuoi cominciare dalla cima della scala e scendere giù per
         tutti i gradini ad uno ad uno, vedrai che noi siamo tutti o più grandi o più piccoli,
         ma una mercede l’abbiamo tutti.


         Se nel primo esempio dell'Apologia sembra che chi parla sia un uomo veramente
impegnato nei compiti di governo assegnatigli dall’imperatore, nel secondo brano
sono evidenziati molti altri aspetti e, forse, si tratta anche di una satira amara della
figura del più alto ufficiale dell'impero. Ha il suo stipendio in denaro che prende dai
suoi sudditi, ma anche altri redditi, più importanti, che non sono che premi per la sua
vanità tale da costringere i sudditi a trasformarlo in un essere divino, ad adorarlo
come un dio. Cosa che certamente non implica che l'imperatore possa sottrarsi ai suoi
doveri: anche gli dèi sono costretti a svolgere i loro compiti, come abbiamo visto con
Crono o come si può notare dalla vita che conducono Ermete e gli altri personaggi dei
Dialoghi degli dèi16.


Concludo riprendendo una questione che Peretti aveva giudicato fondamentale:
Luciano ha qualche rimprovero da fare all’autorità romana? Una domanda molto
difficile a cui rispondere e che lascio ora aperta, perché non sono in grado di arrivare
ad una sola risposta. Vorrei soltanto sottolineare l'accenno che viene fatto al culto
imperiale, che è senza dubbio un aspetto molto importante del potere dell'impero, e
che non ha alcuna corrispondenza con l'ideale greco del potere sostenuto da Luciano.
L’allusione è molto sottile e non comune tra gli scrittori greci e latini, se non per una
esaltazione dell’imperatore e della sua famiglia. Qui troviamo questo aspetto “sacro”,
per così dire, della politica imperiale che appare sotto la luce della satira e ci fa pensare
che le scene di vita quotidiana degli dèi nell’Olimpo dei Dialoghi degli dèi sono, oltre

16   D. Deor. 4; cf. anche su Ermete Cat. 1-3. Sul potere degli dèi sugli uomini J.Trag. 3-5, Bis Acc. 1-7.
Il potere politico in Luciano                                  AOFL XI (2016), 2, 52-54


che una satira della tradizione, forse anche una satira dei più potenti e “divini” del
momento. Infine, è necessario evidenziare che per il futuro dell’impero, i rapporti tra
potere politico e potere religioso avranno ovviamente un enorme rilevanza.

Francesca Mestre
Università di Barcelona
Sezione di Filologia Greca
fmestre@ub.edu
Mestre                                                              AOFL XI (2016), 2, 53-54


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Il potere politico in Luciano                            AOFL XI (2016), 2, 54-54


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