10.15160/1826-803X/590
The dialogue in prose with probable theatrical destination, that precedes the collection of poems by Antonio Cammelli said Pistoia describes the poet’s catabasis in the realm of Death. It was written between 1500 and 1502 in imitation of Dialogue of the Dead by Lucian, both in terms of style, serious and humorous, and for the recovery of some narrative episodes, and Charon by Pontano, also inspired to Lucian’s dialogues. An important innovation is the presence of the author’s stunt, which draws the text closer to the Divine Commedy and its subsequent imitations and parodies. The comparison between some scenes of the declared models highlights the stylistic features and the main themes of this dialogue, which despite not having a solid philosophical foundation, as the humanistic treatises, manages to reaffirm the importance of satire, irony and the humorous poem as a form of social protest and politics.
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1826-803X
590
it
Alessandra Rozzoni
Sezione di Lettere
<i>Satira politica e anticlericale nel </i>Dialogo<i> di Antonio Cammelli detto il Pistoia</i>
Text.Serial.Journal
https://annali.unife.it/lettere
Letteratura
2013-03-28
2013-04-23
2022-01-24
73-92
AOLF
Alessandra Rozzoni
2012
10.15160/1826-803X/590
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<i>Satira politica e anticlericale nel </i>Dialogo<i> di Antonio Cammelli detto il Pistoia</i>
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                                             ALESSANDRA ROZZONI


         Satira politica e anticlericale nel Dialogo di Antonio Cammelli detto il Pistoia


Dopo essere stato rimosso dal suo ufficio presso gli Este il 1 gennaio 1497, Antonio Cammelli detto
il Pistoia1 cercò rifugio alla corte di Ludovico il Moro2 in virtù del rapporto di parentela che si era
creato tra lo Sforza e gli Este stessi3. Per entrare nelle grazie del Moro egli scrisse alcuni sonetti, poi
accolti nelle Rime, in lode di Milano, del suo signore4 e dei numerosi letterati e artisti che sul finire
del Quattrocento resero la città lombarda degna di essere annoverata tra le capitali culturali italiane
al pari di Firenze e Venezia; nonostante non vi siano documenti che attestino che il Pistoia sia mai
stato uno stipendiato della corte sforzesca, né tantomeno che abbia soggiornato nel Milanese, è
indubbio che egli ebbe modo di conoscere, anche personalmente, gli intellettuali e i poeti cortigiani,
tra cui Bernardo Bellincioni, Niccolò da Correggio, Gasparo Visconti e Panfilo Sasso come
dimostrano i numerosi sonetti di corrispondenza e le risposte per le rime presenti nella sua raccolta
poetica.
        Nel 1499, quando l’Italia fu nuovamente minacciata dall’invasione francese di Luigi XII,
l’atteggiamento dell’autore verso il Moro mutò bruscamente: nelle Rime egli offre un’immagine
impietosa della grave situazione di crisi del ducato di Milano (sonetti 494 e 495) e dello Sforza in
preda al panico che si dà alla fuga (496) abbandonando il suo popolo in balia dei francesi, dopo aver
subito una sconfitta, la cui causa principale – come si legge in 497 – fu la sua ambizione smodata
che l’aveva reso cieco di fronte a pericoli evidenti.
        Il Pistoia ebbe invece legami, in questo caso ampiamente documentati, con la corte
mantovana, frutto dell’appoggio di Isabella d’Este, sposa del marchese Francesco Gonzaga e




1
  Sul Cammelli è stato complessivamente scritto poco. Si vedano PÈRCOPO (1913); CLARIZIA (1929); PALLONE (1975),
la voce curata da DE ROBERTIS (1974) sul Dizionario Biografico degli Italiani e il più recente ROSSI (2008). Per un
inquadramento generale sulla poesia comico-realistica del ‘400 e ‘500 si vedano PREVITERA (1939); ORVIETO-
BRESTOLINI (2000); LANZA (2002) e CRIMI (2005).
2
  Sul ducato sforzesco e la vita culturale di corte si rimanda a CATALANO (1956); Milano nell’età di Ludovico il moro
(1983); GIORDANO (1995); Politica, cultura e lingua (1995).
3
  Ludovico Sforza aveva sposato nel 1491 Beatrice d’Este, sorella di Isabella.
4
  Cf. i son. 70, 371, 391, 395, 413 e la corona di sonetti in difesa del Moro contro le accuse di Panfilo Sasso.
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“mecenatessa” del poeta5. A Isabella, protettrice di vari illustri letterati italiani, Tebaldeo dedicò il
suo canzoniere e il Pistoia la tragedia Filostrato e Panfila e le Rime6.
        La raccolta poetica viene fatta precedere da un dialogo in prosa, con probabile destinazione
teatrale7, in cui si descrive la catabasi del poeta nel regno dei morti. Come suggerì Pèrcopo, a partire
dai dati interni al Dialogo stesso, esso fu composto tra il 28 giugno 1500, data della morte del
Cosmico, incontrato dal poeta nell’aldilà, e il 29 aprile 1502 data della morte dell’autore8.
        Già Pèrcopo notò che esso è costruito ad imitazione dei Dialoghi dei morti9 di Luciano, sia
per quanto riguarda lo stile, tra il serio e il faceto, sia per la ripresa di alcuni episodi narrativi. E
sempre Pèrcopo rilevò la riscrittura, ai confini del plagio, di alcuni passi del Charon10 di Pontano,
anch’esso dialogo d’ispirazione lucianea.
        Com’è noto, la riscoperta di Luciano in età umanistico-rinascimentale diede un apporto
considerevole alla letteratura di questo periodo: la presenza dell’autore greco è avvertibile su più
livelli, non esclusivamente in opere dialogiche o testi teatrali.
        Nell’ultima parte del Quattrocento, per gli scrittori – tra cui il Pistoia – sprovvisti di una
formazione umanistica che comprendesse lo studio del greco, la fruizione dei testi lucianei fu resa
possibile grazie alle versioni in latino fornite da umanisti quali Giovanni Aurispa e attraverso le
traduzioni in volgare di Niccolò da Lonigo, detto Leoniceno11, insegnante presso lo Studio di
Ferrara dal 1464 al 1524.
        Nelle opere degli umanisti quattrocenteschi si fondono variamente diverse tipologie di
dialogo: la più imitata è di certo quella ciceroniana, a sua volta rielaborazione del modello
socratico, fondata, come il suo diretto antecedente, sul principio gnoseologico che la verità possa
nascere solo dal confronto tra individui e opinioni e non sia invece frutto di un passivo

5
  Isabella dimostrò con le sue intercessioni di tenere molto al Pistoia: grazie a lei egli riuscì ad avviare dei contatti con
la corte di Mantova, e sempre grazie al suo interessamento presso il padre, Ercole d’Este, nel dicembre 1489, fu incluso
nella imminente «nuova distributione de officii», ed ottenne per l'anno successivo, la reintegrazione per altra porta di
Reggio, quella di S. Pietro, al solito stipendio. Ancora Isabella si preoccupò, tra il luglio e l'agosto del 1499, presso
Francesco Rangoni capitano ducale di Reggio, perché la porta fosse resa abitabile per il Pistoia (vd. DE ROBERTIS
1974). Per una rassegna delle relazioni di Isabella d’Este si veda LUZIO-RENIER (2005).
6
   Pèrcopo allestì all’inizio del secolo l’edizione dei sonetti del codice Ambrosiano (PÈRCOPO 1908) in cui si legge il
Dialogo introduttivo. Recentemente di tale edizione è stata fatta una ristampa anastatica preceduta dall’introduzione di
P. Orvieto (ORVIETO 2005).
7
  Cf. introd. di ORVIETO (2005, XIII).
8
  PÈRCOPO (1913, 67).
9
  Si fa riferimento a LONGO (1993).
10
   Si legge in PREVITERA (1943). Sui dialoghi pontaniani si vedano TATEO (1974). Un capitolo specificamente dedicato
al Charon (pp. 11-39) è in TATEO (1972). Il Pistoia dovette conoscere questo dialogo tramite l’edizione napoletana
presso i tipi di Mattia Morano del 1491 (cf. PÈRCOPO 1913, 72).
11
    MATTIOLI (1980, 63 e 170) suggerisce che Boiardo si sarebbe servito delle traduzioni di Leoniceno, commissionate
direttamente dal duca Ercole, per la composizione del suo Timone. Sulla presenza di Luciano nel teatro vd. FORNI
(2010). Sul Leoniceno si vedano e l’introduzione al Timone di Boiardo (ACOCELLA-TISSONI BENEVNUTI 2009) e
MUGNAI CARRARA (1979); ACOCELLA (2001) rende conto delle numerose traduzioni lucianee, spesso di difficile
attribuzione, che circolarono tra la fine del ‘300 e la prima metà del ‘500. I loro autori si avvalevano degli originali
greci, come pure di pregresse traduzioni latine, generando errori e fraintendimenti.
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adeguamento dogmatico. Ad essa si affianca il dialogo platonico, riscoperto grazie agli originali
greci, il cui sottogenere più sfruttato è quello del “simposio”; infine un terzo tipo è proprio quello
lucianeo.
        Nella satira menippea e nei dialoghi lucianei il conseguimento della verità avviene anche
attraverso l’ironia e la ricerca dell’eccesso che superi ogni verosimiglianza: i personaggi giungono a
cogliere la realtà con maggiore chiarezza perché messi di fronte a situazioni estreme e trasportati in
luoghi straordinari come l’Olimpo o gli Inferi12.
        Nel Quattrocento le imitazioni e i rifacimenti volgari tendono ad enfatizzare la sottile ironia e
il messaggio morale di Luciano, abbandonando la ferocia satirica, le allusioni politiche e l’empietà
religiosa dell’originale.
        Per quanto concerne il Dialogo del Pistoia al modello lucianeo (legato soprattutto alle figure
dei filosofici cinici ed in particolare proprio a Menippo), che si qualifica per lo stile sferzante ed
ironico, e per la predilezione di tematiche legate alla contemporaneità, si accosta quello platonico, i
cui elementi più facilmente riconoscibili sono la disposizione all’ascolto senza evidenti pregiudizi, e
l’ingenuità priva di apparente ironia degli interlocutori.
        Di recente, Paolo Orvieto, nell’introduzione alla ristampa anastatica dell’edizione dei Sonetti
faceti curata da Pèrcopo, arricchisce la riflessione sull’imitazione dei classici da parte del Pistoia
affermando che l’autore da una parte compia un’operazione colta di recupero e riscrittura di
Luciano e Pontano, ma dall’altra li sottoponga ad un processo di abbassamento del registro tonale e
di parodia che non coinvolge tanto i singoli testi presi a modello, quanto la cultura umanistica di cui
essi sono imbevuti. Questa rielaborazione a tratti fedele con intenti moraleggianti e a tratti parodica,
fa del Pistoia – secondo Orvieto – un post-umanista. Anche grazie al contributo dei modelli classici
il Dialogo, caratterizzato dalla critica aperta, segnata da una pungente ironia, contro il potere
politico ed ecclesiastico, diviene «uno dei più sconfortanti quadri d’insieme – pur alternato da
lunghe digressioni comiche – di degradazione morale e politica delle signorie italiane di fine
secolo»13.
        Il Dialogo si articola, a differenza degli esemplari di Luciano, in un’unica scena continua
legata da un filo narrativo esile ma ben riconoscibile.
        Questa in sintesi la trama: lo spirito del Pistoia, a seguito di una malattia, abbandona il corpo
e vola sino alle porte dell’inferno dove incontra Caronte, interlocutore aperto e curioso, com’è nella
tradizione lucianea e pontaniana, il quale si stupisce del suo arrivo in solitudine e senza guida. I due

12
   Per un approfondimento sulla diffusione di Luciano nel Quattro e nel Cinquecento si vedano CACCIA (1914);
MATTIOLI (1980); BERTI (1987); MARSH (1998); PANIZZA (2007) e GERI (2011). Sui dialoghi nel ‘400 si veda MARSH
(1980). Inoltre BACHTIN (2002, 139-59) compie una breve rassegna delle caratteristiche del dialogo socratico e della
satira menippea.
13
   ORVIETO (2005, XIX).
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conversano di argomenti diversi: astrologia e alchimia, discipline tecniche come la medicina, ed
infine religione e clero. Proseguendo il viaggio, il poeta ha modo di prendere coscienza della
geografia ultramondana: la valle dello Stige, in cui coloro che uccisero con violenza e inganno sono
condannati ad attendere lungo tempo l’entrata nel regno dei morti, senza potersi liberare del peso
del corpo; l’albero Vanegio che ha foglie di vento, tronco di fuoco e dà frutti di fumo sotto cui
giacciono gli insensati (tra i quali proprio gli alchimisti); il Lethe e gli altri fiumi infernali, il
Flegetonte e il Cocito; il recinto dei sapienti, dove si trovano coloro che, pur distintisi per
intelligenza, a causa della loro condotta non possono accedere ai Campi Elisi. Il Pistoia compie una
divisione dei dannati a seconda della professione e delle attività svolte in vita, che definiscono di
per sé una colpa e prevedono pertanto una punizione; il poeta riconosce ad alcune professioni la
possibilità di essere esercitate con giudizio, mentre altre, come l’alchimia, l’astrologia ma
soprattutto la medicina, vengono condannate senza possibilità d’appello. Finalmente il poeta giunge
al cospetto di Plutone: in segno di stima il dio gli riserva un masso con incisa un’epigrafe, che sarà
la sua sede una volta morto, e gli permette di fare ritorno sulla terra.
        Nonostante i numerosi incontri e avvistamenti, nel Dialogo intervengono solo quattro
personaggi: Caronte, Plutone, Archimodrommo e lo spirito del Pistoia. I primi due, come noto, sono
di derivazione classica, il terzo invece, che si avvicenda a Caronte come guida del poeta nel regno
dell’aldilà, fu coevo all’autore e svolse l’incarico di corriere presso la corte del Moro fino alla sua
morte avvenuta nel 1500. Nel testo è evidente la prevalenza dei personaggi contemporanei: soltanto
tre sono le figure mitologiche, Caronte, Plutone e Cerbero (oltre alla solo evocata Proserpina),
mentre tutti gli altri appartengono al mondo cortigiano quattrocentesco.
        Il Dialogo manifesta anche un intento encomiastico: il poeta infatti dichiara, come il Menippo
lucianeo, che sarebbe pronto ad abbandonare in tutta serenità la vita, se non avesse promesso a
Isabella d’Este di renderle le proprie rime in una nuova e migliorata versione. E difatti Plutone gli
concede di tornare sulla terra proprio per portare a compimento questo lavoro.
        Cammelli sembra poco interessato a creare personaggi a tutto tondo, con un’identità o un
ruolo ben determinato: se in Luciano i personaggi avevano una loro precisa caratterizzazione
(Menippo sagacità e saggezza, Caronte grettezza e ottusità, ecc…) nel Dialogo, a seconda della
sezione, essi manifestano una maggiore o minore acutezza e si alternano agli altri come maestri e
guide. Il Dialogo si regge sullo scambio di battute a partire dall’osservazione della realtà
contemporanea – dipinta con estrema nettezza, tanto che mai vi sono dubbi sull’identificazione di
situazioni e personaggi14 – cui si alternano, con arte sapiente, la sentenza moraleggiante e


14
   In ciò esso differisce di molto dal Charon in cui i contorni della realtà contemporanea rimangono sfuocati e
difficilmente identificabili (cf. GERI 2011, 129). MONTI (1962-1963) dai riferimenti interni al Charon sulla politica
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l’equivoco comico, caratterizzati da uno stile che tempera la mordacità lucianea con la moderazione
e l’urbanitas pontaniana; più di rado invece vengono affrontate questioni di carattere filosofico e
dottrinale, a fini didattici e pedagogici.
        Un’importante innovazione che distingue il Dialogo non solo dai testi di Luciano ma anche
dalle imitazioni successive è la presenza dichiarata della controfigura dell’autore che narra
l’esperienza della catabasi in prima persona. Nel Dialogo si realizza compiutamente la commistione
di modelli classici, umanistici e volgari, come la Commedia e i Triumphi, e delle loro parodie
quattrocentesche.
        Queste ultime si definiscono per il riuso con segno opposto di alcuni degli elementi più noti e
caratterizzanti delle visioni di Dante e Petrarca, che già erano stati ampiamente sfruttati e usurati
degli imitatori. Anzitutto, la narrazione del viaggio è svolta in prima persona, ponendo l’io-poeta al
centro della vicenda narrata; nel Simposio di Lorenzo e ne La buca di Montemorello di Stefano
Finiguerri detto il Za15, entrambi modelli di questo dialogo, il viator assiste ad una sfilata di
personaggi noti all’epoca non certo per le virtù o la condotta specchiata, di cui vengono descritte le
gesta e tessute le lodi con toni iperbolici. Il fine di tali parodie è principalmente comico e si affida al
ribaltamento sistematico di episodi narrativi dei modelli, come pure all’uso di doppi sensi grazie
anche all’attribuzione di significati lubrici ad espressioni di chiara ascendenza dantesca o
petrarchesca16. Nel Dialogo del Cammelli però, la finalità comica appare subordinata alla volontà di
denunciare moralmente alcuni eccessi della realtà coeva.
        Il testo si apre con un breve prologo del poeta-narratore, assente nei dialoghi umanistici,
caratterizzato dalla presenza di una perifrasi astronomica, anch’essa immancabile nelle opere degli
epigoni danteschi e petrarcheschi e di conseguenza nelle loro parodie17, per indicare il preciso
momento dell’anno in cui il viaggio si è compiuto (Dialogo, 5):

        Era nel tempo che Diana, da la faticosa caccia tornando al cielo, del fraterno splendore, non
        senza nostra alteratione, la ritonda sua faccia imbiancando, tutta splendea; quando, da mortal
        accidente assalito, non senza angustia, il debil mio spirito, lasciando immobile et freddo il suo
        terreno domicilio, sopra le spoglie de mille uccelli alla stygia palude trovossi. […]

        L’abbassamento rispetto alla Commedia è però evidente: non solo al poeta manca la pretesa di
divenire modello universale d’umanità, facendosi portavoce di un ideale filosofico ed etico, ma il




italiana, il pericolo turco, l’imminente formazione di un esercito, l’apparizione di una stella cometa e la menzione di
altri prodigi come terremoti propone come periodo di composizione gli anni 1469-1470.
15
   Lo si legge in LANZA (1994).
16
   Per le Rime altro modello riconosciuto e ben riconoscibile è Burchiello, cui il Pistoia tributa la palma del vincitore
appena dopo Dante e Petrarca.
17
    Burchiello compie numerose parodie del linguaggio scientifico astrologico dantesco e dello stile trionfale
petrarchesco. Si vedano solo a titolo esemplificativo i sonn. 34 e 41 in LANZA (2010).
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viaggio è paragonato, con evidente abbassamento rispetto al poema dantesco, al «viaggio da
Baccano a Viterbo», dove Baccano allude a un’osteria sull’antica via Cassia18.
        L’aldilà che il Pistoia descrive si divide preliminarmente in due regni: l’Inferno, sotto
l’autorità di Plutone, diviso a sua volta – lo si è detto – in varie sezioni, e i Campi Elisi, dominio di
Giove. Si tratta dunque di universo sincretico in cui si fondono immaginario classico ed etica
cristiana: i personaggi mitologici che intervengono sono di derivazione greca, mentre la struttura dei
regni ultramondani è largamente ispirata alla Commedia19. Mentre nella rappresentazione classica
dell’aldilà non era prevista una corrispondenza tra la pena che l’anima subiva dopo la morte e le
colpe di cui si era macchiata in vita, la punizione commisurata ai peccati commessi diviene invece
uno dei cardini ideologici del cristianesimo, come mostra la complessa architettura della Commedia
stessa, fondata proprio su tale principio20.
        La divisione in sezioni del regno ultramondano, ognuna delle quali specificamente riservata
ad una certa categoria di anime dannate, fa ulteriormente avvertire la presenza di Dante; nell’opera
pontaniana invece si assiste semplicemente alla marchiatura delle anime per distinguerne le colpe,
ma nulla si sa sulla loro futura collocazione.
        Nel Charon i principi filosofici ed ideologici, che si rifanno in larga parte al cristianesimo,
divengono dei veri e propri puntelli etici cosicché la mescidazione tra la componente cristiana e
quella classica risulta incompleta: i personaggi difatti accettano l’esistenza di una pluralità di
divinità, ma riconoscono, allo stesso tempo, il valore salvifico dell’esperienza di Cristo, simbolo e
modello di rettitudine21. Nel Dialogo invece i principi cristiani sono solo funzionali alla
configurazione dell’universo terreno.
        Interessante è anche osservare come viene riproposto l’episodio del pagamento dell’obolo a
Caronte nei due testi. Lo “spirito toscano”, personaggio del dialogo pontaniano cui il Cammelli
largamente s’ispira per la definizione della propria controfigura letteraria, seguendo l’esempio di


18
   Cf. Dialogo, 24 e nota. Come ricorda ORVIETO (2005, XVIII) anche i protagonisti de La Buca di Montemorello
orbitavano intorno ad un’osteria.
19
   La configurazione infernale descritta da Archimodrommo pare una parodia della geometrica struttura dell’aldilà
dantesco. Cf. Dialogo, 23s. SP. «Dove sian noi? ARCH. Agli gradi del centro. SP. Quanti sono gli gradi? ARCH.
Settemila settecento settanta sette; et sette sono gli più principali, donde tutti gli altri ne derivano. SP. Longo è il
camino. ARCH. Questi gradi sono in sette parte partiti. Hor comincia a smontare gli primi, et numera ad uno ad uno;
va’ sicuro; pômi la mano suso la spalla, et non levare da gli occhi la vela».
20
   Il Cammelli pur riprendendo puntualmente una situazione dai Dialoghi dei morti, 20 introduce la corrispondenza tra
colpa-punizione. In questo passo lucianeo Caronte chiede alle anime che si liberino di tutto ciò che appesantisce la nave
ovvero vizi, ambizioni, speranze, vanità che nel regno dei morti perdono ogni valore. Similmente il Pistoia dice a
Caronte che le anime si presentano «cariche di mercantie» che altro non sono se non «invidie, adulationi, false opinioni,
arrogantie, tradimenti, sospetti, sdegni, ire et mille altri simili» (Dialogo, 7). Caronte replica che «chi ne porta, secondo
la quantità e qualità è gravemente punito» ammettendo dunque una consequenzialità tra il comportamento tenuto in vita
e la condanna post mortem. Lo stesso si osserva nel Charon: riferendosi ad un’anima Minosse decreta Quod fecit
patitur: vorare alios suetus, ipse nunc devoratur (Charon, 7).
21
   Cf. Charon, 7.
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Menippo dei Dialoghi dei morti22, non paga l’obolo a Caronte, anche se ne accetta e ne riconosce la
pratica; lo spirito del Pistoia si mostra invece candidamente stupito da tale obbligo, e pare del tutto
estraneo a questa abitudine, consolidata nel mondo classico, ma non ereditata dal mondo cristiano.
L’ascendente è Inf. III, in cui Dante rifiuta che al servigio offerto dal nocchiere infernale debba
corrispondere un’offerta di denaro. Nel Dialogo cammelliano dalla reazione meravigliata dello
spirito nasce uno scambio dai toni ironici volto alla denuncia antiecclesiastica (Dialogo, 10 e 12):

         CH. Taci, apparechia la moneta; ecco la ripa.
         SP. Che moneta?
         CH. Del passagio.
         SP. Come! Che regno è questo?
         CH. Di Pluto.
         SP. Et qua si paga passaggio?
         CH. Sì, certo.
         SP. Non credea se pagasse la entrata se non nel regno de Jove.
         CH. Mal credesti.
         SP: Li nostri sacerdoti et magiori pur lo diceano; et ancho, innanzi a loro, altri assai l’hanno
         detto, che lo andare al fondo è facile ad ogniuno, ma lo ascendere è molto faticoso; però là potea
         ben credere che si pagasse, qua non.
         […]
         SP: Doveresti fare come fa Jove che manda continuamente messi che fanno intendere che chi
         vole ire al suo regno, bisogna pagare; et, per fare magiore commoditate, niente refùta, né
         argento, né oro, né case, né possessione.
         CH: O capo mal salato! Jove manda a dir questo?
         SP: Sì, anzi non solo, da parte sua in pulpito, lo dicono, ma in scritto lo metteno alle piazze, alle
         chiese, alli porti, alli mercati, et assai volte, a suon di tromba, alle renghiere ad alta voce lo
         gridano.

         Mentre nel Dialogo dei morti l’obbligo del pagamento appare in totale coerenza con
l’orizzonte culturale che fa da sfondo all’opera, nel Charon si crea una discrasia tra il
riconoscimento di tale pratica e il sistema di valori cristiani che l’autore propone. Diversamente
Cammelli lascia che tale contrasto diventi manifesto, esasperandolo attraverso l’ironia, con
l’obiettivo di biasimare una consuetudine, tanto odiosa quanto diffusa, quale la vendita delle
indulgenze.
         Come si vede dal passo citato sopra, nel Dialogo le situazioni comiche si originano spesso
dall’ingenuità, o dalla finta ingenuità furbesca di uno degli interlocutori, incapace di comprendere
ciò che per l’altro è dato certo e indiscutibile: il candore con cui viene posta la domanda, unito ad
un disarmante buon senso, demoliscono il principio o il costume che viene difeso dall’altro
personaggio.
         La controfigura letteraria del Pistoia assume nel Dialogo due atteggiamenti opposti: da un
lato, si rifà al modello di Socrate, ostentando ingenuità e ignoranza, con lo scopo di smascherare
coloro che accettano, il più delle volte per conformismo, credenze senza alcun fondamento

22
     Cf. DMort, 2.
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razionale; dall’altro lato, si ispira al Menippo lucianeo, assumendo una posa beffarda e irriverente,
attraverso la quale condanna, con ancor più veemenza personaggi contemporanei e devianze morali.
        È certo che il Pistoia diviene personaggio dai caratteri definiti, senza però raggiungere mai
una vera e propria consistenza e profondità psicologica e intellettuale, cosa probabilmente neppure
voluta dall’autore.
        Egli si definisce uomo faceto, senza azzardarsi a chiamarsi poeta23, povero anche a causa
della scarsa riconoscenza dei suoi protettori24, e dei signori tra cui, nello specifico, il Moro, e per
questo disposto a lasciare la vita senza alcun rimpianto, nonostante – come ammette – abbia moglie
e figli. La sua unica preoccupazione, lo si è visto, è riuscire a ultimare la nuova versione della sua
raccolta poetica da donare a Isabella d’Este. Come nella realtà il Pistoia ricevette sostegno e
appoggio dalla duchessa, così nella fictio letteraria è sempre una donna, Proserpina, controfigura di
Isabella, ad offrire il suo aiuto permettendo al poeta di non pagare l’obolo a Caronte. Come si è
detto, Cammelli oltre all’archetipo menippeo, e in misura minore a quello socratico, adotta come
modello, per la definizione del proprio personaggio, lo “spirito toscano” pontaniano, un’anima che
oltre a non dolersi di essere morta, mantiene un atteggiamento irriverente e distaccato, segnato da
un riso sardonico verso il mondo.
        Proprio come avviene nel Charon per lo “spirito toscano”, nel Dialogo la presentazione della
controfigura dell’autore si costruisce attraverso insistiti giochi di parola che creano effetti comici a
partire dall’equivoco (Dialogo, 11 e Dialogo, 13):

        CH. Et onde tanta tua miseria pervenne?
        SP. Dal galico furore, spogliatore de li thesori di Hesperia, exiliatore de li italici principi,
        stipendiarii de le virtù25.
        CH. […] ne incolpi le galline et galli, racordandoti che questo vitio, et di qua et di là, fa l’homo
        misero.

        CH. Dimmi qual fosti.
        SP. Fui Thosco.
        CH. Se hai ad entrar qua, bisognerà che tu sii mèle et non thòsco.
        SP. Ah, ah!
        CH. Che ridi?
        SP. Saresti stato male expositore.
        CH. Et e tu saresti stato male auctore26.

23
   Dialogo, 18 «SP. Poeta non fui, ma voglia n’hebbi».
24
   Egli mostra però, come Menippo e più in generale i filosofi cinici una totale indifferenza per il denaro in quanto esso
può rappresentare un problema solo per chi ne possiede (cf. Dialogo, 17s.). Se si pensa alla tradizione della poesia
comico realistica, ed in particolare a Cecco Angiolieri, si vede quanto questa dichiarazione sul denaro rappresenti un
elemento di distacco.
25
   Il riferimento è alla calata di Luigi XII che ebbe come conseguenza la fine del dominio sforzesco su Milano e l’esilio
del Moro.
26
   Pontano insiste ancora di più sui giochi di parole per la presentazione dello ‘spirito toscano’. Cf. Charon, 39 «CH. …
sed heus, tu, quid, miser, rides? Crede mihi, non est nunc ridendi locus. / UMBR. Nulla mihi est quam credam pecunia.
/ CH. Talisne tu es qui ludere Charontem velis? / UMBR. Atque nec talis ipse unquam lusi nec tesseris. / CH. Hic homo
cavillature t in moerore etiam iocari cupit. Dico ego tibi: alium paulo post sermonem seres, ubi ad forum veneris. /
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        Anche in questo luogo la comicità, priva di alcun risvolto morale, si origina a partire da un
fraintendimento. Il poeta tralascia la feroce irrisione tipica dei Dialoghi dei morti – mai riprodotta
con uguale efficacia – per avvicinarsi allo stile pontaniano. Tuttavia il tratto polemico dello spirito
del Pistoia e l’attenzione verso la realtà e le sue pieghe è sicuramente ereditata dal Menippo
lucianeo; lo “spirito toscano” infatti mostra di essersi volontariamente escluso dalla realtà, e dunque
di avere sospeso il giudizio su di essa, come precauzione per non esserne corrotto27.
        Seppur con minore acutezza rispetto al sofista Menippo, ma conservando lo stesso spirito
libero e beffardo, il Pistoia esprime giudizi taglienti sulla realtà del suo tempo dettati il più delle
volte da un sano e semplice buon senso.
        Il tema politico subisce, nel Dialogo, una netta personalizzazione: il poeta accusa in maniera
diretta, senza timori, coloro che ritiene responsabili della situazione di crisi in cui versa l’Italia. Nel
Charon invece, seppur Pontano non si mostri certo più indulgente nel tratteggiare la desolazione
politica italiana, non si assiste mai ad attacchi rivolti specificamente contro singoli personaggi; il
fine ultimo di questo dialogo non è la denuncia dei colpevoli, o presunti tali, bensì l’indagine
umanistica sulla natura umana e l’origine del male, che ha come punto d’avvio l’osservazione della
realtà, ma prevede l’approdo a conclusioni di carattere teorico e filosofico.
        In prima battuta gli strali del Cammelli si dirigono contro Ludovico il Moro, cui si rinfaccia la
dipendenza dall’astrologia, disciplina massimamente avversata dal poeta. Rispondendo a Caronte
che chiede il motivo del suo viaggio compiuto in solitudine, lo spirito irride apertamente lo Sforza
(Dialogo, 7):

        SP. […] et bene haveria expectato un mio charo Signore; ma quando era hora de venire, volse
        consultare gli astrologi, se era bona hora da partire, et io, come t’ho detto, che niente ho da
        perdere per malignità de hora o de ascendente, dissi: a Dio.

        Poco oltre è Caronte a proseguire la polemica antiastrologica, denunciando la nascita di
questa presunta arte come degradazione ignobile dell’astronomia al solo scopo di compiacere i
Signori (Dialogo, 8):

        CH. […] vedendo questa sua scientia [astronomia] non essere molto pregiata dalli Principi di
        quel tempo, volendo soccorrere alla necessità de la vita loro, et esser da quelli aprezzati, se
        imaginorno dargli ad intendere che le stelle faceano Re, Signori, Pontifici gagliardi et potenti, et

UMBR. Vendi in foro halium, non seri solet. / CH. Suavissimus hic est, ut video. Dic, quaeso, quam artem exercuisti? /
UMBR. Martem ipse non exercui, sed male me Mars habuit. / CH. Tu me, facetissime homo, tuis istis dictis vel in risum
rapis. UMBR. Ego, amice, rapis nunquam sum usus, magis me delectavit caepa et porrum. … CHAR. Tum tu istrio
fuiste? / UMBR. Etruria mihi patria fuit, non Istria…».
27
   Cf. Charon, 40 Principio cum viderem nostram republicam ab improbis ac seditiosis civibus administrari, publicis
muneribus abstinui meque ad privatam vitam contuli, nulli rei praeterquam agro colendo intentus; liquide exercere
mercatura nolui, ne aut foenerandum esset aut fortuna continue timenda; nec servilem quaestum probavi aliquem. In
suburbano mihi vita fuit. Raro in urbem accedebam atque eo cum venissem, decretum erat mihi nemini molestiae esse,
nocere nulli nihilque molesti ex aliorum aut dictis aut factis capere.
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        longa vita; et, per il contrario, perdere stati, servi, infermi, morte sùbite, et simil cose; onde li
        homini, desiderosi del futuro, attesero alle false promesse, et così, per sciochezza de la gente, et
        per astutia de quelli, quest’arte in pregio venne.

        Egli condanna astrologia e astrologi28, niente di più che ciarlatani, ma soprattutto denuncia la
credulità e l’inconsistenza intellettuale dei governanti, incapaci di prendere decisioni per il bene
dello Stato, esponendosi in prima persona, senza affidarsi a profezie inattendibili. La condanna ha
però anche motivazioni di ordine morale, come si evince dalla lettura dei sonetti 224 e 365 («[…]
contro al Vangel dà, chi gli crede» 365, 4).
        Poco più avanti il poeta non risparmia critiche alle famiglie che detengono il potere in Italia,
interessate solo al particolare, e prive di una visione più ampia sulle condizioni in cui versa la
penisola, e quindi responsabili, con le loro continue lotte, del declino politico italiano. Gli
interlocutori sono il Pistoia e Archimodrommo (Dialogo, 19s.):

        ARCH. […] Dim[m]i come vivon quelli tuoi Signori hora.
        SP. Male, perché l’uno aita a far cader l’altro, né si accorgono che ’l primo non gionge al fondo,
        che ’l secondo trabocca.
        ARCH. Così va chi non mira se non quello che ha denanti alli piedi, et così andranno tutti li
        altri, fin che Italia sia ben disolata.
        SP. Collui che nella cathedra di San Pietro siede, spera esser l’ultimo, ma Dio voglia che la
        gravità del suplitio non supplisca alla tardità.
        ARCH. Ben, li homini privati come fanno hora?
        SP. Male.
        ARCH. Perché?
        SP. Perché gli primi sono, che senteno li errori de li suoi Signori, con nove exationi et extorsioni
        salutati.

        Egli accenna pure a Firenze: all’elogio del Magnifico, ricordato ed esaltato nelle Rime come
poeta (son. 66) mecenate (son 214) e politico (son. 481) segue la denuncia del malgoverno di
Savonarola (Dialogo, 35s.):

        ARCH. Eccoti, mira costui nel volto come gli è grave! Questo è il Medico de Firenze. La quale,
        dopoi che lo perse, mai non è stata sana; et è caduta in una negritudine che non ha curatione.
        SP. O gran Pluto, quanto vale la virtù et l’auctorità de un homo! Ma bisognaria che queste due
        possessioni li figlioli hereditassero insieme cum la robba et col stado; ché, se così fusse,
        Firenze, non saresti anco intorno a Pisa, né gli frati non verebbeno ad partirsi le tue viscera.

28
   ORVIETO (2005) come pure Pèrcopo in nota ricordano la figura di Ambrogio Varese da Rosate, astrologo cui il Moro
si affidava ciecamente. Come sostiene ORVIETO (2005, XIVs.) «qui il Pistoia dimostra una più generale insofferenza per
le superstizioni astrologiche dei signori del nord, che infestano anche e soprattutto Ferrara […]. Il Pistoia se la prende,
nel Dialogo e anche nelle Rime, contro il tipo di astrologia che chiama “iuditiale” (astronomia iudiciaria o astronomia
iudiciorum), cioè degenerazione dell’astronomia in astrologia, specificamente profetica e superstiziosa […]».
Fondamentale per la secolare querelle contro l’astrologia sono le Disputationes adversus astrologiam divinatricem di
Pico della Mirandola del 1494. Nello stesso giro di anni vengono diffusi altri testi che condannano duramente questa
disciplina, come il Trattato contra gli astrologi (1497) di Savonarola. Anche nel Charon Pontano prende posizione
contro l’astrologia e la divinazione in quanto omnis quaestio de consiliis habetur ac decretis magni Dei profana est
minimeque nobis diis permissus est ea in vulgum depromere (Charon, 21). Anche in questo caso le argomentazioni
antiastrologiche del Charon hanno radici filosofiche, teologiche ed etiche che di certo non possiedono quelle del
Dialogo del Pistoia. Sull’astrologia si vedano almeno GARIN (1976) e ZAMBELLI (1991, 76-118).
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        Il Pistoia, e prima di lui Pontano29, ribadiscono il nesso profondo e necessario tra la
degenerazione politica e quella morale, che si estende all’umanità tutta.
        Oltre ai governanti italiani, nel Dialogo il poeta ricorda intellettuali, pensatori e legisti del
passato e della contemporaneità; Archimodrommo afferma (Dialogo, 29) che le dottrine degli
uomini dotti sono «per non essere intese, stimate contrarie l’una all’altra in le oppinione, che non è
però; ma tutti in verità concordano». Il Pistoia potrebbe in questo caso riferirsi alle teorie di Pico
della Mirandola, per cui alle varie filosofie e religioni andava riconosciuta un’unità di fondo, anche
se la mancanza di un approfondimento a riguardo non permette di comprendere con quanta contezza
egli pronunciasse queste parole. Ciò che segue è un recupero pedissequo e semplificato della
sezione omologa del Charon in cui Pontano, con maggiore consapevolezza critica, condanna la
cultura pedantesca e l’ignoranza del genere umano promuovendo gli ideali di humanitas30.
        Seguendo la sua vocazione di poeta attento all’attualità, il Pistoia nomina numerosi poeti
contemporanei morti di recente, con la finalità di creare una sorta di canone letterario. Le rassegne
dei poeti rientrano nel genere delle enumerazioni care soprattutto agli imitatori delle visioni
dantesche e petrarchesche; nel poema Le sei età de la vita di De Jennaro31 si trova una sezione (Età
de la Joventù, 5) in cui sono nominati vari poeti della corte aragonese da poco scomparsi; ne I tre
peregrini di Fregoso, poemetto del primo ‘500, i poeti contemporanei ricordati sono associati al
nome della Musa del genere letterario in cui si sono cimentati (ottave 80-3); dedicato integralmente
alla celebrazione dei poeti infine è il Monte Parnaso dell’Oriolo. E molti altri esempi si potrebbero
portare a conferma di quanto il “trionfo di poeti” fosse divenuto un elemento imprescindibile delle
visioni e viaggi nell’aldilà32.
        La sezione del Dialogo in cui il Pistoia compie un’operazione analoga non ha nulla di faceto,
come assicura la mancanza di riferimenti alle parodie di sfilate trionfali dei già citati poemetti dello
Za e del Simposio di Lorenzo. Chiara appare la volontà di riconoscere meriti intellettuali ed artistici
ai personaggi citati nella rassegna.
        Esclusi Dante e Petrarca che appartengono ad un’epoca anteriore, egli ricorda con stima e
affetto numerosi poeti e filosofi contemporanei – Serafino Aquilano, Lelio Cosmico33, Gasparo

29
   Pontano esprime un giudizio affine sulla litigiosità, la debolezza e la mancanza di lungimiranza dei governanti
italiani, comprendendo tra essi anche il papa. Cf. Charon, 31: Mirifice dissentiunt, et, quod, praesentibus solum
voluptatibus intenti sunt, nihil sunt de futuro soliciti, nec vident haud multo post seque suasque urbes in aliorum
potestate futuras. Vana sunt eorum ingenia, corrupti mores animique, qui nihil principi bus, nihil Italicis ho minibus
dignum concipiant.
30
    Come spesso avviene, nel Charon Pontano alterna alla comicità la riflessione filosofica. Nella scena 11, con
protagonisti due grammatici, egli dileggia con ironia la cultura pedantesca e condanna con toni solenni l’ignoranza del
volgo, incapace di comprendere e apprezzare gli insegnamenti di coloro che sono in grado di condurre alla verità.
31
   Lo si legge in ALTAMURA-BASILE (1976), unica edizione in commercio.
32
   Vedi FLAMINI (1894).
33
    Egli viene ribattezzato, con sottile ironia, Mondano. Tuttavia il giudizio sulla sua persona non è di certo
compromesso.
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Visconti, Pico della Mirandola, Poliziano, Luigi e Luca Pulci, Pomponio Leto, Marullo e Boiardo –
individuando con pochi rapidi tratti il carattere essenziale della loro personalità o della loro
produzione. Tutti loro, con l’unica eccezione di Boiardo che ha raggiunto i Campi Elisi, si trovano
nel regno di Plutone perché «hanno havuto qualche impietà o contra la vita o contra la religione»34.
Lo statuto di alterità di Boiardo è un chiaro segnale di apprezzamento, ammirazione e affetto,
confermato dal tono sofferto e partecipe dei sonetti in morte del poeta accolti nel canzoniere.
         Anche il sonetto LXVI delle Rime, che varrà la pena di rileggere, fornisce un canone poetico
che riconferma sostanzialmente quello già accolto nel Dialogo proemiale:

         Chi dice in versi bon che sia thoscano?
         – Di’ tu in vulgare? – E vulgare e latino.
         – Laurenzo bene, e ‘l suo figliuol Pierino;
         ma in tutti duo ne dice il Policiano.
         – Poi? – Il Benivieni, cum la penna in mano.
         E cum la lyra il mio Baccio Ugolino.
         – Chi altri da Firenze? – Il Lapacino,
         il Franco e ‘l Bellinzon bèccon d’un grano.
         – Chi è il miglior di tutta la Lombardia?
         – Cosmico paduano è degno autore.
         – Èvi altro? – Sì, ’l Conte Matheo Maria.
         – Il terzo chi te pare? – Il mio Signore.
         – Il quarto? – Il Thebaldeo; e passo via
         ché fra’ moderni io t’ho cavato il fiore.
         – Resta alcun dicitore?
         – Dentro a Parthenopé il Sanazar lasso,
         A Roma un Seraphin, e in Secchia un Sasso.
         Il sarebbe un fraccasso
         s’io te volesse dir de tutti quanti,
         bisognaria rifarne un Ognisanti!

         La fictio narrativa del Dialogo impedisce al Pistoia di nominare autori ancora in vita, che
invece si ritrovano in questo sonetto; pare invece una scelta volontaria l’esclusione dei poeti
comico-realistici, come Matteo Franco e Bernardo Bellincioni, che essendo morti rispettivamente
nel 1494 e nel 1492 potevano essere a tutti gli effetti annoverati nell’aldilà. Aggiunte significative
sono quelle dei filosofi Pico della Mirandola e Pomponio Leto, a riprova della volontà dell’autore di
innalzare il livello dei suoi riferimenti culturali.
         In un altro sonetto del codice Ferrarese35, molto simile per struttura e contenuti al 66, il
Pistoia conferma la sua stima nei confronti dei due grandi maestri toscani Dante e Petrarca «In rima
taccia ognun, che ’l pregio è dato; / Dante e Petrarca è quel ch’ogn’altro affrena» (vv. 1s.); i poeti
nominati di seguito, tutti coevi all’autore, sono giudicati brevemente, di certo con maggiore severità
rispetto al sonetto Ambrosiano.

34
     Dialogo, 30.
35
     Cod. 408 N. D. 3. In CAPPELLI-FERRARI (1884, 51).
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        Il Dialogo infine conduce, come si è già accennato, una polemica contro medici ed
ecclesiastici, ereditata dal Charon pontaniano, ma ampiamente diffusa nella letteratura di tutte le
epoche.
        Il Pistoia accosta le due categorie quando, incalzato dalle domande di Archimodrommo,
afferma che coloro che vivono più lietamente sono i frati in quanto «quand’altri per l’altrui morte
piangono, loro magiormente, cantando, godeno» mentre i più liberi sono i medici poiché
«impunitamente ponno uccidere ciascuno, et chi de loro più ne occide, più prattico è stimato»36.
        La polemica antiecclesiastica ha una lunga tradizione letteraria e subisce, a seconda della
sensibilità dell’autore, varie declinazioni. Come ha osservato Tateo «nel Pontano essa viene ripresa
con la piena coscienza dell’uomo politico che ha individuato nel potere ecclesiastico e papale il
pericolo per la sua patria»37; nel Pistoia prevale invece la stigmatizzazione morale di alcune
pratiche, soprattutto legate ai peccati di gola e lussuria;38 come sempre egli antepone al
ragionamento filosofico ed etico l’esempio pratico da rifiutare attraverso l’immagine e il motto
ironico.
        La satira anticlericale non si concentra in un’unica zona del testo ma compare in più parti,
pervadendolo completamente. Con un’inversione di ruoli usuale nel Dialogo, a p. 35, è
Archimodrommo a condurre il ragionamento, pronunciandosi contro il clero, in risposta alle
domande del Pistoia sui rimedi per mantenersi sani nel corpo: per preservare gli occhi non bisogna
vedere «procuratore», per le orecchie è necessario evitare le voci di donna ed infine per lo stomaco
«non esser commensale de’ Cardinali et de’ Signori». Ma solo nella sezione conclusiva
l’anticlericalismo assurge ai massimi livelli: in questo passo ancora Archimodrommo mostra al
Pistoia delle giumente – secondo una leggenda medievale le concubine dei preti che dopo la morte
avrebbero subito tale metamorfosi39 – alcune delle quali hanno con sé dei puledri (Dialogo, 39s.):


36
   Dialogo, p. 20. Sostanzialmente identiche le battute del Charon: CH. … Sed dic, Mercuri, obsecro, quod nunc genus
hominum in terries laetius ac liberius vivit? MERC. Sacerdotes laetius, quos etiam in funeribus cantantis audias,
liberius medici, ut quibus permissum sit hominem impune occidere (p. 16). In entrambi i casi paradossalmente tra
medico e paziente si riconosce una maggiore responsabilità al secondo in quanto si è affidato volontariamente a colui
che lo condurrà alla morte.
37
   TATEO (1972, 12). A conferma di ciò basti leggere la scena X del Charon in cui Pontano affronta il problema della
crisi italiana individuandone come causa proprio la Chiesa. MIN. Quid autem portenta sibi ista volunt? / MERC.
Pestem significante et bellum. / MIN. Bellumne? A quibus? / MERC. A sacerdotibus. / MIN. Ab is igitur inferitura
bellum quos maxime deceret pacis auctores esse? / MERC. Verbis pacem, coeterum rebus bellum petunt. / MIN.
Inferendi belli quaenam causa? / MERC. Ampliandi regni cupiditas. MIN. horum igitur malorum causa est avaritia? /
MERC. Ea ipsa; quae in hoc hominum genere quanta sit dici vix potest.
38
   Secondo ORVIETO (2005, XIX) «la critica che Pistoia fa in questo Dialogo contro autorità ecclesiastiche e laiche è
impietosa e va ben oltre il genere, mostrando sotto la maschera del poeta maledetto e iconoclasta un moralista
intransigente». In realtà la componente satirica presente in questo dialogo non sembra superare in mordacità né i
modelli cui s’ispira né altri testi coevi. Basti ricordare che il Charon a causa delle vivide descrizioni delle nefandezze
morali compiute dagli ecclesiastici di qualsiasi grado, fu indicizzato fin dal 1580 (vd. GERI 2011, 135-7).
39
   PÈRCOPO (1913, 76) riporta che nel Medioevo era credenza diffusa che le concubine dei preti si trasformassero in
giumente dopo la morte.
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        ARCH: […] quelle prime hanno gli suo’ pulli seco, perché né loro né gli suoi cavalcatori si
        vergognano che gli siano veduti dietro, et poi hanno tanto grandi gli lor manti, che sotto quegli
        tutti si reccopreno; quelle altre, perché et loro et gli suoi staloni ne hanno qualche vergogna per
        la pena che gli ne seguiria, nasciuto lo herede, lo occideno, o nel cesso lo gettano, et se alcuno
        ne campa, è gran ventura.
        SP: Oh misera vita humana, oh perduta pietà, oh beffata religione, ad che stratio ne vai! Queste
        sono le cose che anchor toranno il regno a Jove, come ancho lui a Saturno lo tolse.
        ARCH: Taci, nephario!
        SP: Et chi vuoi tu che più creda o reverisca la providentia divina, vedendo la religione ne le
        mani agl’impii, et la spada in mano ad ignoranti? Se Jove vole che in lui si creda, come in
        quello che a tutto il mondo provede, doveria, al mio parere, meglio dispondere le cose mondane,
        perché no’ ’l facendo, assai stimano che non pensi alle cose humane.
        […]
        SP: Gran cosa è, che nel mondo inganni non si facciano, che il velo de la religione non gli
        copra!

        Avvicinandosi alla conclusione, lo sdegno del Pistoia esplode con forza giovenalesca, senza
più alcuna ironia a temperare la durezza della condanna morale40. L’ingenuità socratica studiata ad
arte e l’apertura al dialogo che avevano caratterizzato molti degli interventi della controfigura
autoriale vengono meno per lasciare spazio all’indignazione moralistica. Come conferma però il
breve inciso «al mio parere», al Pistoia manca il piglio apodittico per cui le verità espresse sono
uniche e inoppugnabili. Egli mostra di rispettare fino all’ultimo il genere del dialogo, che per sua
natura accoglie varie tesi a confronto.
        Nel Charon è facilmente avvertibile una cesura tra la prima parte, che ha per protagonisti le
divinità infernali, e la sezione conclusiva, in cui, con evidenti richiami alla materia dantesca, entra
di prepotenza una folla di anime dannate; quest’ultima si contraddistingue per il ritmo incalzante –
in netto contrasto con lo stile misurato del testo – con cui le anime espongono le proprie tragiche
esperienze e le cause dei loro traviamenti morali, i cui unici responsabili sono i preti. Nel Dialogo,
nonostante vi si riconosca la presenza del magistero dantesco, manca un contatto diretto con le
anime e con la loro parola viva, segnale di una minore ricerca di drammaticità: l’autore pretende
infatti – attraverso la propria controfigura – di incarnare, con il suo vissuto e i suoi giudizi,
l’umanità intera.
        Come si è già rilevato, pur imitando e citando direttamente il Charon, il Dialogo del
Cammelli non ne eredita la profondità: «nel primo dialogo pontaniano – scrive Tateo – è formulato
l’ideale della “umanità” classica, maestra di sapienza e di equilibrio, ma soprattutto è affermata,
implicitamente, la coscienza del carattere ideale di essa, quando lo scrittore passa alla dichiarazione
della moderna rovina e dell’unica àncora di salvezza, il riso e la virtù, che rimangono all’uomo nella



40
   Anche nelle Rime il poeta denuncia severamente il papa e la curia romana. Cf. 314, 1-4 «Novelle nove? – Il papa ha
havuto in figlio. / – La chiesa mi par fatta concubina: / Roma per allegrezza va in roina, / il ciel debbe esser tutto in
iscompiglio».
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sua ineluttabile infelicità»41; se la pars destruens del Dialogo arriva ad emulare il testo pontaniano,
rimane invece carente nella pars costruens: mancando degli ideali cui appellarsi che vadano oltre il
buon senso, risulta impossibile rappresentare un mondo di valori anche solo in opposizione ai vizi
condannati.
        Ne deriva un pessimismo generalizzato verso l’umanità tutta, tanto che al termine del Dialogo
Caronte dichiara che l’istruzione non ha alcun valore e che solo gli animali possono insegnare la
virtù (Dialogo, 43).

        SP. Ma ove sono questi mastri che tal cose insignano?
        CH. Sono nel mondo, a tutti gli occhi palesi.
        SP. Et in che parte del mondo?
        CH. In tutto: ne gli animali, ne le piante, ne li fiumi, ne gli monti, nel mare, ne l’aria, ne le
        stelle; et che bisogna che più ti dica?: in ciò che si vede, è scritto dottrina singulare, de la quale
        che ne è studioso, non ha bisogno d’altro mastro.
        SP. Almeno havesse il mio patre saputo questo già qualche anni!
        CH. Et perché?
        SP. Perché haria avanzato li danari che ei gettò via quel tempo che alla scola andai; ma
        certamente questa cosa mi è molto nova, se le bestie e le altre cose mondane, che non hanno pur
        loquella, ma sentimento, pono amaestrar gli homini.

        Il principio umanistico che faceva di Caronte nel dialogo pontaniano «la “vis institutionis”, la
forza della cultura, che vince l’ignoranza e la barbarie, che bolla la stoltezza, che si acquista con la
viva esperienza, attraverso la conoscenza degli uomini più diversi, col prestare attenzione, ai buoni
autori» viene rimpiazzata dal rifiuto di ogni forma di cultura istituzionale che contempli un
fondamento teorico. È evidente che per il Caronte del Pistoia prevale l’esempio sull’enunciazione di
principi etici generali: gli animali sono in grado di insegnare la virtù perché la perseguono con il
loro comportamento, a differenza degli uomini che mostrano invece minore coerenza tra
dichiarazioni teoriche e realizzazioni pratiche.
        Tuttavia il Dialogo, pur non avendo solide basi filosofiche e dottrinali, come i testi di
tradizione umanistica, riesce a riaffermare con efficacia l’importanza della satira, dell’ironia, della
poesia faceta come forma di denuncia sociale e politica. Quella del Pistoia è una critica condotta
con spirito ingegnoso, libero e spregiudicato, che non si propone nessun fine pratico. Il poeta ottiene
il riconoscimento del proprio statuto da Plutone in persona il quale gli riserva un posto d’onore
nell’aldilà cui nessuno mai dovrà avvicinarsi, e da Proserpina, la quale gli concede di non versare
l’obolo a Caronte. Se nella vita il Pistoia lamenta di non avere raccolto altro che disprezzo42,
nell’aldilà si vede riconosciuto il senso ultimo della sua poesia, che non è quello di insegnare o
proporre paradigmi etici, ma semplicemente di mantenersi ben ancorata alla realtà, descrivendola

41
  TATEO (1972, 33).
42
  Cf. Dialogo, p. 9 SP: Io non ho cosa alcuna, se non un farsetino di disprezzo, ch’io tengo ascoso, quale è il frutto et le
spoglie che di tutto il ben mondano riporto.
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senza timore. Questo spiega perché nel Charon i riferimenti al reale siano più labili, mentre nel
Dialogo tutto è esposto con semplice nettezza: Pontano pur partendo dal dato reale si astrae da esso
giungendo alla definizione di valori universali; il Pistoia si limita all’osservazione quasi
giornalistica del mondo che lo circonda, intelligente, acuta e pure mordace senza avere né
l’intenzione né la necessita di andare oltre, nella consapevolezza che, se fatta con sincerità e buon
senso, essa è operazione sufficiente a incidere sulla realtà.


Alessandra Rozzoni
Università degli Studi di Milano
Dipartimento di studi linguistici, letterari e filologici
Via Festa del Perdono, 7
I – 20122 Milano
alessandra.rozzoni@unimi.it
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