Il Simposio di Platone letto da Jacques Lacan: ἔρως, κύκλος, ἐραστής, ἄγαλμα
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Nel Seminario VIII Jacques Lacan spiega il transfert analitico attraverso la lettura del Simposio di Platone e il commento a quest'ultima opera di Léon Robin (1929). Tale contributo presenta una sintesi dei punti salienti dell'ampia e innovativa lettura del dialogo platonico da parte dell'analista francese, focalizzando l'attenzione sui passaggi in cui dipende da Robin e su quanto Lacan dice riguardo quattro parole: ἔρως, κύκλος, ἐραστής ed ἄγαλμα. Tali parole possono essere considerate decisive ai fini della comprensione della lettura lacaniana del Simposio: grazie ai suoi ἀγάλματα, Socrate, primo psicanalista della storia, fu in grado di trasformare Alcibiade in un ἐραστής.
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1826-803X
2595
it
Raffaella Cantore
Sezione di Lettere
Plato’s Symposium, transference, eros, Lacan’s VIII Seminar
Il Simposio di Platone letto da Jacques Lacan: ἔρως, κύκλος, ἐραστής, ἄγαλμα
Text.Serial.Journal
https://annali.unife.it/lettere
Letteratura e Linguistica
2023-03-03
2023-03-03
2023-03-03
2023-03-03
1-20
AOLF
Raffaella Cantore
2022
10.15160/aolf.v17i.2595
1
Università degli Studi di Ferrara
1826-803X
Plato’s Symposium, transference, eros, Lacan’s VIII Seminar
it
20
Il Simposio di Platone letto da Jacques Lacan: ἔρως, κύκλος, ἐραστής, ἄγαλμα
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Raffaella Cantore


Il Simposio di Platone letto da Jacques Lacan:
ἔρως, κύκλος, ἐραστής, ἄγαλμα*


         Abstract: Lacan’s VIII Seminar is about the transference in the analytic cure considered
         through the Plato’s Symposium and its commentary by Léon Robin (1929). This paper out-
         lines some of the major points of this extensive and innovative commentary on the Plato’s text
         with special attention to what Lacan takes from Robin’s commentary and what the French
         psychoanalyst says about four words: ἔρως, κύκλος, ἐραστής and ἄγαλμα. Those last words
         might be considered the most important in order to understand the Lacan’s reading of the
         Symposium: with the help of his ἀγάλματα, Socrates was the first psychoanalyst in history who
         was able to convert Alcibiades (the analysand) into an ἐραστής.



Il Seminario VIII1 di Jacques Lacan è dedicato al transfert, quell’importante “relazione ero-
tica” tra analizzante e analista in assenza della quale la talking-cure non sortisce nessun effetto.
All’inizio del seminario, infatti, Lacan ricorda come esemplare il caso di Josef Breuer che ha
fallito nel suo pionieristico tentativo di talking-cure proprio a causa della sua incapacità nel
gestire il transfert con Anna O., ossia – scrive Lacan – «la storia d’amore non esistita soltanto
dal lato della paziente» (Lacan 2008, 10); in altri termini, Breuer si è lasciato coinvolgere
dall’amore di transfert perché non era consapevole della sua dinamica2. Breuer avrebbe dovuto


* Il testo è una versione, modificata e aggiornata, della conferenza tenuta in occasione della presentazione del
        libro di Licitra Rosa (2019) nell’autunno del 2020 ed è anche il frutto delle lezioni e dei dibattiti tenuti
        all’interno di un mio corso di lingua e letteratura greca (a.a. 2020-21), presso l’università di Ferrara, sul
        Simposio di Platone. Queste riflessioni nascono, pertanto, nel pieno dell’emergenza pandemica dovuta al
        Covid-19 che, nel 2020, ha improvvisamente ucciso Tonino. A lui e ad ogni singola “mancanza” generata
        dal Covid-19 dedico queste pagine.
1
    Prima edizione francese: Lacan (1991). Da tale edizione saranno citati pochi passaggi per i quali ci sembra
        utile menzionare il testo in lingua originale; tutte le altre citazioni in lingua italiana sono tratte dall’edizione
        italiana: Lacan (2008). Verranno inoltre diffusamente citati due commenti, in lingua italiana, che risul-
        tano illuminanti per la comprensione del testo lacaniano: Licitra Rosa (2019); Moroncini (20223).
2
    Licitra Rosa (2019, 12): «l’inciampo di Breuer con Anna O. è l’equivalente di ciò che accadeva ai medici
        radiologi nei primi anni in cui si introdussero le radiazioni a scopo diagnostico: non conoscevano fino in
        fondo le conseguenze del materiale radioattivo ed essi vi si esponevano con grande naturalezza e senza




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conoscere più a fondo Socrate che ha molto da insegnare all’analista moderno, secondo Lacan:
«il segreto di Socrate sarà dietro a tutto ciò che diremo quest’anno sul transfert [...]. Socrate
pretende di non sapere nulla se non di saper conoscere che cos’è l’amore, di saper riconoscere
infallibilmente […] dov’è l’amante e dove è l’amato» (Ibidem)3.
      Lacan spiega che il Simposio di Platone è un’introduzione illuminante per la compren-
sione di quel tipo di amore speciale che è l’amore di transfert. Il dialogo platonico può essere
considerato, d’altra parte, esso stesso «una sorta di resoconto di sedute psicoanalitiche. Si
tratta infatti di qualcosa del genere» (Ivi, 31). Secondo Lacan, insomma, ogni discorso di cia-
scun partecipante al banchetto è una seduta psicanalitica: “tali sedute” si chiariscono a vicenda
in modo progressivo fino all’irruzione della vita in mezzo a tutto ciò: ossia l’ingresso di Alci-
biade e il suo discorso.
      Lacan precisa subito che non ha intenzione di scrivere un commento di tipo universita-
rio (Ivi, 23)4. Egli, servendosi per il testo, la traduzione e il commento dell’edizione di Léon
Robin del 1929, commenta tutti i discorsi selezionando e sottolineando, per ciascuno di essi,
significanti importanti che estrapola dal testo, esattamente come farebbe, da analista, nel corso
di una seduta. Accostandoli, poi, in modo anche stravagante, elabora una sua interpretazione
di ciascun discorso e, quindi, dell’intero dialogo.
      Non si ha la pretesa, in questa sede, di elencare e spiegare tutti i significanti che Lacan
seleziona nella sua lettura del Simposio. Si è pensato, piuttosto, di focalizzare l’attenzione su
quanto Lacan dice a proposito di quattro significanti decisivi del testo, nel tentativo di sinte-
tizzare in poche righe, attraverso questi quattro soltanto, i punti salienti della lettura del dia-
logo platonico da parte dell’analista francese, cercando anche di mettere in luce i passaggi in
cui egli dipende chiaramente dal commento di Robin del 1929 e i punti in cui se ne discosta.



1. ἔρως: desiderio di ...

La parola eros è presente nel testo sin dall’inizio, ma Lacan si sofferma su di essa nella sezione
in cui inizia il commento al discorso di Socrate, ossia nel capitolo Dall’episteme al mythos. Qui
Lacan commenta la serrata interrogazione che Socrate fa ad Agatone e richiama l’attenzione

         protezioni».
3
    Sull’importanza del Socrate platonico per Lacan v. Ronen (2018, 25-51, The Love of Truth: Lacan with Plato).
4
    Proprio a causa di tale peculiarità, il commento lacaniano è scarsamente preso in considerazione in ambiti di
        studio e ricerca non psicoanalitici: cf. Moroncini (20223, 10 n.5) «malgrado il fatto che per acribia
        filologica e potenza ermeneutica il commento di Lacan sia accostabile a quelli più accreditati e riconosciuti,
        nulla tuttavia è stata la sua recezione negli studi di filosofia antica e in particolare su Platone», con l’ecce-
        zione, segnala giustamente Moroncini, di Palumbo (2012).
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sulla seguente domanda: Symp. 199d πότερόν ἐστι τοιοῦτος οἷος εἶναί τινος ὁ Ἔρως ἔρως, ἢ
οὐδενός; (Eros è di natura tale da essere eros di qualcosa o di nulla?).5
      Secondo Lacan, con tale domanda Socrate mette in discussione tutto ciò che era stato
detto fino a quel momento, perché nessuno in precedenza aveva spostato l’attenzione sul si-
gnificante ἔρως e, quindi, sul genitivo richiesto dallo stesso:
         Socrate arriva fino al punto in cui ciò che ho chiamato l’ultima volta il suo metodo, che
         consiste nel fondare l’effetto della sua interrogazione sulla coerenza del significante, diventa
         manifesto e visibile nel fluire stesso del suo discorso [...] Siamo sul terreno peculiare della
         dialettica socratica che consiste nell’interrogare il significante sulla sua coerenza di signifi-
         cante. Qui Socrate è forte. Qui è sicuro. Ed è questo che gli permette la sostituzione un po’
         rapida a cui accennavo prima, dell’eros con il desiderio. (Ivi, 129-130)6
Tale è, secondo l’analista francese, l’essenza del metodo socratico, ciò che pone Socrate al di là
dei confusi dibattiti dei fisici che lo precedono e delle discussioni dei sofisti; diversamente da
questi ultimi, Socrate compie, secondo Lacan, quel passo in avanti che si potrebbe anche rife-
rire a quello che Lacan stesso ha compiuto nell’ambito degli studi sull’inconscio: assicurare
autonomia al significante. Dopo aver spiegato ciò, in riferimento a Socrate, aggiunge infatti:
«la novità dell’analisi è esattamente questa, che qualcosa può sostenersi nella legge del signifi-
cante non solo senza che ciò comporti un sapere ma anzi escludendolo espressamente, costi-
tuendosi come inconscio» (Ivi, 131).
      Come in una cura analitica, così nell’interrogazione socratica, il significante genera effetti
di verità e, infatti, dal momento in cui l’attenzione si sposta sul significante eros, la questione
filosofica sull’eros arriva a quella svolta e a quelle verità che vengono, poi, messe in bocca a
Diotima (Licitra Rosa 2019, 139-145). Prima di passare la parola alla sacerdotessa, però, So-
crate stimola il suo interlocutore sulla questione del genitivo da affiancare a eros con la do-
manda già citata e il celebre esempio successivo:
         Symp. 199d πότερόν ἐστι τοιοῦτος οἷος εἶναί τινος ὁ Ἔρως ἔρως, ἢ οὐδενός; ἐρωτῶ δ’ οὐκ εἰ
         μητρός τινος ἢ πατρός ἐστιν – γελοῖον γὰρ ἂν εἴη τὸ ἐρώτημα εἰ Ἔρως ἐστὶν ἔρως μητρὸς ἢ
         πατρός – ἀλλ’ ὥσπερ ἂν εἰ αὐτὸ τοῦτο πατέρα ἠρώτων, ἆρα ὁ πατήρ ἐστι πατήρ τινος ἢ οὔ;
         (Eros è di natura tale da essere eros di qualcosa o di nulla? Non chiedo se lo sia di una madre
         o di un padre. Sarebbe ridicola, infatti, la domanda se Eros sia eros di madre o di un padre.
         Invece, come se proprio di questo – del padre – ti chiedessi: il padre è padre di qualcuno o
         no?)



5
    Questa e tutte le successive citazioni sia del testo sia della traduzione italiana sono tratte da: Nucci – Cen-
        trone (2009).
6
    Sul cambiamento di prospettiva nel dialogo nel momento in cui prende la parola Socrate v. Palumbo (2012,
         87-88).
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Lacan spiega che i significanti ἔρως e πατήρ sono accomunati dall’esigenza di un genitivo: «Si
tratta di sapere, sul piano dell’interrogazione del significante, di che cosa, come significante,
l’amore sia il correlativo [...] Non si tratta di un padre reale, cioè di sapere chi egli abbia come
figlio, ma del fatto che, quando si parla di un padre, si parla obbligatoriamente di un figlio»
(Lacan 2008, 129)7. Qui Lacan dipende completamente dalla lettura di Robin da cui recupera
la parola chiave della questione, ossia corrélatif: «l’Amour est-il un corrélatif et a-t-il un cor-
rélatif, ou bien peut-on l’entendre absolument et sans rapport à un objet» (Robin 1929,
LXXIII)8. Dunque, prima di assegnare degli attribuiti alla parola ἔρως, come nel discorso di
Agatone, bisogna capire se ἔρως sia ἔρως di nulla o di qualcosa; è il significante stesso che pone
tale quesito, come i significanti “padre, madre, fratello”.
      L’interrogazione sul significante porta al centro dell’attenzione la funzione desiderante
dell’amore che Socrate enuncia pienamente – sostiene Lacan – quando, dopo il passo citato,
sostituisce il verbo ἐρᾷ con il verbo ἐπιθυμεῖ: Symp. 200a τοσόνδε δὲ εἰπέ, πότερον ὁ Ἔρως ἐκείνου
οὗ ἔστιν ἔρως, ἐπιθυμεῖ αὐτοῦ ἢ οὔ; (Dimmi invece: Eros, quello di cui è eros, lo desidera o no?).
      Stabilito, quindi, che ἔρως è desiderio di qualcosa, a Socrate non rimane altro che porre
una domanda finalizzata ad introdurre quello che Lacan chiama il «cuneo della funzione della
mancanza come costitutiva della relazione d’amore» (Lacan 2008, 128): Symp. 200a S.
Πότερον ἔχων αὐτὸ οὗ ἐπιθυμεῖ τε καὶ ἐρᾷ, εἶτα ἐπιθυμεῖ τε καὶ ἐρᾷ, ἢ οὐκ ἔχων; A. Οὐκ ἔχων, ὡς
τὸ εἰκός γε, φάναι (S. Ma possedendo quello che desidera e ama, poi lo desidera e ama, oppure
non possedendolo? A. Non possedendolo, a giudicare in base al verosimile). Socrate e Agatone
si trovano, dunque, d’accordo sul fatto che eros è desiderio di ciò di cui si è privi: Symp. 201b
S. Οὐκοῦν ὡμολόγηται, οὗ ἐνδεής ἐστι καὶ μὴ ἔχει, τούτου ἐρᾶν; A. Ναί, εἰπεῖν (S. E non abbiamo
convenuto che si ama ciò di cui si è privi e ciò che non si possiede? A. Sì.). Lacan richiama
l’attenzione sul seguente passo (che sintetizza la dinamica del desiderio) per il quale segnala
anche la debolezza della traduzione rispetto al testo greco (Ivi, 127):
        Symp. 200e Καὶ οὗτος ἄρα καὶ ἄλλος πᾶς ὁ ἐπιθυμῶν τοῦ μὴ ἑτοίμου ἐπιθυμεῖ καὶ τοῦ μὴ
        παρόντος, καὶ ὃ μὴ ἔχει καὶ ὃ μὴ ἔστιν αὐτὸς καὶ οὗ ἐνδεής ἐστι, τοιαῦτ’ ἄττα ἐστὶν ὧν ἡ ἐπιθυμία
        τε καὶ ὁ ἔρως ἐστίν; (E costui, allora, e chiunque altro desidera, desidera ciò che non ha a
        disposizione, e ciò che non è presente, e ciò che non ha e ciò che non è egli stesso e di cui è
        privo? Di questo genere sono gli oggetti del desiderio e di eros?)
      L’idea che la parola eros debba essere accompagnata da un genitivo e che sia corretto ac-
costare tale parola al significante ἐπιθυμία è, appunto, articolata da Socrate; tuttavia, nel corso
del dialogo viene proposta, in precedenza, ma in termini un po’ differenti, dal commediografo
Aristofane (Symp. 189a-193d) che, nella parte conclusiva del suo discorso, dice: Symp. 192e


7
    Cf. Robin (1929, LXXIV).
8
    Cf. Lacan (1991, 144).
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τοῦ ὅλου οὖν τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ διώξει ἔρως ὄνομα (quindi al desiderio e alla ricerca dell’intero si dà
il nome di eros).



2. κύκλος: il potere immaginifico della sfera

L’analista francese dedica al celebre discorso di Aristofane un’ampia riflessione che possiamo
dire essere finalizzata a spiegare le ragioni per cui non è corretto accostare il genitivo τοῦ ὅλου
alla parola ἔρως, ossia non è corretto dire che l’eros è desiderio dell’intero. All’interno del dia-
logo, come è noto, questa idea viene smentita da Diotima9. Anche Lacan confuta la conclu-
sione del commediografo offrendo, tuttavia, una sua originale argomentazione basata intera-
mente sulla forma di “tale intero”, ossia sul fatto di essere circolare, sferico. La dérision de la
Sphère è, infatti, il titolo della sezione del Seminario VIII dedicata al discorso di Aristofane10.
      L’originalità della lettura di Lacan consiste nell’aver «operato una sovrapposizione tra il
carattere sferico di questa mitologia letteraria e quello di un’altra mitologia, di natura astrono-
mica, essendo il movimento perfetto degli astri un movimento sferico» (Licitra Rosa 2019,
92) e nell’aver poi riletto il tutto cercando di assegnare alla sfera un posto all’interno dei tre
registri che strutturano, secondo Lacan, la realtà del Soggetto: Immaginario, Simbolico e
Reale11.
      Scrive Lacan che Aristofane è il primo a parlare dell’amore «proprio come ne parliamo
noi e dice cose da farvi serrare la gola» (Lacan 2008, 96). Non nasconde di seguire, per tale
idea, l’interpretazione di Robin che Lacan definisce «un dotto compassato, misurato nei giu-
dizi, prudente» che, però, rimane colpito dal discorso del commediografo a tal punto «da farsi
venire le lacrime» (Ibidem). Probabilmente qui Lacan aveva in mente le seguenti frasi di Ro-
bin: «L’animosité de Platon à l’égard d’Aristophane ne l’a pas empêché de lui faire exprimer ce
qu’on peut exprimer de plus pénétrant sur l’amour, quand on le fait sans être soutenu par la
philosophie» (Robin 1929, LX); «le langage dans lequel s’expriment ces idées est d’une force
et souvent d’une délicatesse incomparables» (Ivi, LXIII).



9
    Symp. 205d-e καὶ λέγεται μέν γέ τις, ἔφη, λόγος, ὡς οἳ ἂν τὸ ἥμισυ ἑαυτῶν ζητῶσιν, οὗτοι ἐρῶσιν· ὁ δ’ ἐμὸς λόγος
        οὔτε ἡμίσεός φησιν εἶναι τὸν ἔρωτα οὔτε ὅλου, ἐὰν μὴ τυγχάνῃ γέ που, ὦ ἑταῖρε, ἀγαθὸν ὄν (Eppure si sente fare
        un certo discorso – disse lei – in base al quale quelli che cercano la metà di se stessi sono loro quelli che
        amano. Secondo il mio discorso invece eros non è né della metà né dell’intero, a meno che, amico mio,
        questo non si trovi a essere in qualche modo un bene).
10
     Cf. Lacan (1991, 99-118; 2008, 87-105).
11
     Per una sintesi sui tre registri si rimanda, tra i tanti studi, a Di Ciaccia – Recalcati (2000); Recalcati
         (2012); Clavurier (2010).
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      Sulla scia di Robin12 (nonché di tanti altri interpreti del Simposio), lo psicoanalista fran-
cese pone, quindi, la consueta domanda: per quale ragione Platone ha scelto proprio Aristo-
fane, nonostante il ruolo che il commediografo ha avuto nella diffamazione di Socrate, per un
così affascinante discorso sull’amore?
      Anche per la risposta segue Robin: il filosofo detesta Aristofane, ma sa che l’autore delle
Nuvole ha in comune con se stesso la capacità «d’unir le badinage de l’expression au sériuex de
la pensée» (Ivi, LΙΧ); per questo lo apprezza e, sulla scia di tale consapevolezza, gli mette in
bocca uno straordinario discorso sull’amore che pure ha come scopo quello di vendicare il
maestro, Socrate. Come Robin, pertanto, definisce Aristofane un “buffone” (Lacan 2008, 95-
96)13 che, però, parla «dell’amore come si deve […] in nessuna parte, in nessun momento dei
discorsi del Simposio si prende l’amore così sul serio e così tragicamente» (Ivi, 95 e 97).
      Secondo Lacan, il buffone Aristofane parla così seriamente dopo essersi sbellicato dalle
risate a causa del contenuto dei discorsi precedenti, in particolare quello ingenuo di Fedro e
quello di Pausania che viene proposto come serio e altisonante ma che, nella sostanza, è pro-
fondamente comico. Questa è, infatti, l’interpretazione che Lacan dà a uno degli snodi più
discussi del dialogo, ossia il singhiozzo di Aristofane (Symp. 185c-e).
      Non è questa la sede per menzionare le molteplici interpretazioni di tale passo14, ci limi-
tiamo a ricordare che Robin insiste sul suo valore di artificio letterario, di cui non mancano
per giunta altri paralleli nelle opere platoniche: era necessaria, insomma, una pausa dopo il
discorso di Pausania al quale, pure, secondo Robin, quello di Aristofane si avvicina (Robin
1929, LI e LVIII). Lacan riprende l’idea della pausa testuale, trasformandola in una cesura
forte (rispetto a quanto detto fino a quel punto sull’eros) e spiega:
         E mi accorgo che per sedici righe non si tratta d’altro che di fermare questo singhiozzo.
         Quando si fermerà questo singhiozzo? Si fermerà, non si fermerà? Se non si ferma, prendi
         questa cosa e vedrai che si fermerà. Così che con παῦσαι, παύσωμαι, παύσῃ, παύεσθαι,
         παύσεται e con il Παυσανίου παυσαμένου dell’inizio, troviamo in queste righe sette ripeti-
         zioni di paus [...]. È dunque estremamente difficile non vedere che, se Aristofane ha il sin-
         ghiozzo, è perché durante tutto il discorso di Pausania si è sbellicato dalle risa, e che Platone ha




12
     Cf. Robin (1929, LVII-LIX).
13
     Cf. Robin (1929, LI): «mais ce doit être chez Aristophane, le bouffon, que se manifesteront les effets ridicules
         de l’excès de boisson»; è adoperata, poi, la parola bouffonnerie a proposito della commedia di Aristofane:
         ivi LX «Bref nous trouvons ici les caractères les plus essentiels de la comédie aristophanesque: […] mélange
         étourdissant de bouffonnerie effrénée et d’admirable poésie»; nonché l’aggettivo bouffon in riferimento al
         contenuto del discorso: ivi LIX «On s’imagine en effet sans peine un choeur bouffon d’hommes d’une
         seule pièce et tout en boule».
14
     Per le interpretazioni del singhiozzo si rimanda alla sintesi (con ampia bibliografia) in Nieddu (2007).
Il Simposio di Platone letto da Jacques Lacan                                    7-20 AOFL XVII (2022)


         fatto altrettanto. (Lacan 2008, 69-70)15
Pausania, con il suo discorso, nell’ottica lacaniana di tipo socio-utilitaristico ed incentrato
sullo scambio (Moroncini 20223, 117-121), dice cose ridicole (καταγέλαστα) travestite di am-
pollosa retorica; di contro, Aristofane dice, appunto, cose serie e, senza dire cose ridicole
(καταγέλαστα), ci fa ridere; come dichiara il commediografo stesso in Symp. 189b:
         ἀλλὰ μή με φύλαττε, ὡς ἐγὼ φοβοῦμαι περὶ τῶν μελλόντων ῥηθήσεσθαι, οὔ τι μὴ γελοῖα εἴπω
         – τοῦτο μὲν γὰρ ἂν κέρδος εἴη καὶ τῆς ἡμετέρας μούσης ἐπιχώριον – ἀλλὰ μὴ καταγέλαστα (Ma
         per favore: non stare in guardia, perché rispetto a quel che sto per raccontare ho paura non
         tanto di dire qualcosa che faccia ridere – questa infatti sarebbe una conquista e sarebbe
         conforme alla nostra Musa – ma di dire cose ridicole).
Aristofane ci dice delle verità, ma facendoci ridere attraverso della buffoneria. Quest’ultima si
manifesta nella descrizione degli esseri originari: creature dall’aspetto sferico, rotondo che si
muovono roteando, fulcro questo della riflessione di Lacan, sintetizzato con un’immagine
sorprendente:
         Quello che potremmo vedere ancora oggi nell’arena di un circo se i clown entrassero, come
         fanno qualche volta, abbracciati, agganciati due a due, accoppiati ventre contro ventre, e
         facessero uno o più giri di pista con un gran volteggio a quattro braccia, quattro gambe e
         due teste. È di per sé qualcosa che vediamo combinarsi molto bene con la creazione di quel
         tipo di coro rappresentato, in un genere diverso, da Le Vespe, Gli Uccelli oppure Le Nuvole,
         di cui non sapremo mai in che modo apparissero sulla scena. (Lacan 2008, 98)
Ci sembra superfluo raccontare il mito, ma ci limitiamo a ricordare alcuni passaggi salienti
della descrizione iniziale degli esseri originari (maschile, femminile e androgino) in cui ricor-
rono i lessemi indicanti la rotondità (sia della forma sia del movimento) ed il relativo com-
mento dell’analista francese.
         La forma di ciascuno è un intero rotondo (ὅλον … τὸ εἶδος στρογγύλον), dorso e fianchi in
         cerchio (νῶτον καὶ πλευρὰς κύκλῳ ἔχον), quattro mani, altrettante gambe, due volti su un
         collo circolare (ἐπ᾽αὐχένι κυκλοτερεῖ): «Ci dice che il dorso, i fianchi, πλευρὰς κύκλῳ ἔχον,
         formano un tutt’uno rotondo [...] qui c’è una rotondità» (Ivi, 99). Quando volevano cor-
         rere, come gli acrobati facevano capriole e ruotavano, facevano girare in alto le gambe
         (κυβιστῶσι κύκλῳ), così essi si rotolavano su se stessi mediante i loro otto arti e facendo dei
         capitomboli (ταχὺ ἐφέροντο κύκλῳ). Erano di tre sessi: il maschile era in origine proveniente
         dal sole, il femminile dalla terra e il genere partecipe di entrambi dalla luna; quindi erano

15
     Cf. Symp. 185c ss. Lacan racconta anche di essersi confrontato su tale passaggio con Kojève: «che ha recente-
         mente scoperto Platone, ma non ha potuto dirmi niente sul Simposio perché non lo aveva riletto, non
         rientrando nell’economia del suo discorso più recente [...] un uomo molto, molto perbene, vale a dire uno
         snob, mi ha risposto: ad ogni modo lei non interpreterà mai il Simposio se non arriverà a sapere perché
         Aristofane aveva il singhiozzo» (Lacan 2008, 69).
8-20 AOFL XVII (2022)                                                                                       Cantore


         sferici (περιφερῆ δὲ δὴ ἦν) e anche il loro movimento era simile per somiglianza con quello
         dei loro genitori (ἡ πορεία ὅμοια). A causa della loro insolenza, Zeus pensò di punirli ta-
         gliandoli in due come quelli che tagliano le sorbe (ὥσπερ οἱ τὰ ὄα τέμνοντες) o come quelli
         che tagliano le uova con un crine (ὥσπερ οἱ τὰ ᾠὰ ταῖς θριξίν). L’esito a cui conduce questo
         taglio è che ciascuno di noi è un simbolo, perché è stato tagliato come le sogliole: «Si tratta
         di esseri tagliati in due come un uovo sodo, di quegli esseri bizzarri che si trovano sui fondali
         sabbiosi, i rombi, le sogliole, una passera di mare, e hanno tutta l’aria di avere tutto quello
         che ci vuole, due occhi, tutti gli organi doppi, ma sono talmente appiattiti da sembrare la
         metà di un essere completo» (Ivi, 98). Il primo comportamento di tali esseri tagliati in due
         è, secondo l’espressione di Lacan, «una fatalità panica che fa sì che ciascuno di questi esseri
         cerchi immediatamente e, prima di tutto, la sua metà e, aggrappandosi a essa con una tena-
         cia che, possiamo dire, non lascia scampo, deperisca a fianco dell’altro per l’impotenza a
         ricongiungersi» (Ibidem). Zeus, poi, impietositosi, decise di spostare i genitali nella parte
         anteriore delle creature divise e ciò consentì l’unione sessuale; di conseguenza l’amore,
         nell’ottica di Aristofane, è l’impulso che trascina gli esseri primigeni a ricostruire la loro
         unità originaria, di forma sferica.
L’ “immagine clownesca”, secondo Lacan, ha certamente qualcosa di divertente, ma rimanda
anche a molto altro. Prima di tutto bisogna precisare che, ancora una volta, l’interpretazione
lacaniana muove da Robin, come lui stesso dice: «Robin ne è colpito al punto da insistere in
modo straordinario sul carattere sferico del personaggio inventato da Aristofane» (Ivi, 99).
Qui l’analista menziona il lessema σφαῖρα, parola completamente assente nel Simposio, condi-
zionato, forse, dall’uso che Robin fa del sostantivo sphéricité nel commento16. Poi aggiunge
che Robin sembra anche infastidito da tale sfericità. Questa è la sua stravagante interpreta-
zione della singolare scelta di Robin di inserire una virgola dopo εἶδος, nella seguente frase:
Symp. 189e ἔπειτα ὅλον ἦν ἑκάστου τοῦ ἀνθρώπου τὸ εἶδος, στρογγύλον νῶτον καὶ πλευρὰς κύκλῳ
ἔχον. Tale scelta è, in verità, dettata dalla esplicita volontà di focalizzare l’attenzione sull’ “in-
tero (ὅλον)” piuttosto che sulla rotondità della forma come si evince dalla traduzione («En
second lieu, elle était d’une seule pièce, la forme de chacun de ces hommes, avec un dos tout
rond et des flancs circulaires»), nonché dall’esplicito commento che fa in nota: «La ponctua-
tion traditionnelle, au début, donne un autre sens […] Mais ce qui, à mon sens, domine le
morceau, c’est l’opposition entier, coupure (en deux d’abord, puis s’il y a lieu, en quatre)» (Ro-
bin 1929, 30 e 30-31 n. 2)17.

16
     V., tra i tanti, ad es. Robin (1929, LXI): «sphéricité comme conséquence de leur origine astrale» e 30-31 n. 2
          «L’idée essentielle, dit-on, est en effet celle de sphéricité, comme le montre (190b) la filiation de ces pre-
          miers hommes par rapport aux astres».
17
     Con l’espressione ponctuation traditionnelle Robin si riferisce al testo che presenta una virgola dopo
        στρογγύλον: ἔπειτα ὅλον ἦν ἑκάστου τοῦ ἀνθρώπου τὸ εἶδος στρογγύλον, νῶτον καὶ πλευρὰς κύκλῳ ἔχον, in
        cui στρογγύλον va riferito alla forma nella sua interezza; così, tra i tanti, nel testo di Burnet 1901. La
        virgola dopo εἶδος è mantenuta in Vicaire (1989) che traduce: «Ensuite, la forme de chaque homme
Il Simposio di Platone letto da Jacques Lacan                                        9-20 AOFL XVII (2022)


       Lacan legge certamente con attenzione tale nota e, infatti, commenta: «Non sarò di
certo io a sminuire l’importanza del taglio, e ci torneremo presto» (Lacan 2008, 99), tuttavia
sottolinea che l’elemento essenziale del racconto del commediografo è la forma sferica, o me-
glio, la sua derisione. Lacan spiega che è difficile capire in che senso si possa parlare di derisione
della sfera perché a noi «la sfera non fa né caldo né freddo. Sappiate, però, che non è stato così
per secoli e secoli» (Ibidem). L’analista francese sposta, quindi, l’attenzione su tutte le dottrine
filosofiche/cosmogoniche in cui la sfera ha assunto un ruolo centrale, in quanto forma emble-
matica della perfezione. Menziona, pertanto, prima di ogni cosa, lo σφαῖρος κυκλοτερής di Em-
pedocle, sulla scia di Robin18:
         In Platone e anche molto prima di lui, la forma Σφαῖρος al maschile, come dice anche Em-
         pedocle di cui non ho il tempo di leggere i versi, è un essere da ogni parte […] uguale a se
         stesso, e ovunque senza confini e, Σφαῖρος Κυκλοτερής, è lo sfero rotondo che gioisce di avvol-
         gente solitudine sovrana, soddisfatto del proprio compiacimento, della propria sufficienza.
         Lo Σφαῖρος che assilla il pensiero antico è la forma che assume, al centro del mondo di
         Empedocle, la fase di aggregazione propria di ciò che nella sua metafisica si chiama Φιλίη
         oppure Φιλότης, l’amore, e che egli chiama altrove σχεδύνην Φιλότητα, l’amore che unisce,
         agglomera, assimila, agglutina. Agglutinare è la χρῆσις, è la χρῆσις d’amore. (Ivi, 100)19
Ora, è più che noto20 che le creature costruite da Aristofane costituiscono una sorta di trave-
stimento e umanizzazione dello σφαῖρος empedocleo ma, in aggiunta a ciò, la sfericità di tali
esseri primordiali è messa in relazione da Lacan con il movimento circolare, ossia con il movi-
mento perfetto, degli astri sia nel sistema di Copernico sia nel sistema tolemaico: «avevamo
l’idea che l’unico movimento che si potesse immaginare fosse il movimento circolare [...] il
sistema di Copernico era gravato, quanto il sistema tolemaico, da una superfetazione immagi-
naria che lo appesantiva e lo ingombrava» (Ivi, 101).
      Lacan, partendo da Koyré (Koyré 1966), insiste qui su un concetto fondamentale: la
concezione moderna dell’astronomia parte non dalla sostituzione dell’eliocentrismo al geocen-
trismo, bensì dal momento in cui Keplero introduce l’orbita ellittica al posto del moto circo-
lare perfetto: «Keplero, andando alla ricerca delle armonie celesti, con un prodigio di tenacia

         constituait un tout, avec un dos arrondi et des flancs bombés».
18
     Cf. Robin (1929, LXI): «Tout d’abord, ces étranges hommes primitifs que décrit Aristophane sont proches
         parents des ces assemblages étranges qui, d’après Empédocle, se sont primitivement constitués». Poi Ro-
         bin menziona gli οὐλοφυεῖς τύποι (v. Emped. fr. 62 Diels – Kranz) e precisa che l’idea essenziale è la stessa:
         «existence primitive, en un tout indivisé, d’êtres qui se différencieront par la suite».
19
     Cf., in particolare, Emped. fr. 28 Diels – Kranz: ἀλλ’ ὅ γε πάντοθεν ἶσος <ἑοῖ> καὶ πάμπαν ἀπείρων / Σφαῖρος
         κυκλοτερὴς μονίῃ περιηγέι γαίων. (Simile ovunque a se stesso ed ovunque indeterminato, sfero rotondo che
         gode la sua solitudine).
20
     Sullo σφαῖρος di Empedocle e discorso di Aristofane v., tra gli altri, O’Brien (2007); De Carvalho (2009);
         Hladký (2016).
10-20 AOFL XVII (2022)                                                                                            Cantore


in cui si vede veramente il gioco a nascondino della formazione inconscia, arriva a dare il primo
abbozzo di ciò in cui consiste effettivamente la nascita della scienza moderna» (Lacan 2008,
102); e, dunque, dischiudendo le porte della scienza moderna, ci ha liberati dalla perfezione
della sfera: «La sfera rappresenta il tipo di figura che più sembra appagare il desiderio: la sua
ricerca di equilibrio, di stabilità e di perfezione. Senza inizio né fine, senza buchi né strappi,
senza vuoti e senza increspature, la sfera incarna il fantasma di una vita immobile e immortale,
di una presenza piena» (Moroncini 20223, 146).
      A questo punto, Lacan introduce una riflessione sul Timeo di Platone: in questo dialogo
è Platone stesso che sottolinea che «la sfera ha tutto ciò che le occorre all’interno di essa. Essa
è rotonda, piena, contenta, ama se stessa […] è il vivente per eccellenza» (Lacan 2008, 103).
Tale riferimento al Timeo induce Lacan a concludere: «[…] nel discorso di Aristofane Platone
ha tutta l’aria di divertirsi a fare un esercizio comico sulla propria concezione del mondo e
dell’anima del mondo. Il discorso di Aristofane è la derisione dello sphairos platonico così
com’è articolato nel Timeo» (Ivi, 104)21.
      Nell’ottica lacaniana, Platone, quindi, si vendicherebbe di Aristofane perché fa interpre-
tare al commediografo la parte che Aristofane stesso faceva fare a Socrate nelle sue commedie:
ovvero del “saggio” che prende in giro ciò in cui tutti credono: gli dèi, Socrate nella commedia
le Nuvole22; la perfezione della sfera, Aristofane nel suo discorso. Secondo Lacan, infatti, Pla-
tone pone la sfera alla base della sua cosmogonia nel Timeo23, ma sa che la sfericità è distante
dall’eros. Nell’ambito dell’eros/desiderio, infatti, non c’è presenza piena, non c’è completezza e
perfezione; l’immagine della sfera, in rapporto al desiderio, è un sublime espediente per pren-
dere le distanze dalla verità della castrazione:
         Il pregiudizio della perfezione della sfera era una forma di culto dell’immagine. Noi siamo
         vissuti sotto il segno del culto dell’immagine per più di un millennio. Qual è il potere
         dell’immagine, la sua magica proprietà? Quella di farci dimenticare completamente la ve-
         rità amara, dolorosa e angosciante della castrazione […] L’immagine è il più potente dei
         narcotici con cui ci illudiamo di stemperare la castrazione, quella che Lacan più avanti




21
     Si fa notare che, a differenza di quanto avviene nel Simposio, il sostantivo σφαῖρα, nonché l’aggettivo
         σφαιροειδής-ες, ricorrono più volte nel Timeo: Plat. Tim. 33b; 44d; 62d; 63a; 73e.
22
     Sul rapporto del discorso di Aristofane con il testo delle Nuvole v., in ultimo, Corradi (2016).
23
     Cf., tra gli altri, Plat. Tim. 33b διὸ καὶ σφαιροειδές, ἐκ μέσου πάντῃ πρὸς τὰς τελευτὰς ἴσον ἀπέχον, κυκλοτερὲς
         αὐτὸ ἐτορνεύσατο, πάντων τελεώτατον ὁμοιότατόν τε αὐτὸ ἑαυτῷ σχημάτων, νομίσας μυρίῳ κάλλιον ὅμοιον
         ἀνομοίου. (Perciò lo arrotondò a mo’ di sfera, egualmente distante in ogni parte dal centro alle estremità,
         in orbe circolare, che è di tutte le figure la più perfetta e la più simile a se stessa, giudicando il simile infini-
         tamente più bello del dissimile [trad. it. di Giarratano 1950]). In ultimo, sul rapporto tra il Timeo e il
         Simposio v. German (2020).
Il Simposio di Platone letto da Jacques Lacan                                11-20 AOFL XVII (2022)


         chiamerà il “non rapporto sessuale”. (Licitra Rosa 2019, 94)24
Qui Lacan riallaccia il concetto della perfezione della sfera e del movimento circolare al regi-
stro dell’immaginario. Si parla di immaginario quando il soggetto produce rappresentazioni
idealizzate di se stesso e tali immagini offrono al soggetto un ideale di unità che agisce solo
come un inganno perché tale unità non appartiene al soggetto: «l’immaginario lacaniano ap-
pare come un regime vischioso che incolla l’esistenza a immagini ad essa estranee che la cattu-
rano in una spirale alienante» (Recalcati 2012, 15). L’Altro, inteso come luogo della parola e
del linguaggio, interviene proprio per sanare i danni provocati dall’immaginario: il soggetto
non è soltanto alienato alla sua immagine ideale, ma appartiene primariamente al mondo del
simbolo, al mondo governato dalla Legge della parola25. E qui subentra, appunto, il registro
Simbolico. Nell’ottica lacaniana, infatti, l’individuo non parla, ma “è parlato” dal linguaggio,
che rappresenta il luogo in cui l’uomo, schiacciato da qualcosa di fatale, viene separato dall’es-
sere. L’inconscio non è qualcosa d’irrazionale/primordiale, ma è strutturato come linguaggio,
è il regno dell’Altro, nel senso dell’altro linguistico; l’uomo è parlato dall’Altro. Il linguaggio è
trauma per l’essere: agisce come una presa, un’intrusione che separa l’individuo dal proprio
essere; agisce come un “taglio” che divide il soggetto nella misura in cui lo rappresenta solo
attraverso il rinvio di un significante per un altro significante.
       L’immaginario è, quindi, quello stadio distinto e distante dal Simbolico e che si situa,
pertanto, anche agli antipodi della castrazione, intesa in senso radicale come «la mancanza
della risposta ultima di cosa sono io, nel mio essere, in quanto soggetto del significante» (Licitra
Rosa 2019, 99). Ma senza castrazione non c’è amore: «L’amore, insomma, non riproduce
l’unità perduta, non ricongiunge le metà separate, non satura il taglio, non colma la man-
canza» (Moroncini 20223, 146).



3. ἐραστής: la percezione della mancanza

Semplificando in modo forse eccessivo, possiamo dire che l’assenza di castrazione vuol dire
non riconoscere una mancanza dentro di sé, ma è essenziale sentirsi mancanti di qualcosa per
amare, perché l’amore ha come oggetto, come si evince dall’interrogazione di Socrate a Aga-
tone (Symp. 199c-201b), qualcosa di cui si è privi. Erastés è pertanto colui che ha la percezione
di tale mancanza e, in tal senso, è esemplare, secondo Lacan, quanto racconta Fedro su Achille
alla fine del suo discorso:
         Symp. 179e-180b ἐτόλμησεν ἑλέσθαι βοηθήσας τῷ ἐραστῇ Πατρόκλῳ καὶ τιμωρήσας οὐ μόνον

24
     Sul rapporto tra amore e castrazione in Lacan v., in ultimo, Moroncini (20223, 42-44).
25
     Cf. Recalcati (2012, 67 ss.); Di Ciaccia – Recalcati (2000, 37 ss.).
12-20 AOFL XVII (2022)                                                                              Cantore


         ὑπεραποθανεῖν ἀλλὰ καὶ ἐπαποθανεῖν τετελευτηκότι· ὅθεν δὴ καὶ ὑπεραγασθέντες οἱ θεοὶ
         διαφερόντως αὐτὸν ἐτίμησαν, ὅτι τὸν ἐραστὴν οὕτω περὶ πολλοῦ ἐποιεῖτο. Αἰσχύλος δὲ φλυαρεῖ
         φάσκων Ἀχιλλέα Πατρόκλου ἐρᾶν, ὃς ἦν καλλίων οὐ μόνον Πατρόκλου ἀλλ’ ἅμα καὶ τῶν
         ἡρώων ἁπάντων, καὶ ἔτι ἀγένειος, ἔπειτα νεώτερος πολύ, ὥς φησιν Ὅμηρος. ἀλλὰ γὰρ τῷ ὄντι
         μάλιστα μὲν ταύτην τὴν ἀρετὴν οἱ θεοὶ τιμῶσιν τὴν περὶ τὸν ἔρωτα, μᾶλλον μέντοι θαυμάζουσιν
         καὶ ἄγανται καὶ εὖ ποιοῦσιν ὅταν ὁ ἐρώμενος τὸν ἐραστὴν ἀγαπᾷ, ἢ ὅταν ὁ ἐραστὴς τὰ παιδικά
         (Osò [scil. Achille] scegliere, soccorrendo l’amante Patroclo e vendicandolo, non tanto di
         morire al posto suo ma piuttosto di morire per lui già morto: perciò gli dèi ammirati all’in-
         verosimile, lo onorarono in maniera straordinaria, perché aveva tenuto in sì gran conto il
         suo amante. Ed Eschilo invece racconta frottole quando sostiene che Achille era l’amante
         di Patroclo, lui che era il più bello non solo di Patroclo ma di tutti quanti gli eroi, ed era
         ancora privo di barba, inoltre molto più giovane, come dice Omero. E in effetti è vero che
         gli dèi onorano al massimo questa virtù che nasce da eros, tuttavia restano maggiormente
         sorpresi e ammirati e concedono più grandi premi quando è l’amato ad amare l’amante,
         rispetto a quando è l’amante ad amare il ragazzetto).
Lacan sottolinea che Fedro si dilunga sul legame erotico tra Achille e Patroclo: «non immagi-
natevi affatto che, come si crede generalmente, Patroclo sia l’amato […] l’amato non poteva
essere altro che Achille, molto più giovane e imberbe» (Lacan 2008, 54). Secondo l’analista
francese, Fedro insiste su tali dettagli perché sono fondamentali per capire la questione. Qui
Lacan, discostandosi da Robin26, si sofferma sull’importanza dello scambio tra i due, d’altra
parte fa notare che il verbo fondamentale del discorso di Fedro è ὑπεραποθανεῖν. È questo
scambio che affascina oltremodo gli dèi: il dato fondamentale è che «proprio perché era nella
posizione dell’amato il suo sacrificio è molto più ammirevole» (Ibidem) e suscita immensa
meraviglia negli dèi.
       Achille, con il suo sacrificio, da amato diviene amante, ἐραστής. Riconoscersi come
amante vuol dire riconoscere una mancanza dentro di sé. L’amato ha, invece, un “più”, o me-
glio, l’amato è tale in quanto si ipotizza che abbia un qualcosa di più. Lacan va anche oltre:
aggiunge due peculiarità alle due posizioni (amante e amato): ἐραστής è colui che può dire «Io
non so ciò che mi manca», mentre l’eromenos dice «io non so ciò che ho» (Licitra Rosa 2019,
57).
       L’amore è, in sostanza, una sostituzione. Ciò significa che non c’è amore senza castra-
zione: infatti, perché io mi sposti dalla posizione di amato a quella di amante, devo aver fatto
posto dentro di me alla mancanza.
         Amare, in quanto non si può amare se non nella posizione di mancanza, è strettamente
         antinomico alla posizione del nevrotico, che tende invece a evitare la propria castrazione: il


26
     Cf. Robin (1929, XXXIX): «sa conclusion est que, si l’amant est chose plus divine que l’aimé puisqu’en lui
         habite le dieu, en revanche le mérite de l’aimé a plus de prix puisque celui-ci se dévoue à l’Amour».
Il Simposio di Platone letto da Jacques Lacan                                      13-20 AOFL XVII (2022)


         nevrotico non vuole essere mancante, spende la vita a difendersi dalla vita, accetta, per evi-
         denti ragioni, di stare nella comoda posizione dell’eròmenos, ma quando si tratta di amare
         ci vuole una particolare propensione della struttura a far posto alla mancanza. (Ivi, 46)27
      L’analizzante entra in analisi da amato, ma si trasforma poi in amante, quando l’analista
lo instrada nella ricerca del suo desiderio, assumendo, invece, l’analista stesso, la posizione di
amato, ossia di colui che detiene un qualcosa di più che affascina: il mistero dell’inconscio del
paziente.



4. ἄγαλμα: una nozione analitica

Quello che accade tra Achille e Patroclo assomiglia, quindi, a quello che, in concreto, accade
in una cura analitica ed anche a quello che, alla fine del Simposio, Alcibiade racconta essere
accaduto tra lui e Socrate: una sostituzione. Socrate, inizialmente, è l’amante in quanto an-
ziano; Alcibiade è il giovane, bello, attraente al cui fascino tutti si piegano; dunque l’amato.
Tuttavia, le due posizioni si invertono28: Alcibiade si carica di un insolito “meno” grazie alle
parole e al comportamento di Socrate. Alcibiade, pertanto, grazie a Socrate, sente che il suo
desiderio si riattiva, dunque egli diventa “amante” e, in quanto tale, cerca nell’amato l’oggetto
del proprio desiderio, quel qualcosa che l’amante presume essere presente nell’amato e che in
una cura analitica è “il mistero dell’inconscio” del paziente.
      Questo “qualcosa” ha nel Simposio un nome: ἄγαλμα. È l’oggetto del desiderio, quel
“più” di cui si carica Socrate, un oggetto prezioso, ma nascosto. Lacan dedica un’intera lezione
alla parola ἄγαλμα che è, a suo parere, una nozione analitica (Lacan 2008, 150-164). Si sof-
ferma, inizialmente, sulla figura del sileno29: Socrate è paragonato a piccoli manufatti dell’in-
dustria dell’epoca, «piccoli sileni usati come cofanetti per i gioielli o per imballare i regali [...]
l’importante è ciò che sta all’interno [...] un oggetto prezioso, un gioiello» (Ivi, 152-153)30.
Poi Lacan sottolinea il legame tra il verbo ἀνοίγω e la parola ἄγαλμα; in effetti il sostantivo è
sempre associato a tale verbo (e al composto διοίγω). Il lessema ἄγαλμα ha, precisamente, tre
occorrenze nel discorso di Alcibiade:

27
     Cf. Moroncini (20223, 26-28).
28
     Cf. Motta (2020, 121): «La forte teatralità del cambio di scena nel dialogo segna anche un cambiamento di
         prospettiva all’interno del dialogo: Socrate, da amante qual era nell’Alcibiade I, diviene, nel Simposio,
         amato».
29
     Su tale immagine socratica v., in ultimo, Capra (2016).
30
     Cf. Robin (1929, CII-CIII): «Mais dès à présent on peut observer que, si Socrate est comparable à ces boîtes,
         dont l’extérieur grotesque ne laisserait pas deviner le précieux contenu (Symp. 215a-b, 216e, 221e sq.), c’est
         qu’il y a en lui un secret».
14-20 AOFL XVII (2022)                                                                           Cantore


     Symp. 215b διχάδε διοιχθέντες φαίνονται ἔνδοθεν ἀγάλματα τῶν θεῶν (aperte in due mo-
     strano all’interno di possedere immagini degli dèi);
     Symp. 216e σπουδάσαντος δὲ αὐτοῦ καὶ ἀνοιχθέντος οὐκ οἶδα εἴ τις ἑώρακεν τὰ ἐντὸς ἀγάλματα
     (quando invece ha fatto sul serio e si è aperto non so se uno abbia visto le immagini sacre
     che ha dentro);
     Symp. 222a διοιγομένους δὲ ἰδὼν ἄν τις καὶ ἐντὸς αὐτῶν γιγνόμενος πρῶτον μὲν νοῦν ἔχοντας
     ἔνδον μόνους εὑρήσει τῶν λόγων, ἔπειτα θειοτάτους καὶ πλεῖστα ἀγάλματ’ ἀρετῆς ἐν αὑτοῖς
     ἔχοντας (ma se uno li vede aperti e entra in essi, innanzitutto scoprirà che sono i soli a pos-
     sedere all’interno un intelletto, eppoi che sono divinissimi e possiedono in sé moltissime
     immagini di virtù).
      Lacan precisa che non si comprende bene cosa siano questi ἀγάλματα, ma è chiaro che si
tratta di un qualcosa che ha effetti sconcertanti, in quanto inevitabilmente si cade in balia di
colui che li possiede e, a tal proposito, richiama l’attenzione sul ποιητέον all’interno di tale
frase: Symp. 216e-217a ἀλλ’ ἐγὼ ἤδη ποτ’ εἶδον, καί μοι ἔδοξεν οὕτω θεῖα καὶ χρυσᾶ εἶναι καὶ
πάγκαλα καὶ θαυμαστά, ὥστε ποιητέον εἶναι ἔμβραχυ ὅτι κελεύοι Σωκράτης (Ma io una volta le
ho viste e mi sono sembrate così divine e auree e del tutto belle e degne di meraviglia da dover
fare all’istante quel che Socrate ordinava).
      Per comprendere il significato di tale lessema, Lacan cita alcuni paralleli letterari di cui
offre una sua breve spiegazione (Ivi, 155 e ss.):
     Eur. Hec. 458-461 ἔνθα πρωτόγονός τε φοῖ- /νιξ δάφνα θ’ ἱεροὺς ἀνέ-/ σχε πτόρθους Λατοῖ
     φίλον ὠ- / δῖνος ἄγαλμα δίας; «si tratta del parto di Apollo e dell’agalma del dolore della
     divina».
     Hom. Od. 3.273-274 πολλὰ δὲ μηρί’ ἔκηε θεῶν ἱεροῖσ’ ἐπὶ βωμοῖς, /
     πολλὰ δ’ ἀγάλματ’ ἀνῆψεν, ὑφάσματά τε χρυσόν τε. «Agalma è proprio quest’ornamento
     d’oro offerto in sacrificio alla fame della dea Atena».
     Hom. Od. 8.509-510 ἢ ἐάαν μέγ’ ἄγαλμα θεῶν θελκτήριον εἶναι, / τῇ περ δὴ καὶ ἔπειτα
     τελευτήσεσθαι ἔμελλεν. «È la stessa idea di prima, l’idea del fascino. È anche qualcosa di
     altrettanto insolito. Per dirla tutta, è quel famoso oggetto straordinario che troviamo tut-
     tora al centro di una serie di preoccupazioni contemporanee».
     Eur. Hec. 560-561 μαστούς τ’ ἔδειξε στέρνα θ’ ὡς ἀγάλματος / κάλλιστα, καὶ καθεῖσα πρὸς
     γαῖαν γόνυ / ἔλεξε πάντων τλημονέστατον λόγον. «Sacrificio di Polissena ai mani di Achille.
     È un passo grazioso, che nella sua eccezionalità ci dà occasione di destare in noi i miraggi
     erotici. L’eroina, infatti, offre lei stessa il suo petto, che è simile – ci dicono – ad ἄγαλμα».
      Si può, credo, affermare, che Lacan è affascinato da questo lessema per la sua complessità
semantica ma, soprattutto, lo considera di fondamentale importanza nella spiegazione del
transfert alla luce di ciò che sostiene Alcibiade nell’ultimo passaggio in cui ricorre la parola nel
testo platonico:
     Symp. 221d-222a Καὶ γὰρ οὖν καὶ τοῦτο ἐν τοῖς πρώτοις παρέλιπον, ὅτι καὶ οἱ λόγοι αὐτοῦ
Il Simposio di Platone letto da Jacques Lacan                                        15-20 AOFL XVII (2022)


         ὁμοιότατοί εἰσι τοῖς σιληνοῖς τοῖς διοιγομένοις. εἰ γὰρ ἐθέλοι τις τῶν Σωκράτους ἀκούειν λόγων,
         φανεῖεν ἂν πάνυ γελοῖοι τὸ πρῶτον· τοιαῦτα καὶ ὀνόματα καὶ ῥήματα ἔξωθεν περιαμπέχονται,
         σατύρου δή τινα ὑβριστοῦ δοράν. ὄνους γὰρ κανθηλίους λέγει καὶ χαλκέας τινὰς καὶ
         σκυτοτόμους καὶ βυρσοδέψας, καὶ ἀεὶ διὰ τῶν αὐτῶν τὰ αὐτὰ φαίνεται λέγειν, ὥστε ἄπειρος καὶ
         ἀνόητος ἄνθρωπος πᾶς ἂν τῶν λόγων καταγελάσειεν. διοιγομένους δὲ ἰδὼν ἄν τις καὶ ἐντὸς
         αὐτῶν γιγνόμενος πρῶτον μὲν νοῦν ἔχοντας ἔνδον μόνους εὑρήσει τῶν λόγων, ἔπειτα θειοτάτους
         καὶ πλεῖστα ἀγάλματ’ ἀρετῆς ἐν αὑτοῖς ἔχοντας καὶ ἐπὶ πλεῖστον τείνοντας, μᾶλλον δὲ ἐπὶ πᾶν
         ὅσον προσήκει σκοπεῖν τῷ μέλλοντι καλῷ κἀγαθῷ ἔσεσθαι (Ma ecco anche questo ho trala-
         sciato di dirvi all’inizio. Che pure i suoi discorsi sono similissimi alle statuine di sileni che
         si aprono. Se infatti uno volesse ascoltare i discorsi di Socrate, gli apparirebbero inizial-
         mente del tutto ridicoli, di tali termini ed espressioni sono avvolti al di fuori, come la pelle
         di un satiro tracotante. E infatti parla di asini da soma e di fabbri e di calzolai e di concia-
         pelli, e sembra che dica sempre le stesse cose con le stesse parole, tanto che ogni uomo ine-
         sperto o ignorante finirebbe per deridere i suoi discorsi. Ma se uno li vede aperti ed entra
         in essi, innanzitutto scoprirà che sono i soli a possedere all’interno intelletto, eppoi che
         sono divinissimi e possiedono in sé moltissime immagini di virtù e che tendono verso ciò
         che è più grande, o meglio verso tutto quel che spetta ricercare a chi voglia diventare bello
         e buono)31.
Qui, alla fine del suo racconto, Alcibiade dichiara espressamente che gli agalmata sono na-
scosti non solo in Socrate, ma propriamente nei suoi discorsi. Questi discorsi, in apparenza
tanto ridicoli (anche, a volte, per il lessico in essi adoperato) sono, invero, detentori di un’arma
segreta che genera una tensione verso la virtù e verso tutto ciò a cui ci si deve rivolgere per
“diventare bello e buono”. Il segreto è, dunque, nella parola. Su ciò non può che trovarsi d’ac-
cordo Lacan: «La parola resta comunque il luogo del desiderio, anche se voi la date in modo
tale che questo luogo non sia riconoscibile, voglio dire, anche se questo luogo resta, per il de-
siderio del soggetto, inabitabile [...] la parola come luogo del desiderio è quel Poros in cui ri-
siedono tutte le risorse» (Ivi, 229).
      L’agalma non è un oggetto come tanti altri, ma prende forma nell’articolarsi del Logos:
«Chi fabbrica questo oggetto? Da dove salta fuori? […] l’oggetto prezioso si genera come pro-
dotto che risulta dal lavoro del Logos, del significante» (Licitra Rosa 2019, 137). Se si com-
prende tale caratteristica dell’agalma, si comprende anche perché il desiderio non si estingua


31
     Sul passo v. Palumbo (2012, 92): « ma alla fine del dialogo Alcibiade, operando un’esplicita identificazione
         tra Socrate e i suoi discorsi – identificazione che sancisce definitivamente la natura linguistica dell’ eros o,
         ciò che è lo stesso, la natura erotica del linguaggio – ripete per i sokratikoi logoi lo stesso paragone già pre-
         sentato per Socrate stesso»; Ivi, (92, n.32) «La penetrazione nel discorso è un’altra delle metafore che da
         sempre consentono di sovrapporre la semantica erotica a quella linguistica, espressiva, ermeneutica.
         Amare è comprendere, decifrare, penetrare il senso. Amare è penetrare l’intelletto che si nasconde nelle
         cose».
16-20 AOFL XVII (2022)                                                                              Cantore


con la presa dell’oggetto: il rapporto non è desiderio–oggetto; questo rapporto, infatti, è pro-
prio della fase dell’Immaginario. Quando passiamo al piano del Simbolico, invece, non esiste
più un rapporto biunivoco (desiderio / oggetto) e il desiderio diviene una forma di senso:
«quantunque lo conoscesse, Alcibiade ha voluto vedere il desiderio di Socrate manifestarsi in
un segno, per sapere che l’altro, oggetto, agalma, era alla sua mercé» (Lacan 2008, 193). In
questo Alcibiade fallisce e prova vergogna: subentra l’αἰδώς – dice Lacan –, parola che, però,
non compare mai nel Simposio.
      Socrate è un abile “amato”: infatti, non assume la posizione di oggetto del desiderio, si
sottrae infinitamente all’altro, nutrendo così infinitamente il desiderio di Alcibiade. Il deside-
rio umano non è, infatti, direttamente implicato con l’oggetto puro e semplice che sembre-
rebbe soddisfarlo, «perché l’oggetto vero, autentico di cui si tratta quando parliamo di og-
getto, non è in nessun modo colto, trasmissibile, scambiabile» (Ivi, 266).
      Socrate è, pertanto, un abile “analista”: si mette nella posizione di colui che contiene
l’agalma; «per il solo fatto che c’è transfert, noi siamo implicati nella posizione di colui che
contiene l’agalma, l’oggetto fondamentale di cui si tratta nell’analisi del soggetto» (Ivi, 212);
si pone nella posizione del soggetto-supposto-sapere ed incarna l’oggetto che il paziente cerca
in analisi32. Allo stesso tempo, però, nega di possedere in sé questo oggetto, perché l’oggetto del
desiderio è al di là di ogni significazione. Così facendo, rinvia Alcibiade a quella mancanza
radicale che lo rende infinitamente amante, ossia che rende vivo il suo desiderio.
      Socrate non offre risposte, non fornisce spiegazioni, non enuncia l’oggetto del sapere, ma
scava una mancanza nell’ “analizzante”, riattivando in quest’ultimo il desiderio. Alcibiade è
posseduto da un amore «di cui si può dire che l’unico merito di Socrate sta nell’indicarlo come
amore di transfert e nel rinviarlo al suo desiderio vero» (Ivi, 196).
        Tutta l’analisi si snoda così: dal tentativo di ritrovare l’oggetto perduto freudiano alla con-
        statazione che tale oggetto non è l’oggetto del desiderio, non è l’oggetto che il desiderio
        crede di cercare, poiché, se tutto va bene, troverà invece un “niente” che causa il desiderio
        stesso, effetto di quell’operazione che Lacan, riprendendo la terminologia freudiana,
        chiama “castrazione” e che è la soluzione che permette un accesso al proprio desiderio, fino
        allora impedito, impossibile, insoddisfatto. (Di Ciaccia – Recalcati 2000, 213)
     Infine, crediamo, quindi, che Lacan sarebbe stato d’accordo nel raccordare tale “niente”,
che causa il desiderio stesso, ai numerosi οὐδέν di Socrate nel Simposio: è questo “niente”
quell’οὐδέν con cui Alcibiade deve fare i conti alla fine di tutti i suoi incontri con Socrate:
        Symp. 217b καὶ ᾤμην αὐτίκα διαλέξεσθαι αὐτόν μοι ἅπερ ἂν ἐραστὴς παιδικοῖς ἐν ἐρημίᾳ


32
     Cf. Di Ciaccia – Recalcati (2000, 213-214): «Il soggetto-supposto-sapere è la modalità tramite cui
         Lacan annoda il transfert, inteso non come ripetizione libidica, ma come domanda di significazione che
         l’analizzante rivolge all’analista, e l’interpretazione».
Il Simposio di Platone letto da Jacques Lacan                           17-20 AOFL XVII (2022)


     διαλεχθείη, καὶ ἔχαιρον. τούτων δ’ οὐ μάλα ἐγίγνετο οὐδέν (credevo che subito dopo avrebbe
     parlato con me delle cose di cui un amante parla al ragazzetto, quando si trovano isolati e
     dentro di me ne ero pieno di gioia. Ma non succedeva proprio nulla di questo).
     Symp. 217c μετὰ ταῦτα συγγυμνάζεσθαι προυκαλούμην αὐτὸν καὶ συνεγυμναζόμην, ὥς τι
     ἐνταῦθα περανῶν. συνεγυμνάζετο οὖν μοι καὶ προσεπάλαιεν πολλάκις οὐδενὸς παρόντος· καὶ τί
     δεῖ λέγειν; οὐδὲν γάρ μοι πλέον ἦν. (Allora lo invitai a fare ginnastica con me e ci allenammo
     insieme e pensavo di concludere qualcosa in quel modo, ma lui si allenava con me e spesso
     faceva la lotta, senza che nessuno fosse presente. E che vi devo dire? Nulla, non ne veniva
     nulla).
     Symp. 219c-d εὖ γὰρ ἴστε μὰ θεούς, μὰ θεάς, οὐδὲν περιττότερον καταδεδαρθηκὼς ἀνέστην
     μετὰ Σωκράτους, ἢ εἰ μετὰ πατρὸς καθηῦδον ἢ ἀδελφοῦ πρεσβυτέρου. (E sappiatelo bene, per
     gli dèi, per le dee, mi alzai, dopo aver dormito tutta la notte con Socrate, senza che fosse
     capitato nulla di diverso che se avessi dormito con mio padre o con mio fratello più
     grande).
È questo “niente”, o meglio questo “nulla”, quell’οὐδέν con cui Socrate, primo analista della
storia ad aver saputo scatenare il transfert, non esita a identificarsi: Symp. 219a ἀλλ’, ὦ μακάριε,
ἄμεινον σκόπει, μή σε λανθάνω οὐδὲν ὤν (Ma, o beato, guarda meglio che non ti sfugga che io
sono nulla).


Raffaella Cantore
Università degli Studi di Ferrara
Dipartimento di Studi Umanistici
Via Paradiso, 12
44121 Ferrara
raffaella.cantore@unife.it
18-20 AOFL XVII (2022)                                                               Cantore


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20-20 AOFL XVII (2022)                                                               Cantore


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