10.15160/1826-803X/759
This paper intends to analyze the most significant representations of the Baptism of Christ made between the 3rd and the 14th century both in the West and in the Middle East, in the light of the reading of the text of the Gospel of Matthew about the sacred episode and according to other statements, such as the Old Testament passages interpreted as a figure of those of the New Testament, the apocryphal versions of the Gospels, the numerous texts produced by the Fathers of the Church on the subject of the Baptism of Christ, the various legends which arose in regard to the holy event, as well as the stories of pilgrims to the Holy Land and the baptismal liturgical practice itself, which has evolved over the centuries, in order to highlight the different iconographic elements that make up the scene and to reveal which of them are strictly taken from the Gospel and which derive from the influence exercised by written sources of a different nature.
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1826-803X
759
it
Chiara Sturaro
Sezione di Lettere
Hic est filius meus dilectus: <I>l’iconografia del Battesimo di Cristo e il Vangelo di San Matteo tra alto e basso medioevo</I>
Text.Serial.Journal
https://annali.unife.it/lettere
Arte
2013-10-02
2013-10-05
2022-01-24
288-359
AOLF
Chiara Sturaro
2013
10.15160/1826-803X/759
288
1826-803X
it
359
Hic est filius meus dilectus: <I>l’iconografia del Battesimo di Cristo e il Vangelo di San Matteo tra alto e basso medioevo</I>
https://annali.unife.it/lettere/article/download/759/669
Annali Online di Ferrara - Lettere
AOFL VIII 1 (2013) 288/359




                                                 CHIARA STURARO

                   Hic est filius meus dilectus: l’iconografia del Battesimo di Cristo
                         e il Vangelo di San Matteo tra alto e basso medioevo

La scena del Battesimo di Cristo, nell’ampio periodo di tempo compreso tra III e XIV secolo,
attestata da numerosi reperti e riprodotta nell’apparato figurativo interno e nell’arredo liturgico di
chiese e battisteri, è fonte di molteplici spunti di riflessione che mostrano la ricchezza di questo
fondamentale episodio sacro, apparentemente semplice, ma in sostanza complesso, che segna il
percorso di Cristo e di tutti i credenti che ne seguono l’azione. Spetta infatti a Pietro l’ingiunzione
alla folla che lo circonda di pentirsi e battezzarsi1. Parallelamente anche gli altri apostoli istruiscono
e impartiscono il battesimo, sulle cui modalità non si hanno ancora indicazioni certe2.
        L’iconografia del Battesimo di Cristo, comparata alla lettura delle fonti scritte, specialmente
del Vangelo di Matteo, rivela la costante presenza di determinati tipi figurativi, escluse alcune
eccezioni derivate dall’influenza esercitata dai testi apocrifi e da altre testimonianze di varia natura,
quali opere teologiche e leggende sviluppatesi intorno all’episodio sacro.
        Il battesimo, infatti, primo sacramento dei cristiani, principio della fede, trova uno spazio
fondamentale nella pratica liturgica fin dai tempi apostolici.
        Nel periodo paleocristiano si avverte, come è stato notato3, la difficoltà di rappresentare in
modo chiaro questioni inerenti la fede. La volontà di raggiungere un risultato iconografico da dogmi
stabiliti e predicati dall’insegnamento cristiano si esplica infatti nella continua ricerca di tipologie e
di linguaggi figurativi che potessero tradurre il messaggio religioso.
        La creazione di tali elementi iconografici traeva spunto infatti dalla pratica liturgica, dalle
omelie e da tutte quelle fonti scritte che costituivano il pensiero teologico dell’epoca. Il meccanismo
immediato della fruizione visiva conferiva quindi alle immagini la capacità di divenire tramite delle
tematiche cristiane, mentre le varie interpretazioni iconografiche dei dogmi acquistavano la facoltà
di stabilire o di mutare i temi attinenti la fede.
        Il passo dell’evangelista Matteo relativo al battesimo rimane fondamentale per lo sviluppo
anche iconografico di questo soggetto che, se da una parte segue il testo in modo didascalico,
dall’altra introduce elementi che, come detto, trovano integrazioni in base ad altre lezioni.

1
  His auditis, compuncti sunt corde et dixerunt ad Petrum et reliquos apostolos: “Quid faciemus, viri fratres?”. Petrus
vero ad illos: “Paenitentiam”, inquit, “Agite, et baptizetur unusquisque vestrum in nomine Iesu Christi in remissionem
peccatorum vestrorum, et accipietis donum Sancti Spiritus”, Act 2, 37s.
2
  Gesù infatti enuncia la missione agli apostoli con queste parole: “Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in
nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti …”, Mt 28, 19. Vedi, ad esempio, Act 8, 12: Cum vero credidissent Philippo
evangelizanti de regno Dei et nomine Iesu Christi, baptizabantur viri ac mulieres. Sulla questione circa le modalità in
cui veniva amministrato il battesimo cf. infra nn. 180-181.
3
  Questa fondamentale tematica è affrontata nell’innovativo studio di André Grabar (GRABAR 1983, 36-46; 81-3; 141-
79).
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        La prima iconografia paleocristiana mostra la difficoltà di trovare un’unica tipologia
iconografica per rappresentare il battesimo e sviluppa quindi diverse tipologie, come quella che
mostra Giovanni mentre aiuta Cristo ad uscire dall’acqua, quella in cui Gesù è ritratto nella
posizione dell’orante o quella che prevede l’inserimento della scena all’interno di un ciclo
iconografico attinente la tematica battesimale, che troveranno una prima continuità solo nella
rappresentazione frontale di Cristo e del Battista, ritratto nell’atto dell’impositio manuum e
nell’inclusione della colomba dello Spirito Santo.
        Gli esempi figurativi scelti appartengono sia all’ambito occidentale sia a quello del Vicino
Oriente e rivelano differenze iconografiche in base all’area geografica. Si sono presi quindi in
considerazione gli aspetti più significativi, caratterizzanti le differenti raffigurazioni del Battesimo
di Cristo, al fine di rilevare la tipologia di tale iconografia in base alla lettura delle fonti scritte.
        L’evangelista Matteo descrive l’episodio del Battesimo di Cristo con queste parole: Tunc
venit Iesus a Galilaea in Iordanem ad Ioannem, ut baptizaretur ab eo. Ioannes autem prohibebat
eum dicens: “Ego a te debeo baptizari, et tu venis ad me?”. Respondens autem Iesus dixit ei: “ Sine
modo, sic enim decet nos implere omnem iustitiam”. Tunc dimittit eum. Baptizatus autem Iesus,
confestim ascendit de aqua; et ecce aperti sunt ei caeli, et vidit Spiritum Dei descendentem sicut
columbam et venientem super se. Et ecce vox de caelis dicens: “Hic est Filius meus dilectus, in quo
mihi complacui”4.
        Il racconto evangelico informa quindi del luogo in cui avviene il battesimo, presso il fiume
Giordano, dell’azione di Giovanni di impartire il sacramento a Cristo, anche se non specifica
tramite quale rito, dell’uscita di Gesù dall’acqua, della successiva apertura dei cieli, della discesa
dello Spirito Santo sotto forma di colomba e dell’ascolto di una voce proveniente dal cielo, la voce
di Dio che presenta il proprio Figlio.
        La scena del battesimo, secondo le parole dell’evangelista, vede protagonisti Cristo, il Battista
e la colomba dello Spirito Santo. L’analisi tuttavia delle raffigurazioni del Battesimo di Gesù rivela
la presenza di ulteriori particolari, alcuni giustificabili in base alla lettura del Vangelo di Matteo,
altri legittimati dall’influenza esercitata da fonti di diversa natura.
        L’abbigliamento del Battista è descritto da San Matteo nel brano precedente il racconto vero e
proprio del battesimo, in cui si afferma che Ipse autem Ioannes habebat vestimentum de pilis cameli
et zonam pelliceam circa lumbos suos5 e in cui il Precursore è descritto come un uomo che vive dei
soli mezzi forniti dall’aspra natura del deserto della Giudea: esca autem eius erat locustae et mel
silvestre6.

4
  Mc 3, 13-7.
5
  Ivi 3, 4.
6
  Ibid.
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        La raffigurazione della folla al momento del Battesimo di Cristo è giustificata dal medesimo
passo evangelico, in cui si informa che Giovanni predica alle genti l’avvento del Messia e che
confessa e battezza nel fiume Giordano chi exibat ad eum Hierosolyma et omnis Iudaea et omnis
regio circa Iordanem7.
        L’immagine della scure conficcata nell’albero, presente in alcune rappresentazioni, soprattutto
di origine bizantina, è tratta dalle stesse parole del Precursore che, rivolgendosi ai farisei e ai
sadducei, li ammonisce del fatto che Iam enim securis ad radicem arborum posita est; omnis ergo
arbor, quae non facit fructum bonum, exciditur et in ignem mittitur8.
        Esulano dalla sola lettura del racconto di San Matteo particolari elementi riprodotti in alcune
raffigurazioni, quali la croce immersa nel fiume, le figure degli angeli e la personificazione del
Giordano, quest’ultima ulteriormente caratterizzata da differenti soluzioni iconografiche,
rappresentata come una divinità fluviale di stampo ellenistico, come un uomo che fugge di fronte
all’avvenimento che si sta compiendo nelle sue acque, come un piccolo genio fluviale seduto ai
piedi di Cristo, oppure diviso in due entità gemelle o ancora suonatore di corno.
        Si cercherà di delineare quindi le differenze, le peculiarità e le affinità delle diverse
rappresentazioni del Battesimo di Cristo in base ad un confronto tra selezionate raffigurazioni, sia
dell’Occidente sia del Vicino Oriente, alla luce dello studio delle fonti scritte, per tracciare un
quadro della complessità iconografica della scena del Battesimo di Gesù.


Prima iconografia paleocristiana

La liturgia battesimale è oggetto di una prima stabilizzazione dalla metà circa del II secolo, quando
la Chiesa delinea una procedura complessa per il rito del battesimo e istituisce il catecumenato
quale preparazione ufficiale e obbligatoria ad esso9.
        Le fonti letterarie riferibili al III secolo, tuttavia, non si dedicano in modo sistematico al tema
del battesimo vero e proprio e i teologi occidentali del periodo non ne discutono. Tra questi solo
Novaziano lo include in un passo del suo De Trinitate10. Sarà invece soprattutto nel IV secolo che
gli scritti dei Padri della Chiesa si arricchiranno di riferimenti all’evento del battesimo e alla sua
ritualità, tanto che nella seconda metà del secolo la liturgia battesimale nel Vicino Oriente e in
Occidente risulta tracciata in modo preciso11.

7
  Ivi 3, 5.
8
  Ivi 3, 10.
9
   BAUS (1976, 357). Cf. anche CRAMER (1993, 9-86) in cui il tema del battesimo è studiato attraverso il pensiero di
Ippolito di Roma, Tertulliano e Ambrogio. Il nome “catecumenato” deriva dal verbo greco                che significa
«istruisco a viva voce» e compare, come informa il Righetti, in San Paolo (Gal VI, 6), in cui tuttavia la parola
“catecumeno” non ha «il significato di aspirante alla fede ricevuto più tardi» (RIGHETTI 19982, 51).
10
   LOI (1975, XXIX, 174-280).
11
   DE PUNIET (1925).
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        La scarsità di riferimenti al rito battesimale e al Battesimo di Cristo durante il III secolo
induce quindi alla realizzazione di immagini legate al tema generale dell’acqua, in particolare alla
sorgente fatta scaturire da Mosè, all’episodio della samaritana al pozzo e alla figura simbolica del
pescatore. Le rappresentazioni del Battesimo di Cristo sono infatti, in questi primi secoli, più rare
rispetto a quelle degli altri episodi evangelici e le più antiche, risalenti al III secolo, provengono
tutte da Roma.
        La prima raffigurazione è dipinta nel cubicolo XY delle cripte dette di Lucina12, situata al di
sopra della porta di comunicazione fra i due ambienti, nella parete di fondo della camera X e
incorniciata da un motivo geometrico13 (fig. 1).
        Segue, in ordine cronologico, l’affresco14 collocato sulla parete di ingresso del cubicolo A3
dei Sacramenti nella catacomba detta di Callisto15 (fig. 2).
        Si evidenziano, ai fini di una analisi dello sviluppo dell’iconografia battesimale comparata
alla lettura delle fonti, alcune importanti differenze tra l’episodio presente nelle cripte di Lucina
(fig. 1) e quello nel cimitero di Callisto (fig. 2).
        Nel primo, il gesto di aiuto compiuto dal Battista nei confronti di Gesù che esce dall’acqua
manifesta una inedita iconografia che non si incontrerà in nessun altro esempio di epoca successiva,
poiché esso non si riferisce al momento vero e proprio in cui viene impartito il battesimo, ma a
quello successivo in cui Cristo esce dal fiume mentre la colomba scende dai cieli16.
        L’affresco del cubicolo dei Sacramenti mostra invece quella che sarà in seguito l’iconografia
del battesimo maggiormente utilizzata, che prevede Giovanni nell’atto dell’imposizione della mano,
ritratto di tre quarti e una impostazione frontale della figura di Cristo, rappresentato giovane, nudo



12
   Giovanni Battista, imberbe e vestito con un mantello da filosofo, è raffigurato in piedi su una roccia. Egli si piega
leggermente in avanti e afferra la mano distesa di Cristo, raffigurato nudo, in modulo minore, rivolto verso il
Precursore, nel momento in cui esce dal fiume. La colomba dello Spirito Santo scende dall’alto in maniera obliqua,
verso Gesù: DE MARIA (2001, 486s., fig. 12).
13
   La questione della datazione ha portato ad una indicazione che oscilla fra gli inizi del III secolo e il 220 circa, cf.
SCORTECCI (1985-1986, 260-2 e tav. I, 1). Schiller colloca l’affresco agli inizi del III secolo (SCHILLER 1971, 132, fig.
346). Maddalo, seguendo la tesi del Wilpert, indica invece una datazione alla prima metà del II secolo (MADDALO 1992,
208). Le cripte di Lucina vengono infine datate agli inizi del III secolo e indicate come il più antico tra i documenti
iconografici cristiani da DE MARIA (2001, 486).
14
   La scena del battesimo è separata dalla scena del miracolo della sorgente da una cornice lineare che la unisce, invece,
solo all’immagine precedente nella quale è raffigurato un pescatore. Il pesciolino di questa scena è infatti immerso nella
stessa acqua in cui si trova anche Cristo, raffigurato frontalmente. La colomba dello Spirito Santo si trova in alto, sulla
sinistra della composizione, ritratta mentre si dirige verso Gesù.
15
   Il terminus ante quem per la realizzazione delle pitture è il 235, anno in cui fu deposto Anterote, il primo papa fra
quelli seppelliti nella cripta dei papi nel cimitero di Callisto, mentre il termine post quem si colloca durante il
pontificato di Zefirino, che richiamò il diacono Callisto confinato ad Anzio, e quindi prima che lo stesso Callisto gli
succedesse fra il 197 e il 217. Per i riferimenti alla datazione vedi SCORTECCI (1985-1986, 263s. e tav. III, 1). Maddalo,
seguendo la tesi di Wilpert, indica invece una datazione alla seconda metà del II secolo (MADDALO 1992, 207). Vedi
anche DE MARIA (2001, 489, fig. 14).
16
   Baptizatus autem Iesus, confestim ascendit de aqua; et ecce aperti sunt ei caeli, et vidit Spiritum Dei descendentem
sicut columbam et venientem super se. Mt 3, 16.
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ed immerso nelle acque del Giordano, con le braccia distese lungo il corpo17. La colomba dello
Spirito Santo proviene dall’alto, ma dalla parte sinistra della composizione, mentre l’iconografia
che diverrà in seguito canonica rappresenta la colomba in asse con la figura di Cristo.
        L’altra testimonianza appartenente alla prima metà del III secolo è la scena del Battesimo di
Cristo scolpita nella decorazione del sarcofago di Santa Maria Antiqua18 (fig. 3).
        L’intera composizione può essere suddivisa in tre riquadri. Quello centrale ospita un uomo
vestito con il pallio, forse un filosofo, seduto su una sella, ritratto mentre legge un rotolo. La sinistra
di questo personaggio è occupata da una figura di orante con una colomba ai piedi, mentre a destra
è raffigurato il Buon Pastore. Alcuni momenti del ciclo di Giona sono invece rappresentati alla
sinistra del gruppo centrale e a destra trova spazio l’episodio del Battesimo di Cristo. Gesù è
raffigurato nudo e ha l’aspetto di un fanciullo. Tale iconografia del Maestro appare in varie
raffigurazioni proprie dell’arte paleocristiana forse per esprimere l’idea che egli si sia presentato in
maniera umile di fronte agli uomini19.
        Questo sarcofago20, inoltre, introduce un ulteriore particolare. Cristo infatti non ha il capo
raffigurato frontalmente, né osserva il Battista, ma volge lo sguardo verso un piccolo agnello alla
sua destra e sembra accarezzarlo. L’animale non è solo legato alla figura del Buon Pastore che
appare lì vicino, ma è un’allusione ai fedeli, in particolar modo a coloro che sono stati battezzati e
per questo hanno ricevuto la salvezza. Segue questo episodio l’immagine di due pescatori impegnati
nell’atto di tirare una rete. Uno dei due personaggi presenta la testa rivolta verso la rappresentazione
del battesimo. Sia il fregio di questo sarcofago sia gli affreschi del cubicolo dei Sacramenti nel
cimitero di Callisto (fig. 2) sviluppano quindi scene legate al tema della salvezza in modo contiguo,
alludendo ad una unione tra il battesimo e la pesca, qui grazie all’acqua in cui sia Gesù sia il pesce
sono immersi, là grazie alla figura del pescatore che guarda l’evento, con l’inclusione anche di un
legame con il Buon Pastore attraverso l’agnello.




17
   DE MARIA (2001, 489, fig. 13).
18
   SCORTECCI (1985-1986, 264s. e tavv. III, 2; IV, 1). Schiller si riferisce ad un sarcofago a forma di vasca databile
intorno al 270, rinvenuto sull’antica Via Salaria a Roma (SCHILLER 1971, 132, fig. 353).
19
   Il Battista è qui raffigurato con la barba, a differenza dell’immagine presente negli affreschi delle catacombe prima
analizzati, ed indossa un mantello legato intorno ai fianchi, che lascia il torso nudo alla maniera classica del filosofo.
Egli posa la mano sulla testa di Cristo, mentre è in piedi su una roccia, allusione alla riva del fiume. Quest’ultimo, reso
tramite linee ondulate, è raffigurato ad un livello molto basso, tanto che giunge a coprire solo le caviglie di Gesù. Sia il
Salvatore sia il Precursore si mostrano frontalmente. La colomba, anche in questa raffigurazione, non è rappresentata
perpendicolare alla figura del Salvatore, ma giunge da sinistra, dall’albero posto a dividere questa scena da quella
precedente.
20
   Il Testini colloca questo documento alla metà del III secolo, attraverso un confronto con il sarcofago Ludovisi
(TESTINI 1966, 275). «Il carattere di arcaicità che ancora esprimono queste figurazioni ben si adatta alla cronologia
proposta per questo sarcofago, considerato fra i più antichi della produzione a carattere cristiano e da attribuire ad
officina romana» (SCORTECCI 1985-1986, 265).
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        Le ultime due testimonianze appartengono alla seconda metà del III secolo e sono costituite
dagli affreschi della volta e delle pareti del cubicolo 17 del cimitero dei Santi Marcellino e Pietro21
(figg. 4-5).
        La scena del battesimo22 si distingue, nel dipinto della volta (fig. 4), dalle altre analizzate, per
la raffigurazione di Gesù nell’atteggiamento dell’orante23. Tale rappresentazione è giustificata solo
in base alle parole del Vangelo di Luca24, viene qui espressa per la prima volta e non trova
rispondenza in altre testimonianze artistiche del periodo o successive25, se non in due soli esempi,
uno francese, l’altro tedesco, del XII secolo, una miniatura del Sacramentario di Limoges, risalente
a circa il 1100, conservato presso la Bibliothèque Nationale di Parigi26 e uno dei riquadri dell’altare
realizzato nel 1181 da Nicola da Verdun, collocato nella cappella di San Leopoldo nel monastero di
Klosterneuburg in Austria27. Inoltre è importante notare il contesto entro il quale è inserita la scena
del battesimo. Essa infatti si deve leggere come l’ultima di una sequenza costituita dalle scene degli
spazi trapezoidali, non intese secondo una visuale circolare, ma raffrontata: dall’Annunciazione,
all’episodio opposto dell’Epifania, si passa all’Adorazione dei Magi e infine al Battesimo. Ecco
allora che il Battesimo di Cristo non è più concepito solo in senso simbolico, ma soprattutto come
avvenimento storico e narrativo, facente parte dei momenti principali che hanno costituito
l’ingresso del Salvatore fra gli uomini.
        L’altra testimonianza figurativa presente nella medesima catacomba introduce invece, il
particolare dei raggi divini che, provenienti dalla colomba, scendono su Cristo, quasi a creare uno
zampillo di luce che giunge fino ai piedi di Gesù (fig. 5). Tale iconografia costituisce un unicum tra
le raffigurazioni che includono la rappresentazione dei raggi divini, poiché le immagini successive
riproducono alcune linee verticali o un fascio di luce che si arrestano, entrambi, al capo di Cristo, o
raggi radianti intorno alla semicalotta dei cieli.



21
   Ivi, 272s. e tav. V, 1 (segue la numerazione della regione centrale stabilita da NESTORI 19932, 50). Maddalo si
riferisce invece al cubicolo 54 (MADDALO 1992, 207). Vedi anche DECKERS – SEELIGER – MIETKE (1992).
22
   Il centro della volta è occupato dall’immagine di Cristo in trono. Il Salvatore ha ai suoi piedi una capsula coperta,
contenente sette rotoli, ed è attorniato da otto Santi. I settori assiali accolgono, entro spazi ovali, le figure, fronteggiate,
dell’orante e del Buon Pastore. I settori rettangolari divisi dai campi ovali ospitano le scene dell’annunciazione,
dell’adorazione dei magi, dell’epifania, che presenta la stella a forma di monogramma ed infine del Battesimo di Cristo.
23
   Il Redentore ha probabilmente i piedi nell’acqua del fiume poiché Giovanni, in posizione elevata rispetto a lui,
sembra poggiare il piede sinistro su una roccia o su una parte rialzata. Il Battista impone la mano destra sulla testa di
Gesù, mentre la colomba dello Spirito Santo scende perpendicolare alla figura del battezzato. In questa scena, come
nelle altre descritte, Gesù è raffigurato con un modulo inferiore rispetto a quello di Giovanni.
24
   Factum est autem, cum baptizaretur omnis populus, et Iesu baptizato et orante, apertum est caelum («Quando tutto il
popolo fu battezzato e mentre Gesù, ricevuto anche lui il battesimo, stava in preghiera, il cielo si aprì») Lc 3, 21.
25
   Il gesto della preghiera è interpretato da Lorenza De Maria come «il momento della rinunzia alla pompa diaboli, che
si effettuava volgendosi verso Occidente, la regione delle tenebre» o come il momento della «confessione della fede che
si manifestava con le mani tese, volgendosi verso Oriente» (DE MARIA 2001, 492s., fig. 21).
26
   SCHILLER (1971, 138, fig. 372).
27
   CASTELFRANCHI VEGAS (1993, 64); CASTELNUOVO 2004; SCHILLER (1971, 139).
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        Aggiungo, alle raffigurazioni elencate, la scena del Battesimo di Cristo scolpita in un
sarcofago rinvenuto sulla Via Lungara a Roma28, risalente a circa l’anno 280 (fig. 6). Il reperto
introduce infatti ulteriori elementi iconografici: due alberi di fogge diverse sono presenti nella
composizione. Quello a sinistra di Cristo è spoglio, mentre quello a destra del Battista è frondoso.
        Probabilmente essi simboleggiano la predicazione di Giovanni circa l’atto di pentimento che
si effettua prima del conferimento del battesimo29 e si riscontrano raramente nelle immagini di
battesimo successive, nelle quali è invece più consueto incontrare la rappresentazione dell’albero
con l’ascia conficcata nel tronco in riferimento al sermone del Battista, come già ricordato 30.
        L’acqua del Giordano giunge alle ginocchia di Cristo. Un aspetto insolito è costituito infine
dall’assenza della colomba dello Spirito Santo. Inoltre Giovanni, raffigurato con il mantello
sistemato alla maniera del filosofo, con una mano tocca il capo di Cristo mentre con l’altra stringe
un rotolo che sembra stia leggendo.
        Questa breve analisi mostra dunque come l’iconografia del battesimo si sia sviluppata nel
corso del III secolo attraverso un percorso che dalla semplice riproduzione dei personaggi essenziali
si è arricchita di ulteriori elementi quali l’albero della vita o la scure, non solo legati alle parole del
Vangelo di Matteo, ma in correlazione al messaggio di salvezza della religione cristiana, reso
esplicito dall’inserimento della scena del battesimo all’interno di ridotti cicli cristologici o dalla
vicinanza di particolari figure quali quella del Buon Pastore o dei pescatori.


La personificazione del Giordano

Le raffigurazioni di epoca paleocristiana mostrano un’iconografia ricca di particolari differenti ed
ognuna delle scene analizzate presenta l’inserimento di nuovi elementi. Tale varietà dimostra
un’assenza, nei primi secoli della religione cristiana, di una iconografia codificata e stabilita nei
suoi tratti principali. Eterogeneità che si deve forse ascrivere al fatto che le opere dei teologi nel III
secolo, come detto, non hanno dedicato particolare attenzione alla descrizione del battesimo nei
suoi particolari. Inoltre, l’espressione artistica risente ancora di quel modo simbolico e immediato di
raffigurazione del messaggio cristiano proprio delle prime comunità religiose, derivato dal carattere
di precarietà e segretezza nel quale è nata e si è sviluppata la religione.
        Sarà a partire dal IV secolo che i Padri della Chiesa occidentale comporranno le prime
catechesi e la liturgia assumerà un carattere definito e preciso31. Questa raggiunta stabilità si


28
   SCHILLER (1971, 132, fig. 349).
29
   Mt 3, 1-12.
30
   Ivi 3, 10.
31
   Appartengono al IV secolo due reperti in cui è riprodotta la scena del Battesimo di Cristo: un sarcofago rinvenuto
nella catacomba di Domitilla (330 d.C.), in cui Cristo è raffigurato con il capo di profilo rivolto al Battista, e un
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riscontrerà infatti, per quanto riguarda l’Occidente, solo a partire dal V secolo, nelle raffigurazioni
del Battesimo di Cristo della cassetta eburnea di Werden32 (fig. 7) e dei battisteri Neoniano e Ariano
di Ravenna33 (figg. 10-11). Inoltre, se volgiamo la nostra analisi al Vicino Oriente, ci accorgiamo
che più numerose sono le testimonianze di V e VI secolo, poiché in questa parte dell’impero si sono
composti numerosi sermoni, omelie e testi liturgici in riferimento al rito battesimale, come quelli di
Cirillo di Gerusalemme34, Giovanni Crisostomo35 e Teodoro di Mopsuestia36, che testimoniano
come le regioni orientali siano notevolmente interessate al tema del battesimo.
        Le raffigurazioni successive di V e VI secolo, in cui si inizia a rilevare una certa costanza
iconografica di fondo, adottano il linguaggio semplice ed immediato tipico delle prime immagini
paleocristiane. Infatti, se i secoli precedenti sono stati terreno solo di una sperimentazione
iconografica, il V e il VI secolo sviluppano le ricerche avviate dall’arte paleocristiana, giungendo ad
una iconografia codificata e stabile, includendo tuttavia nuovi elementi, quali la personificazione
del fiume Giordano e le figure degli angeli, non nominati nella descrizione dell’evento sacro fornita
dall’evangelista Matteo, né in quelle di Marco, Luca e Giovanni.
        Interessante è inoltre notare che solamente l’affresco delle cripte di Lucina (fig. 1) sembra
realmente attenersi ai Sinottici, poiché descrive il reale istante in cui discende lo Spirito Santo, vale
a dire il momento in cui Cristo esce dal fiume37, anche se aggiunge il gesto di aiuto del Battista nei
confronti di Gesù, non menzionato nelle fonti.
        Tutte le raffigurazioni posteriori, sia occidentali, sia orientali, uniranno invece in una sola
scena il momento del conferimento vero e proprio del battesimo da parte di Giovanni e la discesa
dello Spirito Santo sotto specie di colomba.
        Così avviene agli inizi del V secolo nell’avorio conservato al Bode Museum di Berlino38 (fig.
8) e nella seconda metà dello stesso secolo, nella copertura eburnea di Evangeliario, presso il
Museo del Tesoro del Duomo di Milano39, in cui è adottata la semplicità degli esempi primitivi del



sarcofago (320 d.C.), ora collocato presso la basilica di San Lorenzo fuori le mura a Roma (SCORTECCI, 1985-1986, tav.
V, 2s.).
32
   Cf. VOLBACH (19763, 61, n. 118, tav. 36; 1977, 16, fig. 17).
33
   La bibliografia relativa a questi due battisteri è molto vasta. Tra tutti si vedano, per quanto riguarda riflessioni legate
all’aspetto architettonico: RUSSO (2005, 99s.); TRINCI (1978, 585, fig. 19 e 587, fig. 20). Per studi relativi alla
descrizione dei due battisteri: BOVINI (1969, 43-71; 1970, 11-40; 1991, 51s. e 107s.). Per uno studio iconografico ed
iconologico dell’apparato musivo dei due edifici: IANNUCCI (1984; 1985); RIZZARDI (1989; 1997; 1999; 2001a; 2001b;
2005); ZANELLA (1953, 27-35).
34
   Cirillo di Gerusalemme, Catecheses Mystagogicae, Catechesis mystagogica I. De caeremoniis baptismo, in SC 126.
35
   ZAPPELLA (1998, 30-5).
36
   PLACIDA (2008, XII-XIV); HAMMAN (1982); TONNEAU – DEVREESSE (19662).
37
   Baptizatus autem Iesus, confestim ascendit de aqua: Mt 3, 16; Et statim ascendens de aqua: Mc 1, 10.
38
   GOLDSCHMIDT (1914, 10, tav. 3); BONA OTTOLENGHI (1956, fig. 26); ELBERN (1967); SCHNITZLER (1970, 24-32);
VOLBACH (19763, 59, tav. 34); KESSLER (1979); EFFENBERGER – SEVERIN (1992, 135s.); CRIPPA – ZIBAWI (1998, 304-
6, fig. 265).
39
   CUTLER (2007, 134, fig. 4); CRIPPA – ZIBAWI (1998, 306, fig. 268); NAVONI (2007, 305s.).
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Battesimo di Cristo, mentre il fiume Giordano viene rappresentato in modo naturalistico: come una
cascata nel primo reperto, dal corso impetuoso nel secondo avorio.
        In tutte le immagini nominate l’ambientazione presso le rive del Giordano è suggerita dalla
raffigurazione dell’acqua tramite tratti sottili o delle rocce sulle quali sosta il Battista, mentre il
carattere aspro dell’ambiente è tipico soprattutto della produzione orientale a partire dal VI secolo
ed è evocato dalla rappresentazione di alte sponde rocciose ai lati dell’immagine.
        Gli scritti dei Padri della Chiesa nel V secolo vanno arricchendosi di riferimenti al Battesimo
di Cristo e alla sua ritualità, sviluppando, come detto, una tendenza già manifestatasi nel IV secolo,
quando la liturgia battesimale nel Vicino Oriente e in Occidente risulta ormai saldamente codificata,
come si evince, ad esempio, dalle opere di Ambrogio40, Giovanni Crisostomo41 e Tertulliano42.
        Il V secolo vede infatti la realizzazione anche di raffigurazioni più complesse, nelle quali si
includono nuovi elementi che saranno adottati anche nei periodi successivi.
        In Occidente si inserisce nella scena la personificazione del Giordano, non menzionata dal
Vangelo di Matteo, unita, negli esempi del Vicino Oriente, alla presenza degli angeli. Le prime due
opere che costituiscono la testimonianza di questa novità iconografica sono la cassetta eburnea di
Werden (fig. 7), già nominata, realizzata in un centro del Nord d’Italia o della Gallia, ora conservata
al Victoria and Albert Museum di Londra43 e il frammento di una colonna monumentale di
provenienza costantinopolitana, presso il Museo Archeologico di Istanbul44 (fig. 9), entrambi datati
entro la prima metà del V secolo.
        Il cofanetto di Werden presenta il fiume come una possente divinità di tipo ellenistico, seduta
all’estrema sinistra della composizione, coperta solo nella parte inferiore del corpo da un manto,
mentre è ritratta con in mano delle canne palustri e con il braccio destro appoggiato ad un’anfora
rovesciata dalla quale sgorga l’acqua. Questo tipo di personificazione non è molto frequente nella
scene del Battesimo di Cristo e si riscontra ancora solo in due esempi molto distanti fra loro
cronologicamente: il mosaico del battistero degli Ariani a Ravenna (fig. 11), risalente all’ultimo
decennio del V secolo45, in cui il Giordano appare come un vegliardo con barba e capelli lunghi e
canuti e ulteriormente caratterizzato quale genio acquatico dalla presenza di due rosse chele di
granchio sulla testa46 e il rilievo dell’architrave del portale orientale del battistero di Pisa, realizzato

40
   Ambrogio, De Sacramentis, in SC 25bis.
41
   Giovanni Crisostomo, In Mattheum Homilia, Homilia XII, in PG 57, 201-8.
42
   Tertulliano, De Baptismo, in SC 35.
43
   SMITH (1918, 77, fig. 63); RISTOW (1957, 124); SCHILLER (1971, 133, fig. 352) riferisce, tuttavia, il reperto agli inizi
del IX secolo; VOLBACH (19763, 61, tav. 36; 1977, 16, fig. 17).
44
   Si veda MENDEL (1914 e relativa bibliografia); STRZYGOWSKI (1936, 195s., fig. 110); CECCHELLI (1944, 168);
GRABAR (1966, 231s., fig. 262).
45
   Cf. infra n. 29.
46
   Ciampini per primo riconobbe come chele gli attributi sul capo di questa figura, che interpretò giustamente essere la
personificazione del Giordano. Lo studioso spiega che le chele di gambero erano usate come attributi di fiumi:
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nei primi anni del XIII secolo47 (fig. 29). Il Giordano scolpito nel rilievo pisano si presenta come
una divinità pagana, di dimensioni minori rispetto agli altri personaggi, raffigurata ai piedi di Cristo,
semisdraiata, nella tipica posizione delle divinità fluviali, con il braccio destro piegato su una roccia
e quello sinistro mollemente adagiato sulla gamba corrispondente, anch’essa piegata, mentre l’altra
è lasciata distesa. Il volto è leggermente rivolto in alto, verso il rito che si sta compiendo nelle
acque, ma nessun gesto denota una qualche forma di reazione all’avvenimento.
        Questo tipo di rappresentazione del Giordano segue l’iconografia greca e romana della
personificazione dei fiumi. Numerosi sono, infatti, i reperti che mostrano divinità acquatiche
semisdraiate e appoggiate a un’anfora rovesciata: si pensi, ad esempio, al medaglione raffigurante
l’adventus di Costantino a Roma nel lato orientale dell’Arco di Costantino48 o alle numerose



consuevit enim caeca gentilitas fulmina capita binis cancrorum brachiis, quae denticulatis forcipibus sunt instructa,
ornare … (CIAMPINI 1699, 78). Barbier de Montault ribadisce lo stesso concetto e grazie allo studio delle citazioni di
Virgilio delinea uno schema tradizionale di rappresentazioni di fiumi con il capo sormontato da corna (BARBIER DE
MONTAULT 1896, 374s.). Ricci, seguito anche da Breschi, ricorda che tale attributo mutuato dall’arte classica è
soprattutto legato alla figura di Oceano e alle altre divinità marine quali Anfitrite, le Nereidi e i Tritoni e che in seguito
è stato adoperato anche per i fiumi quando assunse «un carattere generale di acquatico» (RICCI 1929). Ricci elenca
alcuni esempi di divinità marine raffigurate con l’attributo delle chele di gambero: Oceano circondato dai granchi nelle
monete di Tiro, che lo studioso ritiene essere forse l’esempio più antico di questo genere, una statua di Teti a
Costantinopoli, una Anfitrite in un sarcofago di Villa Borghese. Ricci ricorda poi immagini, non solo dell’arte pagana
ma anche mitriache e cristiane, di Oceano rappresentato come un vegliardo dalla barba e dai capelli lunghi dai quali
sporgono le due chele. Continua poi con esempi di tritoni. Bovini aggiunge a questo elenco altri esempi tra i quali si può
ricordare una testa di divinità acquatica di un vetro ravennate appartenente ad una collezione privata, datato a circa la
metà del V secolo (BOVINI 1968, 405; FARIOLI CAMPANATI 1965). Il recente studio di Ostrowski dimostra inoltre,
grazie a numerosi esempi, che non solo le chele di gambero o di granchio, ma addirittura la figura del toro erano usate
nell’arte classica per rappresentare i fiumi (OSTROWSKI 1991). La duplice forma antropomorfa e zoomorfa venne
adottata soprattutto per il fiume Acheloo (se ne veda il vasto repertorio di immagini in ISLER 1981; 1981a). Le
rappresentazioni del toro o della sua protome sono state adottate per rappresentare altri fiumi, soprattutto quelli della
Sicilia e dell’Italia meridionale, come si può notare, ad esempio, in una tetradracma di Gela, rappresentante il fiume
Gela, risalente agli anni 490-480 a.C. (ISLER 1981, fig. 32). Lo stesso modello ritorna in Etruria nel V secolo a.C. e in
Spagna nella seconda metà del VI secolo a.C. Oltre alla rappresentazione del fiume come un toro si sviluppa un altro
modello di raffigurazione, intermedio tra la forma umana e la forma animale, cioè l’immagine del fiume ridotta alla
riproduzione della sola testa o della maschera munita di corna (esempi in OSTROWSKI 1991, 18s.). Nel V secolo si
sviluppa anche un modello antropomorfo di personificazione del fiume. Un esempio è la rappresentazione in una
didracma del Metaponto risalente agli anni 460-450 a.C. di una figura nuda, in piedi, barbata, con corna di toro sulla
testa. Nel periodo Classico l’arte greca ha usato la personificazione dei fiumi come strumento di propaganda,
mettendone in evidenza la loro importanza per la vita economica della città e la protezione della divinità sulla polis,
forza che viene rappresentata dalla figura del toro. Per un approfondimento sul tema si veda anche DEONNA (1954);
SHAPIRO (1983); RUBINSTEIN (1984); BOBER – RUBINSTEIN (1986); WEBSTER (1987); SHAPIRO (1988); AGHION –
BARBILLON – LISSARAGUE (1996); BURKERT (2005); HUSKINSON (2005); SIORVANES (2005); STRATIKI (2005).
L’immagine del Giordano nel mosaico del battistero degli Ariani deriva dunque dalle raffigurazioni di divinità
acquatiche personificate, comuni nell’iconografia ellenistica e adottate anche dall’arte romana, come attestano i
numerosi mosaici pavimentali scoperti in Nord Africa e le varie testimonianze scultoree classiche (si vedano ad esempio
il mosaico pavimentale di Ippona (MAREC 1958, 121; quello della cosiddetta Villa del Nilo a Leptis Magna (GUIDI
1933; HAYNES 1955, 71-100; AURIGEMMA 1960, 45-9) e i mosaici scoperti in Tunisia (come quello raffigurante la
liberazione di Andromeda da parte di Perseo, rinvenuto a Bulla Regia e ora conservato presso il Museo del Bardo a
Tunisi, vedi YACOUB 1969, 23, fig. 23). Cf. anche BEN ABED-BEN KHADER (2002). Per gli esempi relativi
all’iconografia classica si pensi a un bassorilievo conservato al Museo Archeologico di Aix, scoperto nel 1860, in cui il
fiume personificato è forse il Rodano, recante in mano una canna palustre e coronato di piante acquatiche. La sua figura
è semisdraiata, mentre il braccio sinistro si appoggia ad un’urna dalla quale sgorga l’acqua: ESPERANDIEU (1907, 79).
47
   CALECA (2009; 1991, 39; 1989, 180).
48
   MACCORMACK (1995, fig. 17).
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monete romane, come quelle del periodo di Traiano con le personificazioni del Danubio o del Tigri
e dell’Eufrate49.
        La personificazione del Giordano viene introdotta nella scena per l’importanza attribuita a
questo fiume, menzionato con grande ricorrenza nella Bibbia, presso le cui rive accadono gli eventi
più importanti narrati nelle Scritture e al quale vengono attribuiti numerosi significati: di frontiera,
di passaggio e di manifestazione della potenza divina50.
        La deità non è quindi inserita solo come elemento di identificazione del luogo sacro in cui si
svolge l’azione rappresentata, le rive del Giordano appunto51, ma compare, a mio avviso, come
simbolo dell’importanza attribuita dalla religione cristiana al fiume e alle sue acque, nel ricordo
della grandezza di Dio per mezzo del quale le acque si dividono52.
        La raffigurazione frequente della personificazione del Giordano denota inoltre l’importanza
attribuita all’acqua battesimale. L’acqua, infatti, è un elemento fondamentale non solo perché è il
mezzo attraverso il quale viene impartito materialmente il sacramento, ma anche perché ricevette
virtù purificatrici e salvifiche proprio grazie al contatto con Cristo durante il battesimo, come è
spiegato negli scritti di Ambrogio53, Giovanni Crisostomo54, Gregorio di Nissa55 ed Origene56.
        Il mosaico del battistero degli Ortodossi, del terzo quarto del V secolo, già nominato (fig. 10),
aveva introdotto invece una nuova raffigurazione del fiume, non maestosa, ma umile, immersa fino
a metà del corpo nelle acque, ritratta con il volto di profilo mentre osserva la scena e caratterizzata
dalle mani velate dal panno in segno di riverenza, atteggiamento che nell’iconografia successiva
sarà assunto solo dalle figure degli angeli. Una simile iconografia non sarà più adottata negli esempi
successivi e può trovare un precedente solo nella personificazione raffigurata nel ricordato rocchio
di colonna di Istanbul della prima metà del V secolo, in cui, nonostante lo stato di conservazione del




49
   Un vasto repertorio di immagini si trova in OSTROWSKI (1991, immagini nominate figg. 50s.).
50
   ZAPPELLA (2006).
51
   Ostrowski attribuisce tre diverse funzioni alla personificazione dei fiumi nell’arte antica greca e romana. Lo studioso
infatti, analizzando l’Iliade omerica, indica tre differenti funzioni letterarie da assegnare alle personificazioni presenti
nel poema epico: esse possono comparire come personaggi attivi nell’azione scenica, oppure possono semplicemente
alludere a significati metaforici o allegorici, infine possono essere inserite all’interno di un manufatto artistico descritto
nella narrazione, assolvendo cioè alla funzione nota come ekphrasis (OSTROWSKI 1991, 35-59). Cf. anche SHAPIRO
(1993, 18).
52
   Le Sacre Scritture, infatti, riportano esempi in cui il passaggio attraverso il fiume Giordano può essere letto come una
figura del battesimo. Il primo esempio riportato da Giosuè è quello del passaggio degli Israeliti attraverso il Giordano
trasportando l’Arca dell’Alleanza (Gs 3, 1-17). Un altro esempio è riferito dal Libro dei Re (2 Re 2, 1-17). Le acque del
Giordano sono anche simbolo di purificazione nella guarigione del lebbroso Naaman ad opera del profeta Eliseo, che gli
ordina di bagnarsi sette volte nelle acque del fiume (2 Re 5, 1-14).
53
   Ambrogio, In Lucam, l. V, in SC 45, vol. I, ll. I-VI.
54
   Giovanni Crisostomo, In Mattheum Homilia, Homilia XII, in PG 57, par. 3, 205.
55
   Gregorio di Nissa, Orationes. In Baptismum Christi, in Gregorii Nysseni Opera, vol. 9.1, 221-42.
56
   Origene, Comm. a Rom., l. V, par. 8, in SC 539, cf. anche SCHECK (2002). Per una riflessione sull’importanza
dell’acqua lustrale cf. anche FRUGONI (1991, 93-9) e NESTORI (1989).
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pezzo, è possibile notare la sagoma di una figura maschile che esce dall’acqua solo fino al busto
(fig. 9)57.
        L’umile personificazione del Giordano che appare nel mosaico del battistero Neoniano (fig.
10) e le divinità fluviali di piccole dimensioni, immerse nelle acque ai piedi di Cristo, ritratte in
atteggiamento calmo e di placida contemplazione dell’evento nell’iconografia orientale – raffigurate
nel mosaico del monastero della Nea Moni, tra il 1042 e il 105658 (fig. 23), in una delle formelle del
portale bronzeo della basilica di San Paolo fuori le Mura a Roma (1070)59 e in una miniatura del
Vangelo Pantaleimon conservato nel monastero del Monte Athos (Cod. gr. 2), collocabile tra il
1120 e il 1170, in cui il Giordano incrocia le gambe60 – sembrano rispecchiare la tesi di Ippolito,
vescovo di Roma, il quale non accetta la reazione di fuga del Giordano di fronte all’evento, ma al
contrario ritiene che il fiume contempli il mistero del Figlio di Dio divenuto uomo61 e del teologo
ravennate della prima metà del V secolo, Pietro Crisologo, il quale, ricordando il ritirarsi del fiume
di fronte all’arca dell’alleanza secondo le parole di Giosuè, ritiene che il Giordano, al momento del
Battesimo di Cristo, non fugga, ma adori il manifestarsi della Trinità62.
        Tale iconografia si riscontra anche in esempi più tardi, in cui il Giordano volge le spalle a
Cristo, ma gira la testa per osservarlo, come nelle pitture del battistero di Parma, quelle della
cupola63 (fig. 31), del primo nicchione orientale, entrambe datate a prima del 127064, della settima
absidiola sud-ovest (1340 circa)65 e nel rilievo della lunetta del portale destro nella pieve di Santa
Maria ad Arezzo del XIII secolo66.
        L’iconografia del Giordano che fugge dall’evento viene infatti introdotta nel VI secolo, nel
Vicino Oriente. Uno degli esempi più fulgidi è la formella raffigurante il Battesimo di Cristo della
Cattedra eburnea di Massimiano67, conservata presso il Museo Arcivescovile di Ravenna (fig. 12).
        Questo manufatto, di provenienza orientale, mostra il fiume di spalle, nell’atto di fuggire
spaventato di fronte all’evento che si sta compiendo nelle sue acque, la cui reazione di timore e
meraviglia è accentuata dalla mano destra alzata con il palmo aperto e dalla massa di capelli quasi




57
   Il reperto è citato anche in un mio articolo che mi permetto di ricordare: STURARO (in corso di stampa).
58
   DEMUS (1947, 22-6); DIEZ – DEMUS (1931, figg. 113-7, 110s.); DURAND (2001, 95-9); GLASBERG (1974, 47-9);
GRABAR (1964, 132); MATTHIAE (1964).
59
   CRIPPA – ZIBAWI (1998, 191s.); MATTHIAE (1971, 73-82).
60
   DŽUROVA (2001, 83).
61
   MARCOVICH (1986, 30-5).
62
   Pietro Crisologo, Sermones. Sermo XLV, in PL 52, 325-8, vedi BANTERLE – OLIVAR (1996, 100-5).
63
   ROUCHON MOUILLERON (1992, 36).
64
   Ivi, 41. La studiosa Enrica Pagella ipotizza tuttavia che le pitture siano state eseguite prima del 1259, mentre altri
critici propongono una datazione entro il 1250. Vedi in merito, PAGELLA (1992, 124s.).
65
   FERRETTI (1992, 140 e 214).
66
   TAFI (1994, 85s.).
67
   Vasta è la bibliografia, tra tutti si veda il recente RIZZARDI (2009).
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mossi dalla corrente. La tipologia del fiume che fugge si riscontra anche in esempi orientali più
tardi, risalenti all’XI secolo, come il mosaico del Katholikon di Hosios Loukas in Focide68 (fig. 21).
        L’avorio della seconda metà del VI secolo conservato al Musée des Beaux Arts di Lione69, il
mosaico del Duomo di Monreale della fine del XII secolo70 (fig. 26) e quello della parete nord del
battistero di Venezia (fig. 34), facente parte della decorazione musiva interna voluta dal doge
Andrea Dandolo tra il 1343 e il 135471, mostrano la personificazione del fiume che volge le spalle
alla scena, ma che non gira nemmeno la testa in direzione di Cristo, come avviene invece
nell’esempio di Hosios Loukas nominato.
        L’iconografia del fiume che scappa spaventato è desunta dalla lettura dei Salmi 77: Viderunt
te aquae, Deus, / Viderunt te aquae et timuerunt; / et turbatae sunt abissi, multitudo sonitus
aquarum …72 e 114: In exitu Israel de Aegypto … / mare vidit et fugit / Jordanis conversus est
retrorsum … 73 e del Libro di Giosuè: Veneruntque usque ad Iordanem et, pedibus eorum in ora
aquae tinctis … steterunt aquae desuper descendentes in loco uno instar molis procul valde apud
urbem …74. Essa è inoltre nata dalla suggestione creata da antiche leggende siro-palestinesi ed
egiziane in cui il fiume partecipa all’evento e si materializza quale persona vera e propria, come si
può leggere in un racconto apocrifo del IV secolo originario forse della Siria o dell’Egitto75. Le
leggende legate al turbamento del Giordano e alla sua identificazione in una persona vera e propria
derivano infatti soprattutto dall’area geografica orientale76.
        Un contributo alla raffigurazione del fiume che fugge giunge anche dalla letteratura patristica,
con gli scritti del teologo siriaco Efrem, di San Giovanni Crisostomo da Antiochia, di San Cirillo di


68
   BETTINI (1972); DEMUS (1947, 22-6); DIEZ – DEMUS (1931, 37-45, 47-94, 107-9, figg. 1-53, tavv. II-VIII, XII-XV);
DURAND (2001, 96-9); GLASBERG (1974, nr. 39, 52-5); GRABAR (1964, 129s.); RENTETZI (2002, 25-36).
69
   CRIPPA – ZIBAWI (1998, 418s., fig. 387); VOLBACH (19763, 73, tav. 49; 1977, 50, fig. 28).
70
   MELCZER (1990, 375s.); MILONE (2004); ROMANINI (1996, 322).
71
   I mosaici del battistero hanno subito numerosi restauri, ma quello raffigurante il Battesimo di Cristo, realizzato nella
lunetta sopra il sepolcro del doge Giovanni Soranzo, è originale ed è stato eseguito dalla scuola veneziana del XIV
secolo, vedi VIO (1990, 183). Per il ciclo musivo del battistero cf. anche NIEVO (1990, 177). Per uno studio puntuale
dell’iconografia, con la riproduzione dei singoli mosaici del battistero, vedi VIO (1991; il mosaico con il Battesimo di
Cristo è riprodotto a p. 191, fig. 3). Cf. infine BERTOLI (1986b, 172-4, figg. 81b-81c e relativa bibliografia ragionata
sull’intero ciclo musivo). Il Battesimo di Cristo è rappresentato anche in un altro mosaico di epoca più tarda,
rinascimentale, posto nell’arcone sottostante alla cupola orientale, quella dell’Emanuele, ivi, fig. 81a; BERTOLI (1987,
49s.); BETTINI (1965, 5); VERDON (1999).
72
   «Ti videro le acque, Dio, / ti videro e ne furono sconvolte; sussultarono anche gli abissi. Le nubi rovesciarono acqua
[…]» (Sal 77, 17s.).
73
   «Quando Israele uscì dall’Egitto […] / il mare vide e si ritrasse/ il Giordano si volse indietro […]» (Sal 114, 1 e 3).
Soprattutto questo verso del Salmo ha portato alla raffigurazione di spalle del Giordano. Circa l’influsso del Salmo vedi
il Chronicon Paschale (in PG 92, 545-8). De Jerphanion pensa che la leggenda della fuga del Giordano, contenuta
nell’Itinerario dello pseudo Antonino da Piacenza, dipenda da una interpretazione erronea di una frase di Gregorio di
Tours (circa il 590), che avrebbe portato all’adozione del Salmo 114 come modello per il Giordano che fugge (DE
JERPHANION 1930, 171).
74
   Ios 3, 15-7.
75
   Il racconto è inserito nel Chronicon Paschale, redatto in Alessandria nel VII secolo (cf. infra n. 69); a tal proposito
vedi anche JACOBY (1902, 67-80) in cui è specificato che il racconto è del periodo anteriore a Sant’Efrem (†373).
76
   A tal proposito cf. CECCHELLI (1944, 167); RISTOW (1957).
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Gerusalemme e di Sant’Ambrogio77, nonché dalla stessa innografia della Chiesa greca, cantata
durante l’Epifania78.
        Una formella eburnea risalente al VI secolo, conservata presso il British Museum di Londra79
(fig. 13), introduce invece l’immagine del Giordano rappresentato come un genio fluviale
completamente immerso nelle acque, seduto sul letto del fiume ai piedi di Cristo, con le gambe
piegate ben visibili e in una posizione quasi instabile, mentre alza la mano con il palmo aperto verso
l’esterno in segno di stupore. Tale singolare iconografia avrà molta fortuna soprattutto nella
produzione orientale, dalla fine del X al XII secolo, come si evince dal dittico eburneo delle Dodici
Feste, risalente alla fine del X secolo, conservato al Museo dell’Hermitage di San Pietroburgo80
(fig. 20), da quello detto “greco”, anch’esso raffigurante le Feste del Signore, facente parte del
Tesoro del Duomo di Milano (XI secolo)81, dal mosaico del Katholikon di Dafni (seconda metà XI
secolo)82 e dalla miniatura del Tetravangelo Cod. 274, conservata presso il Sacro Monastero di San
Giovanni il Teologo a Patmos (Grecia), databile tra il 1125 e il 115083.
        L’età carolingia e ottoniana, tra IX e X secolo, tende invece ad eliminare la personificazione
di stampo ellenistico del Giordano, come attestano il riquadro in avorio inserito nella legatura
dell’Evangeliario di Bamberga (fig. 18), conservata alla Bayerische Staatsbibliothek di Monaco
(Cod. Lat. 4451) del terzo quarto del X secolo84 e la miniatura del Codex Egberti, realizzato a
Reichenau intorno al 960, ora presso la Stadtbibliothek di Treviri (ms. 24, c. 24)85.
        Tuttavia, alcuni esempi testimoniano un periodo di transizione in cui l’elemento allegorico è
ancora presente, ma perde la solennità della divinità raffigurata nel battistero degli Ariani (fig. 11),
per assumere pose un po’ goffe e quasi comiche, come si rileva, ad esempio, nella rilegatura in
avorio del Sacramentario di Drogone (fig. 15), conservata a Parigi presso la Bibliothèque Nationale
(Cod. Lat. 9428)86 e nel cofanetto in avorio, custodito all’Herzog Anton Ulrich Museum di
Braunschweig87, risalenti entrambi alla metà del IX secolo o per diventare quasi un elemento
ornamentale, come si nota nella miniatura del Benedizionale di San Etelvoldo presso la British


77
   Vedi le citazioni in JACOBY (1902, 67s.) e in RISTOW (1957, 122).
78
   «Perché fermi le tue acque o Giordano? Perché fai tornare indietro la tua corrente e non le fai continuare il corso
naturale?»: Inno, Grande Ora VI, tomo V, citato in PASSARELLI (1998, 121).
79
   DALTON (1911, 208, fig. 111); LECLERCQ (1925, 368 e fig. 1304); DE JERPHANION (1930, 179); VOLBACH (19763, 70,
tav. 46 e relativa bibliografia).
80
   GOLDSCHMIDT – WEITZMANN (1979, 60, tav. xlv, n. 122); BANK (19852, 295); PELIKAN (1990, 86-8); EVANS (1997);
CONNOR (1998, appendix a, 155, nr. 95); ZALESSKAYA (2000); PIOTROVSKIJ – NEVEROV (2003, 212-22).
81
   RIZZARDI (1990).
82
   DEMUS (1947, 22-6); DIEZ – DEMUS (1931, 46-91); DURAND (2001, 99); GERKE (1964); GLASBERG (1974, nr. 37, 49-
52); GRABAR (1964, 133-6); VELMANS – KORA – ŠUPUT (1999, 124s., tav. 45).
83
   ŠEV ENKO (1997); MOURIKI – ŠEV ENKO (1988, 288-90).
84
   GOLDSCHMIDT (1914, 55s., tav. XX); SCHILLER (1971, 138, fig. 367); MADDALO (1992, 208).
85
   MADDALO (1992, 211).
86
   MADDALO (1992, 211); SCHILLER (1971, 137); THUNØ (2002, fig. 114).
87
   SCHILLER (1971, 137, fig. 369); PÄCHT (1987, 181, fig. 187); MADDALO (1992, 211).
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Library di Londra (Add. Ms. 49598), realizzato a Winchester nella seconda metà del X secolo88 (fig.
16).
        Un piccolo genio fluviale intento a rovesciare, con entrambe le mani, l’acqua dall’anfora è
rappresentato nel rilievo del fonte battesimale della pieve dei Santi Giovanni ed Ermolao di Calci89,
realizzato tra il 1125 e il 1150 (fig. 28).
        Un unicum nel panorama delle personificazioni del Giordano sono invece gli affreschi
cappadociani della Nuova chiesa di Tokali90, forse della metà del X secolo (950-960), e delle chiese
di Elmali e di Karanlik91 (fig. 22), probabilmente riferibili all’XI, in cui il fiume è rappresentato
mentre tiene in mano o suona un corno, in ricordo delle parole del Salmo 2992 e del Salmo 7793,
versetti ripetuti o parafrasati di frequente durante l’ufficio delle Sante Teofanie94.
        L’iconografia del Giordano diviso in due entità gemelle si riscontra invece a partire dalla metà
del X secolo nell’affresco della grotta dell’Arcangelo San Michele ad Olevano, in provincia di
Salerno, databile intorno alla seconda metà del X secolo95 (fig. 17), in una miniatura ottoniana
dell’Evangeliario di San Bernoardo, vescovo di Hildesheim, riferibile al periodo 1011-101496, in
una miniatura francese del Sacramentario proveniente da Limoges, ora alla Bibliothèque Nationale
di Parigi, del 1100 circa97 e nel mosaico della Cappella Palatina di Palermo (1143-1151), in cui le
due figure gemelle sono ritratte a cavallo di due pesci rossi98 (fig. 25). In un’icona greca del XIV
secolo, conservata presso la Cappella Thekla a Gerusalemme, i due geni fluviali in cui è diviso il
Giordano sono uno anziano, l’altro giovane99.
        Il Giordano si immaginava infatti quale unione delle due sorgenti gemelle Ior e Dan, come
ricorda il pellegrino Antonino da Piacenza: Inde transeuntes per castra vel vicos aut civitates
venimus ad duos fontes, scilicet Ior et Dan, quae in unum confluunt, et vocitatur Iordanis; parvus
ingreditur mare et pertransit totum maris pelagum usque alio litore maris100. Questa tipologia è
forse legata anche alle numerose manifestazioni della potenza di Dio che riesce a dividere le acque

88
   SCHILLER (1971, 138, fig. 371); PÄCHT (1987, 181, fig. 186); MADDALO (1992, 209).
89
   In provincia di Pisa. Un recente studio del fonte battesimale della pieve di Calci è quello di CASTELLI (2011).
90
    Distinta in due diverse fasi di costruzione, l’Antica chiesa di inizio X secolo (DE JERPHANION 1930, 183, tav.
XXXV.2; JOLIVET-LÉVY 2001, 213, fig. 13) e quella Nuova, del periodo compreso tra il 950 e il 960 (DE JERPHANION
1930, 182, fig. 48; JOLIVET-LÉVY 2001, 215s., fig. 134).
91
    Per entrambi gli edifici cf. DE JERPHANION (1930, 183, tav. XXXV.1); JOLIVET-LÉVY (2001, 216, tav. 79). In
particolare il programma iconografico di Karanlik Kilise è studiato in base alla sua disposizione all’interno dell’edificio
ed in relazione alla liturgia in JOLIVET-LÉVY (2002).
92
   «Il Signore tuona sulle acque,/ il Dio della gloria scatena il tuono,/ il Signore, sull’immensità delle acque»: Sal 29, 3.
93
   Vedi infra n. 72.
94
   JOLIVET-LÉVY (2001, 201).
95
   BOLOGNA (19782, 75-110); ROMANINI (1996, 202-10); ZUCCARO (1977, 30s., fig. 169).
96
   CRIVELLO (2004); SCHILLER (1971, 138, fig. 370).
97
   SCHILLER (1971, 138, fig. 372).
98
   BECK (1970); BORSOOK (1990, 17-50); CILENTO (2006, 80-95); DEMUS (1949, 25-72, in particolare per i mosaici dei
transetti, 40-3); KITZINGER (1949); PACE (19862, 433s., fig. 360).
99
   SCHILLER (1971, 138, fig. 365).
100
    MILANI (1977, VII, 109).
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sia del Giordano, sia del mare, per lasciare passare il suo popolo, come si legge nel Libro di
Giosuè101. L’iconografia del fiume raffigurato in due entità gemelle è probabilmente derivata anche
dai racconti biblici della divisione delle acque del Mar Rosso al passaggio del popolo ebraico in
fuga dall’Egitto102, assimilato da San Paolo al battesimo stesso103 o nello specifico, dalla narrazione
dell’apertura del Giordano al passaggio dell’Arca dell’Alleanza, secondo il racconto di Giosuè: il
Giordano, come il Mar Rosso durante la fuga dall’Egitto, si divide in due parti affinché il popolo
d’Israele possa attraversarlo. In ricordo di questo avvenimento Dio ordina agli Israeliti di porre nel
letto del fiume un numero di pietre uguale a quello delle tribù104. Un altro esempio è riferito dal
libro dei Re, secondo il quale il profeta Elia, figura di Cristo, divide le acque del Giordano dopo
averle colpite con il suo mantello e le attraversa insieme ad Eliseo105.
        Anche alcuni Padri della Chiesa come Tertulliano e Cipriano assimilano il passaggio del Mar
Rosso al battesimo, ritenendo gli egiziani personificazione dei peccati che vengono distrutti dalle
acque del Mar Rosso, simbolo dell’acqua lustrale106.


I pesci nel Giordano

L’iconografia occidentale introduce a partire dalla seconda metà del X secolo107 la raffigurazione
dei pesci nel Giordano, simbolo delle anime cristiane che tramite il battesimo vengono salvate,
secondo le parole di Tertulliano: Sed nos pisciculi … in aqua nascimur … in aqua permanendo
salvi sumus 108. Esempi di tale iconografia sono le testimonianze, già ricordate, quali l’affresco della


101
    Vedi infra n. 74.
102
    Es 14, 21.
103
    Patres nostri omnes ... mare transierunt et omnes in Moyse baptizati sunt in nube et in mari « […] i nostri
padri […] attraversarono il mare, tutti furono battezzati in rapporto a Mosè nella nuvola e nel mare» (I Cor 10, 1-2). Sul
tema cf. anche LUNDBERG (1942, 135-45).
104
    Gs 3, 13.
105
    2 Re 2, 1-17.
106
    Tertulliano, De Baptismo IX, 1; XX, 34, in SC 35; Cipriano, Epistulae 69, 15, in CSEL 3, vol. II citati in SANMORÌ
(2000, 246). Cf. anche GRABAR (1936, 95s.); RIZZARDI (1970); OSTROWSKI (1991).
107
     Si pensi alla grotta di San Michele ad Olevano, all’Evangeliario di San Bernoardo, alla Cappella Palatina e
all’Evangeliario greco dell’Ambrosiana.
108
    Tertulliano, De Baptismo, I, in SC 35. Una delle figure più ricorrenti nell’iconografia cristiana è infatti il pesce,
comparso agli inizi del II secolo come emblema di Cristo. Esso è tuttavia un simbolo antichissimo, usato da molte
civiltà come quelle dell’Antico Egitto, della Mesopotamia, della Siria e della Palestina (cf. SAUSER 1970). Il
simbolismo del pesce è ambiguo, poiché compare ora con un significato legato alla sfera della morte e di ciò che è
demoniaco, ora inserito in contesti alludenti al tema della vita e del divino. Questa varietà e contraddittorietà di
significato si deve forse legare anche al significato attribuito all’acqua, a volte intesa in modo positivo come fonte di
vita (Sal 23, 2), a volte in modo negativo (Sal 18, 5): le acque del mare, profonde e oscure, erano paragonate alla vita
umana piena di pericoli. L’immagine pesce-uomo/pesce-cristiano è quella che si impose con più forza delle altre nel
simbolismo cristiano (cf. GAMBASSI 2000, 253). In greco, il termine            viene interpretato anche come l’acrostico di
                                    , che significa Gesù Cristo Figlio di Dio e Salvatore. Il simbolismo del pesce è molto
presente sia nell’Antico sia nel Nuovo Testamento e i contesti in cui compare sono diversi (si vedano i vari significati in
Lv 11, 9-12; Dt 14, 9-10; Gb 12, 7-9; Sal 8, 6-9). Non bisogna dimenticare, inoltre, l’episodio di Giona che viene
inghiottito da «un grosso pesce»: Giona rimane nel ventre del drago marino per tre giorni, poi viene rigettato
dall’animale sulla spiaggia di Ninive. L’episodio è stato collegato ai tre giorni in cui Cristo rimane nel sepolcro prima di
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grotta dell’Arcangelo San Michele ad Olevano (fig. 17), la miniatura dell’Evangeliario di San
Bernoardo, in cui nell’acqua del fiume sono immersi quattro grossi pesci, la miniatura
dell’Evangeliario greco (Ms. D 67 sup. f. 123v), databile tra il XII e il XIII secolo, conservato
presso la Biblioteca Ambrosiana109, la miniatura del Vangelo armeno, conservato presso il
monastero di Erevan, Matenadaran (n. 6201), risalente al 1038, in cui due pesci di grandi
dimensioni affiancano Cristo110, il mosaico della cupola del battistero di Firenze, risalente al
periodo 1280-1290111 (fig. 32) e quello già ricordato dell’edificio battesimale di Venezia (1343; fig.
34), l’affresco della conca absidale del battistero di Concordia Sagittaria, risalente al XII secolo,
come i pochi brani pittorici conservati della decorazione interna permettono di rilevare112, infine
l’affresco della chiesa Peribleptos a Mistrà, nel Peloponneso (scuola cretese, 1340-1360)113.


I neofiti

Un riferimento esplicito ai neofiti, relativo forse al racconto del Vangelo di Matteo che ricorda
come presso il Giordano si recassero le genti per farsi battezzare, si riscontra in quelle scene di
genere incluse nelle raffigurazioni del Battesimo di Cristo che rappresentano una figura maschile
mentre nuota nell’acqua, attesa da altri personaggi fermi sulla riva del Giordano e pronti a tuffarsi o
intenti a togliersi le vesti, come si riscontra nel mosaico, sopra ricordato, del Katholikon della Nea
Moni (1042-1056; fig. 23), nella miniatura già nominata dell’Evangeliario greco dell’Ambrosiana


risorgere, in base alle parole stesse del Signore, che nel Vangelo di Matteo indica Giona come la prefigurazione della
sua morte e della sua resurrezione (Sicut enim fuit Ionas in ventre ceti tribus diebus et tribus noctibus, sic erit Filius
hominis in corde terrae tribus diebus et tribus noctibus: «Come infatti Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre del
pesce, così il Figlio dell’uomo resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra» Mt 12, 40). Il simbolo del pesce è
strettamente collegato con il significato di rinascita attribuito all’acqua, che nella cultura cristiana diviene simbolo
dell’acqua battesimale. Infine il pesce compare nei racconti degli episodi della vita di Gesù e nelle narrazioni dei
miracoli: i discepoli sono indicati come «pescatori di uomini» – Et ait illis: Venite post me, et faciam vos fieri
piscatores hominum (Mt 4, 19 cf. Mc 1, 17) –, il regno di Dio viene paragonato ad una «rete con ogni genere di pesci » –
Iterum simile est regnum caelorum sagenae missae in mare et ex omni genere piscium congreganti (Mt 13, 47) –,
vengono narrate la I e la II moltiplicazione dei pani e dei pesci (Mt 14, 13-21; 15, 32-39. Mc 6, 30-44; 8, 1-10. Lc 9, 10-
17. Gv 6, 1-13) e l’episodio della moneta per pagare la tassa per il tempio, trovata da Pietro nella bocca del pesce (Mt
17, 24-27). Quest’ultimo episodio è legato anche ai riferimenti antichi alla fortuna rappresentata dal pesce: Sakuntala
per la cultura indiana, Policrate presso i Greci e Salomone nel Talmud rappresentano la fortuna poiché ritrovano, grazie
al pesce, gli anelli perduti (HEINZ-MOHR 1984, 282). In Agostino lo stesso Cristo, «vissuto nell’abisso della mortalità»
viene paragonato ad un pesce che vive «nella profondità delle acque» (Agostino, De Civitate Dei, l. XVIII, cap. 23, 559,
vedi CCSL 47-48 e ALICI 20042). Tertulliano paragona Cristo ad un pesce grande, i fedeli a piccoli pesci e usa il pesce
anche come simbolo dei neofiti (si veda DANIÉLOU 1974, 296-9). La relazione tra il pesce da pescare e l’uomo da
sollevare dalla malvagità del mondo rimanda alla pesca e alla figura del pescatore (OTT 1970), creando un nesso anche
con la Resurrezione (si veda, ad esempio, l’episodio della pesca miracolosa narrato in Gv 21, 4-13).
109
    CAVALLO (19862, 592-603, fig. 534); CIPRIANI (1968, 28); CORRIE (1997); GENGARO – LEONI – VILLA (1957, 195-
202, tavv. LXXI-LXXVIII); TSIRPANLIS (1972).
110
    Vedi DŽUROVA (2001, fig. 195).
111
    Il mosaico si trova nello spicchio orientale della cupola, nel sesto registro, opera riferita all’ambito del Maestro della
Maddalena. Per un riferimento alla decorazione complessiva della cupola del battistero fiorentino vedi GIUSTI (1994a);
per la raffigurazione del Battesimo di Cristo vedi GIUSTI (1994b). Cf. anche HUECK (1994).
112
    MASCRIN – TREVISAN – VIGNANDEL (2008, 20).
113
    SCHILLER (1971, fig. 363).
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(XII-XIII secolo), nella miniatura del Tetravangelo (Vat. Urb. Gr. 2, c. 109v) conservato presso la
Biblioteca Apostolica Vaticana (XII-XIII secolo)114 e nella pittura della dodicesima absidiola nord-
ovest (1370-1375) del battistero di Parma115 (figg. 36-37).


La croce nel fiume

La riproduzione di una croce immersa nel Giordano non è nominata dall’evangelista Matteo, ma
costituisce un riferimento alla reale costruzione da parte dei pellegrini in Terra Santa di una croce
nei pressi del fiume, posta come indicazione del luogo in cui Cristo era stato battezzato. L’esistenza
di questa croce è provata infatti dalle testimonianze dei pellegrini dell’epoca, come si legge
nell’itinerario di Antonino da Piacenza116. Essa è quindi simbolo del viaggio di salvezza che il
cristiano compie117 ed indica anche l’interpretazione del battesimo quale sacramentum crucis, in
stretta relazione con la crocifissione di Cristo118.
        La croce non compare negli esempi occidentali, se non nel paliotto eburneo del Duomo di
Salerno datato alla fine dell’XI secolo o agli inizi del secolo successivo119 e nella formella
marmorea del Duomo della chiesa di San Prospero a Collecchio riferibile al tardo XII secolo120 (fig.
27), mentre nelle opere orientali si riscontra soprattutto a partire dal X secolo, nella miniatura del
Menologio di Basilio II (Vat. gr. 1613, f. 299), conservato presso la Biblioteca Apostolica
Vaticana121 (fig. 19) e nell’XI, nel mosaico del Katholikon di Hosios Loukas (fig. 21), nell’affresco
della chiesa di Elmali in Cappadocia e nella porta bronzea bizantina di San Paolo fuori le Mura.


114
    BOESPFLUG (2012, 118, fig. 12); MADDALO (1992, 208).
115
    FERRETTI (1992, 210s. e 216).
116
    Nel VI secolo il pellegrino Antonino da Piacenza scriveva infatti: Tenuimus theophania iuxta Iordanem, et ibi fiunt
mirabilia, ubi baptizatus est Dominus, in ipsa nocte. Est ibi tumulus cancellis circumdatus, et in loco, ubi redundat
aqua in alveum suum, posita est crux lignea intus in aquam ex utraque parte marmoris ... (MILANI 1977, XI, 125-7).
Per un riferimento ai racconti in cui è riportata la testimonianza dell’esistenza di una croce immersa nel Giordano si
vedano anche quelli di: Egeria (NATALUCCI 1991, 25); Petrus Diaconus (DE SANDOLI 1980a, 188-90) e di Ugo di San
Vittore (DE SANDOLI 1980b, 164: In loco ubi baptizatus est dominus, cruce lignea stat ad collum alta, que aliquotiens,
aqua ascendente, absconditur; a quo loco ripa ultior, idest orientalis, in iactu funde; exterior uero ripa in supercilio
monticuli grande monasterium gestat beati iohannis baptiste ecclesia clarum). Interessante è notare che in una
testimonianza più tarda rispetto a quelle nominate, la Descriptio Terrae Sanctae, risalente al secolo XIV (1330 circa),
scritta da Fra Giovanni di Fedanzola da Perugia, sono descritti il fiume Giordano e le sue fonti, ma non viene ricordato
il Battesimo di Cristo (cf. NICOLINI et al. 2003, 6-11 e 36-9). Sul viaggio di Egeria in Terra Santa cf. anche CARDINI
(1989) e DE’ MAFFEI (2000). Tra le numerose cronache di viaggio ricordo inoltre quelle di: Leonardo Frescobaldi
(LANZA – TRONCARELLI 1990a); Giorgio Gucci (LANZA – TRONCARELLI 1990b) e Guglielmo da Rubruk
(T’SERSTEVENS 19822). Per uno studio storico-culturale sulla figura del pellegrino vedi CARDINI (2002). Per una visione
globale dell’immagine del pellegrino, di come si svolgevano i pellegrinaggi e dei luoghi visitati, uno studio prezioso è
quello di MARAVAL (1985). Lettura obbligata per una conoscenza approfondita dei luoghi della Terra Santa è anche
l’opera di PRINGLE (1993-2009).
117
    DE JERPHANION (1930, 170s.); RÉAU (1957, 297).
118
    Ambrogio, De Sacramentis, II, 7, in SC 25bis.
119
    BOLOGNA (1955, 17); PANTONI (1956, 44); RÉAU (1957, 295-310); CARUCCI (1965, 8s., fig. 24).
120
    BRÉHIER (1973, 63s., tav. X); FAVA (2006); QUINTAVALLE (1975, 107; 1977, 164, tavv. 120-121); ZANICHELLI
(1983, nr. 107).
121
    DELLA VALLE (2007, 99-101); DŽUROVA (2001, 81s., tav. 48); KING (1997, nr. 55); ŠEV ENKO (1962).
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        L’importanza attribuita all’acqua lustrale, simboleggiata dalla croce, è confermata anche dalla
liturgia, poiché in essa il rito della benedizione dell’acqua nel fonte battesimale è strettamente
legato al battesimo, è caratterizzato da una cerimonia particolare122 ed è necessario, come sottolinea
Ambrogio nel suo De sacramentis123.


Le vesti del Battista

La raffigurazione del Precursore vestito di una tunica di peli di cammello, stretta in vita da una
cintura, fedele alla descrizione dell’abito di Giovanni nel Vangelo di Matteo, si riscontra nei primi
esempi di V secolo in Occidente, nelle opere carolingie, nel mosaico della Cappella Palatina (1143-
1166) e nella miniatura dell’Evangeliario greco dell’Ambrosiana (XII-XIII secolo), fino alle
raffigurazioni di XIV secolo, in cui all’abito tradizionale è aggiunto un mantello, come si nota nella
cuspide del polittico eseguito intorno al 1344 da Giusto de’ Menabuoi, insieme ad aiuti, collocato
all’interno del battistero di Padova, posto in origine sull’altare consacrato nel 1281 124 e
nell’affresco, opera di Giusto de’ Menabuoi (fig. 38), collocato nella seconda fascia della parete
settentrionale del battistero patavino (1377-1378)125.
        L’iconografia siriaca, cappadociana e greca, che influenza anche le opere occidentali,
preferisce invece raffigurare il Battista vestito di tunica e himátion, l’una di colore chiaro e l’altro
scuro, a somiglianza delle figure dei profeti e degli apostoli, ad imitazione delle immagini dei retori
e senatori classici. Inoltre l’iconografia siriaca predilige rappresentare Giovanni nell’atto di
trattenere un lembo della veste con la mano sinistra, mentre le altre immagini orientali e occidentali




122
    DE JERPHANION (1930, 72). Il Pontificale romano del XIII secolo, nel descrivere il rituale della benedizione del fonte
durante la cerimonia battesimale solenne del Sabato Santo, informa che il pontefice si alza dal seggio e si dirige verso il
fonte seguito da tutta la scola dei chierici; precedono i suddiaconi che portano la croce, le fiaccole, i ceri accesi e il
turibolo con l’incenso, necessari alla benedizione dell’acqua; i cantori, diretti dal primicerio, intonano il salmo Sicut
cervus desiderat ad fontes aquarum; i restanti suddiaconi e chierici recitano una litania. Il pontefice, prima di procedere
alla benedizione del fonte, pronuncia una breve orazione. L’acqua della conca battesimale viene divisa con la mano, in
modo da formare una croce e viene ulteriormente toccata. Il fonte riceve un segno di benedizione; l’acqua viene divisa e
sparsa in quattro direzioni per ricordare i quattro fiumi del Paradiso e viene segnata una seconda volta con una croce.
Ogni azione è accompagnata dalle frasi di circostanza. Il pontefice procede con la recita delle frasi che accompagnano
l’immersione del cero nell’acqua del fonte battesimale. Avviene quindi l’insufflazione sull’acqua per tre volte, secondo
tre direzioni precise, attraverso le quali si cerca di disegnare la forma di una , segno che viene proprio riprodotto nel
Pontificale. In seguito vengono innalzati i ceri e un po’ di acqua benedetta è aspersa in ogni direzione, a discrezione del
celebrante. Infine, l’olio benedetto è versato nell’acqua, mescolato e sparso per il fonte. Per il riferimento al rituale
descritto vedi ANDRIEU (19842, 474-6).
123
    Ambrogio, De Sacramentis, I, 5, 18, in SC 25bis.
124
    Alcuni suggeriscono il nome di Guariento (FLORES D’ARCAIS 1974, 62s., figg. 7 e 16), altri quello di Marco di
Paolo, figlio e allievo di Paolo Veneziano (BETTINI 1960, 39-42, fig. 8 e tav. 44).
125
    Per la lettura degli affreschi vedi BETTINI (1960, 43-59; la raffigurazione del Battesimo di Cristo è riprodotta in fig. 4
e tav. 32). Cf. anche BELLINATI (1989). Sullo stile di Giusto, oltre al già citato studio di Bettini, si veda anche SPIAZZI
(1989, la scena del battesimo è alle figg. 38 e 197). Per una indicazione dei restauri degli affreschi, iniziati già a partire
dal 1443, vedi GAMBA (1977, 84-6).
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raffigurano più frequentemente il Battista nell’atto di alzare la mano con il palmo aperto verso
l’alto, in segno di presentazione e acclamazione126.


Gli angeli

L’iconografia orientale del Battesimo di Cristo include nella scena le figure degli angeli che, in
piedi sulla riva del fiume, porgono a Gesù i panni con i quali si coprono le mani in segno di
rispetto127. Il numero degli angeli nell’iconografia orientale è prevalentemente di due ed essi
compaiono per la prima volta nel rocchio di colonna di Istanbul della prima metà del V secolo (fig.
9).
        Gli angeli sono introdotti in Occidente in una tavoletta eburnea del primo quarto del V secolo
conservata al British Museum di Londra128 (fig. 13) e nell’affresco delle catacombe di San Ponziano
a Roma del VII secolo, di chiara influenza orientale129 e saranno adottati anche in tutti gli esempi
successivi.
        L’iconografia carolingia introduce fino a sei figure angeliche nella scena, alcune in piedi sulla
riva, altre in volo, secondo un’iconografia che verrà adottata anche tra XIII e XV secolo, come si
nota nell’affresco del primo nicchione del battistero di Parma (ante 1270), nel rilievo del fonte
battesimale del battistero di Firenze, realizzato da maestranze toscane di cultura orcagnesca intorno
al 1370130 e nella formella della porta settentrionale del medesimo edificio, opera di Lorenzo
Ghiberti, tra il 1403 e il 1424131.
        La presenza degli angeli al momento del battesimo non è menzionata né nei Vangeli sinottici
né in quelli apocrifi. L’inserzione angelica può essere giustificata, come detto, dalla lettura
dell’episodio successivo a quello del battesimo132. Il Vangelo di Matteo narra infatti che, superate le
tentazioni alle quali Gesù viene sottoposto dal demonio durante la sua permanenza di quaranta



126
    Riguardo al significato di questo gesto si veda DE MARIA (2001).
127
    Tale gesto è tipico dell’iconografia orientale, ma si riscontra anche nella processione degli apostoli nella fascia
concentrica della decorazione musiva dei battisteri ravennati. Anche il porgere qualche oggetto ad una persona distinta
o il riceverlo da essa prevedeva secondo le regole dell’etichetta antica, che le mani fossero coperte. Gli Ordines
sanzionavano questa prassi ecclesiastica che era prevista anche nel caso in cui si dovessero maneggiare oggetti sacri.
Ecco quindi che le mani protette degli angeli potrebbero indicare anche lo svolgimento di tale funzione. Circa queste
osservazioni e riguardo al significato di riverenza legato alle mani velate cf. DE JERPHANION (1930, 182); CECCHELLI
(1944, 166); PROVERBIO (2007).
128
    LECLERCQ (1925, fig. 1297); VOLBACH (19763, 60, tav. 34); KÖTZSCHE BREITENBRUCH (1979); BISCONTI (2001,
423s., fig. 12). Questo avorio è ricordato anche nello scritto di Cecchelli relativo alla Cattedra di Massimiano
(CECCHELLI 1944, 166).
129
    LECLERCQ (1925, fig. 1308) paragona l’affresco a quello delle catacombe di San Gennaro dei Poveri a Napoli; vedi
anche FARIOLI CAMPANATI (1963, 27-35); SCHILLER (1971, 133, fig. 354); MATTHIAE (19872, 123s., fig. 95); FIOCCHI
NICOLAI (1998); BISCONTI (2001, 424-27, figg. 13-15); RICCIARDI (2001).
130
    PAOLUCCI (1994a e relativa bibliografia).
131
    KRAUTHEIMER (1956, 117-29); PAOLUCCI (1994b, 158s.).
132
    LECLERCQ (1925, 351-58); DE JERPHANION (1930, 182).
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giorni nel deserto della Giudea, angeli accesserunt et ministrabant ei133. Probabilmente gli artisti
hanno assimilato tra loro i diversi episodi evangelici anche in virtù del fatto che le tentazioni,
seguendo il momento del battesimo e quindi quello che si può definire una vocazione o una epifania
del Signore, sono quasi l’occasione della prova della fede che il catecumeno ha accolto con il rito
battesimale134.
        Si deve notare inoltre che gli angeli apparvero non solo dopo il battesimo, ma anche nel
precedente avvenimento della nascita di Gesù, quando un angelo annuncia la lieta notizia ai pastori
che stavano facendo la guardia al loro gregge nella città di Betlemme. Luca narra infatti che: Et
subito facta est cum angelo multitudo militiae caelestis laudantium Deum135.
        Il tema di Cristo servito dagli angeli è stato quindi assimilato all’evento del battesimo, nel
momento in cui la natura di Cristo si rivela umilmente agli uomini. Il servizio operato dagli angeli è
anche implicito nelle parole del Salmo: quoniam angelis suis mandabit de te,/ ut custodiant te in
omnibus viis tuis136.
        Non solo le fonti scritte hanno influito sull’inserimento delle figure angeliche, ma anche la
pratica liturgica ha ispirato tale iconografia, infatti durante il rito battesimale il vescovo è aiutato dal
diacono nei diversi momenti della cerimonia137. L’intervento angelico durante il rito battesimale è
indicato anche nell’Inno all’Epifania di Sant’Efrem il Siro138.
        Inoltre, in alcune raffigurazioni, gli angeli compaiono in numero di tre per sottolineare
ulteriormente la valenza trinitaria del battesimo139. Essi infatti sono sia i rappresentanti della triplice
gerarchia celeste, sia simboli della stessa Trinità, in riferimento ai tre angeli apparsi ad Abramo
sotto la quercia di Mambre140. Si veda a tal proposito una delle ampolle di piombo provenienti dalla
Palestina, utilizzate dai pellegrini per trasportare ricordi dalla Terra Santa, conservata presso il
Dölger Institut di Bonn (fine VI-inizio VII secolo)141, l’affresco della grotta dell’Arcangelo San
Michele ad Olevano (seconda metà X secolo; fig. 17), il dittico delle Dodici Feste dell’Hermitage
(fine X secolo; fig. 20), la miniatura dell’Evangeliario greco dell’Ambrosiana (XII-XIII secolo),
l’affresco della cupola del battistero di Parma (ante 1270; fig. 31), il mosaico dell’edificio
battesimale di Venezia (XIV secolo; fig. 34) e un riquadro di una delle due tavolette bizantine a

133
    Mt 4, 1-11. Cf. Lc 4, 1-13 in cui tuttavia non si nominano gli angeli.
134
    RÉAU (1957, 295-310).
135
    Lc 2, 13.
136
    Ps 90, 11.
137
    Lo stesso Offizio recita: «Venite potenze angeliche, scendete da Bethlehem al Giordano», citato in DE JERPHANION
(1930, 182).
138
    DE FRANCESCO (2003, XIV, parr. 21 e 48, 73 e 84).
139
    Ambrogio, De Abraham, V, par. 33, in CSEL 32, vol. I, 501-638; Ireneo, Adversus haeres, in PG 7A-7B, in
particolare l. IV, cap. 6, in PG 7A, 986-90.
140
    Gen 18, 1-8. Sul particolare delle figure degli angeli si veda anche LECLERCQ (1925, 365); RÉAU (1957, 295-310);
PROVERBIO (2007).
141
    ENGEMANN (1973); KÖTZSCHE BREITENBRUCH (1973, 210); FRAZER (1979, 588, nr. 527).
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mosaico, raffiguranti le dodici grandi festività della Chiesa d’Oriente, identificate dalle iscrizioni in
greco, conservate presso il Museo dell’Opera del duomo di Firenze, risalenti alla metà del 1300142
(fig. 35).


La Trinità: la mano o il busto di Dio, la colomba dello Spirito Santo e Cristo

L’organizzazione spaziale dell’immagine del battesimo, che prevede la raffigurazione, partendo
dall’alto e seguendo un asse verticale, della mano o del busto di Dio uscente dalla semicalotta dei
cieli, della colomba e di Cristo, visualizza il concetto di manifestazione teofanica trinitaria, insito
nell’evento neotestamentario.
        Il Vangelo di Matteo non riferisce della presenza della mano o del busto di Dio, inserite
evidentemente nelle raffigurazioni come visualizzazione della voce che l’evangelista racconta si sia
sentita al momento del battesimo.
        Assente dalla narrazione neotestamentaria è anche il riferimento alla luce proveniente dal
cielo e che viene invece riprodotta in numerose testimonianze figurative come elemento che
accompagna la discesa della colomba. Probabilmente questa immagine è influenzata dalle leggende
e dai vangeli apocrifi, relativi al momento del battesimo, in cui si recita che cum baptizaretur,
lumen ingens circumfulsit de aqua, ita ut timerent omnes qui advenerant143.
        Un fuoco si sarebbe acceso nelle acque del Giordano nel momento in cui Cristo discese nel
fiume anche per Giustino: … e quando Gesù si recò sul fiume Giordano, dove Giovanni battezzava,
ed entrò nell’acqua, un fuoco divampò nel Giordano …144. Inoltre, già a partire dalle origini del
messaggio cristiano, il fuoco, simbolo dello Spirito, veniva connesso all’acqua, come attesta, ad
esempio, l’associazione tra lavacrum regenerationis e pignus Spiritus nelle parole di San Paolo145.
Infine, l’immagine della luce legata in generale alla figura di Cristo è ricorrente anche nel
Vangelo146.


142
    Le due tavolette erano in origine unite a dittico. Facevano parte, insieme ad alcune reliquie di Santi, di un dono che
la nobile veneziana Nicoletta Grioni volle fare al battistero cittadino nel 1394. Poiché la nobildonna era moglie del
fiorentino Pietro Torrigiani, segretario dell’imperatore di Costantinopoli Giovanni Cantacuzeno, si ritiene che gli
oggetti provengano proprio dalla capitale d’Oriente, come testimonierebbe anche l’iconografia tipicamente bizantina
delle scene rappresentate. Dipinto sul tergo dell’incorniciatura in lamina d’argento sbalzato e parzialmente dorato,
l’emblema dell’Arte di Calimala, l’aquila con il torsello tra gli artigli, certifica il patronato e la proprietà. PAOLUCCI
(1994b, 177; 1994c); PRETI (1989, 94-6).
143
    La versione cosiddetta Itala di Matteo, infatti, nella narrazione del Battesimo di Cristo, aggiunge la frase citata (vedi
nota a Mt 3, 15 in NESTLE – ALAND – ALAND (2012), cf. inoltre COSENTINO (2001, 522). Anche Taziano afferma che
«mentre Gesù scendeva nell’acqua, il fuoco si accese nel Giordano»: LÉPICIER (1931, 55).
144
    VISONÀ (1988, cap. 88, par. 3, 278).
145
    Tit 3, 5; II Cor 5, 5.
146
    Mt 4, 16. L’evangelista riporta la profezia di Isaia: populus, qui sedebat in tenebris, lucem vidit magnam, et
sedentibus in regione et umbra mortis lux orta est eis («il popolo immerso nelle tenebre/ha visto una grande luce;/su
quelli che dimoravano in terra e ombra di morte/una luce si è levata»). Cf. anche Gregorio Nazianzeno, Oratio 39, In
sancta Lumina, in PG 36, 336. Un recente studio circa la presenza della luce nel Giordano al momento del Battesimo di
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        La valenza di teofania trinitaria è ribadita negli scritti dei Padri della Chiesa, come quelli di
Agostino, in cui si utilizza l’espressione di baptismus Trinitatis147 e di Ambrogio, in cui l’autore si
riferisce esplicitamente al rito quale simbolo della Trinità: Ergo descendit in aquam Christus et
Spiritus Sanctus sicut columba descendit. Pater quoque Deus e coelo locatus est. Habens
presentiam Trinitatis148.
        Questa composizione non è tuttavia sempre presente. I primi esempi di raffigurazione del
Battesimo di Cristo, sia in Occidente, sia nel Vicino Oriente, mostrano infatti solo la colomba dello
Spirito Santo, come attestano i rilievi della cassetta di Werden (V secolo; fig. 7) e della Cattedra di
Massimiano (VI secolo; fig. 12).
        Alcuni esempi occidentali di V secolo raffigurano l’acqua lustrale irrorata dalla colomba dello
Spirito Santo, come nei già nominati reperti, quali l’avorio del Bode Museum di Berlino (inizio V
secolo; fig. 8), la copertura di Evangeliario del Tesoro del Duomo di Milano (seconda metà V
secolo) e il mosaico del battistero degli Ariani (ultimo decennio V secolo; fig. 11). Tale iconografia
verrà ripresa in esempi più tardi, come quello della dodicesima absidiola del battistero di Parma
(1370-1375; fig. 36).
        La prima opera che introduce la sequenza della mano di Dio benedicente seguita dalla
colomba si riscontra in ambito orientale ed è la ricordata tavoletta eburnea di VI secolo conservata
al British Museum di Londra, in cui si aggiungono anche i particolari del semicerchio dei cieli e dei
raggi divini uscenti da esso (fig. 13).
        Gli esempi rinvenuti in Cappadocia introducono alcune varianti: nel X secolo, la
raffigurazione di un ampio fascio di luce proveniente dai cieli (Tokali Kilise, Nuova chiesa), che
sostituisce i raggi divini e che sarà adottato anche negli esempi orientali successivi, come il riquadro
della tavoletta bizantina risalente alla metà del XIV secolo, conservata al Museo dell’Opera del
duomo di Firenze (fig. 35); nell’XI secolo (Karanlik Kilise; fig. 22), il particolare di un ramo di
ulivo stretto nel becco dalla colomba, presente anche nelle immagini orientali coeve e di XII secolo,
in ricordo dell’episodio veterotestamentario della fine del Diluvio Universale149, simbolo dunque di
quelle condizioni di rinascita e di salvezza che si ottengono anche tramite il battesimo150.


Cristo è quello di COSENTINO (2001). Il termine Festa delle Luci (                   ), nei primi secoli dell’era cristiana, per
indicare il battesimo, viene introdotto da Gregorio Nazianzeno nel IV secolo d.C. (Gregorio Nazianzeno, Oratio 40, In
sanctum baptisma, in PG 36, 360). Gregorio infatti usa il termine Theofania solo per indicare il Natale (vedi Gregorio
Nazianzeno, Oratio 38, In Theophania, in PG 36, 312) e viene preferito alle denominazioni di Epifania e Teofania che
tuttavia continuano ad essere utilizzati nelle chiese di tradizione bizantina. Per i riferimenti alle opere citate di Gregorio
di Nazianzio vedi Gregorio Nazianzeno, Orationes, in SC 358 e MORESCHINI (2000).
147
    Agostino, Sermones, Sermo CCXIX, I, 2, in PL 38, 1235.
148
    Ambrogio, De Sacramentis, I, 5, 18, in SC 25bis.
149
    [Noe] dimisit columbam ex arca. At illa venit ad eum ad vesperam portans ramum olivae virentibus foliis in ore suo.
Intellexit ergo Noe quod cessassent aquae super terram (Gn 8, 10-11).
150
    MAZZEI (2000).
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        Per quanto riguarda l’Occidente, la raffigurazione della mano di Dio che esce dai cieli
compare per la prima volta nelle opere carolingie e ottoniane come l’avorio risalente al X secolo,
conservato presso il Museum Mayer van der Bergh di Anversa151 e la legatura eburnea
dell’Evangeliario di Bamberga databile al terzo quarto del medesimo secolo (fig. 18), in cui tuttavia
la mano non benedice, ma ha il palmo aperto in segno di presentazione e di partecipazione
all’evento152.
        Questo modello iconografico verrà successivamente abbandonato nelle raffigurazioni
occidentali, nelle quali si preferirà la tipologia orientale, come si può notare nell’avorio di Lucerna
(XI secolo), nel paliotto del Duomo di Salerno (inizi XII secolo) e nei mosaici della Sicilia
normanna.
        Un cambiamento si registra invece nei primi esempi di tardo XII secolo, come le porte
bronzee di Monreale e di Pisa, in cui scompare qualsiasi riferimento alla discesa dello Spirito Santo.
        La colomba è di nuovo raffigurata tra XIII e XIV secolo, insieme alla riproduzione dei raggi
di luce, come si evince dal mosaico della cupola del battistero di Firenze (1280-1290; fig. 32) e da
altri due esempi fiorentini, quali la formella della porta meridionale del battistero, ad opera di
Andrea Pisano (1330-1336)153 e una delle otto formelle del fronte dell’altare d’argento di San
Giovanni, collocato all’interno del battistero, a cui lavorarono i più famosi orafi fiorentini tra il
1366 e il 1483, quando furono terminati i rilievi delle fiancate154.
        La raffigurazione del solo capo di Dio compare nella pittura del settimo catino absidale del
battistero di Parma (1340), mentre il busto di Dio uscente dai cieli ad inviare la colomba è
raffigurato negli esempi padovani dell’affresco di Giotto (fig. 33) nella Cappella degli Scrovegni
(1303-1305)155, del polittico (1344) e dell’affresco (1377-78), entrambi nel battistero (fig. 38).


La corona

Esula dal racconto del Vangelo di Matteo la raffigurazione di una corona stretta nel becco della
colomba. Questo elemento compare nella tavoletta eburnea di VI secolo conservata al British
Museum di Londra (fig. 13), e solo in altri reperti di epoca più tarda come la tavoletta d’avorio
conservata a Lucerna nella collezione Kofler-Truniger, risalente all’XI secolo156, in cui la colomba
reca nel becco un piccolo anello, forse una corona appunto, così come nel paliotto del Duomo di
Salerno, riferibile alla fine dell’XI o all’inizio del XII secolo, fino ad un’opera databile tra il 1370 e

151
    SCHILLER (1971, 137, fig. 366); MADDALO (1992, 209).
152
    La mano con il palmo aperto è simbolo del Dio agente: cf. BERTELLI – MAXWELL (1995, 106).
153
    PAOLUCCI (1994b, 149-52).
154
    PAOLUCCI (1994d e relativa bibliografia).
155
    Vasta è la bibliografia. Tra tutti si veda il recente FRUGONI (2008, 173-4).
156
    BAUM (1950); BOVINI (1956, fig. 167).
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il 1375, l’affresco del dodicesimo catino absidale del battistero di Parma, in cui è il Battista a porre
una corona d’oro sul capo di Cristo (fig. 36).
        L’immagine della corona compare in modo ricorrente nei testi giudeo-cristiani riguardanti il
battesimo. Essa era fatta di fiori ed era utilizzata per i riti battesimali, ma spesso era riferita alla
corona escatologica e regale di Cristo157. La corona non è quindi solo l’antico simbolo dell’offerta
che gli apostoli porgono a Cristo, come avviene in numerose rappresentazioni – il mosaico del
battistero Neoniano di Ravenna ne è un esempio lampante (terzo quarto del V secolo; fig. 10) – ma
soprattutto un riferimento alla liturgia battesimale e alla salvezza futura che si acquista in virtù del
battesimo. Un richiamo alla corona si riscontra anche nella liturgia battesimale di IX secolo, come
attesta l’Epistola de baptismo di Iessè (775-832), vescovo d’Amiens, in cui si menziona, dopo
l’immersione nel fonte e l’unzione del capo, la consegna di una fascia per coprire la fronte ed
evitare così che l’olio appena usato per la signatio coli sul viso. Questo rito denota la volontà di
mantenere un rituale legato alla regalità del momento, dato che si paragona il panno ad una corona,
ricordando come nell’Apocalisse ci si riferisca a vesti bianche e a corone dorate: Pannus ornatus
super caput baptizati ponitur. Saepe enim nomine capitis mens solet intelligi. Unde et in
Apocalypsi, circumamicti vestimentis albis in capitibus suis coronas aureas habere dicuntur, id est:
bonis operibus induti perenni memoria mentis gaudia superna quaerant. Jam tunc equus albus
effectus, et sessor super illum habens arcum, id est, Ecclesiae, quae super nivem gratia baptismi
dealbata est, Dominus preside, vexillum crucis habens158.
        Tale consuetudine non è sempre riscontrata nella prassi battesimale dei secoli successivi,
infatti Durando, vescovo di Mende (1285-1296), nel suo Rationale Divinorum Officiorum,
sottolinea come non fosse presente in tutte le chiese e informa che, solo in alcune località, veniva
consegnato ai neofiti, in aggiunta alla veste candida, anche una specie di copricapo rotondo, per
simboleggiare la corona del regno eterno159: datur autem, in quibusdam locis, … quidam rotunda
mitra, in signum corone regni vite: quia ipse est membrum Christi qui est rex et sacerdos 160.




157
    Per un puntuale riferimento a questa simbologia cf. DANIÉLOU (1990, 23-30), in cui si citano alcuni passi delle Odi
di Salomone. Si veda la versione inglese del testo apocrifo citato in CHARLESWORTH (1973, 17 e 86): «The Lord is on
my head like a crown, and I shall never be without Him» (Ode I 1) e « […] come into His Paradise, and make for
thyself a crown from His tree. Then put (it) on thy head […]» (Ode IX 7s.).
158
    Iessè d’Amiens, Epistola de Baptismo, in PL 105, 790.
159
    Nella liturgia duecentesca della chiesa di Siena, il battezzato, oltre a ricevere la veste bianca, simbolo della «dignità
sacerdotale» e della «stola dell’innocenza», viene anche cinto sul capo da una fascia, «simbolo della corona regale»,
MARCHETTI (1979, 39).
160
     Guglielmo Durando, Rationale Divinorum officiorum, in CCCM 140A, l. VI, cap. 83, par. 15, 420. Cf. anche
Sicardo, Mitrale, in CCCM 228, 335: Baptizatus, mitra coronatur et alba veste induitur qui Christi regis et sacerdotis
membrum efficitur, nam per mitram regis coronam, per albam sacerdotalem accipimus dignitatem.
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La scure

Ulteriore elemento iconografico che caratterizza la scena del Battesimo di Cristo è la scure
conficcata alla radice di un albero, desunto, come detto, dal racconto di Matteo circa la predicazione
del Battista rivolta ai farisei e sadducei che si presentavano presso le rive del Giordano.
        Questa immagine è introdotta dall’iconografia greca a partire dall’XI secolo, come attesta il
mosaico del Katholicon di Hosios Loukas in Focide (fig. 21) e troverà riscontro anche nel secolo
successivo, ad esempio con la miniatura del Tetravangelo conservato presso il Sacro Monastero di
San Giovanni il Teologo a Patmos (1125-1150) e con il mosaico della Cappella Palatina di Palermo
(1143-1166; fig. 25), fino al XIV secolo in una delle due tavolette bizantine a mosaico conservate
presso il Museo dell’Opera del duomo di Firenze (fig. 35) e nel mosaico del battistero di Venezia
(fig. 34).


La presenza di ulteriori figure maschili

Nell’economia dell’analisi qui condotta dell’iconografia del Battesimo di Cristo in base alla lettura
del Vangelo di Matteo si deve inoltre registrare il caso particolare dell’inclusione nella scena di due
figure maschili alle spalle del Precursore, non indicate dalle fonti, forse i discepoli del Battista, o i
primi apostoli, probabilmente Andrea e Giovanni161, in evidente atteggiamento di commento
dell’evento cui stanno assistendo.
        Tali figure sono forse introdotte come espediente visivo di coinvolgimento dell’osservatore
nei confronti dell’evento cui sta assistendo e si legano alla «funzione comunicativa dei gesti», in
base alla quale le parole pronunciate vengono visualizzate nel gesto e i gesti «pretendono di formare
da soli un linguaggio»162.
        Questa iconografia si attesta per la prima volta nel VI secolo, come dimostra uno dei riquadri
del coperchio di reliquiario conservato presso i Musei della Biblioteca Apostolica Vaticana163 (fig.
14) e non compare in nessun altro esempio, fino alla fine del X secolo e nell’XI, quando i due
personaggi appaiono di nuovo nella miniatura del Menologio di Basilio II (976-1025; fig. 19) e nel
mosaico del Katholikon della Nea Moni (1042-1056; fig. 23). Le due figure maschili che


161
    MADDALO (1992, 212).
162
    SCHMITT (1991, 228). Sull’importanza delle espressioni e dei gesti utilizzati come espediente comunicativo nelle
rappresentazioni visive si vedano CHASTEL (2003, 34-42 e 49-64); TINNEFELD (1995). Le questioni inerenti la
raffigurazione dei gesti, le diverse letture in chiave letterale e simbolica e il tema dell’interpretazione degli episodi del
Vecchio Testamento come prefigurazione di quelli del Nuovo nelle immagini prodotte in età medievale, sono trattate in
SCHAPIRO (2002, 120-58).
163
    LAUER (1906, 97); DIEHL (1925, 593, fig. 279); CECCHELLI (1927, 432); VOLBACH (1941, 18-20); CECCHELLI –
FURLANI – SALMI (1959, 33-5); GRABAR (1966, fig. 205); TALBOT RICE (1966, 37-41, figg. 26 e 29); MATT-PRANDI
(1969, 171, nrr. 66s.); WEITZMANN (1974); FRAZER (1979, 564s., fig. 76); FARIOLI CAMPANATI (1982, 335, fig. 274, nr.
202); DELLA VALLE (1990).
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commentano la scena del Battesimo di Cristo sono rappresentate anche in esempi più tardi come la
miniatura del codice dell’Hortus Deliciarum, conosciuta grazie alla copia del manoscritto eseguita
da Herrad von Landsberg (1167-1195)164 e il riquadro dell’altare d’argento del battistero di Firenze
(1366), in cui due figure maschili alle spalle del Battista commentano l’episodio: uno osserva
attentamente la scena con le mani raccolte sul grembo, l’altro, con il capo rivolto verso il primo,
indica la scena con l’indice teso e appoggia l’altra mano al braccio del compagno. Altre due figure
maschili commentano la scena, osservandola dalla riva opposta, rivolgendo le mani in direzione
dell’evento che si sta compiendo.
        L’atteggiamento di volgere lo sguardo all’osservatore è presente a volte anche nelle figure
degli angeli: l’angelo raffigurato nella scena del Battesimo di Cristo nella cupola del battistero di
Parma si avvicina alla riva del Giordano, ha le mani coperte da un panno bianco in segno di
riverenza e guarda l’osservatore, inclinando la testa verso l’azione battesimale che si sta svolgendo
nel fiume, quasi per attirare lo sguardo verso di essa e indicarne l’importanza165.


Le modalità di somministrazione del battesimo

Il Vangelo di Matteo non descrive il modo in cui viene impartito il battesimo, ma riferisce
semplicemente che esso si compie presso il fiume Giordano.
        Tutte le raffigurazioni ritraggono coerentemente Cristo nell’acqua del fiume, in alcuni casi
semplicemente con i piedi nell’acqua, in altri immerso fino a metà del corpo o addirittura fino alle
spalle. Tuttavia ciò che varia è la procedura battesimale adottata da Giovanni.
        La maggior parte delle rappresentazioni ritrae il rito dell’impositio manuum, il quale, nelle
fonti scritte, è rivestito di numerosi significati, spesso opposti o utilizzati in modo complesso166. Un
riscontro del rito dell’imposizione delle mani nel contesto della cerimonia battesimale si trova
nell’opera De baptismo di Tertulliano167, nelle regole dei Canoni di Ippolito168, nella prima
iconografia cristiana169, nonché nei differenti riti di cui era composta la liturgia battesimale,

164
     L’originale era conservato a Strasburgo, ma venne distrutto nel 1870, durante la guerra franco-prussiana,
nell’incendio della biblioteca che lo custodiva, vedi SCHILLER (1971, fig. 364).
165
    Vorrei segnalare inoltre una particolare iconografia della figura angelica presente nella scena del Battesimo di Cristo
in uno dei riquadri delle due tavolette bizantine, conservate presso il Museo dell’Opera del Duomo di Firenze,
consistente nella rappresentazione dell’angelo con lo sguardo rivolto in alto ad osservare la colomba dello Spirito Santo
e ad indicarne così all’osservatore la presenza e la rilevanza nell’economia dell’episodio neotestamentario. Per una
visione globale della figura dell’angelo si vedano ESTIVILL (2004, 103-7); GIULIANI (2000); ZORZI (2006).
166
    Circa tale caratteristica cf. DE BRUYNE (1943).
167
    De hinc manus imponitur per benedictionem advocans et invitas Spiritum Sanctum in aquam arcessere. Tertulliano,
De Baptismo, VIII, in SC 35.
168
    MADDALO (1992, 208).
169
    Il rito dell’impositio manuum è rappresentato ad esempio in un reperto della produzione sepolcrale della seconda
metà del IV secolo, la nota lastra funeraria di Aquileia conservata presso il Museo Paleocristiano di Monastero. Vi è
raffigurato, come si evince anche dalla lettura dell’iscrizione, l’atto storico del battesimo della defunta cui è intitolata la
lapide (VERGONE 2008). Per la lettura della scena raffigurata nella lastra funeraria, sostenuta anche dal confronto con
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fortemente caratterizzati dall’uso delle mani nei momenti degli esorcismi, del rito dell’Effeta170,
dell’unzione con l’olio sul petto e fra le spalle171 e della rinunzia alla pompa diaboli172, rituali che
vennero effettivamente semplificati dopo il VII secolo, con la sola imposizione delle mani, insieme
all’unzione con l’olio a scopo esorcistico, cerimonia che avveniva sette o dieci giorni prima del
battesimo173.
        Il mosaico del battistero Neoniano a Ravenna (terzo quarto del V secolo) mostra invece il rito
tramite aspersione (fig. 10), in uso fin dalle origini dell’antica Chiesa, secondo le testimonianze
fornite dalle opere teologiche174.
        Tale tipologia, alla quale si ispira l’iconografia carolingia dell’avorio del Museum Mayer van
der Bergh di Anversa (X secolo), in cui l’acqua scende da una piccola brocca stretta nel becco della
colomba o è versata dal Battista stesso nell’altare di Nicola da Verdun (1181), è rara invece negli
esempi occidentali e orientali successivi, e viene sostituita alla più frequente immagine dell’acqua
lustrale proveniente direttamente dalla colomba, come si nota negli esempi di V secolo, tra tutti il
mosaico del battistero degli Ariani a Ravenna (fig. 11) e nel X e XI secolo, nella legatura di
Evangeliario di Bamberga (terzo quarto del X secolo; fig. 18) e negli esempi di influenza orientale,
come i mosaici greci dei monasteri della Nea Moni (1042-1056; fig. 23) e di Dafni (seconda metà
XI secolo), quelli siciliani di Palermo (1143-1166; fig. 25) e Monreale (1174-1182; fig. 26) e nella
miniatura del Lezionario (Cod. 1), conservato presso il Sacro Monastero di Iveron sul Monte Athos,
realizzato tra il 1050 e il 1100175 (fig. 24).
        Gli esempi di XIII e XIV secolo raffigurano soprattutto il rito impartito tramite infusione,
come attestano le formelle dei portali meridionale e settentrionale del battistero di Firenze,
rispettivamente di Andrea Pisano (1330-1336) e di Lorenzo Ghiberti (1403-1424), l’affresco (1377-
78; fig. 38) e la cuspide del polittico (1344), entrambi nel battistero di Padova e il riquadro
dell’altare d’argento nel battistero di Firenze (1366).
        Non mancano tuttavia esempi tardi che riproducono il gesto dell’impositio manuum da parte
del Battista, come nelle pitture della cupola (fig. 31) e del primo nicchione del battistero di Parma

una rappresentazione simile presente in un frammento di coppa vitrea della Biblioteca Apostolica Vaticana, si veda
BISCONTI (2001, 417-21).
170
    Detto anche dell’Aperitio aurium con il quale il vescovo toccava con la propria saliva le orecchie e le narici del
battezzando e diceva: «Epheta, quod est: adaperire!», allo scopo di aprire i sensi alla dottrina di Cristo (vedi MURATORI
1748, 563).
171
    MURATORI (1748, 563).
172
    Cum aquam ingressi Christianam fidem in legis suae verba profitemur, renuntiasse nos diabolo et pompae et angelis
eius ore nostro contestamur, Tertulliano, De spectaculis, in SC 332. Vocato nomine, singulis dicis: Abrenuntias
Satanae? Resp. Abrenuntio. Et omnibus operibus eius? Resp. Abrenuntio. Et omnibus pompis eius? Resp. Abrenuntio:
MURATORI (1748, 563).
173
    DE PUNIET (1905).
174
    Cf. infra n. 29. Nella lastra di Aquileia, poc’anzi nominata, è rappresentata una cascata d’acqua proveniente da un
foro rappresentato alle spalle del neofita.
175
    LAMPROS (1900, 1); PELEKANIDIS (1975, 293-5, figg. 1-6); ANDERSON (1997, 104s., nr. 59).
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(entrambi datati a prima del 1270), il mosaico del battistero di Venezia (XIV secolo; fig. 34) e il
rilievo della lunetta del portale destro della pieve di Arezzo (XIII secolo).
        Il rito per aspersione è invece riprodotto nella pittura del dodicesimo catino absidale del
battistero di Parma (1370-75; fig. 36), in cui l’acqua proviene dalla colomba, mentre nell’affresco
della settima absidiola (1340) è rappresentato sia il rituale dell’impositio sia dell’aspersione. Nel
mosaico del battistero di Firenze (1280-90; fig. 32) il Precursore alza la mano destra con il palmo
aperto al di sopra del capo di Cristo, mentre il rito per aspersione è raffigurato solo nel mosaico del
medesimo edificio in cui si rappresenta il battesimo di Giovanni alle genti. Infine, la raffigurazione
del Battesimo di Cristo nell’architrave del portale settentrionale del battistero di Parma, detto della
Vergine (XIII secolo)176, è di particolare interesse per la singolare posizione che assumono i
personaggi della scena nello spazio (fig. 30). Infatti, per la prima volta nel panorama iconografico di
questo episodio, il Battista è raffigurato immerso nel fiume, forse in riferimento alla necessità,
espressa dallo stesso Giovanni, di ricevere a sua volta il battesimo direttamente da Cristo, come
ricordato dalle parole del Vangelo di Matteo177. I gesti del Precursore sono inoltre ulteriore
elemento di singolarità, poiché non sono quelli relativi al rito dell’infusione o dell’impositio
manuum, dato che la mano destra del Battista afferra il braccio di Cristo, mentre la sinistra è
appoggiata sul fianco di Gesù, quest’ultimo raffigurato di profilo, mentre benedice con la mano
destra il Battista, a sua volta ritratto di profilo.
        La varietà iconografica della raffigurazione del modo in cui veniva amministrato il battesimo
a Cristo è naturalmente ascrivibile ai cambiamenti legati al rituale nella celebrazione del battesimo
intervenuti nel corso dei secoli.
        La liturgia del battesimo, fin dal tempo apostolico, prevede infatti l’immersione del neofita
per tre volte nell’acqua del fonte, in corrispondenza dell’invocazione delle tre divine persone della
Trinità, insieme all’infusione dell’acqua sul capo per tre volte178.
        Pare inoltre che alcune comunità limitassero l’immersione alla sola parte inferiore delle
gambe fino alle ginocchia, mentre il ministro imponeva la mano sinistra sul battezzando e con la
destra infondeva l’acqua sul suo capo per tre volte. Una prova di tale rito sono le rappresentazioni




176
    Uno studio puntale del portale e delle sue decorazioni scultoree si trova in B IANCHI (1992).
177
    Osservazione espressa in ROVETTA – COLOMBO (1999, 140). Si confronti Mt 3, 14: Ego a te debeo baptizari, et tu
venis ad me? («Io ho bisogno di essere battezzato da te e tu vieni da me?»).
178
    RUGGIERO (1992). Cf. anche MURATORI (1748, 570). Il Righetti (RIGHETTI 19982, 106) ricorda come Sant’Ambrogio
parli di una trina interrogatio, una trina confessio, una trina mersio (Ambrogio, De Sacramentis, l. II, cap. 7, in SC
25bis). Gregorio di Nissa testimonia che questa tripla immersione veniva eseguita anche nel rito seguito in Asia Minore
(cf. WHARTON 1987, 364). Al proposito si veda anche DE PUNIET (1925, 302). L’azione stessa del rito del battesimo, di
immersione ed emersione dall’acqua, è paragonata da San Paolo alla morte e alla resurrezione di Gesù, come simbolo di
morte e rinascita a “nuova creatura” del neofita (Rm 6, 3-5; sul tema cf. anche BEDARD 1951, 17-36).
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dei mosaici, delle pitture cimiteriali e le conche battesimali ristrette che si trovano soprattutto nei
battisteri del IV e V secolo, come quelli della Siria179.
        Tuttavia, le opere di Tertulliano (De Oratione, 13), di Sant’Ambrogio (De Sacramentis II, 6-
7) e di San Girolamo (Adversus Luciferum c. 8) riportano testimonianze di comunità in cui
l’immersione era di buona parte del corpo, mentre le opere di San Cirillo di Gerusalemme (Catech.
Mystag. II 4) e di San Giovanni Crisostomo (In Johannis homil. 25, 2) attestano come questo
avveniva anche in molte comunità dell’Oriente180.
        Fin dalle origini dell’antica Chiesa, come detto, era in uso il battesimo effettuato tramite il
doppio rito dell’immersione e dell’aspersione, come provano le testimonianze fornite dalle opere
teologiche e dalla prima iconografia cristiana181. Un’opera importante per la sua datazione tra la
fine del I o all’inizio del II secolo, la cosiddetta Didachè, permette di comprendere la concezione
battesimale primitiva dei giudeo-cristiani. Questa operetta didascalica recita infatti: baptizate in
nomen patris et filii et sancti spiritus in aqua viventi. Si vero non habeas aquam vivam, in aliam
aquam baptiza; si nequeas in frigidam, baptiza in calidam. Si autem neutram habeas, infunde super
caput ter aquam in nomen patris et filii et sancti spiritus182.
        L’immersione quasi totale del neofita viene praticata ancora fino ai secoli dal XIII al XV,
come dimostrano le grandi vasche battesimali presenti nei battisteri di Cremona183, Genova184,
Parma185, Padova186, Firenze187, Pisa188. Tuttavia, la presenza a Parma di un fonte battesimale di
dimensioni molto ridotte rispetto a quelle della vasca principale e lo studio delle particolarità delle
conche battesimali di Firenze e Pisa provano come, tra XI e XIV secolo, il battesimo venisse
impartito anche tramite una semplice immersione parziale del neofita, unita all’infusione.
        Il rito per immersione è infatti raccomandato tra XIII e XIV secolo, come attestano un passo
della Summa Theologiae di San Tommaso d’Aquino, in cui si afferma come il gesto rituale

179
    Per una bibliografia sul tema si veda RIGHETTI (19982, 108, nn. 91s.). Per gli studi relativi alle testimonianze
artistiche e ai battisteri si veda in particolare BAGATTI (1957, in particolare, per quanto riguarda le dimensioni delle
vasche battesimali, vedi 219-24); BISCONTI (2001); CECCHELLI (1957); DE FRANCOVICH (1984); DE MARIA (2001);
FALLA CASTELFRANCHI (1980).
180
    Per il riferimento alle opere citate, vedi RIGHETTI (19982, 109).
181
    NESTORI (1989); RIZZARDI (2001a, 919-22).
182
    Didachè, VII, 1-3: «battezzate nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo in acqua viva. Se non hai acqua
viva, battezza in altra acqua; se non puoi nella fredda, battezza nella calda. Se poi ti mancano entrambe, versa sul capo
tre volte l’acqua in nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo», COLOMBO (1954, 13); vedi traduzione italiana in
MATTIOLI (1965, 137s.). Per un’analisi del battesimo nella Didachè si veda BENOIT (1953, 5-33). Una miniatura del
manoscritto delle Omelie di Gregorio Nazianzeno, risalente al IX secolo, custodito nella Bibliothèque Nationale di
Parigi (ms. gr. 510, f. 426v), rappresenta gli apostoli nell’atto di battezzare le nazioni personificate, immerse in fonti
battesimali di diverse fogge (NAVONI 1999, fig. 181).
183
    PERONI (1979, 14); TASSINI (1988, 11s.); ZANETTI (2008, 66-73).
184
    MORONI (1840, 225).
185
    DE FRANCOVICH (1952, 315, n. 688).
186
    PUPPI (1975).
187
    TAVONI (1994).
188
    Vedi CALECA (1989).
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dell’immersione è quello più apprezzato e utilizzato189 e le Costituzioni della Chiesa di Bologna
risalenti al 1310, in cui il vescovo Uberto Avvocati, nella rubrica De baptismo, dispone che il
bambino da battezzare venga immerso per intero nell’acqua e prevede che, qualora manchi un
recipiente abbastanza capiente, si versi l’acqua sull’infante. Tuttavia, in quest’ultimo caso, per
ribadire la preferenza, sia dal punto di vista simbolico sia teologico, accordata al rito per
immersione, si precisa che l’acqua non deve essere versata solo sul capo, ma anche su tutto il corpo
del bambino190.
        La presenza di un foro praticato nei bacini dei battisteri delle diocesi di Milano e Firenze,
realizzato per lo scarico delle acque lustrali, presuppone l’utilizzo di una cospicua quantità d’acqua
e suggerisce il ricorso al rito dell’immersione ancora nel XIII secolo191.
        La pratica dell’immersione nel grande fonte battesimale era rimasta infatti in uso a Firenze
fino all’ultimo quarto del XIV secolo, come dimostrerebbe il rituale di iniziazione del XIII secolo,
all’interno del sacramentario, custodito presso la Biblioteca Medicea Laurenziana192 e le
Costituzioni della Chiesa fiorentina del 1310, in cui si fa riferimento all’uso di entrambi i riti per
immersione parziale della testa e per infusione: «Ex eo quod baptismus inter alia sacramenta magis
dinoscitur necessarius, ac magis efficax utpote quia sacramentorum omnium est fundamentum,
precipimus et mandamus quod baptismus taliter fiat in aqua, quod pueri tribus vicibus caput
immergant, vel aqua super capite tribus vicibus infundatur»193.
        Il Pontificale romano del XIII secolo, in riferimento al rituale del battesimo recita infatti:
«tunc baptizet eum sub trina emersione, sanctam trinitatem semel tantum invocando sic: Et ego te
baptizo in nomine patris. Et mergat semel. Et filii. Et mergat secundo. Et spiritus sancti. Et mergat
tertio»194.
        Le due prassi di immersione e infusione, nel corso del tempo, tenderanno a diventare
indipendenti, in seguito alternative, fino ad una prevalenza, dopo i secoli XIV-XV, del rito
dell’infusione, date le sue caratteristiche di rapidità e praticità195.



189
    In immersione expressius repraesentatur figura sepulturae Christi, et ideo hic modus baptizandi est communior et
laudabilior, Tommaso, Summa Theologiae III, q. 66, a. 7, riportato in NAVONI (1999, 48). Ancora nel XV secolo
Giacomo della Marca predicava che ubi esset consuetudo inmergendi et non inmergeret mortaliter peccaret (LIOI 1978,
130).
190
    NOVELLI (1962, 487s). Tali norme furono adottate anche dalla Chiesa metropolitana di Ravenna, come si evince
dalle Costituzioni del 1311. Per le informazioni sul rito in uso a Bologna e a Ravenna si veda ZAGNONI (2007). Cf.
anche VASINA (1997).
191
    Si pensi, ad esempio, al fonte battesimale di Varese, costruito nel Duecento sopra al fonte altomedievale interrato.
Vedi NAVONI (2000).
192
    Per questa informazione e per le indicazioni relative al processo di uniformazione alla chiesa di Roma, vedi
CROCIANI (1996, 51s. e 55).
193
    TREXLER (1971, 267). Il corsivo è mio.
194
    ANDRIEU (19842, 476s.). Il corsivo è mio.
195
    BASSAN (1995, 282-4); RIGHETTI (19982, 67).
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        L’analisi delle più significative raffigurazioni del Battesimo di Cristo realizzate tra III e XIV
secolo, condotta in base alla lettura del racconto dell’episodio sacro scritto dall’evangelista Matteo e
di testi differenti, ha permesso di scoprire la complessità iconografica di tale rappresentazione.
        La realizzazione grafica dell’evento è affidata ora ad una trasposizione fedele della narrazione
scritturistica, secondo la quale vengono ritratti solo i personaggi nominati, Cristo, Giovanni e la
colomba, presso le acque del fiume, ora ad una realizzazione che include nella scena elementi
desunti da passi evangelici strettamente legati al Battesimo di Gesù, come la scure conficcata ai
piedi dell’albero, metafora dell’azione divina desunta dalla predica del Precursore alla folla o figure
solo in parte riconducibili alle scritture neotestamentarie, come gli angeli, la mano o il busto di Dio
uscente dai cieli, la personificazione del Giordano, i raggi luminosi, la corona, gli uomini che
assistono all’evento. La presenza di queste figure è influenzata dai passi veterotestamentari
interpretati come figura di quelli del nuovo testamento, dalle versioni apocrife dei vangeli, dai
numerosi testi prodotti dai Padri della Chiesa circa l’argomento del Battesimo di Cristo, dalle
diverse leggende sorte intorno all’episodio sacro, nonché dai racconti dei pellegrini in Terra Santa
che riferiscono, ad esempio, di una croce costruita nei pressi del Giordano e dalla stessa pratica
liturgica battesimale, evolutasi nel corso dei secoli.
        L’ampio lasso di tempo preso in considerazione e la scelta di testimonianze figurative
provenienti sia dall’Occidente sia dal Vicino Oriente hanno permesso di delineare lo sviluppo
iconografico della scena del Battesimo di Cristo tra III e XIV secolo, in base non solo al racconto
del Vangelo di Matteo, ma anche a testi e leggende diverse. La semplicità delle prime
rappresentazioni di epoca paleocristiana, fedeli alle parole dell’evangelista, innesca infatti un
processo di arricchimento che a seconda dei secoli, dell’area geografica, dell’influenza esercitata
dai vari linguaggi figurativi e dalle differenti fonti scritte ha prodotto un vasto repertorio di
immagini, caratterizzato da una vivace e molteplice resa iconografica, unita ad una basilare
codificazione tipologica dell’episodio sacro.


Chiara Sturaro
chiara.sturaro@gmail.com
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                                     Fig. 1. Scortecci (1985-1986)




                                     Fig. 2. Scortecci (1985-1986)




                                     Fig. 3. Scortecci (1985-1986)
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                                     Fig. 4. Scortecci (1985-1986)




                                       Fig. 5. De Maria (2001)
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              Fig. 6. Schiller (1971)                                     Fig. 7. Volbach (1977)




                                        Fig. 8. Bovini – Bona Ottolenghi (1956)
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                                     Fig. 9. Volbach – Hirmer (1958)




                                         Fig. 10. Bovini (1957)
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                                      Fig. 11. Bovini (1957)




                                     Fig. 12. Cecchelli (1944)
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Fig. 13. Volbach (19763)             Fig. 14. Cavallo et al. (1982)      Fig. 15. Schiller (1971)




                                              Fig. 16. Schiller (1971)
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                  Fig. 17. Zuccaro (1977)                             Fig. 18. Schiller (1971)




                                            Fig. 19. Džurova (2001)
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                                     Fig. 20. Evans – Wixom (1997)




                                        Fig. 21. Durand (2001)
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                                     Fig. 22. Jolivet-Lévy (2001)




                                       Fig. 23. Durand (2001)
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      Fig. 24. Evans – Wixom (1997)           Fig. 25. Busignani (1969)




             Fig. 26. Cavallo et al. (1982)               Fig. 27. Greci (2010)
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     Fig. 28. Garzella et al. (2011)                Fig. 29. Foto autore (Chiara Sturaro)




                                       Fig. 30. Schianchi (1999)
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                                     Fig. 31. Schianchi (1999)




                                     Fig. 32. Paolucci (1994e)
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                                     Fig. 33. Frugoni (2008)




                                     Fig. 34. Bertoli (1986a)
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                Fig. 35. Schiller (1971)        Fig. 36. Il Battistero di Parma (1992)




       Fig. 37. Il Battistero di Parma (1992)       Fig. 38. Bettini (1960)
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La versione latina della Bibbia è basata sulle edizioni:
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La traduzione italiana è tratta da:
La Bibbia di Gerusalemme, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1977, condotta sulla prima edizione della
Sacra Bibbia della CEI, «Editio princeps» 1971.

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CCSL
Corpus Christianorum Series Latina, Turnhout, Brepols, 1966-.

CSEL
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vienna, 1866-.

PG
J.-P. Migne (ed.), Patrologiae cursus completus, series graeca, Parisiis, Garnier, 1857-1866, 162
voll.

PL
J.-P. Migne (ed.), Patrologiae cursus completus, series latina, Parisiis, Garnier, 1844-1864, editio
prior, 221 vol. (1866 sqq, editio latera).

SC
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