Rhetoric and food. Semantic relationships and interconnections
The paper investigates the relationship between food and language, especially its methaporic dimension. The symbolic functions of food can be traced in the verbal language through the use of metaphors or metonymies based on the relationships between food and other semantic fields such us knowledge or religion. Rhetoric uses terms related to food in establish a literary metalanguage that is still in use in the discipline.
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Alessandro  Prato
E|C
La retorica e il cibo. Relazioni semantiche e interconnessioni
Text.Serial.Journal
https://www.mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec
Open-mouthed: the tastes of politics
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Alessandro  Prato
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La retorica e il cibo. Relazioni semantiche e interconnessioni
https://www.mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec/article/download/404/305
La retorica e il cibo. Relazioni semantiche e interconnessioni
Alessandro Prato



Abstract

Il cibo è uno dei grandi protagonisti della storia dell’uomo, la sua rilevanza è stata sempre riconosciuta
in quanto esso non soddisfa solamente i bisogni primari, ma è contrassegnato da una serie eterogenea
di significati e simboli che vanno molto al di là del proprio campo di applicazione. Per questa ragione
il cibo e i processi relativi all’alimentazione hanno sempre svolto una funzione culturale e identitaria di
grande rilevanza e hanno influenzato vari aspetti della cultura, sia di tipo antropologico e filosofico, sia
di tipo linguistico e retorico, al punto da essere al tempo stesso soggetti e oggetti di comunicazione. Ciò
è avvenuto attraverso due processi: il primo ha fatto sì che le funzioni simboliche demandate al cibo
fossero registrate nella lingua attraverso delle metafore o delle metonimie basate sui rapporti che avvi-
cinano il cibo ad altri campi semantici come, ad esempio, quello relativo alla parola e alla conoscenza,
oppure quello religioso; il secondo ha visto soprattutto la retorica e la stilistica servirsi al proprio inter-
no dei termini relativi al cibo e all’alimentazione, per la costruzione del metalinguaggio letterario an-
cora oggi usato da queste discipline. In questo caso le categorie più sfruttate sono quella della mescolan-
za o della commistione (il “pastiche”, la “satira”, lo “zibaldone”), e quella dell’abbondanza o della voraci-
tà (il “pantagruelico”, il “trimalcionico”).




1. La rete di significati relativa al cibo

Richiamare l’attenzione sull’aspetto formale del cibo comporta allora la possibilità di considerarlo non
tanto per le sue caratteristiche nutrizionistiche o dietetiche, quanto per la sua capacità di comunicare
qualcosa d’altro non rintracciabile nella lista dei suoi ingredienti o nelle sue proprietà alimentari
(Schiavon 1998, p. 53). Il cibo diventa in questo modo parte integrante della nostra vita, si mescola alle
emozioni e al nostro sistema di valori, entra a far parte dei rapporti sociali, diventa strumento di piace-
re ed è connesso strettamente con le credenze religiose e le convinzioni ideologiche.
Le accezioni che il cibo assume in relazione ai diversi contesti in cui è inserito sono molteplici, ad
esempio ricorre spesso l’analogia tra il cibo, la conoscenza e il linguaggio; questa analogia è fondata
sulla relazione tra l’organo del gusto e quello della parola, è incentrata sulla categoria dell’assimilazione
(Mangione 2004, p. 23), ossia l’atto di assumere un elemento esterno trasformandolo in altro, inte-


E|C Serie Speciale – Anno XIII, n. 27, 2019
grandolo a sé, e si ritrova già in autori della tradizione classica come Seneca; si veda questo passo trat-
to dalle Lettere a Lucillio:

       Gli alimenti che assumiamo finché conservano la loro qualità originaria e fluitano nel nostro sto-
       maco allo stato solido, sono soltanto pesi, ma quando si sono trasformati dallo stato in cui si trova-
       no, allora finalmente si convertono in energie e in sangue. Applichiamo lo stesso metodo con i cibi
       che alimentano l’ingegno: non tolleriamo che quanto abbiano assorbito rimanga intatto; così evite-
       remo che diventi una sostanza a noi estranea. Assimiliamo quella sostanza, altrimenti passerà nella
       nostra memoria, non nel nostro intelletto (XI, lettera 84).

Anche Agostino nel De doctrina Christiana sottolinea questa relazione tra conoscenza, studio e appetito,
osservando quanto in entrambi i casi sia essenziale il grado di sapidità ottenuto attraverso le spezie e il
condimento. Sempre in riferimento alla categoria dell’assimilazione, ma con un’accezione negativa, è
l’uso del termine infarinatura nel senso di una cultura sommaria, o una conoscenza generale e superfi-
ciale di una materia che riflette la condizione propria dell’oggetto infarinato. Con un’accezione diversa
l’espressione è presente nel Vocabolario dell’Accademia della Crusca che riporta questo esempio: “Vedova è
quella virtù, che non è infarinata dalla sofferenza” in cui la parola è usata intendendo “che non parte-
cipa alla sofferenza”. La stessa espressione ha dato infine origine nel 1582 con un rovesciamento se-
mantico al primo Infarinato fondatore della Crusca, Lionardo Salviati la cui pala raffigura un riccio che
grufola nella farina.
Questa relazione tra cibo, parola e conoscenza deriva da una sorta di equilibrio tra ciò che entra e ciò
che esce dalla bocca, per cui Isidoro di Siviglia nelle Etymologiae, attribuendo ad os (bocca) l’etimologia
di ostium (porta) scrive che “La bocca è come una porta dalla quale entrano i cibi ed escono le parole”
(Rigotti 1999, p. 95). L’analogia si basa anche sulla evidente connessione tra l’organo della parola e
quello del gusto, una contiguità che in alcune lingue come il francese e l’italiano si riverbera anche nel
lessico, visto che in entrambi i casi la stessa parola langue o lingua indica sia l’organo del gusto, sia un
dato sistema linguistico usato dai parlanti. In quest’ottica Roland Barthes applica la dicotomia lan-
gue\parole a un sistema di significazione diverso da quello della lingua verbale, quale quello alimentare,
mostrando come sia possibile ritrovarvi regole e modalità d’uso analoghe a quello che sono alla base
del funzionamento dei sistemi linguistici (Pellerey 2006, p. 18).
Nelle lingue moltissime sono le espressioni che in senso figurato rimandano al variegato campo seman-
tico del cibo e dei processi culinari con una rilevanza anche di tipo antropologico se consideriamo il
fatto che, come osserva Leopardi nello Zibaldone, sono il termometro dei costumi umani, delle nazioni e
dei tempi (Zib. 1215). Nella lingua italiana, ad esempio, espressioni metaforiche come divorare un libro,
sete di conoscenza, digerire un concetto, masticare un po’ di latino, ruminare un’idea, delibare un testo (Rigotti 1999, p.
13) sono diventate ormai di uso comune, oppure la sfera del conoscere e del comunicare viene qualifi-
cata attraverso delle sinestesie con termini relativi al gusto, come nelle espressioni tipo rimproveri amari,
aneddoti piccanti, paragoni gustosi, parole dolci, stile insipido.
Questa connessione tra il cibo e la comunicazione si basa sulla categoria della relazione,
individuata già da Dante nel Convivio in cui il cibo e i processi comunicativi sono considerati
l’emblema dello scambio, della condivisione, della possibilità di mettere in contatto sensibilità e menta-
lità diverse, dalle quali poi dipende la possibilità di superare le possibili reciproche forme di diffidenza
e ostilità. La stessa analogia si ritrova anche nel significato etimologico delle espressioni Con-vivio o Con-
vito che rimandano appunto al vivere insieme, al condividere non solo il cibo, ma anche i momenti si-
gnificativi della vita con gli amici. Si tratta di uno dei piaceri della vita che anche Ulisse considera tra i
più grandi:




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         E io dico che non esiste momento più amabile
         Di quando la gioia regna tra il popolo tutto
         E i convitati in palazzo stanno a sentire il cantore,
         seduti in fila; vicino son tavole piene
         di pane e di carni, e vino al cratere attingendo
         il coppiere lo porta e lo versa nei calici:
         questa in cuore mi sembra la cosa più bella
         (Odissea, IX, vv. 5-11).

Questo valore positivo del mangiare insieme si è sedimentato nella cultura e si ritrova sia nella cultura
popolare - soprattutto nei proverbi come A tavola si diventa giovani, A tavola non s’invecchia – sia nella cultu-
ra alta: nel Galateo di Giovanni Della Casa, ad esempio, il piacere del cibo e dello stare insieme viene
associato a un codice di comportamento con le sue regole; per i grandi rappresentanti della cultura
francese dell’illuminismo, come Montesquieu, il convito è sinonimo di civiltà, è il luogo precipuo della
conversazione colta e brillante che esorcizza la tristezza e l’incomunicabilità. Grimod de la Reynière
nel suo Almanacco dei buongustai osserva che

       I bocconi chiacchierati sembrano i migliori, sebbene i certosini fossero ben nutriti, la legge che pre-
       scriveva loro il silenzio quando mangiavano in comune era la più dura da osservare. Alla loro
       splendida tavola avrebbero preferito un pasto da anacoreta ma con la libertà di parlare a loro agio
       (De La Reynière 1803, p. 153).


2. Il valore simbolico di alcuni alimenti

Ci sono degli alimenti che in modo particolare rappresentano simbolicamente il significato positivo
della mensa: ci soffermiamo su alcuni esempi emblematici. Il primo è rappresentato dal vino, contras-
segnato in modo positivo perché scatena l’allegria e libera la parola, aumentandone l’efficacia persua-
siva e annullando le inibizioni, oltre che le paure. Anche in questo caso i proverbi non mancano: Buon
vino fa buon sangue, L’acqua fa male e il vino fa cantare ecc. L’elogio del vino e dei suoi effetti è evidenziato da
Leopardi nello Zibaldone, quando, all’interno di una concezione materialistica dell’uomo basata sullo
stretto legame tra le sensazioni del corpo e le facoltà cognitive, esalta la funzione positiva del vino che è
in grado di risvegliare le potenzialità dell’immaginazione perché

       dà talvolta una straordinaria prontezza, vivacità, rapidità, facilità, fecondità di idee, d’immaginare,
       di motti, d’arguzie, vivacità di spirito, risorse, trovati, sottigliezze grandissime di pensiero, profon-
       dità, verità astruse, facilità di vedere i più lontani e sfuggevoli rapporti, e di passare rapidamente
       dall’uno all’altro senza perderne il filo (Zib. p. 3269);

e risulta pertanto congeniale a promuovere anche l’ispirazione poetica:

       Il poeta lirico nell’ispirazione, il filosofo nella sublimità della speculazione, l’uomo d’immaginativa
       e di sentimento nel tempo del suo entusiasmo, l’uomo qualunque nel punto di una forte passione,
       ardisco anche soggiungere, mezzanamente riscaldato dal vino, vede e guarda le cose come da un
       luogo alto e superiore a quello in che la mente degli uomini suole ordinariamente consistere (Zib.
       p. 3386).

La stessa similitudine ritorna sia nel romanzo di Virginia Woolf le Onde (1931), in cui l’autrice eviden-
zia il potenziale seduttivo e inebriante del bere in questo passo ricco di metafore e similitudini:

       Nel bere non posso fare a meno di trasalire: eccoli i profumi, la luce, il caldo, tutti distillati in que-
       sto liquido giallo, infocato […] È l’estasi, la liberazione. La sbarra al fondo della gola si abbassa.
       Parole, vocaboli si affollano, si ammucchiano, premono gli uni sugli altri. Affollandosi, palpitante


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       come un uccello, una frase attraversa lo spazio vuoto che ci separa. Va a poggiarsi sulle sue labbra.
       Mi riempio di nuovo il bicchiere. I veli tra di noi cadono. Penetro nel calore e nell’intimità di
       un’altra anima (Woolf 1931, tr. it. p. 33);


sia nel celebre saggio Mythologies (1957) di Roland Barthes in cui vengono esaminate le diverse
mitologie attribuite al vino come bevanda umorale, vitale, e virile da consumarsi secondo dei
cerimoniali sociali ben definiti (Pellerey 2006, p. 19).
Il secondo esempio riguarda il caffè, prediletto dai protagonisti dell’età dei lumi perché ritenuto la be-
vanda che non offusca la ragione, ma anzi la eccita e l’assottiglia; risveglia la mente, allontana il sonno
e per questi motivi viene contrapposto simbolicamente al vino che in questo caso invece rappresenta
nella relazione antinomica il valore negativo. La contrapposizione riguarda anche i luoghi in cui le due
bevande generalmente si consumano: da una parte l’osteria, regno dei popolani, considerata da Cecco
Angiolieri in poi il “luogo di espressione della classe popolare e della sua ideologia’ (Corti 1989, p. 36);
dall’altra la bottega del caffè come il luogo dove si incontrano borghesi e nobili. Pietro Verri nella sua
Storia naturale del caffè sostiene che il caffè – a cui non a caso è intitolata la celebre rivista uscita tra il
1764 e il 1766 – ha “una virtù risvegliativa degli spiriti”, “rallegra l’animo, infonde nel sangue un sal
volatile che ne accelera il moto e lo dirada e lo assottiglia e in certa guisa lo ravviva” (Francioni e Ro-
magnoli 1998, I, p. 25). La bottega del caffè per gli illuministi rappresenta per antonomasia il luogo
deputato allo scambio di idee, è il posto dove si leggono i giornali, si discute di filosofia e di politica, si
elaborano proposte e teorie nuove; ritorna anche in questo caso il riferimento simbolico al contatto e
alla condivisione:

       in essa bottega per fine si radunano alcuni uomini, altri ragionevoli, altri irragionevoli, si discorre,
       si parla, si scherza, si sta sul serio; ed io […] mi son compiaciuto di registrare tutte le scene interes-
       santi che vi vedo accadere e tutti i discorsi che vi ascolto degni da registrarsi (ivi, p. 16).

Dall’Illuminismo fino al Risorgimento, al Futurismo e alle avanguardie perdura questa analogia: a Fi-
renze, ad esempio, in via Larga i Macchiaioli si incontravano al Caffè Michelangiolo e l’abitudine si
era diffusa anche in tutta Europa. Il caffè dunque è il luogo dei ragionevoli, degli intellettuali, dei “re-
golari” e l’osteria è il “luogo di espressione della classe popolare e della sua ideologia (Corti 1989, p.
36), dove sono protagonisti gli irregolari: i vagabondi, i pellegrini, gli avventurieri. Questa immagine
dell’osteria come teatro degli imbrogli e dei sotterfugi operati dai furfanti e dagli scapestrati è presente
in due grandi esempi della tradizione letteraria italiana: in Pinocchio che si reca con il gatto e la volpe
all’osteria del “Gambero Rosso” e nei Promessi Sposi, nel memorabile episodio della “Luna piena”, luo-
go del chiasso festoso e della trasgressione linguistica (Raimondi 1990, p. 85), dove le parole di Renzo e
il vino scorrono “senza misura né regola” (Manzoni 1842, p. 198). Il vino ritorna del resto in più occa-
sioni nel romanzo: nel pranzo a casa di Don Rodrigo quando fra Cristoforo è costretto ad accettare un
calice di vino mentre il convito prosegue con il brindisi al conte Duca, momento che dà l’occasione a
Manzoni di perfezionare il ritratto fisico e morale dell’Azzeccagarbugli; oppure nel ritratto della vec-
chia sordida del castello dell’Innominato che cerca di far bere a Lucia almeno un sorso in un passo del
Fermo e Lucia poi eliminato. In altri casi il vino si riveste di altre curiose analogie come quando, nel de-
scrivere le difficoltà di Perpetua a conservare il segreto che Don Abbondio le aveva confidato, Manzo-
ni scrive:

       Certo è che un così gran segreto stava nel cuore della povera donna, come, in una botte vecchia e
       mal cerchiata, un vino molto giovane, che grilla e gorgoglia e ribolle, e se non manda il tappo per
       aria, gli geme all’intorno, e vien fuori in ischiuma, e trapela tra doga e doga, e gocciola di qua e di
       là, tanto che uno può assaggiarlo, e dire a un di presso che vino è (ivi, p. 69).

Il terzo esempio si riferisce al pane, l’altro grande protagonista di questa retorica alimentare; proprio
per le sue qualità di alimento basilare e necessario, la società contadina gli ha riservato una grande
considerazione e un rispetto sacro, per cui era consuetudine segnare sulle grandi forme di pasta lievita-


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ta una croce prima di infornare; in alcune zone dell’Umbria il segno della croce veniva tracciato anche
sulla bocca del forno che serviva a cuocere il pane (Beccaria 2009, p. 112). Per secoli è stato il nutri-
mento delle fasce più povere della popolazione, insieme alle castagne e alla polenta è stato la base della
loro alimentazione. Può anche da solo togliere la fame: il detto siciliano Pane schittu cala rittu (pane senza
companatico va giù direttamente) ne sottolinea la sufficienza alimentare. Il pane ha rappresentato per
metafora il lavoro e la sopravvivenza, sia nei detti popolari – Lavorare per un pezzo di pane, guadagnarsi il
pane, il pane di sette croste (perché guadagnato con la fatica), sia nella grande letteratura, basti pensare alla
famosa citazione di Dante “Tu proverai sì come sa di sale \ Lo pane altrui, e come è duro calle \Lo
scender e ‘l salir per l’altrui scale” (Par. XVII).
Come dice Cirese (1998, p. 72) il pane veicola delle immagini secondo un rapporto che è simile a quel-
lo che lega il significante con il significato e rappresenta in modo così emblematico la totalità dei biso-
gni di vita fondamentali, da essersi radicato nella lingua quotidiana con una serie di espressioni etero-
genee ricorrenti: andare via come il pane, trovare pane per i propri denti, dire pane al pane e vino al vino, levarsi il
pane di bocca, essere un pane perso, se non è zuppa è pan bagnato, mettere a pane e acqua, chi ha pane non ha denti e chi
ha denti non ha pane, rendere pane per focaccia, mangiare il pane a ufo. Il suo valore generale è stato sfruttato
anche dal fascismo che nel 1928 aveva istituito la giornata del pane e che vi faceva riferimento per cor-
roborare la sua propaganda e la sua retorica della famiglia e della patria. Si veda in proposito questo
passo ricco di metafore e metonimie tratto da un testo utilizzato nella scuola elementare:

       Amate il pane, cuore della casa, profumo della mensa, gioia del focolare. Rispettate il pane, sudore
       della fronte, orgoglio del lavoro, poema di sacrificio. Onorate il pane, gloria dei campi, fragranza
       della terra, festa della vita. Non sciupate il pane, ricchezza della patria, il più soave dono di Dio, il
       più santo premio alla fatica umana (cit. in Beccaria 2009, p. 118).

Il pane è emblema della bontà assoluta, infatti si dice ancora buono come il pane oppure essere un pezzo di
pane, ma anche della famiglia, della condivisione con i compagni, della fratellanza (da cui cum+panis),
oppure nel proverbio “Pane e noci, mangiare da sposi” è il contrassegno di un giorno di festa partico-
larmente importante (Montanari 2016, pp.78-79). Il pane e il vino hanno poi un particolare significato
di tipo religioso soprattutto nel mondo cristiano e ciò ha implicato una rottura con la tradizione ebrai-
ca per la quale invece il pane in quanto cibo fermentato viene considerato corrotto, e il vino in quanto
bevanda inebriante viene visto con sospetto. Cristo nel Vangelo è chiamato il pane di vita (Matteo 14, 17-
20), la stessa espressione ritorna nel Vangelo di Giovanni in cui il pane è simbolo di rinascita, salvezza,
vita eterna: “Chi crede in me ha vita eterna. Io sono il pane della vita. Chi viene a me non avrà più
fame e chi crede in me non avrà più sete […] io sono il pane vivente, e il pane che io darò è la mia
carne” (Giovanni 6,47).
Un’altra valenza simbolica del pane riguarda la sapienza artigianale che occorre nel prepararlo visto
che non esiste in natura ed è cibo esclusivamente umano perché solo gli uomini lo sanno fare.
Nell’Odissea (IX, 187), ad esempio, Polifemo è l’uomo bestia per nulla somigliante agli uomini che
mangiano pane mentre egli si nutre di solo formaggio. Il processo di preparazione del pane è lungo e
complesso, per questo è stato considerato colmo di segreti, misterioso, straordinario. Nella novella Il
pane di Grazia Deledda il personaggio della madre pregava sottovoce quando faceva il pane perché per
lei quell’operazione equivaleva allo stare in chiesa.


3. Cibo e cultura

L’atteggiamento di fronte al cibo cambia in base alla cultura e al momento storico di riferimento, la
privazione del cibo e il mangiare e bere con moderazione sono una scelta ideologica avallata da stoici e
cristiani. Seneca contrappone il cibo semplice e naturale alla vanità e alla dissolutezza:

       Forse che quando la sete ti brucia la gola, vai a cercare coppe d’oro? Forse che, quando hai fame,
       rifiuti tutto all’infuori del pavone e del rombo? La fame non è troppo esigente, si accontenta di es-



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      sere saziata; non dà molta importanza a come la si sazia. Questi sono tormenti provocati da
      un’infausta dissolutezza (Epist. 119, 13-14).

È noto quanto per il Cristianesimo l’eccesso di cibo sia condannato, mentre viene lodata la privazione
perché considerata l’avvio verso l’ascesi. Per l’etica cristiana la gola rappresenta un vizio capitale da con-
dannare, nell’Inferno dantesco è collocata nel III cerchio dopo la lussuria. Il piacere gastronomico viene
considerato simile a quello sessuale e rifiutato perché entrambi riguardano il corpo. Nella sua Introduzione
alla vita devota (1609) Francesco di Sales considera astinenza e digiuno come equivalenti alla castità. Que-
sta identificazione della golosità con il peccato era talmente forte che nel medioevo Gregorio Magno con-
siderava il peccato dei nostri progenitori, che non avevano saputo astenersi dall’assaggiare il frutto proibi-
to, non di superbia ma di gola (Montanari 1988, p. 4). Gran parte della storia dell’umanità è stata segna-
ta dall’opposizione tra la genuinità e la sobrietà da un lato e la corruzione e l’eccesso dall’altro; dicotomia
che riflette quella tra la città e la campagna (Beccaria 2011, p. 96).
Il cibo inoltre contrassegna delle identità precise tuttora resistenti nella cultura contemporanea: i risi e
bisi di Venezia, la carbonara della cucina romana, la ribollita di Firenze, la pastiera di Napoli ecc.
L’identificazione culturale non riguarda solo il modo di preparare un piatto, ma anche la singolarità
stessa di un cibo o di una bevanda, si pensi alla birra per i tedeschi o agli spaghetti per gli italiani. Ogni
cucina conferisce a chi la pratica il senso di appartenenza e ne definisce la memoria gustativa (Monta-
nari 2016). Ogni regione o paese si riconosce in un certo sapore, in un determinato profumo o ingre-
diente, per cui la cucina calabrese predilige il peperoncino, quella altoatesina il rafano o la senape,
quella genovese l’aglio e il basilico. La ripugnanza per alcuni cibi è un fatto culturale: il buono e il cat-
tivo non sono fattori assoluti, ma dati culturali, non sono oggettivi ma relativi. Ciò che per noi occiden-
tali è ripugnante per altre culture viene considerato una prelibatezza, in Giappone per esempio ancora
si mangiano le locuste fritte. La relatività del gusto dipende anche dalla diversità dei momenti storici,
in passato ad esempio in Francia il tartufo non ebbe fortuna e nel trecento lo si utilizzava solo mace-
randolo nell’aceto e bollendolo nell’acqua (ivi, p. 104).
Le metafore alimentari sono utilizzate anche per designare elementi di tipo letterario: il caso forse più
celebre è rappresentato dall’espressione il sugo della storia che Manzoni utilizza nella conclusione del
romanzo per indicare non tanto il suo svolgimento, o la sua morale, quanto il “meccanismo generato-
re, il motore che muove l’azione dal di dentro” (Montanari 2016, p. IX). La metafora funziona perché
coglie l’analogia tra il meccanismo narrativo e quello che avviene in cucina, dove appunto il sugo non
rappresenta un accessorio secondario, ma un elemento fondamentale che dà valore e caratterizza pe-
culiarmente un piatto.
Il cibo ha altresì influenzato fortemente il metalinguaggio letterario e stilistico di cui la stessa retorica
ha fatto grande uso, isolando anche in questo caso delle categorie come per esempio quella della mesco-
lanza\commistione che spesso si sovrappone a quella dell’abbondanza\voracità (Mangione 2004, p. 26); ne
sono esempi espressioni come pastiche, usate in italiano per indicare la “mescolanza di stili diversi”: nel
Grande Dizionario italiano dell’uso diretto da De Mauro il termine è definito un “insieme di diversi usi lin-
guistici, come forestierismi, neologismi, voci gergali, tecniche e sim. che si fondono organicamente e
diventano caratterizzanti dello stile di un autore” (De Mauro 1999, s.v.); considerazioni simili si posso-
no fare per il termine zibaldone che designa un’opera composta da numerosi ed eterogenei ingredienti;
secondo alcuni deriverebbe da zabaione, a sua volta collegato con il termine romagnolo zibanda, nel sen-
so di cibo mescolato grossolanamente (Beccaria 2009, p. 29). La parola satira, che deriva da satur (pie-
no, ricco), ha anch’essa un riferimento alla sfera del cibo perché in origine era riferita al piatto colmo
di frutta e legumi offerto agli dei nel mondo latino. La natura mista del piatto rimanda alla mescolanza
di prosa e poesia e alla presenza di toni diversi tipici di questo genere che variano dall’ironia,
all’invettiva, alla denuncia.
L’analisi dei fenomeni culturali – di cui come abbiamo visto il cibo fa parte integrante – può dunque
essere considerata come un’ermeneutica alla ricerca di significati codificati in tecniche e procedure che
mirano a certi effetti e che hanno una costituzione retorica. I simboli della cultura agiscono sulla co-
munità attraverso delle modalità operanti nella vita quotidiana che fanno parte anche della retorica,
intesa non più come ristretta, cioè ridotta alla sola elocuzione, bensì come una disciplina all’interno del-


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la quale interagiscono a pari livello anche le altre parti del sistema come l’inventio, la dispositio e l’actio
(Prato 2012, pp. 45-47). Una retorica piena che costituisce “uno strumento interpretativo per
un’antropologia dell’uomo contemporaneo” (Raimondi 2002, p. 69) e per la quale la forma è sostanza.
In questo senso, come diceva Roland Barthes, “la retorica, insomma, non ha nulla di retorico” (Mar-
rone 2016, p. 200).




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