10.15160/1826-803X/270
In Callimachus' Iamb. 2 one of the targets of the poet's  criticism is said to have "the voice of the dog". What did Callimachus  mean by that expression is under discussion. A survey of the  metaphorical uses of the dog and his barking ("hylaktein", "bayzein") in  the ancient  Greek literature  seems to suggest that Callimachus' aim  was to criticize the bitterness of Filone's style as well as his lack of  persuasiveness and authority.
application/pdf
1826-803X
270
it
Cristiana Franco
Sezione di Lettere
<i>Callimaco e la voce del cane</i>
Text.Serial.Journal
https://annali.unife.it/lettere
Animali, animali fantastici, ibridi, mostri
2012-10-30
2012-10-30
2016-10-20
45-68
AOLF
Cristiana Franco
2007
10.15160/1826-803X/270
45
1826-803X
it
68
<i>Callimaco e la voce del cane</i>
https://annali.unife.it/lettere/article/download/270/219
Annali Online di Ferrara - Lettere
Speciale I (2007) 45/68


                                           CRISTIANA FRANCO


                                     Callimaco e la voce del cane


        L’omofonia perduta

        Nella tradizione antica le espressioni vocali degli animali erano chiamate a giocare funzioni
differenti. Potevano, per esempio, costituire un modello da imitare 1 o, al contrario, contrapporsi alla
parola umana, fondando l’opposizione umano/animale: l’essere dotato di parola si opponeva allora
al mutus, l’animale «che sa fare solo “mu”» 2. Gli animali parlanti della tradizione favolistica, si
diceva, non sono che il ricordo di un remoto passato, di quell’età dell’oro in cui non solo le bestie,
ma l’intera natura parlava e sapeva dialogare con gli uomini, in un’armoniosa omofonia cosmica
che andò in seguito irrimediabilmente perduta 3.
        Uomo, dunque, in quanto dotato della facoltà di produrre un discorso (comprensibile) opposto
all’animale privo di questa facoltà: e, come in ogni definizione per difetto, in quel “privo di” si può
leggere tutta la pretesa di superiorità e supremazia dell’uomo sulla bestia. Ma, si sa, gli uomini non
si accontentano di stabilire classi, gerarchie e poteri tra i regni e le specie naturali. Lo fanno anche –
e forse ancor più – all’interno della propria specie. Di fronte al lupo che attacca o al maiale da
sgozzare certo siamo tutti esseri umani; ma poi, quanto possiamo differire gli uni dagli altri! Gli
uomini dalle donne, i vecchi dai giovani, gli schiavi dai liberi... A questo livello, la capacità di
articolare parole e discorsi, funzione comune all’intero genere umano, non veniva abbandonata:
solo che l’opposizione “dotato di parola (comprensibile)”/“privo di parola (comprensibile)” si
trasferiva sul piano metaforico e serviva proprio per discriminare gli esseri umani in classi, distinte
da differenti modalità di accesso all’espressione linguistica e di produzione del discorso.
        Racconta una favola esopica 4 che quando Prometeo plasmò la fauna, fece molto più numerosi
gli animali “privi di lógos”. Zeus allora gli ordinò di riconvertire alcuni animali in uomini: fu così
che il mondo si popolò di esseri ibridi, dall’aspetto umano ma dall’anima “bestiale”. Insomma, tra
di noi vagano individui, per così dire, subumani, che possiedono una natura priva di lógos avvolta
in un involucro antropomorfo. Ed è bene notare subito che questi esseri non sono privi di lógos in
quanto privi di “parola”: perché, lo vedremo, si può benissimo parlare anche senza lógos.

1
  Alcm. fr. 39 Davies [= 91 Calame] e cf. Dem. 68 B 154 D.-K. Si veda BRILLANTE (1991).
2
  Mussare dictum, quod muti non amplius quam mu` dicunt (Varr. L.L. VII 101). Si vedano WALDE (19654, s.v. mutus);
ERNOUT – MEILLET – ANDRÉ (19854, s.vv. mu, mutus); CHANTRAINE (1968, s.v. muvzw 2) e la glossa esichiana
mukov": a[fwno".
3
  Babrio 9-11 Luzzatto – La Penna. Cf. Xen. Mem. II 7, 13; Plat. Plt. 272b-d. Sul linguaggio animale nella storia del
pensiero antico si vedano DIERAUER (1977, 33s.; 126ss.; 234ss.); ECO – LAMBERTINI – MARMO – TABARRONI (1984, 3-
38); MANETTI (1987, 110s.); ECO (1987, 73-82); SORABJI (1993, 78-86).
4
  Aesop. fr. 240 Perry [= 228 Hausrath, 383 Halm].
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                               C. Franco
Speciale I (2007) 46/68

        Avviciniamoci al punto con l’aiuto di un giambo di Callimaco 5. I versi paiono costituire in
qualche modo una variazione del tema esopico degli uomini-bestia: ma questa volta giocata sul
piano proprio del linguaggio e della voce. Dice Callimaco che era il tempo in cui gli animali
parlavano “come l’uomo” (v. 3). A questo punto un’ampia lacuna ci impedisce di leggere la parte in
cui doveva raccontarsi come fu che, a un certo punto, questa facoltà di parlare svanì: sappiamo solo
(v. 7) che per qualche motivo Zeus «tagliò via agli animali lo phthégma» e lo girò agli uomini (vv.
10-5):

        [...] e così Eudemo ha voce di cane,
        Filtone di asino; [?] quella del pappagallo,
        mentre i tragici hanno la voce degli animali che
        abitano il mare. Tutti [gli uomini]
        sono prolissi e ciarlieri (poluvmuqoi kai; lavloi)
        da allora [...].


        Novello Esopo, Callimaco si prende gioco 6 dei suoi simili, più precisamente dei suoi colleghi:
di Eudemo e Filtone (poeti di cui non ci è giunta traccia) e dei poeti tragici 7.
        Il papiro che riferisce gli argomenti dei giambi callimachei ci informa poi di un dettaglio
interessante: gli animali, si dice, persero la voce proprio perché l’avevano usata male. Zeus infatti li
aveva così puniti in seguito a una loro ambasceria, guidata dal cigno, con la quale essi pretendevano
di essere liberati dalla vecchiaia 8 e durante la quale la volpe aveva osato affermare che Zeus non
regnava in modo giusto. A maggior ragione, dunque, gli uomini che ereditano la voce delle bestie,
non acquistano una dote tanto invidiabile... Callimaco dice infatti che tali uomini sono diventati
polymythoi kai láloi: come le parole degli animali a Zeus, i loro discorsi non stanno nel dominio del
légein – il parlare misurato, il discorso appropriato – ma in quello del laléin, il parlare
inappropriato, fuori misura 9.
        Benché l’ironia di Callimaco sembri toccare l’intero genere umano è chiaro che il poeta aveva
di mira alcune categorie di persone in particolare 10. E proprio come la favola esopica sull’errore di


5
  Callim. fr. 192 Pfeiffer.
6
  Sul nuovo tono ironico impresso da Callimaco al coliambo dell’invettiva ipponattea: KERKHECKER (1999, 291-5).
7
  Sul bersaglio letterario dei giambi callimachei si veda LELLI (2004).
8
   Così anche in Filone (De confusione linguarum 6ss.) dove si precisa che gli animali lamentavano il fatto che al
serpente – il più umile tra loro – fosse concesso di ringiovanire ogni anno cambiando pelle, mentre tutti gli altri erano
destinati a deperire.
9
  L’aggettivo poluvmuqo" (lett. “di molte parole”, “prolisso”) è già in Omero (Il. III 214; Od. II 200); lavlo" appartiene
alla famiglia del verbo onomatopeico lalei'n (“fare la la”, “blaterare”), da cui anche le formazioni espressive lalagei'n,
lalavzein con implicita idea di ripetitività molesta e importuna: CHANTRAINE (1968, 615s.); PERPILLOU (1982, 269ss.).
Il tema della perdita della voce come punizione per un uso smodato è lo stesso del mito di Tacita Muta, che fondava a
Roma la norma del silenzio femminile. Non a caso la ninfa punita si chiamava Lara (o Lala o Larunda): CANTARELLA
(1985, 9ss.); BETTINI (2006).
10
   ACOSTA-HUGHES (2002, 184).
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                                    C. Franco
Speciale I (2007) 47/68

Prometeo ci insegnava che al mondo, insieme agli uomini veri e propri, esistono ibridi umanoidi
dall’anima ferina, così Callimaco sembra alludere al fatto che la terra è popolata da (pochi) uomini
che parlano da uomini e da una nutritissima schiera di persone che parlano “da bestie” 11.

        Parlare e straparlare

        Il lessico greco conosce molti modi per esprimere l’azione del dire. I verbi più anticamente
usati – épein, eréin, phánai – vengono già nel corso del V secolo a.C. soppiantati da légein, una
radice originariamente connessa all’idea di “passare in rassegna”, “scegliere” e “contare”. Dunque
la vocazione primaria di légein è quella di indicare un discorrere con criterio: una connotazione che
si è affermata soprattutto nel sostantivo lógos, il quale denota, più che il “discorso”, la facoltà
razionale che produce, oltre al parlare sensato, qualunque genere di azione ragionevole.
        Quanto i Greci associassero l’idea di un discorso corretto all’idea di misura è evidente già in
Omero, dove Tersite è accusato proprio di non sottomettere la sua naturale facondia al freno
dell’opportunità e della decenza12. Tale mancanza di controllo fa di Tersite un produttore di discorsi
senza criterio (v. 246 a-krito-mythos) e vani (v. 214 maps), che gli Achei si affrettano a far cessare
con le maniere forti.
        Tersite, insomma, è un po’ come quel Feace che un famoso poeta comico avrebbe detto
«bravissimo a cianciare (laléin), ma di parlare (légein) completamente incapace» 13. Perché o si

11
    Si vedano ACOSTA-HUGHES (2002, 177); KERKHECKER (1999, 51). Cf. Aet. fr. 1, 29ss. Pfeiffer (Callimaco
contrappone sé “cicala” canora agli avversari che “ragliano” come asini), e Aet. fr. 1, 1 Pfeiffer (i Telchini
ejpitruvzousin “stridono”, “gracidano”).
12
    Hom. Il. II 211ss. Su Tersite si vedano da ultimi LINCOLN (1994 [2000], 19-43); SPINA (2001), con relativa
bibliografia.
13
   Eup. fr. 116 K.-A. (lalei'n a[risto", ajdunatwvtato" levgein).
14
   Plut. de Garrulitate I (Mor. 502b); VIII (Mor. 506a-b); XVI (Mor. 510c-d) e passim.
15
    Secondo la definizione di Teofrasto (Char. VII 1), la lalia è un disturbo delle facoltà di controllo: “La logorrea
(laliav), se uno volesse definirla, sembrerebbe consistere in una mancanza di dominio della parola
(ajkrasiva tou' lovgou)”. Cf. DOVER (1993, 22): «lalei'n and laliav are more like what we mean by pronouncing the
word ‘talk’ in a contemptuous or impatient way: talking too much, or talking when action would be more appropriate
(e.g. Nub. 505), or talking out of turn when prompt and silent compliance is needed». Ma significa anche, aggiungerei,
pronunciare parole che non ottengono i risultati sperati: dal punto di vista perlocutorio, infatti, caratteristico della laliá è
il fatto di non avere nessun effetto o di produrre effetti opposti a quelli desiderati: Plut. de Garrulitate XVI.
16
   Particolarmente ‘ciarlieri’ erano considerati gli uccelli. Un’espressione proverbiale era «più garrulo (lalisteros) di una
tortora» (Ael. NA XII 10), ma altrettanto chiacchieroni erano ritenute la ghiandaia, la rondine, l’usignolo, l’oca e, tra gli
insetti, la cicala (e.g. Alex. fr. 96 K.-A.; Theophr. Char. VII 9; Lycophr. Alex. 1319; AP IX 280; Plut. de Garrulitate V
14; Anacr. fr. 134 Gentili e cf. Aristot. HA 488a 33). La radice di laléin ricompare nel verbo lalagein “cinguettare” di
uccelli e verso delle cicale (Theocr. V 48; VII 139). Aristotele (HA 488b 1) dice che è «fenomeno comune a tutti gli
animali dotati di voce il fatto di cantare e cianciare (lalein) di più nel periodo dell’accoppiamento» e che (ibid. 536a 24)
«tra gli uccelli, quelli più piccoli sono più ciarlieri (lalistera)». Si veda ARNOTT (1996, 251-4), con tutti i riferimenti del
caso. Di queste ‘ciarle’ animali, alcune erano avvertite come armoniose, altre come moleste: esempi in PERPILLOU
(1982, 238ss.).
17
   Per i Greci lo straniero si definisce principalmente sull’asse della comunicazione linguistica: il bárbaros è colui che
balbetta cose incomprensibili. La lingua straniera può essere rappresentata come un cinguettìo di rondine, uno stridìo di
pipistrello, di topo o di serpente (e.g. Aesch. Ag. 1050s.; Hdt. IV 183; Ar. Av. 1521). Ugualmente avveniva con la voce
dei defunti (Hom. Il. XXIII 100ss.; Od. XI 604ss.; XXIV 5ss.): BETTINI (1986, 228-35). Le voci glossolaliche di
profetesse e sibille sono fqovggoi (“versi”) quando non veri e propri cinguettii d’uccello: CRIPPA (1998, 169ss.). Ma la
metafora del verso animale funzionava bene anche per bollare di vana ciancia i poeti rivali (corvi che gracchiano vane
Ajnnali Online di Ferrara - Lettere                                                                              C. Franco
Speciale I (2007) 48/68

usano le parole con criterio, o si fa solo rumore: il parlare vero e proprio è un légein ti “dire
qualcosa (di sensato)”, mentre l’usare parole senza criterio di misura e/o di opportunità è un légein
oudén “non dire nulla (di sensato, di importante)”, ovvero un laléin “fare la la la”, “blaterare” o uno
stomyllein “far andare la bocca (?)” e interrompiamo qui l’elenco, perché la lunga lista dei verbi
greci indicanti lo “straparlare” riempirebbe una pagina. Se abbandonata agli impulsi irrazionali,
infatti, la parola tende ad uscire dalla bocca senza freni e senza criterio: solo il lógos può dare alla
lingua giusto ritmo e misura 14. Dunque, potremmo dire, nella favola riferita da Callimaco gli
animali perdono la parola proprio perché non se la meritano. Offendendo Zeus gli animali hanno
dimostrato che, potendo parlare, non produrrebbero légein, ma solo laléin, ciancia inopportuna e
controproducente 15: e così fanno pure quegli uomini che hanno ereditato la loro voce. Il quadro che
si delinea è coerente con il fatto che nel lessico greco i versi degli animali venivano talvolta
classificati come “ciarla” 16 e che, specularmente, lo straparlare di un individuo – compreso il
parlare incomprensibile dello straniero, il balbettio del bambino, la glossolalia delle sibille – veniva
talora indicato con il lessico dei versi animali 17. Alla metafora non sfuggiva nemmeno il Tersite
omerico, le cui moleste rimostranze altro non sono, nel testo epico, che un grido di cornacchia
(kolôian) 18. Nel passo di Callimaco le voci animali chiamate in causa sono quattro: del cane,
dell’asino, del pappagallo e – piuttosto sorprendentemente – dei pesci. Dei personaggi presi di mira
non si sa nulla, sicché bisogna cercare di capire quale difetto di eloquio o di dizione Callimaco
imputasse loro analizzando proprio le metafore animali scelte per caratterizzarli. Occupiamoci della
prima.


        Gridare troppo, a sproposito e invano

        Che cosa voleva dire avere una voce da cane? Si riferiva solo al tono dell’emissione vocale?
In tal caso dovremmo pensare che Eudemo fosse semplicemente in grado di produrre suoni
spaventosamente forti. Fin da Omero, infatti, i cani venivano caratterizzati come animali che hanno
nella voce una delle loro armi più micidiali: di loro si dice che sono “forti del loro latrato” (hylakó-
môroi) proprio come i guerrieri sono “forti della loro lancia” (enchesí-môroi) o del loro grido di
guerra (ió-môroi) 19. Cerbero, il prototipo mitico del perfetto cane da guardia, aveva una “voce di

18
   Hom. Il. II 212, dove il verbo kolw/avw (unica ricorrenza in Omero) “strepitare” è probabilmente derivato da koloiov"
“cornacchia” e vale dunque “gracchiare” (CHANTRAINE [1968, s.v. koloiov"]). Così anche il Tersite di Shakespeare
(Troilus and Cressida V II, 193s.): «I would croak like a raven»: SPINA (2001, 28; 51ss.). Secondo Eustazio (p. 317, 29-
318, 2 Van der Valk) anche un altro dei verbi usati da Omero per il parlare di Tersite (keklhvgwn v. 222) ha una
connotazione animalesca.
19
   Questi epiteti omerici sono in realtà oscuri e variamente interpretati: CHANTRAINE (1968, s.vv. uJlavw, e[gco"). Ma
pare fuori di dubbio che uJlakovmwro" sia un calco scherzoso degli epiteti dei guerrieri: i cani hanno nel latrato il loro
punto di forza, e dal latrare ricevono la loro ‘gloria’. Si rammenti il nome del cane Hylax (“latratore”) in Virgilio (Buc.
VIII 107).
20
   Hes. Th. 311; Ermesianatte fr. 6, 10-2 Powell. In un frammento lirico (adesp. 965 Page) è invece Ecuba trasformata
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                              C. Franco
Speciale I (2007) 49/68

bronzo”, spaventosamente sonora e rimbombante 20. O forse dovremmo ritenere che Eudemo avesse
una voce sgradevole, poco armonica: il latrato infatti poteva rappresentare un’emissione rauca e
stonata, come quella di un ubriaco 21. Ma, se è vero che si trattava di un poeta avversario, è lecito
sospettare che Callimaco intendesse deridere non tanto il suono della voce di Eudemo, quanto il suo
stile e i contenuti delle sue parole22. Il richiamo all’abbaiare del cane – indicato principalmente con
hylaktéin, baüzein (entrambi di origine onomatopeica) e il meno specializzato lakéin/lakeryzein
“strepitare” – non era infrequente nella poesia giambica. In un frammento superstite 23 si legge tra
l’altro uno dei rari esempi di trascrizione del verso canino (bau bau). Molto più informativi, però,
sono i giambi di Semonide sulle razze delle donne 24. Secondo un principio analogo a quello delle
favole esopiche richiamate in precedenza, Semonide utilizza gli animali per definire – e nel
contempo denigrare – alcune tipologie umane, anzi, più precisamente, femminili. Ogni tipo di
donna è associato a un animale e la donna-cane è una

        che tutto vuol sentire, tutto vuol sapere
        e andando qua e là a perlustrare ogni angolo
        strepita anche se intorno non vede anima viva.
        E un uomo non potrebbe farla smettere: né con le
                                                    [minacce
        né se per la rabbia con una pietra le spezzasse
        i denti, né tantomeno parlandole con dolcezza;
        e non la smette neanche se si trova seduta con ospiti,



21
   Si veda infra.
22
   KERKHECKER (1999, 52): «The examples do more than just illustrate the qualities of certain voices: they suggest
moral defects, and offer an excuse for insult and attack».
23
   Adesp. iamb. 50 West2. Altra forma attestata è “au au” (Ar. Vesp. 903).
24
   Sem. fr. 7, 13-20 Pellizer – Tedeschi [= 7 West2].
25
   Cf. Anite apud Poll. V 48 (cane filovfqoggo" “che ama produrre molti suoni”); Stesich. fr. 78 Page (“infinito latrare”
dei cani); Xen. Cyn. IV 5 (cf. Opp. Cyn. I 449s.); Hesych. s.v. uJlakthqevntwn: flarhqevntwn. Sul significato di
fqovggo" si veda CRIPPA (2000).
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                                    C. Franco
Speciale I (2007) 50/68

ma inesorabile continua a lanciare le sue urla. Possiamo cominciare a supporre che quando si diceva di
qualcuno che aveva voce di cane, non si intendesse solo riferirsi al tono stentoreo dell’emissione: la
metafora dell’abbaiare alludeva anche a una loquacità sovrabbondante e irrefrenabile25. Il cane,
infatti, non solo ‘parla’ troppo, ma lo fa anche a sproposito. L’immagine del cane che abbaia non
appena sente un rumore alla porta o che latra contro qualunque sconosciuto era emblematica di un
comportamento intemperante e impulsivo 26; una persona troppo loquace veniva zittita con
espressioni del tipo “smettila di abbaiare!” e dire qualcosa senza che ve ne fosse motivo veniva
detto “vano latrare”. Addirittura bastava apostrofare una persona esclamando “cane, cane!” per farle



26
   Aristot. EN 1149a. Cf. Theocr. XXV 70ss. Si rammenti anche la donna-cane di Semonide, che abbaia persino quando
è da sola.
27
     Ar. Thesm. 173; Callim. Aet. fr. 75 Pfeiffer; Soph. fr. 61 Radt. Cf. Dio Cass. XLVI 26:
polla; gou'n kai; mavthn uJlavktei"; schol. Hom. Il. VIII 299: kuvna dia; to; qrasu; kai; poluvlalon. Sull’espressione
“cane cane!”: PONTES (1995, 251-5). Cf. anche il proverbio del “cane alla greppia”: AP XII 236 (Stratone di Sardi). Per
il proverbio si veda Luc. Tim. XIV; Ind. XXX.
28
   Pind. N. VII 105.
29
   Sapph. fr. 158 V.
30
   Plut. de capienda ex inimicis utilitate VIII (Mor. 90c).
31
   Esisteva in realtà una nutrita serie di verbi per le sonorità canine (ringhi, guaiti, uggiolii eccetera) caratterizzati dallo
stesso suffisso (rJuvzw, skuzavw, knuzevw) che varrebbe la pena di indagare per verificarne l’espressività. Di skuzavw si
occupa LAMBERTERIE (1994, 15ss.); per ba(u)uvzw e rJuvzw si vedano le osservazioni di PERPILLOU (1982, 241; 272).
32
   Per il retore: Eup. fr. 220 K.-A.; AP XI 143 e i paralleli latini in Cic. de Orat. III 138 (ad clepsydram latrare), Brut.
LVIII (latrant enim iam quidem oratores, non loquuntur). Si veda anche LILJA (1976, 82). Sul “latrato” degli ubriachi:
Eur. Alc. 760; fr. 907 Nauck2 ; Filone de somniis II 168. Forse per questo motivo è ubriaca anche la cagna che abbaia ad
Esopo in Ar. Vesp. 1401ss. Sullo straparlare degli ubriachi si veda Teognide I 479ss.; Plut. de Garrulitate IV (503e-
504c).
33
   Cf. pseudo-Aristotele Phgn. 808b (i[dion d∆ ejsti;n ejpi; me;n tw'n kunw'n to; loivdoron). Alcuni esempi di hylaktéin e
bayzein con questi valori: Aesch. Ag. 449s.; Soph. El. 299; Ar. Thesm. 895 (sinonimo di kakorroqei'n); Men. fr. 815, 4s.
K.-A.; Eroda VI 13ss.; Philostr. VS 587.
34
   LINCOLN (1979, 273-85). È con il suo spaventoso abbaiare che Cerbero terrorizza chiunque tenti di fuggire dall’Ade:
Luc. Luct. IV. Si ricordi anche il mostro marino Scilla, caratterizzata come “cagna” (skylax) latrante: Hom. Od. XII 85s.
35
   Luc. Pseudol. XXVII; schol. Lycophr. Alex. 77 Scheer. La voce del cane otteneva lo stesso effetto del suono del
bronzo (Plut. de facie quae in orbe lunae apparet 944b) cui era del resto esplicitamente paragonata.
36
   Per una più precisa descrizione della lyssa, termine indicante sia la vera e propria patologia della rabbia canina, sia la
più generica predisposizione del cane ad attacchi di collera sanguinaria: FRANCO (2003, 53ss.).
37
     Soph. El. 294ss. Schol. Soph. El. 299: uJlaktei'n ejmmanw'" kai; ajnaidw'" levgein; cf. Hesych. s.v.
uJlaktw'n: meta; maniva" kravzwn. È la paura della vendetta di Oreste a rendere “folle” Clitemnestra: KAMERBEEK
(1974, 54).
38
   Soph. fr. 61 Radt, sul quale si veda PEARSON (1917, vol. I, 40). Cf. Plut. de Garrulitate VIII (Mor. 506b), dove è
riecheggiata proprio la metafora omerica della cagna coi cuccioli (Od. XX 14-8): ciò pare suggerire che anche la “folle”
aggressività della cagna-madre fosse interpretata come atteggiamento di difesa, dettato dalla paura.
39
   Per l’immagine del cane nella cultura greca e le possibili ragioni dell’assunzione di “cane” a insulto si veda FRANCO
(2003, passim).
40
   Aesch. Pers. 571-5.
41
   In questa direzione si potrebbe tentare di orientare il significato di bauvzw anche al v. 13 della tragedia, un passo molto
oscuro che non è il caso di discutere nel dettaglio in questa sede: si vedano GROENEBOOM (1930 [1960], 9-13);
BROADHEAD (1960, 249-51); BURZACCHINI (1980, 142-9); BELLONI (19942, 79-81). Basti dire che in esso, proprio come
al v. 575, sembra doversi escludere che la metafora del latrato abbia il valore di urlo aggressivo. Il verbo bauvzw
porterebbe tra l’altro nella propria formazione (onomatopea bau + uzw) una sequenza ricorrente in verbi indicanti
espressione di dispiacere (PERPILLOU [1982, 272]): perciò potrebbe indicare qualcosa di simile a “guaire”, “uggiolare”
(contra MAZON [1950, 12]). Uno scolio a Teocrito (VI 10) sostiene che questo verbo indicava propriamente l’abbaiare
dei cuccioli, mentre uJlaktei'n si riferiva al suono emesso da cani adulti, notizia che pare in qualche modo suffragata dal
passo di Luciano (Merc.Cond. XXXIV) in cui è un vezzoso cagnolino maltese che bauvzei con la sua sottile vocina
(lepth'/ fwnh'/)
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                C. Franco
Speciale I (2007) 51/68

capire che le sue parole erano proprio fuori luogo e che sarebbe stato meglio tacesse 27. Era stato
coniato addirittura un aggettivo composto: maps-hylákas (“vanilatrante”) da riferire a persona che
ripete sempre, e inutilmente, le stesse cose 28.
Proprio l’aggettivo mapshylákas era usato già da Saffo. Lo sappiamo grazie a un breve frammento
di carme conservatoci da Plutarco, non a caso, nel trattato Sulla necessità di tenere a freno l’ira
(456e):

        Quando si è adirati, non c’è niente di più elegante che mantenere la calma, come dice anche Saffo
        quando consiglia:

                    se l’ira ti calcitra in petto,
                    tieni a bada la lingua vanilatrante 29.


        L’ira, si sa, è una delle passioni che fanno dire anche ciò che non si vorrebbe (o non si
dovrebbe) dire 30: e il latrato del cane, con il suo alto volume di suono e con il tono rauco
dell’emissione, bene rappresentava questo particolare tipo di loquacità dettata dalla rabbia.
        Mentre i versi di tortore, ghiandaie e di altri tipi di uccelli ‘ciarlieri’ erano ritenuti molesti
(perché troppo insistenti), ma non necessariamente sgradevoli, il cane invece assommava
all’eccessiva frequenza dell’emissione, anche una particolare sgradevolezza di toni 31. Cani latranti
potevano essere definiti, per esempio, i cattivi retori, così come “latrati” erano le urla stonate e fuori
controllo di un ubriaco 32.
        L’abbaiare del cane era percepito come un suono poco armonioso, nemico delle Muse (á-
mousos), un po’ come il gracchiare del corvo e della cornacchia, ma con l’aggiunta di una certa
bellicosità. Quasi sempre il cane “dice” qualcosa di ostile. Tra i valori della metafora “latrare”,
perciò, oltre al senso di “parlare a vuoto”, vanno annoverati quelli di “insultare”, “vituperare”,
“lanciare improperi”, “recriminare”, e “minacciare”33. In tutte queste possibili declinazioni
metaforiche, però, l’abbaiare conserva sempre la connotazione primaria di “sbraitare invano”:
sebbene il latrato indichi spesso un’aggressione verbale, un rimprovero, un’offesa, resta inteso che
questa aggressione rimane senza motivo, senza scopo o senza possibilità di successo.

        Rabbia, terrore e disperazione

        Non che i Greci non trovassero spaventoso il latrato canino. Il nome del cane infernale
Cerbero, per esempio, derivava probabilmente proprio da una radice indicante uno spaventevole
suono ringhioso 34. Inoltre, era opinione diffusa che l’abbaiare di un cane avesse il potere di far
fuggire i fantasmi 35. L’abbaiare furioso era inoltre uno dei sintomi dell’inquietante predisposizione
del cane alla follia aggressiva (lyssa), quella rabbia selvaggia per cui anche un cane mite e docile
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                   C. Franco
Speciale I (2007) 52/68

poteva all’improvviso diventare sanguinario e feroce come una belva 36. Quando allora, in una
tragedia di Sofocle, Elettra dice che sua madre le “latra” contro una serie di minacce e rimproveri
violenti, il poeta intende certo riferirsi all’aggressività di Clitemnestra nei confronti della figlia, ma
con in più un richiamo allusivo alla lyssa: le parole “latrate” da Clitemnestra, infatti, sono quelle di
una donna che, dice il testo, è furiosa (v. 294: emmanés).
        E tuttavia, Clitemnestra “abbaia” per la paura. La sua agitazione violenta viene dal terrore del
possibile ritorno di Oreste, il figlio che le chiederà conto dei suoi misfatti 37. E il latrato di un cane in
allarme rappresentava metaforicamente il vociare confuso e fuori controllo di una persona
spaventata 38:

        Qualcuno grida, ehi: lo sentite? O latro senza motivo (mavthn uJlw')?
        Certo, per chi ha paura qualunque cosa fa uno strano rumore...


        Benché aggressivo e minaccioso, l’abbaiare del cane si prestava in effetti a rappresentare
prevalentemente le grida di un locutore ‘debole’. Questa particolarità è da correlare con alcuni tratti
caratteristici che venivano attribuiti all’animale nella cultura antica. Nell’immaginario greco, infatti,
il cane occupava una posizione assai precisa: era un animale percepito come metonimicamente
incluso nella società umana, all’interno della quale si trovava però all’ultimo gradino degli onori e
della considerazione 39. Per questo motivo il nome del cane serviva, meglio che quello di altri
animali, a bollare persone e situazioni disgraziate e, ancor più spesso, personaggi miserabili. Se si
voleva offendere pesantemente qualcuno lo si chiamava “cane” o “faccia di cane”; e, non meno che
nelle nostre espressioni del tipo “è andata da cani”, “sto da cani”, molte erano le metafore e i modi
di dire in cui il cane era coinvolto come indicatore di infimo grado e di misera condizione
subumana.
        Oltre alle urla scomposte di una persona terrorizzata, il latrato poteva perciò rappresentare
altre due situazioni, accomunate dalla condizione di impotenza del locutore: l’urlo di disperazione
di un disgraziato e la recriminazione insolente di una persona di rango subalterno. Il primo uso in
realtà non è frequente, ma pare con sicurezza attestato almeno in un passo dei Persiani di Eschilo,
dove il coro piange la disfatta dell’esercito di Serse a Salamina con queste parole 40:

        […] piangi e urla per il
        doloroso morso, grave grida
        la pena fino al cielo
          oà,
        fa’ andare la voce che lugubri ululati (dusbavukton boa'tin)
        innalza infelice.
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                           C. Franco
Speciale I (2007) 53/68

Pare abbastanza evidente che l’immagine dell’ululato canino venga qui assunta per connotare le
grida del coro con l’idea di uno sfogo impotente di fronte alla disgrazia ormai compiuta 41. Il
“latrato” dei vecchi di Persia non è solo dolore, ma pianto senza speranza, parola che ormai non
può più nulla, se non lamentare la sorte infausta 42.
        È anche possibile però che questo valore metaforico sia nato da un’osservazione etologica.
Quando il padrone perde i sensi e non si muove più, accade che il cane cominci ad abbaiare
incessantemente, come per chiamare aiuto e dare un allarme; e, se il padrone è morto, il cane
allora sembra piangere di disperazione. A questo latrato del cane sembra che i Greci
attribuissero in effetti una certa omologia con il pianto funebre (thrénos). Sull’isola di Egina
c’era un luogo chiamato Kynos thrénos (“Lamento del cane”): lì, sulla tomba del poeta Eupoli, il
cane era rimasto a ululare «intonando il thrénos dei cani» finché, per lo sfinimento, non aveva
raggiunto il suo padrone nella morte 43.

        Parole poco autorevoli

        Ma, come dicevamo, non era questo il valore più frequente della metafora. Perché più che
guadagnare al povero animale la commiserazione degli esseri umani, il fatto di trovarsi in
un’infima posizione all’interno della società procurava invece al cane un certo disprezzo e una
pessima fama. Simile a quegli individui dappoco e respinti ai margini della società come i
pitocchi, i parassiti e i lenoni, in cui miseria materiale e miseria morale andavano di conserva,
anche il cane era considerato spudorato, privo di ritegno e di senso della dignità. Coerentemente
con questa immagine, l’insulto “cane!” esprimeva quasi sempre un’affermazione di superiorità
schiacciante da parte del locutore, unita ad un imperativo di sottomissione: come un miserabile
cane, la persona insultata veniva invitata perentoriamente a ‘mettere a cuccia’ la lingua e a
deporre ogni rivendicazione o velleità di rivolta.
        Più che un urlo terrificante o disperato, dunque, la metafora del latrato evocava un gridare
molesto e disdicevole. E, soprattutto, il grido di un inferiore – per rango, per potere o per forza
fisica – che facilmente verrà ridotto al silenzio. Particolarmente significativo è un episodio di litigio
coniugale tra Zeus ed Hera. Alle rimostranze della moglie, adirata perché il marito rifiuta di favorire
gli Argivi, Zeus taglia corto dicendo 44:

         “[…] e non mi importa nulla se tu
        monti in collera, e neanche se tu giungessi agli estremi confini

42
   L’immagine animale dell’ululato è anticipata da quella del “mordere” implicita nel verbo daknavzomai al v. 571s.:
dove però il cane non morde, ma è morso. Il coro, dunque, ulula come un misero cane ferito da un’altra bestia mordace.
43
   Ael. NA X 41: wjruovmenov" te kai; qrhnw'n to;n tw'n kunw'n qrh'non. La notizia è da confrontare con Hesych. s.v.
uJlavei: ... qrhnei'.
44
   Hom. Il. VII 477-84.
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                               C. Franco
Speciale I (2007) 54/68

        della terra e del mare,
          […]
        neanche se tu andassi errando e giungessi fin là, nemmeno così io
        della tua rabbia mi darei pensiero, perché niente è più cane di te!”.
        Così disse: e nulla gli rispose Hera dalle candide braccia.


La collera di Hera non può in alcun modo produrre effetto: Zeus non se ne darà pensiero, come non
ne darebbe per l’ira di un cane che dovesse tentare di opporsi alla realizzazione dei suoi disegni. E a
queste parole del marito, Hera smette di “latrare” le sue parole rabbiose.
Ancora a una condizione di protesta impotente sembra rimandare l’uso del verbo baúzein in un
passo dell’Agamennone di Eschilo 45:

        Fanno il compianto, lodando chi il guer-
        riero esperto di battaglie,
        chi quello caduto da eroe nel massacro –
         “per colpa di una donna altrui!”
        questo si latra in silenzio (tavde si`gav ti" bauvzei),
        e rancoroso dolore serpeggia
        contro gli Atridi che hanno voluto la lite.

Vedendo tornare da Troia le urne con le ceneri dei loro morti, i vecchi Argivi latrano “in silenzio” –
vale a dire di nascosto, senza farsi sentire – le loro rimostranze contro i due Atridi, responsabili di
aver trascinato tanti giovani Achei alla guerra e alla morte per vendicare l’onore di un marito
abbandonato. Si tratta di un ossimoro, che sottolinea la situazione di frustrazione in cui si trovano i
sudditi: gli Argivi infatti “protestano” lanciando improperi contro i colpevoli della strage, ma li
urlano “in silenzio” perché non possono che mugugnare, temendo ritorsioni da parte dell’autorità 46.
        Non c’è da meravigliarsi, dunque, se l’accusa di vana ciancia veniva così spesso rivolta a
quelle classi di individui che nella Grecia antica non godevano di grande considerazione sociale e,
soprattutto, avevano scarso (o nullo) accesso al discorso ‘politico’: in particolare le donne. Per le
categorie di persone impossibilitate a imporre la propria volontà e i propri desideri con la forza, una
delle poche forme di azione possibile era la protesta verbale. Ma dal momento che non si attribuiva


45
   Aesch. Ag. 445-51. Seguo il testo di West (Teubner 19982), che accoglie l’interpretazione già di Verrall, Headlam e
Murray, secondo cui il v. 458 è in discorso diretto (contra Wilamowitz, Fraenkel).
46
     Schol. ad l.: siwphlw`" boa'/ meta; ojrgh`", divkhn kunov". Da confrontare con Soph. Ant. 700:
toiavd ejremnh; si`g∆ uJpevrcetai favti" (la vox populi che, non osando sfidare Creonte, si diffonde “tacitamente”).
FRAENKEL (19622, vol. II, 232), che pure non considera ossimorica l’espressione e preferisce assegnare a bauvzein il
valore di “guaire”, commenta in questo modo: «it is the characteristic attitude of those who, being completely or
temporarily powerless, cannot entirely suppress their criticism of the conduct of their rulers although they can only give
furtive expression to it». BURZACCHINI (1980, 144 n. 38) interpreta si'ga bauvzein con “ringhiare”: ma che ne è
dell’onomatopea “bau” presente nel verbo?
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                              C. Franco
Speciale I (2007) 55/68

loro il minimo peso sociale, le loro minacce e le loro rimostranze erano destinate a non sortire alcun
effetto e venivano rigettate nel dominio delle parole vane, “senza compimento” (a[franta e[ph) 47.
        Secondo un modello antichissimo e risalente all’epoca delle prime assemblee di guerrieri, il
diritto di parlare in pubblico (ajgoreuvein) era infatti riservato, anche nelle assemblee delle poleis
d’età classica, ai soli individui capaci di portare le armi: maschi adulti di condizione libera 48. Era di
costoro l’unico parere che veniva preso in considerazione per le decisioni di carattere collettivo.
Corrispettivamente, la parola ‘utile’ – affidabile, efficace, pertinente e perciò degna di
considerazione – era loro esclusiva prerogativa: con uno scarto tipico delle strategie ideologiche,
alle donne veniva perciò attribuita l’incapacità ‘fisiologica’ di produrre discorsi di un qualche
valore, per mancanza di autocontrollo e di senso della misura 49; e le loro parole, specie se di
opposizione e di protesta, venivano ridotte al rango di vano blaterare.
        Le donne, perciò, erano tradizionalmente rappresentate come chiacchierone e bisbetiche 50. Le
loro parole stavano nel dominio del laléin, della “chiacchiera” senza costrutto, apprezzabile solo
dalle loro congeneri 51. Quando non erano aggressive, le loro ciarle venivano paragonate a quelle di
garruli uccellini o di cicale 52; quando invece erano rimproveri, minacce e recriminazioni, i loro
diventavano “latrati” di cagna. Ne abbiamo visto un esempio indiretto nel passo omerico del litigio
tra Zeus ed Hera, prototipo della moglie bisbetica e litigiosa, incline al rimprovero e alle offese.
Sempre in Omero, sono apostrofate con l’insulto “cagne” le malevole e spudorate ancelle della
reggia di Itaca, tanto sfrontate e inclini all’ingiuria da trattare male l’ospite di Penelope e la regina
stessa 53.
        Un esempio curioso di ‘latrato’ femminile si trova nelle Vespe, una commedia di Aristofane.
A un certo punto della vicenda, il protagonista, il vecchio Filocleone, si vede costretto a
fronteggiare il violento attacco verbale di una fornaia, che recrimina per i danni subìti e vuol essere
risarcita. In tutta risposta, Filocleone prende allora a raccontare un aneddoto apparentemente fuori
luogo: Esopo rincasava una sera, quando una cagna “temeraria e ubriaca” gli aveva abbaiato contro;

47
   Mentre, specularmente, il discorso di un uomo dotato di prestigio poteva risultare convincente indipendentemente
dalle sue caratteristiche formali: «Il tuo prestigio (ajxivwma) li persuaderà, se anche tu dovessi parlare male
(ka]n kakw`" levgh/): perché uno stesso discorso se viene da persone poco considerate non ha la stessa forza che se viene
da persone in vista» (Eur. Ec. 293-5).
48
   DETIENNE (1967 [1983], 68ss.). Sull’importanza del diritto di parola nella costruzione dell’identità civica ateniese:
MCCLURE (1999, 8ss.).
49
   Sull’uso ideologico delle categorie di evidenza e naturalità si veda SPIVAK (1988 [2002], 87). La nozione di ideologia
come naturalizzazione dell’ordine simbolico risale, come è noto, a BARTHES (1957).
50
   Soprattutto nella commedia: ARNOTT (1996, 250); BETA (1999, 60ss.). Sulla loquacità femminile nella tragedia si
veda MCCLURE (1999, 56ss.).
51
   Per una donna essere poluvmaqo" kai; ajei; lavlo" può essere un vanto (Callim. Epigr. XVI) solo tra le sue compagne,
le quali, in quanto donne anch’esse, non possono che apprezzare le chiacchiere femminili; in un contesto maschile o
misto, la stessa definizione assumerebbe segno negativo (come in effetti avviene nel giambo callimacheo citato
all’inizio: supra). In molte culture il discorso tra donne utilizza un codice distinto da quello ufficiale (maschile):
MCCLURE (1999, 27; 36s. e passim).
52
   E.g. Alex. fr. 96 K.-A.; Theocr. XV 87s. Si veda MCCLURE (1999, 64s.).
53
   Hom. Od. XVIII 338; XIX 91, 154, 372.
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                               C. Franco
Speciale I (2007) 56/68

“Cagna, cagna” – aveva allora esclamato il favolista – «se tu vendessi la tua lingua per un po’ di
grano, mi par proprio che faresti una cosa saggia!»54. È evidente che la storiella serve a Filocleone
solo per offendere la fornaia con una specie di allegoria: la “cagna” che dovrebbe zittirsi
vendendosi la lingua in cambio di grano è ovviamente lei, e Filocleone è l’astuto Esopo che la
rimprovera. Ma la chiave della metafora sta tutta in quell’“abbaiare” incollerito con cui la donna era
entrata in scena e che l’aveva resa disponibile ad assumere il ruolo di una cagna latrante. Se si
considera che le fornaie avevano fama di essere particolarmente bisbetiche e sboccate 55, la pointe
comica è ancora più penetrante. Come Zeus con Hera, in questo modo Filocleone oppone alle
rimostranze della donna il suo “non me ne curo” 56.
        A causa della loro tendenza alla verbosità aggressiva le donne – e le mogli in particolare –
potevano essere una buona palestra per i mariti, che abituandosi a sopportare le loro malelingue,
potevano imparare l’arte di sostenere accuse e insulti degli avversari 57. E proprio sotto questo
aspetto donna e cane potevano entrare in contatto metaforico: «correre dietro a qualcuno e
inseguirlo fin giù in strada urlando insulti, Rode, è compito del cane!» diceva un personaggio di
Menandro 58. E se nel mito Ecuba lapidata subiva la metamorfosi in cagna, forse è anche perché si
era guadagnata la morte a furia di imprecare: gli Achei non avevano più retto i suoi insulti e
avevano voluto zittirla per sempre 59.

        Vi era tuttavia un’altra categoria di persone che appare talora associata all’idea di vana
ciancia: le persone anziane. Nelle commedie di Aristofane, per esempio, i vecchi appaiono spesso
rappresentati come individui intemperanti: licenziosi, irascibili e portati a brontolare (vanamente) in
ogni occasione. La comicità, però, ha le sue leggi e forse non dobbiamo prendere troppo sul serio
uno scambio di battute come quello delle Vespe, in cui un figlio esasperato zittisce l’anziano e
capriccioso padre dicendogli «non cianciare! (mh; lavlei)» 60 o, in un’altra commedia, la ramanzina




54
   Ar. Vesp. 1401ss.
55
   Si diceva “insultarsi come delle panettiere”: Ar. Ran. 858. Nell’offesa di Filocleone sta anche il topos della
propensione femminile per il vino: ecco perché la cagna dell’aneddoto è – a discapito della coerenza realistica del
racconto, ma con grande guadagno di comicità buffonesca della scena – “ubriaca”. Si rammenti inoltre che il latrato del
cane era talvolta usato per indicare l’urlo stonato dell’ubriaco: supra.
56
   V. schol. Ar. Vesp. 1403.
57
   Plut. de capienda ex inimicis utilitate VIII (Mor. 90d-e). Sulla philoloidorìa femminile: Aristot. HA 608b 10. Cf. Plat.
Leg. XI (934e-935a). Nelle società patriarcali le donne, escluse dagli spazi della parola autorevole, si trovano
tradizionalmente attive in quello della parola ‘corrosiva’ (pettegolezzo, maldicenza): LINCOLN (1994 [2000], 117s.);
MCCLURE (1999, 56ss.).
58
   Men. fr. 815 K.-A.
59
   Lycophr. Alex. 330ss. Un parallelo romano di caratterizzazione ‘canina’ di una donna che fa uso libero della parola è
quello di Caia Afrania (Valerio Massimo VIII 3), matrona che osò difendersi da sola in tribunale irritando le ‘delicate’
orecchie maschili dei giudici con i suoi “latrati”: CANTARELLA (1985, 58).
60
   Ar. Vesp. 1135.
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                                C. Franco
Speciale I (2007) 57/68

rivolta da Povertà ai due vecchi interlocutori, spregiativamente apostrofati come «compagni di
chiacchiere e di sciocchezze» 61.
        Tuttavia, l’idea, un tempo prevalente negli studi storici, di una cultura greca tendenzialmente
‘gerontocratica’, in cui i vecchi avrebbero goduto di un enorme prestigio morale e di autorità nella
gestione dello stato, è stata recentemente messa in dubbio, almeno per quanto riguarda l’Atene
democratica 62. La testimonianza più interessante a questo riguardo è in Aristotele, il quale riservava
agli anziani ormai esonerati dall’obbligo di prendere le armi la stessa definizione di «cittadini in un
certo senso (pw`" poli'tai)» altrimenti riferita ai minorenni 63. Agli anziani il filosofo consiglia di
raggiungere una onorevole ‘pensione’ assumendo incarichi religiosi 64, cosa che, curiosamente,
avvicina stavolta il loro status a quello delle donne, escluse dalla gestione della cosa pubblica ma
frequentemente adibite a funzioni sacerdotali 65.
        Se questo è vero, il fatto che la parola dei vecchi tendesse ad essere rigettata nell’ambito della
ciarla potrebbe derivare proprio dalla condizione di marginalità loro riservata dalle istituzioni
cittadine. Già Solone parlava di un fisiologico indebolimento dell’eloquenza e del senno a partire
dai cinquantasei anni 66. I vecchi e le vecchie, diceva Platone, possono solo raccontare favole ai
bambini: e di qui veniva l’espressione proverbiale “ciancia di vecchie” (graw''n u{qlo"), usata per
bollare stupide dicerie e credenze prive di fondamento 67. Anche Aristotele menziona la garrula
adoleschia tra i caratteristici vizi degli anziani68.
        Ma torniamo al latrato. In una favola esopica 69 si racconta che, in cambio dell’ospitalità
ricevuta durante una notte di bufera, cavallo, bue e cane regalarono all’uomo le loro porzioni di
vita. Per questo motivo, da quel giorno, ogni uomo diviene borioso quando entra nell’età del cavallo
(giovinezza), autoritario in quella del bue (maturità) e quando infine raggiunge quella del cane, in



61
   Ar. Pl. 508.
62
   Si veda l’interessante studio di GIAMMARCO RAZZANO (2001), che ha rivisitato il dossier dei documenti letterari ed
epigrafici contestando la vulgata critica. A questo studio si rimanda anche per la precedente bibliografia sull’argomento.
63
   Aristot. Pol. III 5 (1275 a 14). Curiosamente coerente con il detto secondo cui i vecchi tornano bambini: Plat. Leg.
646a. La gerousía spartana, il potente consiglio degli anziani, sarebbe perciò un’eccezione nel mondo Greco: forse è
indizio da non sottovalutare il fatto che Erodoto attribuisse ai soli Lacedemoni, fra i Greci, l’usanza di cedere il passo e
il posto a sedere ai più vecchi (Hdt. II 80).
64
   Ibid. VII (1329a 28-33). Cf. Plat. Leg. 759d. La debolezza di status degli anziani è rispecchiata nell’espressione,
probabilmente proverbiale, «le azioni sono dei giovani, le deliberazioni degli adulti, le preghiere dei vecchi» (Hes. fr.
321 M.-W.).
65
   In sostanza, l’atteggiamento di massima considerazione sociale sarebbe andato non ai vecchi, ma agli uomini maturi
ancora soggetti a servizio militare, cioè ai ‘veterani’ (presbuvvteroi rispetto ai guerrieri newvteroi) in quanto uomini
attivi e all’acme dello sviluppo intellettuale (GIAMMARCO RAZZANO [2001, 34ss.]). Il quadro confermerebbe anche per
l’Atene di età classica quella solidarietà tra diritto alla parola politica e funzione guerriera già indicato da DETIENNE
(1967 [1983], 68ss.) per le costituzioni arcaiche.
66
   Sol. fr. 23, 15s. Gentili-Prato2 [27 West2].
67
   Plat. Theaet. 176b; Resp. 378d; Leg. 664d. Cf. Corpus Paroemiographorum Graecorum (I. 58 Leutsch-Schneidewin)
graw``n u{qlo"Ú ejpi; tw'n mavthn lhrouvntwn. Si vedano BREMMER (1984 [1985], 287s.); MCCLURE (1999, 49s.; 57).
68
   Aristot. Rh. II 13, 9 (1390a). Cf. AP VII 417 (Meleagro).
69
   Aesop. 107 Hausrath2 [139 Chambry3].
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                       C. Franco
Speciale I (2007) 58/68

vecchiaia, diventa collerico e “latratore” (uJlaktikov"). Quando si tingeva di toni aggressivi, dunque,
anche la loquacità senile, come quella femminile, assumeva tratti canini.
        Abbiamo già visto in precedenza come, nell’Agamennone di Eschilo, il coro degli anziani di
Argo si presentasse nella posizione debole del suddito di un potere dispotico, di fronte al quale si
può solo “abbaiare” in sordina. Nel finale della tragedia, i vecchi tornano ad essere rappresentati
come cani latranti. In un feroce scambio di battute con i due assassini usurpatori, Egisto e
Clitemnestra, gli anziani lanciano contro la coppia violente parole di disapprovazione e di
condanna. Ecco allora che cosa risponde Egisto esasperato (vv. 1628-32):

        Anche queste parole saranno per te causa di pianto!
        Hai una lingua che è proprio il contrario di quella di Orfeo:
        lui con la propria voce trascinava via tutto con sé per incanto,
        tu invece, irritante come sei con i tuoi latrati senza senso (nhpivoi" uJlavgmasin),
        verrai trascinato via dalle guardie: quando avrai capito chi comanda, ti mostrerai più docile!

In questa ricorrenza sono compresenti il valore di insulto del termine “cane”, il senso di blaterare
“invano” caratteristico della metafora del latrare e, in più, la sottolineatura del carattere sgradevole e
irritante dell’abbaiare, attraverso la contrapposizione con la melodiosa lingua di Orfeo.
        Il confronto tra i vecchi ed Egisto prosegue fino ad arrivare quasi allo scontro fisico.
Clitemnestra allora interviene per evitare la violenza e invita il proprio amante a non raccogliere la
sfida del coro:

        Non dar valore a questi vani latrati (mataivvwn ... uJlagmavtwn): io
        e te, ormai padroni di questa reggia, metteremo tutto a posto.


Sono le ultime parole della tragedia. Ancora una volta, gli anziani di Argo si sentono trattare ‘da
cani’. Clitemnestra, che si presenta come voce autorevole, li zittisce, rifiutandoli come interlocutori
e ponendoli sullo stesso piano di cagnacci insolenti.
        In tutti i casi esaminati, dunque, il latrato e l’abbaiare del cane fungono da metafora di segno
negativo per la parola vana. Alcune volte si tratta di una semplice logorrea, di una verbosità
eccessiva e a sproposito. Talvolta invece l’abbaiare si configura come grido di disperazione. Spesso
invece indica una parola aggressiva: ma, anche in questo caso, inefficace, inadatta a produrre effetti
perlocutori di qualche rilievo o semplicemente destinata a non avverarsi perché pronunciata da
attori sociali deboli che, se anche passassero alle vie di fatto, non potrebbero mai farlo con
successo.
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                               C. Franco
Speciale I (2007) 59/68

        Una parziale rivincita: il latrato come denuncia

        Come abbiamo già accennato, il latrato canino si opponeva talvolta al melodioso cinguettio
degli uccelli o al canto delle cicale. Grido stonato come quello di un ubriaco, l’abbaiare del cane è
proprio “senza musa” (a[mouso") 70. Mentre il canto degli uccelli poteva ispirare i poeti, il latrato del
cane era considerato respingente come una litania di insulti.
        In questa opposizione, dunque, il verso del cane pare destinato ad occupare inesorabilmente il
polo negativo. E così fu, in effetti, nel corso della querelle tra filosofi e poeti che ebbe luogo
nell’Atene del V-IV secolo. Poeti e pensatori si accusavano a vicenda di produrre ‘vana ciancia’ 71, e
in questo reciproco tentativo di delegittimazione non mancarono coloro che ricorsero, per denigrare
gli avversari, a metafore animali. I filosofi accusavano la poesia di produrre parole armoniose ma
vuote di senso, quando non addirittura false e ingannevoli. I poeti, per contro, sostenevano che le
critiche dei filosofi erano sgradevoli e impotenti di fronte alla grande forza della poesia: con le sue
inutili rimostranze la filosofia faceva figura di un «cane che contro il padrone strepita» e «sbraita»; i
filosofi avrebbero fatto meglio a smetterla di comportarsi come «cani che vanamente disperdono il
loro abbaiare» 72.
        Fin qui, niente di nuovo. Accadde però ad un certo punto che alcuni filosofi, primo fra tutti
Diogene di Sinope, assumessero volontariamente l’epiteto di “cani”, fregiandosi così di un titolo
che fino a quel momento era risuonato nelle vie di Atene solo come un insulto. In questa scelta
aveva qualche ruolo anche il latrato?
        A quanto pare, la metafora era stata ben scelta, per filosofi così rivoluzionari e
anticonformisti. Il solo fatto di aver rovesciato il senso – da negativo a positivo – dell’epiteto
“cane” era infatti un segno inequivocabile della loro vocazione alla provocazione. Professarsi
“cani”, poi, permetteva ai Cinici di dichiarare in una parola un’ampia gamma di assunti
programmatici 73: natura al posto della convenzione, serena povertà al posto delle ansie di ricchezza,
libertà di istinto contro la tradizionale etica del controllo. Ma anche la libertà di parola (parrhesía)
era un punto importante del programma cinico, ed era intesa come assoluta licenza di dire la verità,




70
   Eur. Alc. 760 e fr. 907 Nauck2. Anche il logorroico è a[mouso" kai; a[tecno" (Plut. de Garrulitate VI).
71
   Platone (Resp. 607b) definisce la querelle tra poeti e filosofi una palaia; diaforav: essa risale perlomeno a Senofane
(frr. B 11-12 D.-K. e cf. Diog. Laert IX 18) e ad Eraclito (frr. B 40, 42, 57, 106 D.-K.). L’accusa di vana ciancia che i
filosofi rivolgevano ai poeti è riecheggiata in un divertente frammento di Senarco (7 K.-A.) che inizia proprio con le
parole: oiJ me;n poihtai; lh'ro" eijsin ktl.
72
        Plat.     Resp.       607b      (lakevvruza pro;" despovtan kuvvwn ejkeivnh kraugavzousa);        Leg.      967c-d
(kusi; mataivai" ... crwmevvnaisin uJlakai'"). Sulla natura culturale del femminile kuvvwn in questi passi (dove il
referente è l’animale cane e non la femmina della specie): FRANCO (2003, 283ss.). Il discorrere dei filosofi è definito
lalei'n in Aristofane (Ran. 1492), che, in generale, accusa tutti i sofisti e i poeti “filosofeggianti” di essere parlatori
oziosi (BETA [1999, 51ss.]). In età ellenistica, sarà in voga l’immagine di Eraclito “cane latrante”: AP VII 79, 479.
73
   GIANNANTONI (1990, 441ss.); DECLEVA CAIZZI (1987, 505ss.).
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                                 C. Franco
Speciale I (2007) 60/68

anche quando questa risultasse sgradita, offensiva o poco rispettosa dell’autorità 74. Ed è sotto
questo aspetto che il latrato poteva dispiegare le sue potenzialità semiotiche: alcune fonti sembrano
confermare che Diogene e allievi non si lasciarono sfuggire questa occasione.
        Pare ad esempio che un giorno Diogene, irritato perché nessuno dava bado al serio discorso
che stava facendo, avesse iniziato a trillare come un uccello 75. Solo a quel punto alcune persone
cominciarono ad avvicinarsi per ascoltare ed egli le rimproverò: perché per sentire ciarle si erano
mossi di buona lena, mentre per sentire cose serie non si era affannato nessuno. L’opposizione tra il
gradevole, ma vuoto, cinguettio degli uccelli e il discorso serio del filosofo indica che siamo sulla
buona strada. Ma ecco una testimonianza più evidente. Ad un tale che gli chiedeva come mai si
facesse chiamare “cane” Diogene rispose in questo modo: «Perché scodinzolo a chi dà, abbaio a chi
non dà e mordo i malvagi»76. Ed ecco un ritratto di Menippo cinico: «un gran latratore
(mavla ujlaktikovn), a quanto pare, e dotato di denti aguzzi […] un cane che morde quando meno te
lo aspetti, perché morde sorridendo» 77.
        Nella Vita di Apollonio, Filostrato narra di un incontro tra il santone di Tiana e l’imperatore
Tito 78. Alla richiesta del sovrano di dargli consigli per regnare bene, Apollonio propone che Tito si
prenda per precettore il suo amico Demetrio, filosofo cinico; «E in che cosa consiste» chiese Tito
«la sapienza di quest’uomo?» – «Libertà di espressione, il dire la verità senza farsi condizionare da
chicchessia: questa è la forza cinica». Siccome Tito appariva un po’ infastidito dal sentirsi proporre
per maestro uno che si proclamava ‘cane’, Apollonio disse che non c’era nulla di male ad
accompagnarsi a un tale animale: persino Telemaco, figlio di Odisseo, era seguito da due cani, e per
giunta di quelli irrazionali (ajlovgou" o[nta") «mentre accanto a te starà un cane che a tuo vantaggio
abbaierà saggiamente e non certo irragionevolmente, e lo farà contro altri ma anche contro di te, se
tu dovessi commettere qualche errore». Spregiudicata noncuranza dell’autorità e delle convenzioni
sono le condizioni che permettono al Cinico di esercitare la virtù del cane: quella di dire sempre la
verità.
        Il Cinico, in definitiva, si comporta come un cane saggio. Anche i buoni cani, infatti, sanno
comportarsi con una certa ratio: diversamente non potrebbero essere utilizzati per le funzioni di
segnalazione, nella guardia e nella caccia, nell’ambito delle quali l’abbaiare ha un’importanza


74
    Per la semantica di parrhsivva continuamente oscillante tra istituzione (diritto d’espressione) e virtù morale
(franchezza), tra valore (dire la verità) e disvalore (impudenza), si veda SPINA (1986, 78ss.). Per il suo ruolo nella storia
del pensiero filosofico: FOUCAULT (1985 [1996], 3ss.). Sull’asprezza della parrhesía cinica si vedano VAAGE (1992,
26ss.); BRACHT BRANHAM (1996, 84ss.); HOCK (1997, 762s.).
75
   Diog. Laert. VI 27.
76
   Ibid. VI 60. Cf. Luc. Vit.Auct. 7.
77
   Luc. Bis Acc. 33. Da notare che in Grecia, a differenza di quanto avviene nella nostra cultura dove vale l’adagio “Can
che abbaia non morde”, l’abbaiare non si opponeva al morso, ma entrambi andavano a rappresentare un’aggressione
violenta e poco commendabile. Il morso, in particolare, era metafora per la calunnia e la critica ingiustificata: NAGY
(1979, 226); STEINER (2001, passim).
78
   Philostr. VA VI 31.
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                  C. Franco
Speciale I (2007) 61/68

fondamentale. Coerentemente con questi dati etologici, quindi, oltre alla parola aggressiva e
incurante di ogni autorità convenzionale, l’abbaiare del cane era suscettibile di rappresentare anche
lo svelamento di una realtà invisibile e, talvolta, maliziosamente nascosta. Con il suo fiuto e con i
suoi occhi capaci di scorgere anche al buio, il cane vede anche ciò che l’uomo non vede e lo mostra,
lo indica: da molesto rumore senza senso, il latrato canino si trasforma allora in prezioso segnale
rivelatore di verità.
        In Grecia, inoltre, il cane era così strettamente associato all’idea di difesa e protezione da ladri
e malfattori da presentarsi come una specie di ipostasi animale delle dee della vendetta, le Erinni,
divine ministre della Giustizia 79 che, come infallibili cani da caccia, inseguono e scovano il
delinquente fuggiasco e agiscono come cani da guardia dell’offeso. Non è un caso, quindi, che
proprio un filosofo cinico di nome Menedemo girasse per la città travestito da Erinni,
proclamandosi demone dell’Ade venuto a scovare i delitti commessi dagli uomini 80.
        Non si può a questo punto non richiamare una figura del mito, in cui sembrano confluire molti
dei tratti finora riscontrati nell’uso metaforico dell’abbaiare del cane. Si tratta di Cassandra.
Esempio paradigmatico di una voce femminile minacciosa, disperata e inascoltata ad un tempo, la
profetessa condannata da Apollo a non essere mai creduta, diceva nondimeno la verità: una verità
che, svelando rovine future e crimini passati, risultava sgradita ai più. Non impropriamente, dunque,
Licofrone ne fece una cagna che latra invano le sue terribili profezie 81:

        Ma perché, infelice, da tanto tempo alle pietre che non sentono,
        all’onda muta, alle spaventose valli selvose
        abbaio (bauvzw), facendo risuonare vuoto rumore dalla bocca?

        Rivelazione di una verità nascosta, denuncia immediata del colpevole: ecco gli aspetti del
latrato canino che i Cinici potevano assumere per rivendicare la funzione sociale ed educativa della
loro parrhesía. Perché l’abbaiare del cane può essere eccessivo, sfrontato, impertinente, ma mai
falso. Proprio la proverbiale spontanea impulsività con la quale l’animale ricorre al latrato è
garanzia di verità: tra il percepire un evento e segnalarne la presenza non ci sono mediazioni, e non
si dà possibilità di usi intenzionalmente distorti. Pensato in questo modo, insomma, il cane
somigliava a una macchina della verità e il suo abbaiare poteva assumere l’aspetto di un’ordalia.
        Con i filosofi – e in particolare con i filosofi Cinici – il latrato del cane diviene una metafora
positiva, in virtù della disponibilità a rappresentare la denuncia e lo svelamento di una verità




79
   Si veda FRANCO (2003, 182ss.).
80
   Diog. Laert. VI 102.
81
   Lycophr. Alex 1451-3. Cf. Tryph. La presa di Ilio 420ss.
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                               C. Franco
Speciale I (2007) 62/68

inavvertita 82. Nel contempo, la caratteristica sgradevolezza della voce del cane, che in passato ne
aveva fatto immagine di bisbetica impertinenza, diventa allora segno (positivo) di un atteggiamento
sincero e non adulatorio: implicitamente contrapposto al canto degli uccelli, tradizionale metafora
dell’armoniosa e artefatta parola poetica, che si trasforma in immagine (negativa) di ciancia
gradevole ma vuota, quando non addirittura programmaticamente falsa e adulatoria. Insomma, con i
filosofi, l’etica della verità si sostituisce a quella dell’opportunità (kairov") e dell’eleganza
(kovsmo"): il latrato del cane ottiene allora una parziale rivincita. Chi invece continua a preferire la
poesia stia bene attento, perché i cinguettii seducenti dei cantori potrebbero rivelarsi ingannevoli e
rovinosi: come quelli delle Sirene 83.

        L’invettiva giambica

        Torniamo infine ai giambi di Callimaco dai quali eravamo partiti. Eudemo dalla voce di cane
era un poeta? Dopo quanto abbiamo detto, se così era, Eudemo non poteva che essere un poeta di
musa aggressiva, probabilmente un giambografo e non escluso, con qualche impronta cinica. È
noto, tra l’altro, che coerentemente con l’ispirazione polemica e aggressiva della loro filosofia, i
Cinici avevano influenzato non poco la giambografia del III secolo, così come ispireranno i toni
critici e mordaci della satira latina.
        Aggressività del cane e invettiva giambica appaiono in effetti associati in più di una
testimonianza. Proprio Callimaco, parlava di Archiloco – capostipite insieme a Ipponatte dei poeti
giambici – come di uno che univa «l’aspra ira del cane e l’acuto pungiglione della vespa» 84. Ma già
Cratino aveva dato del “cane” latrante ad Archiloco: «Lo vedi, l’amaro di Taso, le cose che
abbaia?» 85. All’accusa di aggressività canina non sfuggiva nemmeno Ipponatte, talmente irritabile e
suscettibile che «abbaiava persino ai propri genitori» 86.
        Pare probabile, quindi, che Eudemo sia detto avere ereditato la voce del cane in virtù di una
sua naturale propensione ai modi ‘canini’: toni eccessivamente aspri, invettiva, atteggiamento di
critica e di denuncia. Ma la favola non è innocente, e anche Callimaco parla in giambi: il ‘cane’
Eudemo, allora, doveva far pensare alla vana loquacità, alla temeraria insolenza di un inferiore e,
fuor di metafora, alle sgraziate parole di un letterato senza talento né speranza di successo.


82
   Anche sotto l’aspetto del latrato i Cinici potevano subire la derisione dei contemporanei; è chiaro che la metafora del
cane continuava infatti ad avere per la gente comune il senso denigratorio tradizionale, ed era perciò gioco facile
ritorcere contro i sedicenti “cani” l’immagine di cui essi si fregiavano. Un esempio in Dio Cass. LXV 13.
83
   Le Sirene, come è noto, erano donne-uccello: perciò sapevano cantare così bene. Per l’opposizione uccello (vuoto
cinguettio)/cane (denuncia) si veda il passo su Diogene cinico già menzionato. La possibilità che la poesia menta è già
nella celebre dichiarazione delle Muse esiodee: «sappiamo dire molte menzogne simili al vero, sappiamo, quando
vogliamo, cantare verità» (Hes. Th. 27s.).
84
   Callim. fr. 380 Pfeiffer.
85
   Cratin. fr. 6 K.-A.
86
   AP VII 408 (Leonida di Taranto): si vedano GOW – PAGE (1965, vol. II, 367).
Annali Online di Ferrara - Lettere                                    C. Franco
Speciale I (2007) 63/68



Cristiana Franco
Università di Siena
Dipartimento di Studi Classici – Centro Antropologia e Mondo Antico
Via Roma, 56
I – 53100 Siena
franco@unisi.it
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                             C. Franco
Speciale I (2007) 64/68



Riferimenti bibliografici

Acosta-Hughes, B. (2002) Polyeideia. The Iambi of Callimachus and the Archaic Iambic Tradition.
Berkeley-Los Angeles-London. University of California Press.


Arnott, W.G. (ed.) (1996) Alexis. The Fragments. Cambridge. Cambridge University Press.


Barthes, R. (1957) Mythologie. Paris. Le Seuil (trad. it. [19942] Miti d’oggi. Torino. Einaudi).


Belloni, L. (a cura di) (19942) Eschilo. I Persiani. Milano. Vita e pensiero.


Beta, S. (1999) La ‘parola inutile’ nella commedia antica. In QUCC. 63/3. 49-66.


Bettini, M. (1986) Antropologia e cultura romana. Roma. NIS.


Bettini, M. (2006) Tacimi o Diva… La Musa del silenzio nella cultura romana. In Beta, S. (a cura
di) I poeti credevano nelle loro Muse?. Fiesole. Cadmo. 77-94.


Bracht Branham, R. (1996) Defacing the Currency: Diogenes’ Rhetoric and the Invention of
Cynicism. In Bracht Branham, R., Goulet-Cazé, M.-O. (a cura di) The Cynics. The Cynic Movement
in Antiquity and Its Legacy. Berkeley-Los Angeles-London. University of California Press. 81-104.


Bremmer, J.N. (1984) Oude vrouwen in Griekenland en Rome. In Lampas. 17. 96-113 (trad. it.
[1985] La donna anziana: libertà e indipendenza. In Arrigoni, G. [a cura di] Le donne in Grecia.
Roma-Bari. Laterza 275-98).


Brillante, C. (1991) Il canto delle pernici in Alcmane e le fonti del linguaggio poetico. In RFIC.
119. 150-63.


Broadhead, H.D. (ed.) (1960) The Persae of Aeschylus. Cambridge. Cambridge University Press.


Burzacchini, G. (1980) Note sui Persiani di Eschilo. In Dioniso. 51. 133-55.


Cantarella, E. (1985) Tacita Muta. La donna nella città antica. Roma. Editori Riuniti.
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                             C. Franco
Speciale I (2007) 65/68

Chantraine, P. (1968) Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris. Editions Klincksieck.


Crippa, S. (1998) La voce e la visione. Il linguaggio oracolare femminile. In Chirassi Colombo, I.,
Seppilli, T. (a cura di) Sibille e linguaggi oracolari. Atti del Convegno. Macerata-Norcia, settembre
1994. Pisa-Roma. Istituti editoriali e poligrafici internazionali. 159-89.


Crippa, S. (2000) Una lettura etnolinguistica del lessico della fonetica. In Vallini, C. (a cura di) Le
parole per le parole: i logonimi nelle lingue e nel metalinguaggio. Atti del Convegno. Napoli,
Istituto universitario orientale, 18-20 dicembre 1997. Roma. Il calamo. 115-32.


Decleva Caizzi, F. (1987) Cinici. In Dizionario degli scrittori greci e latini. Vol. I. Settimo
Milanese. Marzorati. 503-11.


Detienne, M. (1967) Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris. Maspero (trad. it. [1983]
I maestri di verità nella Grecia arcaica. Roma-Bari. Laterza).


Dierauer, U. (1977) Tier und Mensch im Denken der Antike. Amsterdam. Gruner.


Dover, K.J. (ed.) (1993) Aristophanes. Frogs. Oxford. Clarendon Press.


Dunbar, N. (ed.) (1995) Aristophanes Birds. Oxford. Clarendon Press.


Eco, U. (1987) Latratus canis. In MicroMega. 1. 73-82.


Eco, U., Lambertini, R., Marmo, C., Tabarroni, A. (1984) On Animal Language in the Medieval
Classification of Signs. In Versus. 38-39. 3-38.


Ernout, A., Meillet, A., André, J. (19854) Dictionnaire étymologique de la langue latine. Paris.
Librairie C. Klincksieck.


Foucault, M. (1985) Discourse and Truth. The Problematization of Parrhesia. Evanston (Ill.).
Northwestern University Press (trad. it. [1996] Discorso e verità nella Grecia antica. Roma.
Donzelli).


Fraenkel, E. (ed.) (19622) Aeschylus Agamemnon. Oxford. Clarendon Press.
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                        C. Franco
Speciale I (2007) 66/68




Franco, C. (2003) Senza ritegno. Il cane e la donna nell’immaginario della Grecia antica. Bologna.
Il Mulino.


Giammarco Razzano, M.C. (2001) La vecchiaia di Solone. Età e politica nella città greca. Roma.
Carocci.


Giannantoni, G. (1990) Socratis et socraticorum reliquiae. Napoli. Bibliopolis. 4 voll.


Gow, A.S.F., Page, D.L. (1965) The Greek Anthology. Hellenistic Epigrams. Cambridge.
University Press. 2 voll.


Groeneboom, P. (hrsg. von) (1930) Aischylos’ Perser. Groningen (trad. ted. [1960] Göttingen.
Vandenhoeck & Ruprecht).


Hock, R.F. (1997) Cynics and Rhetoric. In Porter, S.E. (ed.) Handbook of Classical Rhetoric in the
Hellenistic Period (330 BC- AD 400). Leiden-New York-Köln. Brill. 755-73.


Kamerbeek, J.C. (1974) The Plays of Sophocles. Part V: The Electra. Leiden. Brill.


Kerkhecker, A. (1999) Callimachus’ Book of Iambi. Oxford. Clarendon Press.


de Lamberterie, C. (1994) Grec skuza'n, skuvzesqai et les grognements d’Héra. In REG. 107. 15-46.


Lelli, E. (2004) Critica e polemiche letterarie nei Giambi di Callimaco. Alessandria. Edizioni
dell’Orso.


Lilja, S. (1976) Dogs in Ancient Greek Poetry. Helsinki. Societas Scientarum Fennica.


Lincoln, B. (1979) The Hellhound. In Journal of Indo-European Studies. 7/3-4. 273-85.


Lincoln, B. (1994) Authority. Construction and Corrosion. Chicago. University of Chicago Press
(trad. it. [2000] L’autorità. Costruzione e corrosione. Torino. Einaudi).


Luzzatto, M.J., La Penna, A. (edd.) (1986) Babrii Mythiambi Aesopei. Leipzig. B.G. Teubner.
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                             C. Franco
Speciale I (2007) 67/68




Manetti, G. (1987) Le teorie del segno nell’antichità classica. Milano. Bompiani.


Mazon, P. (1950) Sur deux passages d’Eschyle et sur une formule d’Homère. In REG. 63. 11-9.


McClure, L. (1999) Spoken like a Woman. Speech and Gender in Athenian Drama. Princeton.
Princeton University Press.


Nagy, G. (1979) The Best of the Acheans: Concepts of the Hero in archaic Greek Poetry.
Baltimore-London. The John Hopkins University Press.


Pearson, A.C. (ed.) (1917) The Fragments of Sophocles. Cambridge. University Press. ([1963]
Amsterdam. Hakkert).


Perpillou, J.-L. (1982) Verbes de sonorité à vocalisme expressif en grec ancien. In REG. 95. 233-74.


Pontes, H. (1995) The double dog in Callimachus and Aristophanes. In Philologus. 139. 251-5.


Sorabji, R. (1993) Animal Minds and Human Morals. The Origins of Western Debite. London.
Duckworth.


Spina, L. (1986) Il cittadino alla tribuna. Diritto e libertà di parola nell’Atene democratica. Napoli.
Liguori.


Spina, L. (2001) L’oratore scriteriato. L’oratore scriteriato. Per una storia letteraria e politica di
Tersite. Napoli. Loffredo.


Spivak, G.C. (1988) The Politics of Interpretations. In Id., In Other Worlds. Essays in Cultural
Politics. London-New York. Routledge (trad. it. [2002] La politica delle interpretazioni. In Bianchi,
C., Demarca, C., Nergaard, S. [a cura di] Spettri del potere. Roma. Meltemi. 87-116).


Steiner, D. (2001) Slander’s Bite: Nemean 7. 102-5 and the Language of Invective. In JHS. 121.
154-8.
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                    C. Franco
Speciale I (2007) 68/68

Thompson, D’Arcy W. (1936) A Glossary of Greek Birds. Oxford. University Press ([1966]
Hildesheim. Olms).


Vaage, L.E. (1992) Like Dogs Barking: Cynic parrêsia and Shameless Asceticism. In Semeia. 57.
25-39.


Walde, A. (19654) Lateinisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg. C.Winter.


Zanetto, G. (a cura di) (1987) Aristofane. Gli uccelli. Milano. Mondatori.
