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In the Ermotimo Lucian ridiculizes the naivety of the disciples  who follow a philosophical school. In this paper, through a continuous  reading of the text, I show that Luciano, making use of skeptical  arguments, highlights the problematic of trust (pistis) as  leading “criterion” for the selection of the most credible philosophical  doctrine: no teacher can ensure a priori neither the attainment of  truth nor happiness. I show that Lucian proposes, to anyone who will  take a philosophical path, a different possibility. In it, the  credibility of the masters derives not from vague promises, but from  their personal consistency, unknown to the so-called philosophers of the  time, and the congruence between doctrine and way of life.
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1826-803X
240
it
Roberto Pomelli
Sezione di Lettere
<i>Le aporie della fiducia e i dilemmi del discepolo. Una lettura dell'</i> Ermotimo <i>di Luciano di Samosata</i>
Text.Serial.Journal
https://annali.unife.it/lettere
Letteratura
2012-10-24
2012-11-05
2016-10-20
102-132
AOLF
Roberto Pomelli
2011
10.15160/1826-803X/240
102
1826-803X
it
132
<i>Le aporie della fiducia e i dilemmi del discepolo. Una lettura dell'</i> Ermotimo <i>di Luciano di Samosata</i>
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Annali Online di Lettere - Ferrara
Voll. 1-2 (2011) 102/132




                                                 ROBERTO POMELLI


           Le aporie della fiducia. Una lettura dell’Ermotimo di Luciano di Samosata


Ultimato intorno al 165 d.C.1 l’Ermotimo è tra i testi lucianei di più profondo impegno teorico,
malgrado la scarsa attenzione che gli è stata riservata dagli studi nell’ultimo secolo2. Dialogo dalla
texture argomentativa piuttosto serrata, miscela originale che fonde l’eredità platonica con i toni
della commedia3, esso attacca con le armi del sarcasmo l’inconsapevolezza che ottenebra i discepoli
dello Stoicismo e, più in generale, gli accoliti delle scuole filosofiche del tempo, proponendosi al
contempo, in filigrana, come seria riflessione logico-epistemica sul tema scottante della scelta
(                 ) filosofica.
        Per l’occasione Luciano indossa la maschera dell’alter ego Licino, presente in molti dei
dialoghi posteriori al soggiorno antiocheno del 163 d.C.4. Ammiratore di una schiettezza estranea a
infingimenti estetizzanti, convinto assertore dell’inalienabile valore di una pure inattingibile verità
(             , Licino si distingue per il suo buon senso, ma soprattutto per la stringente abilità
argomentativa che, senza disdegnare di tanto in tanto capziose forzature eristiche, spinge al
parossismo il ragionamento, sfruttando soprattutto il potenziale della logica scettica5.
        La lucidità razionale di Licino però non è posta al servizio di un artificioso esibizionismo
retorico né di un agonismo puramente autoreferenziale. Essa al contrario definisce l’approccio del
protagonista alla questione affrontata, segnando un netto discrimine rispetto all’interlocutore.
Ermotimo infatti, al di là della sua generica e non accertabile identità, si presenta come una
maschera che riassume i tratti caratteristici e i travagli di un’intera tipologia umana: stoico ormai
sessantenne, egli fa il suo ingresso nel dialogo assorto in astratte e vacue cogitazioni, tutto
compenetrato nella perenne quanto vana speranza di attingere, in un domani indefinito, le vette
serene della felicità e dell’equilibrio. Ma si tratta, per Luciano di una superficie che occulta un

1
  Sulla datazione cf. LONGO (1964), che sulla scorta di studi precedenti data lo scritto tra il 160 e il 165 d.C. e
NESSELRATH (1992).
2
  Per uno studio complessivo della struttura e dell’articolazione del dialogo cf. VON MÖLLENDORF (2000, 187-97) cui
rimando anche per una rassegna critica delle posizioni sul dialogo. L’autore fa notare che la svalutazione stilistica e
argomentativa si è concentrata proprio nell’ultimo secolo, mentre era molto meno marcata nella critica dell’800.
3
  Sulla mixis tra dialogo e commedia cf. Prom. Es 5. Scompaginare generi e convenzioni tradizionali, rimontarli
generando ibridi prodigiosi e sorprendenti è operazione consapevolmente agita da Luciano, che qui e altrove presenta
ironicamente il suo prodotto letterario come un ippocentauro (cf. Zeux. 2-7). Su questi aspetti cf., oltre al bel libro di
CAMEROTTO (1998), anche ROMM (1990, 74-98: 83-90), BRANDÃO (2001) e per un più ampio inserimento nelle
dinamiche delle trasformazioni della mimesis letteraria in età imperiale le belle pagine di WHITMARSCH (2001, 71-87).
4
  Lo stesso personaggio compare in Im., Pr. Im., Eun., Lex., Nav., Hes., Salt., Sol., Symp. Su questa e sulle altre
“maschere” di Luciano, l’oratore siriano di Bis Acc. e il Parresiade di Pisc. cf. DUBEL (1994); DOLCETTI (1998).
5
  Sia NESSELRATH (1992) sia VON MÖLLENDORF (2000, 198-200) individuano nel testo una serie di spie e di segnali che
profilano Licino come una sorta di alter ego di Socrate, votato alla confutazione (              e alla radicale messa in
discussione di ogni verità costituita.
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edificio instabile. Infatti, sotto i colpi dell’impietosa confutazione (                            di Licino la speranza
del deuteragonista si rivelerà ben presto soggetta all’inevitabile frustrazione perché fondata su un
gracile volontarismo ascetico e sulla sequela poco ponderata di maestri dalla credibilità ampiamente
compromessa6.
        L’Ermotimo è dunque, innanzitutto, un tassello importante dell’inesauribile polemica
razionalistica che Luciano, con le armi del sarcasmo, conduce contro fenomeni socio-culturali di
massa quali il commercio filosofico o il dilagare di un mercato della spiritualità7. Tuttavia con
questo scritto Luciano perseguiva anche una notevole ambizione: non solo denigrare o deridere i
filosofastri del tempo, ma affrontare l’ampio successo del proselitismo filosofico su un terreno
squisitamente argomentativo, assumendo il ruolo dell’implacabile demistificatore di ogni dogmatica
pretesa di successo e di certezza8.
        Per quanto mi riguarda, proverò a rileggere il testo seguendo un filo conduttore che mi sembra
percorrerlo trasversalmente: il rapporto fiduciario tra maestro e allievo e la riflessione circa la
possibilità di innestare sulla fiducia (                la scelta del maestro e di intraprendere, grazie ad essa,
un credibile percorso di sequela filosofica9. Vedremo quindi che l’attacco a maestri e discepoli, visti
come coppia simbiotica e reciprocamente collusiva, si concentra sul presupposto cognitivo ed
emotivo che fonda la relazione del discepolato, per poi proporre, dopo la demolizione, il canovaccio
di un differente e più efficace approccio alla scelta del maestro (                             .




6
  Naturalmente, sullo sfondo dell’Ermotimo non si può non vedere la polemica lucianea non solo contro i discepoli ma
anche, tema lui caro contro i maestri, ossia contro i filosofastri da strapazzo che affollavano le città dell’impero (su cui
cf. SIRAGO 1974); Per un breve campionario cf. Icar. 46; Tim. 54; Fug. 12ss.
7
  Non è inverosimile, peraltro, che la questione del discepolato consapevole, soprattutto in ambito filosofico, avesse
interessato Luciano in prima persona, soprattutto se si pensa che nel Nigrino Luciano ha voluto fissare nell’incontro
romano con l’omonimo filosofo neoplatonico l’occasione che avrebbe provocato il rigetto della retorica e un più deciso
accostamento alla filosofia. Naturalmente, non interessa qui affrontare, per l’ennesima volta, la questione della
plausibilità biografica di questo testo, peraltro di dubbia e complessa interpretazione. Indipendentemente dal fatto che
Luciano si sia trovato ad affrontare personalmente i dilemmi tematizzati nell’Ermotimo, ciò che a me interessa è
evidenziare che già nel Nigrino è presente, sia pure in forma di abbozzo, il tema della relazione fra filosofo e profano
che nell’Ermotimo prende corpo in forma più stabile e articolata. Nel Nigrino infatti l’incontro col sapiente capace di
additare a Luciano un orizzonte valoriale e un modello di vita alternativo a quello seguito fino a quel momento, è
narrato come un evento casuale e del tutto inatteso; nell’Ermotimo invece la questione assume una configurazione più
astratta e generale, probabilmente a seguito di una riflessione più organica: l’esistenza, sul mercato filosofico, di
un’offerta variegata e largamente contraddittoria sembra dunque indurre Luciano a proporre una riflessione sui criteri
che il discepolo coscienzioso e pensante aveva a disposizione per selezionare il maestro più credibile e la scuola in
grado di assicurare quel tesoro di verità che alletta l’aspirante filosofo. Possiamo qui notare, per inciso, che i maestri di
Luciano si presentano ancora come “maestri di verità”, ma secondo un’accezione e una declinazione ben diversa da
quella che Detienne ci ha reso nota per il periodo arcaico. Sulla persistenza di questo modello “magistrale” nella
tradizione occidentale cf. GARGANI (1995).
8
  Sul panorama filosofico coevo a Luciano cf. il quadro d’insieme tracciato da ANDRÉ (1987) e sul rapporto di Luciano
con le singole scuole filosofiche del tempo ALEXIOU (1990).
9
  Per una ricostruzione del tema della          nel rapporto maestro-discepolo nel mondo antico cf. COZZO (2002, 191-9)
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L’attacco epistemico alla Pistis

Dopo i capitoli iniziali che delineano ironicamente il profilo del serioso personaggio di Ermotimo,
la questione centrale viene posta al capitolo sette. La fiducia nel maestro al quale è riconosciuta una
conoscenza superiore e incommensurabile appare qui come l’elemento che giustifica l’affidamento
del discepolo e fornisce la motivazione sufficiente a intraprendere un percorso di emulazione. È
importante evidenziare che tale               si appunta, per Ermotimo, non sulla personale esperienza
del contenuto della comunicazione, ma piuttosto sulla testimonianza verbale del maestro.
        Subito dopo l’esilarante racconto delle risse indecorose di cui lo stesso maestro di Ermotimo
si è reso di recente protagonista, la prima sommaria disamina (                        proposta da Licino
comincia a sollevare il dubbio sulla coerenza del personaggio e sulla discrepanza tra parole e prassi:
la sfrontata avidità che lo induce a trascinare un creditore in tribunale e l’irritabile litigiosità
manifestata nel corso di un banchetto, culminato nel lancio di una coppa contro un avversario che
contrastava le sue opinioni, pongono ironicamente l’accento sullo scarto tra il possesso presunto di
una virtù (               ) che Ermotimo ritiene ormai inalienabile e i comportamenti tutt’altro che
irreprensibili messi in atto nella vita reale.
        Ma Ermotimo è ancora troppo fedele al maestro perché la polemica, a questo livello, possa far
presa su di lui. La conversazione torna perciò rapidamente sul sentiero già tracciato e si volge a
ripercorrere, su richiesta di Licino, le tappe del noviziato filosofico dell’interlocutore. In realtà,
però, già dalle prime battute si comprende che la curiosità dell’alter ego di Luciano si appunta
nuovamente sul tema della scelta (               ) ossia sul metodo e i fattori in base ai quali Ermotimo è
pervenuto a isolare la via stoica tra i molti percorsi dottrinali disponibili. Licino presuppone infatti
che Ermotimo non abbia aderito allo Stoicismo alla cieca, bensì fidandosi di qualcosa (
                ), ossia di qualche indizio che ha reso preferibile tale scelta e gli ha consentito, al
contempo, di scartare opzioni alternative a lui ugualmente note (Herm. 15): Platone e Aristotele,
Cinismo e Stoicismo e, ancora, ne I filosofi all’asta Epicuro, lo Scetticismo, il Socratismo sono
immaginati infatti come vite (          ) sinotticamente presenti all’aspirante discepolo o, analogamente,
come mercanzie esposte agli eventuali acquirenti. Comune ai due scritti è il tema della scelta della
vita filosofica, ma con delle difformità connesse alla loro diversa impostazione. Ne I filosofi
all’asta la scelta, almeno apparente, è metaforicamente riconvertita nell’atto dell’acquisto:
invogliato dal filosofo di turno, ciascun acquirente valuta di volta in volta l’intrinseca qualità del
       che gli viene proposto, scegliendo il prodotto o lasciandolo a seconda che esso sia compatibile
con i suoi bisogni, desideri o necessità. Ma si tratta, come ha puntualizzato Massimo Stella, di una
scelta casuale, una non-scelta che è parodia del grandioso sorteggio palingenetico messo in scena da
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Platone nel finale della Repubblica: «se nella lotteria oltremondana di Platone, la fortuna più grande
è aggiudicarsi una vita da filosofo, esercitando la scelta con oculatezza e discernimento, nel mercato
infero di Luciano le vite dei filosofi sono invece assegnate davvero a caso, a chicchessia, al primo
che si fa avanti e che non sa assolutamente nulla di ciò che prende, sicché la reale casualità lucianea
svela l’apparente casualità platonica e la filosofia perde, senza più speranze, la sua eccezionalità»10.
Nell’Ermotimo il percorso è invece più speculativo, calibrato su una vicenda individuale
sarcasticamente archetipica, ma appare permeato dalla stessa scettica ironia: Ermotimo si rivelerà, a
conti fatti, un illuso e frutto d’illusione apparirà anche la sua scelta.
        È bene però proseguire con ordine e tornare all’astrazione sinottica che Licino propone a
Ermotimo. Troviamo qui, infatti, quasi ipostatizzato nell’immagine della parata degli indirizzi
filosofici che si dispiegano innanzi al discepolo, il tema logico-epistemico che percorre tutto lo
scritto, quello cioè del criterio in base al quale ci si affida a un maestro. Volendo ricorrere alle
categorie concettuali elaborate nella penetrante analisi sociologica di Niklas Luhmann, diremmo
che, declinato su un piano squisitamente cognitivo, il plesso teorico che prende forma concerne la
fiducia (               come strumento di riduzione della complessità11. Ed è per questo che la sfida di
Licino si appunta sul quid ( ) su cui l’aspirante filosofo ha basato il proprio investimento
fiduciario.
        Ermotimo abbozza tre risposte. La prima si attesta su un criterio quantitativo. Ermotimo, cioè,
afferma di avere scelto lo Stoicismo poiché a indirizzarvisi erano i più (Herm. 15). Licino però
costringe Ermotimo ad ammettere di non avere contato gli adepti di ogni scuola, ma di avere
soltanto ipotizzato (                ) che gli aspiranti Stoici formassero il gruppo numericamente più
consistente (Herm. 16). È interessante, peraltro, che tale argomentazione venga rigettata non perché
il criterio sia di per sé criticabile come indizio di conformismo o di mancata autonomia, ma per la
sua falsità rispetto all’operato reale di Ermotimo. La fallacia, cioè, è ricondotta all’impossibilità di
verificare il criterio formulato.
        Presentando l’               dell’ingenua rievocazione come una dissimulazione volontaria volta a
prendersi gioco di lui, Licino induce così Ermotimo ad essere meno approssimativo e ad abbozzare
una seconda risposta, basata questa volta sul sentito dire                        ). Egli, cioè, ammette di essersi

10
   STELLA (2007, 42).
11
   Faccio riferimento a LUHMANN (2002; in particolare per il conferimento della fiducia come “investimento a rischio”
pp. 35-49 e per il suo correlato negativo, la sfiducia pp. 111s.: «la fiducia ha come effetto la riduzione della complessità
sociale, e quindi la semplificazione della vita attraverso l’assunzione di un rischio. Se manca la disponibilità alla
fiducia, o se quest’ultima viene esplicitamente negata per non incorrere nel rischio di un’accettazione frettolosa
dell’insicurezza, resta un problema cui non è possibile dare risposta. In questo modo la funzione della fiducia resta
incompiuta. Chiunque rifiuti semplicemente di accordare la propria fiducia non fa altro che restaurare la complessità
originaria degli accadimenti possibili, accettando di farsene carico». Ma Luhmann, correttamente, connette
cognitivamente la questione della fiducia alla disponibilità delle informazioni sull’oggetto dell’investimento fiduciario e
ai criteri di selezione di tali informazioni.
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fidato delle voci negative che circolavano sul conto degli altri filosofi – amanti del piacere gli
Epicurei, avidi e rissosi i Peripatetici, boriosi e carichi di ambizione i Platonici – e per converso di
avere dato credito alle opiniones positive sul conto degli Stoici. In tal modo, però Ermotimo
ammette implicitamente di essere un recettore acritico e passivo, un semplice orecchiante a cui
sfugge di essersi fidato degli adepti di scuole concorrenti (                      ): inesperti (          ) della
dottrina su cui esprimono i loro giudizi, costoro esprimeranno opinioni inevitabilmente inattendibili.
Perciò Licino, facendo valere la propria consapevolezza di ascoltatore lucido, rigetta come fallace
anche tale ricostruzione (Herm. 17):

        LIC. Lo vedi che mi stai ingannando di nuovo e non dici il vero, ma pensi di conversare con una
        specie di Margite che, capace di credere (               ) che Ermotimo, un uomo intelligente,
        all’età di quarant’anni – tanti ne aveva allora – riguardo a filosofia e filosofi abbia creduto ai
        profani (                            ) e abbia operato la scelta delle idee migliori fondandosi su
        ciò che dicevano quelli: e così non mi sembra giusto credere alle tue parole (
                                           ).

        Messo alle corde sull’                e sulla qualità degli informatori cui ha accordato la propria
fiducia – tema classico, questo della parzialità dei testimoni, già abbozzato nella meta-riflessioni
metodologiche di Erodoto e soprattutto di Tucidide – Ermotimo abbozza una terza giustificazione,
adducendo questa volta la propria esperienza personale (Herm. 18):

        ERM. Ma io non credevo (                     ) solo negli altri, ma anche a me stesso; e tu lo sai o
        Licino: io li vedevo incedere composti, decorosi nell’abito, pensierosi sempre, virili nella figura,
        quasi tutti tosati a fior di pelle; nessuna effeminatezza in essi né, viceversa, alcun eccesso di
        negligenza che fosse urtante e tipicamente cinico, ma quella misura nel comportamento, che
        tutti apprezzano più di ogni altra cosa.

        La fiducia negli altri (                        è qui connessa con la fiducia in se stesso (
 !       ); quest’ultima si esprime sostanzialmente nell’accordo e nella coincidenza tra ciò che
Ermotimo ha visto ( !                ) e ciò a cui ha prestato fede. Perveniamo così, con questo passaggio,
all’acme di una climax che prende corpo sullo sfondo delle metodologie della storiografia classica:
stimolato a ricostruire il metodo perseguito nel proprio percorso, Ermotimo non trova altro che
presentare la visione autoptica ( " ), combinata al sentito dire (                ) come criterio della
che lo ha orientato nella complessità del reale e nelle scelte pratiche. In altre parole, l’apprendista-
filosofo può ripercorre la vicenda delle proprie opzioni esistenziali evocando l’attrezzatura
cognitiva messa a disposizione dalla tradizione storiografica perché anche qui, come in ambito
storico, la ricerca si muove verso una verità. Al contempo, però, egli rivela di avere ridotto quel
metodo a uno strumento ingenuo, scremandolo della profonda consapevolezza meta-disciplinare
che gli storici antichi, Erodoto e Tucidide in primis, avevano messo in campo. L’ironia nei
confronti del presunto filosofo e della pseudo-cultura acritica degli intellettuali del tempo non
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potrebbe essere dunque più palese. Né dell’                       , infatti, né tantomeno dell’ "               Ermotimo
comprende l’oggetto, il range e i limiti di applicazione. Licino pertanto ha facile gioco nel mostrare
come anche questa forma del credere (                         ) sia viziata dal medesimo difetto metonimico che
affliggeva anche l’akoè: come se si fosse esercitata su opere di Fidia, Alcamene o Mirone, l’esame
(             ) di Ermotimo ha infatti preso in considerazione solo forme (                    #      ) che manifestano
un’apparenza ingannevole, trascurando invece indizi significativi come l’avidità o la rissosità che
meglio rivelano le qualità interiori su cui una                      attendibile avrebbe dovuto fondarsi (Herm.
19). Poiché infatti la selezione di un maestro o la scelta di indirizzo filosofico non sono equiparabili
a un giudizio artistico, i contrassegni esteriori (                     #     ) vagliati da Ermotimo, l’apparente
serietà del portamento, la cura del corpo, l’abbigliamento composto, risultano palesemente non
pertinenti e fuori fuoco.
        La discussione fin qui condotta, dunque, ha rivelato non solo la scarsa consapevolezza di
Ermotimo, ma la sostanziale inadeguatezza di questo modello della                                       come strumento
euristico utile a governare la complessità e congetturare ciò che si cela nell’interiorità delle guide
filosofiche. In fondo, seguendo il percorso che Licino propone all’interlocutore, potremmo dire che
il nodo epistemico che si cela dietro la scelta del maestro – e più in generale dietro il problema di
quanto sia possibile conoscere un essere umano – è analogo a quello che si pone per i fatti
(       #       ) in ambito storico: si tratta, cioè di congetturare ciò che egli «vuole e pensa» (
                  ) affidandosi per l’appunto a indizi o tracce direttamente esperibili. Così, quando
l’irridente sarcasmo di Licino si spinge a ipotizzare che Ermotimo sia dotato di una vista superiore a
quella di Momo, il quale aveva criticato Efesto per non avere inserito nel petto dell’uomo delle
finestrelle in modo da rendere palesi i pensieri e le eventuali menzogne, l’aspirante filosofo è
costretto a difendersi affermando di avere scelto lo Stoicismo perché ispirato da una divinità: una
risposta che evidentemente suona come la sconfitta di chi non ha più argomenti per difendere le
proprie responsabilità (Herm. 21).
        Tale conclusione, con cui l’efficacia epistemica della                        finora dispiegata da Ermotimo
subisce un primo durissimo colpo, non può però essere soddisfacente. Subito dopo, infatti,
introducendo l’ampia metafora della “città della filosofia” come summa utopica dell’appagamento
irenico-eudaimonistico, Licino torna a riproporre i dilemmi precedenti, discutendo stavolta su come
porsi alla ricerca di tale meta12. Se questa città, ove tutte le differenze di status sono abolite e
superflue, ove si risiede essendo pienamente se stessi, si configura come una sorta di utopia delle



12
  Herm 22. Con immagini differenti, il tema della ricerca della filosofia è presente in diversi altri scritti. Cf. e.g. Pisc.
11.
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più popolari idealità filosofiche13, si tratterà allora di reperire, tra le molte vie disponibili, l’unica
giusta che conduce a questa meta: unica perché una sola è questa città ideale come una è la verità
(            ) su cui Licino costringe Ermotimo ad ammettere la propria ignoranza.
        La metafora della “città della filosofia” ripropone ancora una volta la questione della
molteplicità confusionaria e annichilente di cammini sapienziali in reciproca e spietata
concorrenza14. Questione tanto più complessa alla luce dell’assunto logico che Luciano sottopone
implicitamente alla sua utopica soluzione: l’idea, cioè, dell’                       come unicum misterioso, come
acquisizione ultima, attingibile solo al termine di un solo percorso filosofico. Il tema della
divaricazione tra divergenti rotte filosofiche e delle aporie uno-molteplice sembra qui assumere, alla
luce delle argomentazioni scettiche dispiegate, una connotazione intersoggettiva e relazionale che
vuole mettere in rilievo confusioni, inganni e illusioni. Malgrado la suadente propaganda di abili
promoters, nessun percorso infatti può garantire a priori, secondo Licino, di pervenire a questo
luogo misterioso (Herm. 25):

        LIC. Chiaro è però che la via non è una e una medesima, ma molte e diverse e in nulla simili fra
        di loro; questa infatti sembra portare verso occidente, quella verso oriente, una a mezzanotte e
        l’altra direttamente a mezzogiorno […] tuttavia si dice che portino tutte alla città, che è una
        sola, esse che finiscono nei punti più opposti. Ed è qui che è tutta la mia incertezza: infatti a
        qualunque di essa mi avvicini, un uomo dall’aria molto rassicurante (                    ) che sta
        all’ingresso dove ciascuna ha inizio, porge la mano e invita ad avviarsi per la sua, e ognuno dice
        che conosce lui solo la via diritta, mentre gli altri vanno errando poiché non sono arrivati essi
        stessi né si sono accodati ad altri capaci di guidarli.

        Ecco, dunque, riaffacciarsi la                 e, con essa, tutte le sue contraddizioni. Se l’affidabile
persuasività del mentore di turno, insieme alla sua disponibilità, si candidano in prima battuta quale
fattore di orientamento e di attrazione per il viandante in cerca dell’unica via autentica, l’estensione
del medesimo requisito a tutte le figure omologhe che pubblicizzano i percorsi più disparati finisce
invece per alimentare l’angoscia dell’aporia.
        L’insistenza di Luciano sul registro della                    non si riduce però a un attacco irriverente
alla seduttività dei tanti presunti maestri di sapienza. Più in profondità, essa rivela invece
un’autentica crisi della                  come modalità cognitiva e relazionale. Sotto questo profilo,
l’Ermotimo potrebbe essere letto come un’applicazione sarcastica a sfondo sociologico della
riflessione sulla crisi del criterio di verità che, all’incirca negli stessi decenni in cui scrive Luciano,



13
   L’immagine sembra rimontare all’archetipo della kallipolis platonica della Repubblica.
14
   La contraddittorietà di queste proposte filosofiche, riflesso delle molte scuole attive nel contesto socio-culturale, del
II d.C. è evidenziata, ad esempio, anche nell’Icaromenippo in cui il protagonista racconta, sul modello socratico, il giro
di visite presso i differenti filosofi del tempo, ciascuno dei quali tenta di convincerlo della propria opinione. Più
ampiamente su queste figure e sul loro rapporto (acquiescenza o distacco?) con l’universo socio-culturale romano, oltre
a BOWERSOCK (1969) anche WHITMARSH (2001).
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trova espressione negli scritti di Sesto Empirico15. Nell’argomentazione di quest’ultimo e degli
Scettici la discrepanza incongruente (              $       ) delle tradizioni culturali viene fatta valere come
argomento contro i Dogmatici che, pure riconoscendo la complessità dello scenario doxastico,
finivano per propagandare nei fatti un credo assoluto: «in breve – scrive poi Andrea Cozzo – al di là
della pretesa di verità che ciascuno, filosofo o scienziato, avanza, ciò che noi vediamo è la pluralità
di quelli che avanzano tale pretesa, e pertanto colui che dice che si deve prestar fede alla sua
opinione, piuttosto che a quella di un altro, che pure presenti delle argomentazioni a suo favore,
diventa esso stesso parte della discordanza e, per questo motivo, avrà a sua volta bisogno di un
giudice estraneo ai contendenti, sicché, non essendoci né un criterio concordemente ammesso, né
una dimostrazione a causa dell’indirimibile discordanza, anche per questo verso arriverà alla
sospensione del giudizio»16.
         Per Luciano l’esasperato pluralismo dottrinale che affligge lo scenario culturale, e la
plausibilità delle diverse proposte filosofiche, rappresentano le condizioni che determinano il
collasso epistemico della                 e la sua sostanziale inaffidabilità quale bussola per l’orientamento
nell’azione pratica. Esportato dal piano logico-teoretico all’ambito pratico, il motivo della
     $         è del resto un tropo classico dello Scetticismo, volto a dimostrare l’assenza di un criterio
universale di verità e l’inevitabilità della sospensione del giudizio (                       )17. Nella classificazione
del primo libro degli Schizzi Pirroniani di Sesto Empirico esso compare addirittura al primo posto
fra gli argomenti addotti dal Neoscetticismo che faceva riferimento a Enesidemo e Agrippa18.
         Analogamente, per il discepolo schernito da Luciano, sprovvisto di logica ed esperienza, la
pluralità non è un positivo generatore di possibilità, bensì un moltiplicatore di angoscia, poiché il
riconoscimento di un medesimo grado di affidabilità potenziale a maestri incompatibili che si
escludono a vicenda annulla il potenziale euristico dell’unico criterio cui il soggetto può
potenzialmente appigliarsi. E mentre la molteplicità delle tradizioni e dei percorsi trasforma


15
    Per la ricostruzione di questo dibattito STOUGH (1969); HANKINSON (1995) e ora anche CHIESARA (2003).
Specificamente su Sesto CORTASSA (1975, 276-92); BRUNSCHWIG (1988). Sulle conoscenze dello Scetticismo da parte
di Luciano e sulle possibili fonti scettiche dell’Ermotimo sono state fatte ipotesi diverse. Secondo SCHWARZ (1877)
Luciano e Sesto avrebbero attinto entrambi a Favorino; LONGO (1964, 33s.) ipotizza che Luciano sia vicino alle
posizioni dello Scetticismo empirico della Nuova Accademia, e in particolare alle posizioni di Teodosio. Per una più
recente rassegna delle varie posizioni, con sostanziale adesione alle tesi di Schwartz cf. ESPOSITO (1995).
16
   COZZO (2001, 269; ma su Sesto e gli Scettici più ampiamente 247-302).
17
   Ovviamente la questione della      $      è strettamente connessa alla negazione, da parte degli Scettici, di un criterio
di verità univoco e universale in base al quale giudicare del reale. Per una ricostruzione sistematica delle
argomentazioni sulla       $        cf. HANKINSON (1995). Sulla         $        come fonte logica della sospensione del
giudizio cf. BARNES (1990).
18
   «Il modo che dipende dalla discordanza è quello per cui troviamo che intorno a una cosa proposta esiste una discordia
indirimibile nella vita e nei filosofi. Onde, non essendo in grado né di preferire né di respingere nessuna opinione,
finiamo col sospendere il giudizio. Il modo per il quale si cade nell’infinito, è quello in cui ciò che si reca a prova della
cosa proposta, noi diciamo che ha bisogno, a sua volta, di un’altra prova, all’infinito» S.E. P. I 64-165 (trad. it. RUSSO
1988, 37).
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l’             in una chimera, la             si ridurrà necessariamente ad un criterio stocastico e, pertanto,
del tutto inaffidabile19.
        Non più efficace si rivela la soluzione ulteriore di Ermotimo, che prefigura a Licino la
possibilità di affidarsi a coloro che hanno già portato a compimento il loro itinerario (Herm. 27).
Tale proposta infatti si configura come una variante del modello dell’                       , la quale non fa altro che
spostare i termini del problema: le eventuali assicurazioni di successo dipenderanno infatti da
un’esperienza limitata, che ignora una vasta gamma di percorsi alternativi il cui valore di verità è a
priori inconoscibile. Ancora una volta, cioè, vediamo riproporsi il dilemma di una fiducia che
poggia su asserzioni che, per quanto plausibili, risultano non solo non verificate, ma di fatto, come
rivela il prosieguo dell’argomentazione, anche non verificabili (Herm. 27):

        LIC. Dunque non mi hai liberato dal dubbio, ma ancora adesso non so chi dei viandanti
        scegliere per affidarmi a lui (             #                       ). Vedo infatti non solo che
        ciascuno di essi, ma la guida stessa ha provato un’unica via e loda quella e sostiene che è la sola
        che porta alla città. Ma io non posso sapere se dice il vero ( #
        $      ): potrò concedergli che è giunto a una meta e che ha veduto una città, ma per me è
        ancora incerto se abbia veduto quella che si diceva […] e ciò che più di tutto m’induce al
        dubbio è appunto il sapere che la via vera deve essere necessariamente una sola: in realtà
        Corinto è una sola e le altre vie portano dappertutto fuorché a Corinto, salvo che ci sia qualcuno
        così insensato da credere che portino a Corinto quelle che sono dirette al paese degli Iperborei o
        degli Indi.

        La discussione fin qui condotta sembra dunque valere come un’iperbolica irrisione della
scarsa intelligenza di Ermotimo e, al contempo, come un divertissement sulle leggerezze del
discepolato filosofico. Tuttavia, mi sembra, Luciano non si accontenta di concentrare l’ironia sulla
persona ficta del dialogo né si limita a infierire sulla sua pochezza nell’imbastire un redde rationem
plausibile del percorso intrapreso. Al contrario, egli isola e problematizza il nodo cognitivo della
         , mettendo in luce la difficoltà di discernere le proposte filosofiche autentiche dalla
paccottiglia culturale abilmente spacciata da ciarlatani (                     ) tanto pretenziosi quanto vuoti. Da
questo punto di vista, dunque, l’esito del percorso argomentativo fin qui delineato sembra consistere
in uno scetticismo gnoseologico che, pur nel parossismo esacerbato che irride l’ingenuità di
Ermotimo, prospetta dei risvolti relazionali inquietanti. A essere posta seriamente in discussione è
infatti, prima ancora dell’esistenza e della comunicabilità di una qualche verità filosofica, la
struttura relazionale e comunicativa su cui ogni percorso di discepolato si fonda. Se nessun maestro,
malgrado promesse e testimonianze, è in grado di garantire al novizio la verità, la fiducia acquisita


19
  Da questo punto di vista, l’argomento svolto nell’Ermotimo è complementare alla critica caustica che Luciano svolge
a più riprese contro il pluralismo dogmatico delle diverse scuole filosofiche. La molteplicità di teorie inconciliabili, di
volta in volta sostenute con una pletora di argomenti assolutizzati, lungi dal dissipare i dubbi teorici e pratici circa la
realtà fisica o gli interrogativi morali, getta il ricercatore nella confusione più assoluta. Si vedano, a mo’ di esempio, le
pagine esemplari di Icarom. 4-8.
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come esito del processo di persuasione non potrà mai fornire a priori motivazioni sufficienti ad
addentrarsi in un qualsiasi sentiero che conduca alle vette filosofiche.
        L’incalzante argomentare di Licino corrode così dall’interno la specificità relazionale della
pistis come investimento fiduciario, forzandone, si direbbe, la natura. L’analisi stringente di Niklas
Luhmann, che può essere integrata per il mondo antico dall’indagine di Giorgio Agamben 20, ha
messo in evidenza che tale investimento, consistente nel riporre la propria fiducia in qualcun altro,
si realizza tramite un affidamento che implica sempre e comunque rischio, incertezza, consegna di
sé nelle mani di un altro. Il che significa, seguendo ciò che Licino dice a Ermotimo, affidarsi a un
volere e a un pensare che permangono costantemente nell’insondabile dominio della non-evidenza
(          ) e che dunque potrebbero rivelarsi altro da ciò che l’investimento fiduciario induceva a
immaginare. Se l’intelligenza cognitiva nella valutazione di credibilità compiuta all’atto di conferire
la fiducia non può mai oltrepassare la soglia dell’imprevisto ed è infine costretta a cedere al rischio
dell’ignoto, allora la               , contrariamente alle pretese di Ermotimo, non potrà essere utilizzata
come strumento di riduzione della complessità.
        A corroborare ulteriormente tale impalcatura scettica interviene, subito dopo, il modulo dei
filosofi antichi redivivi, svolto da Luciano anche nel Pescatore. Ermotimo immagina ipoteticamente
di intraprendere la strada dello Stoicismo accordando un credito di fiducia a Ermotimo. A quel
punto, però, se i grandi maestri della tradizione – Platone e Aristotele in primis – tornassero in vita
lo trascinerebbero immediatamente in tribunale, obiettandogli di avere creduto ai più giovani
Crisippo e Zenone senza neppure avere concesso loro la parola per difendere le loro ragioni (Herm.
30).
        Confessando ai suoi inquisitori fittizi di aver riposto la fiducia nell’amico senza fare alcun
conto di loro, Licino finirebbe così per ammettere di essersi comportato come un giudice corrotto o
superficiale, reo di avere emesso un verdetto di condanna prestando orecchio soltanto all’accusa.
L’exemplum fictum equipara così la scelta fondata su una                     esclusiva a una condanna in
contumacia, emanata senza l’ascolto di quella replica (                          ) che l’appello ( $
tardivo dei filosofi reclama quale diritto negato. L’eventuale                 a favore dello Stoicismo è
dunque identificata come una condanna aprioristica e in contumacia degli altri indirizzi filosofici e
dunque come un atto di hybris che infrange le tradizionali procedure di giustizia: più che di una
scelta per o a favore di qualcuno si tratta di un atto di ingiustizia (         ) contro qualcuno.
        Le implicazioni di tale analogia sono messe a fuoco nei capitoli successivi, in cui le ingenuità
dell’investimento fiduciario del discepolo affiorano ancora alla ribalta. Quando timidamente
Ermotimo dichiara di filosofare secondo la dottrina degli Stoici, ma di non ignorare ciò che dicono

20
     AGAMBEN (2008).
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gli altri poiché il maestro spiega anche quelle aggiungendo la confutazione che ne fa egli stesso
(Herm. 32), Licino coglie al volo l’occasione per cedere la parola, questa volta, ai seguaci dei
grandi maestri del passato (Herm. 33):

        LIC. […] non mi diranno, scoppiando a ridere, “cos’è che fa, o Licino, il tuo compagno
        Ermotimo? Trova giusto, per ciò che riguarda noi credere ai nostri avversari (
              !#             ) e ritiene che le nostre dottrine siano tali quali dicono quelli o non
        conoscendole o nascondendo il vero?”.

        Abbracciare un indirizzo filosofico mettendosi al seguito di un maestro comporta dunque, per
Ermotimo, la necessità di riporre fiducia non solo in un complesso di dottrine, ma anche in una
dossografia fraudolenta che fraintende o violenta le dottrine concorrenti. Nel conversare del
discepolo, in effetti, il pluralismo delle idee è trasmutato in un vero e proprio agone: gli altri non
sono che avversari in giudizio (                   ), dei quali il maestro presenta le tesi e confuta le opinioni
senza che essi abbiano accesso alla difesa21.


Irridere l’ingenuità

Lo scetticismo gnoseologico che orienta l’impietosa dimostrazione dell’inadeguatezza della fiducia
pone dunque sul banco degli imputati quella che Luciano individua come la modalità corrente
dell’iniziazione al discepolato filosofico. A tale approccio Luciano-Licino rimprovera l’adesione a
un solo maestro o a una scuola dottrinale su base largamente fideistica e dunque la negazione, nei
fatti, del criterio della scelta. Sottoposta alla contestazione impietosa (                          ) di Licino22, la
          di Ermotimo si rivela pertanto largamente illusoria e incapace di fornire un redde rationem
credibile.
        Muovendo un attacco ancora più sarcastico alla sua credulità, Licino rinfaccia inoltre a
Ermotimo di avere smarrito i contatti con la realtà. Il suo percorso, afferma Licino, si è finora
nutrito di sogni, illusioni, vaneggiamenti, speranze irrealizzabili, in una deriva irrazionalistica che
assume una connotazione d’ingenuità quasi fanciullesca. Come sogni destinati a svanire al risveglio
o prodotti della poesia e della pittura plasmati dalla fantasia degli artisti, le costruzioni intellettuali
dei filosofi alle quali Ermotimo ha prestato fede sono infatti assimilate a Ippocentauri, Chimere, e
Gorgoni. Concedendo fiducia a questi vuoti format verbali, il discepolo si è pertanto allineato


21
   Non è difficile, peraltro, intravedere la contiguità di questa dossografia artefatta con la       ossia con un’accusa
falsa che, formulata in absentia, nega all’accusato il diritto alla difesa. E si comprende a questo punto perché Licino,
nell’exemplum fictum sopra riportato, immaginasse che il ritorno in vita degli anziani filosofi potesse essere concepito
come una vibrante protesta per la parte che era stata loro indebitamente sottratta.
22
   L’          è componente importante nella definizione della funzione critica che Luciano, riallacciandosi al dialogo
socratico, alla commedia antica e alla diatriba cinica, rivendica per sé sia in rapporto alle diverse tradizioni culturali
coeve sia, come qui, rispetto alla ciarlataneria filosofica.
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all’ingenuità della massa23 mentre al contrario, in un programma di verità iperrazionalistico svolto
sotto forma di polemica socio-epistemologica radicale, Luciano può sarcasticamente irridere tale
tendenza.
        Il passo successivo dell’attacco consiste così nell’assimilare l’assenso fiduciario concesso alle
dottrine dogmatiche all’incantesimo che ipnotizza chi si lascia trascinare nei meandri narrativi delle
paramitologie fantastiche. L’omologia che assimila gli approcci ai due sistemi di credenze gioca
così a favore di un ridimensionamento della filosofia a banale fiction mitografica: come le storie
sugli animali fantastici, che nessuno riusciva a sospingere definitivamente nel mondo
dell’immaginario, le ricette eudaimonistiche sono ridotte da Luciano a sistemi di credenze semi-
razionali, la cui persistenza sembra paradossalmente legata al grado di inverosimiglianza che li
caratterizza.
        Ora, mi pare, l’intuizione più originale del ragionamento di Luciano consiste in questa
connessione, a tutta prima controintuitiva, tra l’ambito della                             e quello del meraviglioso
(                 : animali fantastici e ibridi mostruosi, al pari dei “pacchetti filosofici” propagandati da
sedicenti maestri di sapienza, avvincono tanto più il loro rispettivo pubblico quanto più si
sintonizzano sulle frequenze seducenti dello straordinario, dell’eccezionale, dell’inusitato. Ma
quello che appare in prima battuta come un accostamento irriverente si rivela in realtà una lucida
intuizione sociologica. Alla base dell’apertura incondizionata al meraviglioso e del collasso della
razionalità vi è infatti, come Luciano asserisce altrove24, uno spasmodico “piacere della novità” nel
quale possiamo individuare la rivelazione delle contraddizioni di un secolo, il II d.C. che avverte la
nostalgia di una verità ricercandola senza sostanziali differenze nella magia, nella teurgia, negli
innumerevoli spiritualismi che affollano il milieu religioso come anche nei razionalismi filosofici
dogmatici.
        In tutti questi settori la              si dispiega nel senso di un deciso abbattimento della soglia
critica opposta dal soggetto all’atto del credere (                       ). In tale accezione essa si colloca così a
metà strada tra le valenze irrazionalistiche focalizzate, ad esempio, nell’Apologia e nel Gorgia di



23
   Cap. 72: «LIC. Quello che facevi e pensavi fino ad ora non era affatto diverso dagli Ippocentauri, dalle Chimere,
dalle Gorgoni e da quante altre fantasie i sogni, i poeti, i pittori liberamente creano, ma non si sono mai realizzate finora
né possono realizzarsi; tuttavia il popolo nella gran massa ci crede (                      ) e resta incantato (           )
vedendo o ascoltando simili cose, perché sono strane e mostruose».
24
   Cal. 20s.: «Nessuno in effetti è così nobile o ha eretto intorno all’anima una cinta di mura così adamantina da non
capitolare di fronte agli attacchi dell’adulazione, soprattutto quando a minare da sotto e sovvertire le fondamenta è la
calunnia. E questo è ciò che avviene all’esterno. Dall’interno invece molti traditori partecipano all’impresa, tendendo
loro le mani, spalancando le porte e dispiegando un impegno a tutto campo affinché l’ascoltatore possa essere
espugnato. Il primo è l’amore per la novità, connaturato a tutti gli uomini, poi la volubilità e infine la tendenza a
prestare orecchio alle notizie più strane: infatti, non so perché, tutti proviamo piacere ad ascoltare di nascosto notizie
che ci vengono sussurrate all’orecchio, zeppe di sospetto. Conosco inoltre alcune persone che si lasciano vellicare le
orecchie dalla calunnia con lo stesso piacere di quelli che se le grattano con le piume».
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Platone25 e quella che in termini narratologici è chiamata suspension of disbelief, cioè
l’atteggiamento semiconsapevole del fruitore di un prodotto letterario o artistico, il quale accetta le
premesse di verità che ne definiscono la coerenza interna, mettendo tra parentesi forme di
razionalità alternative o concorrenti. Chi presta fiducia ai mostri paradossali (                              ) della
tradizione credendo alla loro esistenza si comporta dunque, in un certo senso, come un lettore che,
addentrandosi nell’universo della narrazione, stringe implicitamente un patto narrativo in virtù del
quale accetta, almeno per il tempo della fruizione, il mondo di quella narrazione e il suo regime di
verità.
        L’accostamento che ho appena suggerito presenta il vantaggio di focalizzare quello che per
Luciano è uno snodo critico essenziale della                          . La problematica presenta due aspetti
interconnessi. Il primo, relativo alla produzione culturale, consiste negli incerti confini tra storia e
letteratura, ossia nel labile discrimine, che Luciano stigmatizza, tra narrazioni che pretendono di
aderire alla realtà a dispetto di un elevato tasso di inverosimiglianza e invenzioni tout court. Qui, in
particolare, emerge in primo piano la spiccata inclinazione al mostruoso, alla menzogna, alla
deformazione adulatoria che affliggeva l’abbondante produzione storica e paradossografica del
tempo, i cui abusi Luciano denuncia soprattutto nel Come si deve scrivere la storia26. Il secondo,
relativo alla fruizione, consiste nell’applicazione a tali prodotti degenerati di una                       irriflessa,
ossia in un approccio cognitivo che, se non acritico, si caratterizza per una bassa soglia di
sorveglianza razionale. Il tema suscita a più riprese l’interesse di Luciano. Se nell’Amante della
menzogna assistiamo a una carrellata di menzogne cui tutti gli astanti per comune adesione
decidono di prestare fede27, è soprattutto nella Storia Vera che il plesso narrazione-finzione-
modalità della ricezione viene affrontato e risolto con una soluzione tanto originale quanto ardita. Il
paradossale patto narrativo che compare nell’incipit si può leggere infatti come parodia antifrastica
della storiografia canonica e vulgata. Parodia destinata a far esplodere nel lettore, attraverso
l’iperbolicità        del      meraviglioso   (             )    la    consapevolezza        delle     frizioni    che
contraddistinguono il plesso teorico prima evocato:

        Visto che non avevo niente di vero da raccontare – perché purtroppo non mi era mai accaduto
        nulla che fosse degno di nota – mi volsi a una menzogna molto più facilmente riconoscibile
        delle altre. E in questa maniera mi sembra di potere sfuggire anche alle accuse che altri mi
        potrebbero muovere, ammettendo di non dire niente di vero. Scrivo dunque di cose che non ho
        mai visto né mi sono mai accadute e che non ho mai saputo da altri; anzi di cose che non
        esistono affatto né potrebbero per principio accadere28.


25
   Cf. Ap. 18b-c e Gorg. 452e-455a. Sul tema, assai articolato, della fiducia in Platone e delle sue connessioni con la
persuasione e la ragione cf. il dettagliato studio di TAGLIA (1998; sui passi prima menzionati in particolare pp. 84s.).
26
   Per un’introduzione alle tematiche di quest’opera cf. PIRAS (2001).
27
   Su quest’opera cf. almeno ALBINI (1993).
28
   VH I 4.
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         Si tratta dunque, come rileva Anna Beltrametti, di «un patto di completa sfiducia» sollecitato
da «un narratore che si dichiara assolutamente sincero nel rivelarsi assolutamente bugiardo»29. O
ancora, per seguire le suggestioni di un bellissimo lavoro di Mario Lavagetto, di un «patto
eversivo», qui e lì rinforzato peraltro, nella sua ambiguità, da un nutrito repertorio di asseverazioni
alla credibilità, che ancora una volta intende farsi beffe di un formulario veridittivo, altrove posto a
servizio della “menzogna: «“ho un po’ di vergogna a dirlo, perché temo di essere bugiardo”; “so
che racconto cose incredibili, ma pure le dirò”; chi non crede a tutte queste cose, se mai monterà
lassù [sulla luna], saprà come io dico il vero”. Formule tutte […] che ci mettono di fronte il
narratore beffardo e inaffidabile, piazzato sulla soglia e capace, ora, dopo essersi dichiarato
intenzionalmente e apertamente bugiardo, di rivolgersi a noi e di sollecitare, come il più veritiero tra
gli uomini, fede alle sue parole, costrette, sembra, suo malgrado, a raccontare qualcosa di non
perfettamente credibile»30. Per tale via, dunque, il divertissement fantastico della nave impegnata in
peripezie mirabolanti, fra acrobatici ibridi nominali e inverosimili spazi marginali, si trasforma, a
un certo livello di lettura, in uno speculum metariflessivo, destinato a materializzare sia gli inganni
retorici della vulgata storiografica, sia le ingenuità della fruizione acritica.
         Se gli accostamenti che ho fin qui suggerito sono validi, l’inadeguatezza della                        quale
criterio affidabile della scelta (              ) filosofica risulterà ancora più evidente. Al pari della
storiografia retorica e adulatoria parodiata nella Storia Vera, anche la propaganda sapienziale è
presentata da Luciano come un mero commercio verbale di verità al quale corrisponde un sapere
ingannevole e fittizio. Ma piuttosto che limitarsi a colpire, come altrove, l’insipienza presuntuosa
dei maestri, Luciano fa emergere la complicità ricettiva dei discepoli (#                   ). L’argomentazione
scettica svela così l’ingenuità della fiducia “narrativa”, incongruamente estesa dalla fiction letteraria
alle opzioni esistenziali. Così, se nella Storia Vera, dopo un incipit all’insegna della
verosimiglianza destinato ad adescare il lettore, si assiste all’irrompere del fantastico, anche nella
propaganda filosofica si produce un analogo scivolamento irrazionalistico, senza che tale deriva
rimetta in discussione il patto fiduciario stabilito in partenza. L’accostamento tra il dominio
letterario e quello filosofico, del resto, è esplicitamente stabilita nell’Ermotimo in un lungo brano
che vale la pena riportare per esteso (Herm. 73-5):

         LIC. Poniamo che uno di questi poeti dall’ardita fantasia dica che ci fu una volta un uomo con
         tre teste e sei mani. Non appena tu accettassi il racconto, senza darti la pena di verificare se sia
         possibile, ma credendoci (                      ), quegli aggiungerebbe anche il resto che ne
         consegue, e cioè che lo stesso uomo aveva anche sei occhi e sei orecchie ed emetteva tre voci
         insieme e mangiava con tre bocche e aveva trenta dita, non come ciascuno di noi dieci in due
         mani, e quando doveva combattere, tre mani tenevano uno scudo ciascuna, leggero o di vimini o

29
     BELTRAMETTI (1989, 213).
30
     LAVAGETTO (20022, 37-45).
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        pesante, delle altre tre una calava la scure, un’altra lanciava l’asta, la terza maneggiava la spada.
        E chi potrebbe non credegli più, se è vero che conseguono dal principio? (
                                              %                           ) […] Questo bisognava verificare
        subito se si doveva accettare e ammettere che fosse così; ma una volta che lo hai concesso, il
        resto dilaga e non si fermerà mai e non è più facile non credere perché è conseguente e
        conforme al principio già ammesso (                                                 !     ,
                           &#                                     ): il che sta accadendo anche a voi. […]
        Nello stesso modo anche voi, ammettendo i principi, credete alle cose che ne conseguono
        (                        ) e pensate che tale conseguenza, che pure è falsa, sia un contrassegno
        della loro verità.

        L’analogia che Licino suggerisce a Ermotimo accosta dunque la fiducia accordata alle
sbrigliate fantasie dei poeti, incentrate su grossolani adynata, a quella concessa alle promesse
eudaimonistiche di maestri di sapienza. Entrambe le forme di fiducia prendono le mosse da una
       , principio della narrazione nel primo caso, ossia fase in cui il poeta imprime una prima effigie
alle sue creazioni fantastiche, e principio dottrinale nel secondo. Il punto critico è però che
entrambe le                 seguono la stessa evoluzione: accolti senza adeguata analisi (                 ), tanto
gli abbozzi narrativi che danno vita a inverosimili creazioni fantastiche quanto i principi filosofici
costringono in un certo senso il destinatario a estendere l’assenso fiduciario anche agli sviluppi che
da esse si dipartono, anche quando questi ultimi presentano un grado di inverosimiglianza ancora
più amplificato. La                   si rivela così, in questa analogia che sviluppa ulteriormente la
connessione col meraviglioso (                     , un sentiero senza uscita.
        Se la focalizzazione dell’Ermotimo, come dicevo, non verte solo sulla scarsa credibilità dei
sedicenti filosofi, bensì sullo scottante nodo della                     esistenziale da parte dei loro seguaci,
diviene chiaro che il momento incipitario si trasforma anche qui nello snodo cruciale dell’intero
processo. Ciò che più colpisce nella presentazione di Luciano, forse tendenziosa sul piano del rigore
argomentativo ma al contempo, mi pare, specchio caustico di una fenomenologia diffusa di cui
Ermotimo vuole essere incarnazione archetipica, è proprio questa irrevocabilità della                               '
dettata da una catena premesse-conseguenze logicamente necessitante. Essa non è reversibile
poiché viene fatta coincidere con l’accettazione della verità non di singole proposizioni o segmenti
logici, bensì di un universo dottrinale nella sua globalità. L’assenso alle                   risulta in tal modo
vincolante, poiché l’abbattimento della soglia di sorveglianza da parte del destinatario corrisponde
non soltanto ad una resa, ma più ancora a una condizione di vera e propria impasse epistemica: in
altre parole,              (e la        che ne consegue) è negazione dell’                       .
        Per contro, la confutazione e l’eventuale negazione delle pretese aletiche di tali sistemi
potrebbero essere condotte, nella prospettiva di Luciano-Licino, solo da un osservatore esterno che
non abbia ancora intrapreso il percorso della cui plausibilità è necessario giudicare. È proprio su
tale principio che l’Ermotimo perviene a un giro di boa. Già a partire dalla prima metà del dialogo
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alle stringenti argomentazioni polemiche si affiancano infatti alcune positive indicazioni di metodo
che tentano di risolvere l’impasse delineatasi proprio a partire da una riarticolazione complessica
delle modalità della                 .
        Una prima indicazione si trova al capitolo 30, dove Licino, ancora a proposito del metodo più
affidabile per scegliere la via per la polis dei filosofi, sostiene che mentre un credito di fiducia
indiscriminato è reso ridicolo dall’inconciliabile pluralismo di dottrine contraddittorie e della
unicità dell’                 , il diffidare a tutto campo (                    si impone all’evidenza come la
condotta più sicura, in quanto se non altro evita di inciampare ( $                         ) nell’errore31. Tuttavia,
almeno in questa fase del ragionamento, la rinuncia alla fiducia non si traduce tout court in una resa
nichilistica. Come i ricercatori Scettici, i quali, pur non avendo ancora trovato un’
definitiva perseverano nella loro quête senza abbattersi, così il discepolo continuerà a diffidare
almeno fino a quando non troverà qualche maestro realmente sincero.
        Sulla stessa falsariga si muove anche la successiva esortazione, con la quale Licino invita a
non optare per nessuna scuola filosofica fino a quando sia stabilito quale sia la più veritiera (Herm.
34). Selezione e scelta vengono così subordinate, almeno a livello ideale, all’acquisizione non di
semplici indizi o tracce promettenti, ma piuttosto di ragionevoli certezze. Inoltre, per non incorrere
nel rischio della fallibilità, tale acquisizione va completata prima di procedere alla scelta.
        In questa ricerca, almeno in linea di principio, la fiducia intersoggettiva non viene rigettata a
priori, anche se la lettura del passo seguente rivela che si tratta di una concessione puramente
teorica (Herm. 45):

        LIC. E se qualcuno deve essere per me un consigliere fidato circa la filosofia da seguire, questi
        potrebbe essere soltanto uno che conoscesse le dottrine di tutti i filosofi; gli altri sono
        insoddisfacenti e non crederei loro (                     #           finché ne ignorassero anche
        una sola: la migliore infatti potrebbe essere quella. Nel caso che un tizio, presentandoci un
        uomo di bell’aspetto, dicesse che è il più bello di tutti gli uomini, noi non gli crederemmo (
                           #            ) se non sapessimo che ha veduto tutti gli uomini. Forse anche
        quello è bello, ma egli non può dire di sapere se è il più bello di tutti, per il fatto che non li ha
        veduti tutti […].

        Se la sintassi presenta l’investimento fiduciario verso un consigliere (                      #         ) come
evenienza almeno in linea di principio realizzabile, l’exemplum fictum successivo smentisce
immediatamente tale possibilità. Con un’iperbolica estensione, infatti, Licino si spinge a equiparare
analogicamente il dominio numerico delle filosofie esistenti a quello incommensurabilmente più
esteso degli uomini. Di conseguenza, a carico di questo fantomatico consigliere egli introduce una

31
  Herm. 30 «LIC. Che io non arriverei a Corinto, se non con lui, potrebbero dirlo sia chi viaggia con Platone, sia chi
segue Epicuro, sia gli altri. Ne segue che bisogna credere a tutti (                 ), il che è assolutamente ridicolo, o
non credere a nessuno (              !#    ), cosa questa di gran lunga la più sicura, finché non troviamo chi è sincero
(      (   & #                 )».
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condizione di credibilità che, per quanto non del tutto astratta, risulta fortemente teorica: come la
           in chi afferma di conoscere il più bello fra gli uomini deve essere subordinata al fatto che
costui abbia effettivamente visto tutti gli uomini, così chi asserisce di detenere la filosofia migliore
(            $          $ ) potrà essere creduto solo a patto che le sue conoscenze non escludano
neppure una tra le filosofie esistenti (Herm. 45).
        L’argomentazione di Licino sembra muoversi dunque, dietro l’apparenza del buon senso, sul
sentiero di un empirismo radicale che riecheggia ancora una volta i topoi epistemico-argomentativi
sviluppati in seno alla tradizione scettica32. Anzi, è proprio sulla scorta di tale retaggio dottrinale,
dietro cui si profila però una concreta prassi di vita, che Licino può proporre di avocare a sé
l’indagine sistematica sulle singole scuole filosofiche. In questo fondamentale passaggio, la
diffidenza (                    in entrata viene ancora una volta additata come criterio-guida, deputato a
sottrarre l’indagine al rischio di disperdersi nei vari labirinti dottrinali.
        Per avvalorare questo atteggiamento, Licino suggerisce all’interlocutore di attenersi a
un’anonima quanto celebre massima sapienziale: «sii lucido e ricordati di non credere»33. Essa
accosta significativamente due esortazioni: attenersi ad una lucida sobrietà (                  $       e ricordarsi
costantemente di diffidare (                    ). Tale parenesi si fonda innanzitutto su un’implicita
associazione tra fidarsi (                    ed essere ubriaco (#            : chi presta un credito fiduciario
indiscriminato e continuo si comporta in quest’ottica come chi, annebbiato dai fumi del vino, si
trovi in uno stato di alterazione mentale. Per converso, dunque, l’invito alla sobrietà (                  $        fa
coincidere la condizione di normale lucidità con l’assunzione sistematica della non-fiducia.
L’overconfidence, ossia l’eccesso di fiducia, si rivela infatti come un’alterazione cognitiva che
consegna il soggetto al primo venuto esponendolo – secondo la felice intuizione di Antonio Mutti –
al rischio del ridicolo34. Viceversa, la norma pratica suggerita da Licino consiste in una diffidenza
che tuttavia non si risolve in una sfiducia pregiudiziale e prevenuta (cioè nell’opposta patologia del
credere) ma nel più aperto e cauto principio del non credere facilmente (#                !                    ).
        Questa formula richiama peraltro, in positivo, il canone pratico fissato già nel Non bisogna
credere facilmente alla calunnia. Anche questo scritto focalizza, pur da una prospettiva tematica
differente da quella dell’Ermotimo, le patologie insite nell’atto del fidarsi (                        e scandaglia


32
   Da questo punto di vista, si può ancora concordare con l’argomentazione di CARSTER (1937, 63) secondo cui, pur non
avendo acquisito una conoscenza tecnica delle argomentazioni scettiche Luciano «en utilisant quelques-unes de leurs
armes, il leur reconnessait implicitement un mérite importat: celui de déblayer l’esprit, de le purger de mainte fumée
philosophique – ou même non philosophique». L’apprezzamento per le capacità dialettiche degli Scettici, di cui Licino-
Luciano si appropria nell’esperimento dell’Ermotimo, deriverebbero dunque dalle loro potenzialità demistificanti.
33
   Herm 47. La massima viene attribuita solitamente a Epicarmo (fr. 218 K.-A. $              # #     ’         )
             $        ). Cf. anche Pol. XVIII 40; Cic. ad Att. I 19, 8.
34
   Sul fenomeno dell’overconfidence sul piano specificamente cognitivo cf. LEGRENZI (2008, 56ss.) mentre sui risvolti
sociali di tale sentimento cf. MUTTI (1987, 223-47).
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le vie d’uscita che si offrono alla persona assennata e all’amante della verità35. Affine ai due scritti è
innanzitutto l’analisi delle dinamiche del                             . Come nell’Ermotimo, infatti, Luciano
individua nella corresponsabilità tra la fraudolenza del persuasore e l’ingenuità del persuaso il
fattore determinante per il successo della calunnia, ponendo altresì in rilievo l’incidenza dello
scarso autocontrollo emozionale: sollecitato dalla credibilità delle calunnie (                           ) e incapace di
opporre un argine razionale alle ondate di rabbia (                     ) e di odio (#          ), il destinatario della
calunnia si condanna fatalmente a troncare la relazione con l’ignaro amico ($                                ), senza che
quest’ultimo abbia realmente commesso alcuna colpa (Cal. 15; 23s.). Complementare, inoltre, è
anche il reperimento delle conseguenze del !                                    : conseguenze individuali nel caso
della fiducia filosofica, laddove la posta in gioco rimane l’autenticità del percorso sapienziale e
l’autonomia di giudizio a fronte di una realtà complessa; conseguenze socio-relazionali nel caso
della calunnia, dove i cedimenti emotivi del terzo-destinatario, rivelandone la personalità instabile,
e la sostanziale dipendenza dalle lusinghe dell’adulazione, finiscono per aprire ampi varchi
all’ipocrisia degli arrampicatori sociali.
        A volere affiancare in sinossi i due testi, è possibile dunque scorgere un amaro memento,
forse per noi moralistico ma indubitabilmente lucido, su un universo sociale ipocrita, pervaso dal
cinismo e dalla menzogna. Ma l’incontrastato dominio della falsità poggia al contempo, secondo
Luciano, in una credulità dilagante che, nella sua stessa generosa disponibilità, è indizio tanto della
fragilità cognitiva degli agenti sociali, del loro illusorio approccio alla realtà quanto, per converso,
di un disperato bisogno di orientamento e di appigli36.


35
   Ma si tratta, come vedremo, di una verità molto diversa, non teorica né dogmatica. Solo in questo senso mi sento di
condividere il giudizio di LONGO (1964, 26): «Luciano, con tutti i suoi limiti, rappresenta ancora una volta, come la
filosofia medio e neo-accademica, il momento contraddittorio, e pertanto drammatico, del razionalismo greco, che
mentre nega a se stesso la possibilità di cogliere il vero, contemporaneamente ne postula l’esistenza».
36
   Anche a non voler evocare scenari sociologici attuali, dominati da pensiero unico e da pesanti retoriche della verità, si
possono considerare di estremo interesse ermeneutico le considerazioni kantiane del sapere aude: «L’illuminismo è
l'uscita dell'uomo da uno stato di minorità il quale è da imputare a lui stesso. Minorità è l’incapacità di servirsi del
proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stessi è questa minorità se la causa di essa non dipende da
difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di servirsi del proprio intelletto senza esser guidati
da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza – è dunque il motto dell’illuminismo.
La pigrizia e la viltà sono le cause per cui tanta parte degli uomini, dopo che la natura li ha da lungo tempo affrancati
dall’eterodirezione (naturaliter maiorennes), tuttavia rimangono volentieri minorenni per l’intera vita e per cui riesce
tanto facile agli altri erigersi a loro tutori. È tanto comodo essere minorenni! Se ho un libro che pensa per me, un
direttore spirituale che ha coscienza per me, un medico che decide per me sulla dieta che mi conviene, io non ho più
bisogno di darmi pensiero per me. Purché io sia in grado di pagare, non ho bisogno dì pensare: altri si assumeranno per
me questa noiosa occupazione. A far sì che la stragrande maggioranza degli uomini (e con essi tutto il bel sesso) ritenga
il passaggio allo stato di maggiorità, oltreché difficile, anche molto pericoloso, provvedono già quei tutori che si sono
assunti con tanta benevolenza l’alta sorveglianza sopra costoro. Dopo averli in un primo tempo instupiditi come fossero
animali domestici e aver accuratamente impedito che queste pacifiche creature osassero muovere un passo fuori dei
girello da bambini in cui le hanno imprigionate, in un secondo tempo mostrano ad esse il pericolo che le minaccia
qualora tentassero di camminare da sole. Ora questo pericolo non è poi così grande come loro si fa credere, poiché a
prezzo di qualche caduta essi alla fine imparerebbero a camminare: ma un esempio di questo genere rende comunque
paurosi e di solito distoglie la gente da ogni ulteriore tentativo […]». In MARTINETTI (1944, 212-4).
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        Oltre a gettare uno sguardo smaliziato sulla realtà sociale che lo circonda, però, Luciano
prova anche a offrire delle soluzioni ai dilemmi sollevati. Sia nell’Ermotimo che nel Non bisogna
credere facilmente alla calunnia, infatti, l’istanza critica insita nel !                                 viene risolta,
almeno in prima battuta, mediante l’elaborazione di un metodo epistemico-pratico che promette
innanzitutto di spezzare il circolo vizioso della patologia fiduciaria. Si tratta dunque di innescare
una svolta radicale nelle attitudini consuete, revocando all’interlocutore di turno la delega in bianco
sulla verità (                   , sia essa proclamata in merito a un’accusa di rilievo giudiziario che
all’asserzione di qualche dogma filosofico. La mossa successiva consiste poi nell’assumere in prima
persona l’onere di verificare la corrispondenza tra asserzioni ricevute e loro veridicità. Scendendo
ancor più nel dettaglio, tale percorso si articola in due passaggi essenziali.
        Il    primo       consiste    nell’accantonare     la                senza     contradditorio,       accedendo
sistematicamente a un ascolto plurale e polifonico. Per illuminare la sua proposta, Luciano chiama
in soccorso il paradigma giudiziario37. Così, già in coda all’ultimo passaggio dell’Ermotimo prima
menzionato, l’esortazione a “dare la parola a tutti” era accompagnata dalla similitudine “come i
giudici”. Se del resto, come si ricorderà, Luciano aveva assimilato l’ascolto esclusivo e la fiducia
accordata senza confronto a un atto di hybris verso gli indirizzi filosofici aprioristicamente
accantonati, l’accostamento dell’aspirante filosofo o del destinatario della calunnia al giudice risulta
particolarmente efficace anche sotto altri aspetti: che si tratti di scegliere un indirizzo filosofico o di
decidere se proseguire o troncare una relazione di amicizia ($                       ), l’analogia focalizza il nodo
epistemico e la responsabilità etico-pratica della                    : fondata sull’accertamento di una verità
(            )' quest’ultima consiste in un atto di selezione-esclusione che – questa l’idea soggiacente –
può essere affidato a una                irriflessa solo a costo di esporsi al ridicolo. Ora, mi pare, è proprio
tale istanza di giustizia, al contempo, ripeto, epistemica ed etica, che forse suggerisce a Luciano
l’evocazione del paradigma giudiziario. Nelle corti di giustizia, l’ascolto del                                    non è
concessione ad libitum dei giudici, né surplus di benevolenza nei confronti del convenuto. Esso, al
contrario, è piuttosto pratica istituzionalizzata, che Solone e Dracone, secondo Luciano, avrebbero
introdotto per evitare squilibri a favore dell’accusa38: un principio di razionalità giuridica, dunque,
la cui realizzazione discrimina l’atto di giustizia da ogni possibile forma di                      .



37
   Ciò non stupisce se si ipotizza, com’è ben probabile, che i lettori di Luciano fossero mediamente informati sulle
consuetudini della prassi giudiziaria del tempo e, almeno in misura generica e intuitiva, ne avessero in qualche modo
introiettato la ratio condivisa.
38
   Cal. 8: «Una cosa del genere costituisce l’apice dell’ingiustizia, come affermerebbero anche i migliori legislatori, ad
esempio Solone e Dracone; essi fecero giurare ai giudici di prestare ascolto a entrambe le parti in causa con la
medesima attenzione e di assegnare uguale benevolenza a chi è sottoposto a giudizio, fin quando il discorso di difesa,
messo a confronto con l’altro, risulti chiaramente migliore o peggiore. Ritennero che sarebbe stato del tutto scellerato
ed empio procedere al giudizio prima di mettere a confronto la difesa con l’accusa».
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          Riconnettendo la necessità della replica (                                 ) anche nelle scelte culturali alle
istanze istituzionali della giustizia, Luciano invita così a sottrarre la                            filosofica all’ingenua
superficialità che consiste nello scambiare la parte con il vero (o con il buono o con l’unico). La
scelta del maestro, per essere efficace e non essere scambiata con l’abbindolamento o la
circonvenzione, necessita invece di un’apertura dell’ascolto all’esplorazione della pluralità.
Un’apertura, però, non mediata, come avviene normalmente nella paideia filosofica, dalle opinioni
ostili e pregiudiziali degli avversari, ma condotta dal soggetto con medesima equivicinanza verso
tutti coloro ai quali ci si accosta.
          Il secondo passaggio si risolve nell’assumere, dinanzi a qualsiasi asserzione determinata dalla
pretesa aletica, una peculiare attitudine critico-razionale. Tale attitudine è fissata dal verbo
esaminare (                    e dal sostantivo esame-analisi (                     ): termini marcati che non a caso
immettono la proposta di Licino nell’alveo della memoria culturale socratica, richiamata già a
livello macroscopico dall’organizzazione dialogica dello scritto. Il lettore non avrà difficoltà, infatti,
a richiamare alla memoria le perentorie dichiarazioni di Socrate circa la pochezza esistenziale del
                           : una vita in-esaminata, che non si sottopone cioè a un radicale percorso di
(auto)conoscenza e di critica delle credenze come quella che Socrate propone nel dialogo ai propri
interlocutori, rimane sostanzialmente superficiale, grossolana e perciò, indegna di se stessa39. Ora, è
proprio a partire dal senso socratico di “interrogazione su delle opinioni e sulla coerenza
argomentativa con cui le si sostiene”, che l’esame (                              ) sembra pienamente transitare alla
sfera giudiziaria. A tal proposito, in un lavoro dedicato alla Rethorica ad Alexandrum, Alberto
Maffi ha mostrato che l’                          è una risorsa probatoria ampiamente sfruttata nei dibattiti
giudiziari, consistente nel «dimostrare che all’interno del discorso o dell’azione dell’avversario si
riscontrano parole od atti tra loro in contraddizione». «Il che – prosegue Maffi – è diverso dal
mostrare che le singole dichiarazioni o i singoli atti dell’avversario non trovano riscontro nella
realtà o non sono probabili»40.
          È interessante, dal mio punto di vista, che nell’accezione lucianea la famiglia lessicale di
             , conservando il riferimento alla sfera della confutazione e del reperimento delle
contraddizioni interne all’argomentazione, definisce un’attività di verifica non necessariamente
effettuata per via di interrogazione o contraddittorio, ma pur sempre evocativa di un procedere
giudiziario. In altre parole, l’accertamento della verità passa per una disamina della plausibilità
delle dichiarazioni ricevute e per la ricerca puntuale di riscontri fattuali (Cal. 31):




39
     Il locus classico è Plat. Ap. 38a 5s.; su cui, da ultimo, la dettagliata analisi di KRAUT (2006, 228-42).
40
     MAFFI (1985, 29-43).
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        Quando dunque qualcuno si avvicina per fare qualche affermazione del genere, bisogna vagliare
        la faccenda in sé e per sé (             #              ) senza fare caso né all’età di chi parla né
        alla sua vita in generale e neppure alla sua abilità nel parlare. Infatti tanto più qualcuno è
        suadente, quanto maggiore è lo scrupolo con cui è necessario procedere alla verifica. Dunque
        non bisogna prestare fede al giudizio degli altri (                               ), ma soprattutto
        bisogna non fidarsi dell’odio di chi lancia un’accusa; è necessario invece procedere all’esame
        della verità (               $                            in prima persona, attribuendo l’invidia a
        chi calunnia e portando alla luce la prova dei pensieri nutriti da ognuno: e in questo modo amare
        oppure odiare dopo avere effettuato un’attenta valutazione.

        Proprium dell’               ben condotta è dunque, per Luciano, concentrarsi sulla veridicità (o
verosimiglianza) intrinseca della cosa in sé (               # )41, il che è possibile solo facendo piazza
pulita, preliminarmente, di tutti i “rumori di fondo” potenzialmente in grado di deviare il fuoco
dell’assenso fiduciario su fattori poco pertinenti. Proprio in virtù di tale indicazione di metodo, la
parenesi si espande all’esplorazione, sia pure sommaria, dei meccanismi psicologici che, sottesi alla
comunicazione, rischiano di determinare l’overconfidence verso informazioni inessenziali42.
L’autorevolezza connessa all’età, la destrezza del parlare e la generale credibilità del locutore,
magari alimentata da una condotta integerrima e dal riconoscimento pubblico, vengono così
individuati quali tratti soprasegmentali che non solo opacizzano la qualità e la sostanza della
comunicazione ma che, opportunamente manovrati, possono essere sfruttati dal parlante per
rinsaldare l’autorevolezza di un messaggio poco persuasivo o magari deliberatamente menzognero.
Ribadendo pertanto che la posta in gioco è l’autonomia del soggetto rispetto alle relazioni socio-
affettive che egli struttura, Luciano individua nell’affondo cognitivo sulle asserzioni in sé la via
maestra per non cedere inconsapevolmente al giudizio altrui. Ma tale operazione richiede un
corredo di attitudini cognitive che Licino, attingendo ancora una volta al paradigma giudiziario,
enuncia al suo titubante interlocutore (Herm. 64):

        LIC. Preparazione all’indagine critica, mio caro, acutezza di pensiero (                    …
                                        ), intelligenza scrupolosa e imparziale (            ), quale deve
        essere quella che giudica in tale materia, o diversamente ogni nostra considerazione rimarrebbe
        inutile. Dice dunque il ragionamento che a questa parte bisogna dedicare non poco tempo
        (                        e messa ogni cosa sott’occhio, fare la scelta temporeggiando, tardando,
        osservando più volte ( #                                                             ), non avendo
        riguardo per l’età di ciascuno che parla né per l’aspetto né per la fama di sapiente, ma
        comportandosi come gli Aeropagiti, che giudicano di notte perché il loro sguardo non sia rivolto
        a quelli che parlano, ma alle cose che dicono (                #   ): allora, finalmente, dopo una
        scelta sicura, ti sarà dato filosofare.




41
   Pur essendo un termine generico,         # designa in ambito giudiziario l’oggetto della causa. Aristotele ricorda
infatti (Ath. 67, 1) che i convenuti, prima che il dibattimento abbia inizio, giurano che parleranno             # e
ancora in Rh. I 1354a 22s. dice che coloro che comparivano dinanzi all’Areopago giuravano di non parlare
      #       La medesima indicazione pragmatica è ribadita a più riprese in ambito forense.
42
   Cf. su questo passaggio LEGRENZI (2008, 88s.).
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        La pratica della              notturna dell’Aeropago è assunta a modello ideale della
filosofica. La sua efficacia nell’azzerare i fattori di disturbo estranei alle argomentazioni pertinenti
offre infatti una sufficiente base di garanzia per stornare gli abbagli dell’apparenza sociale e gli
                                                                                        43
orpelli psicagogici introdotti dalla declinazione retorica del                               . Soprattutto, però, colpisce
l’invito pressante a investire nella                     un tempo prolungato. In questa ottica, il polisindeto
participiale         #                                                                           rimarca ulteriormente la
necessità di indugiare, operando un rallentamento nella                                  funzionale innanzitutto a una
valutazione opportuna e approfondita delle argomentazioni in campo.
        L’istanza di un tempo ampio e dilatato ben si comprende alla luce del bisogno di evitare una
           istantanea e perciò, per forza di cose, irriflessa e inconsapevole. Proprio su tale istanza,
però, si innesta lo scarto più vistoso tra il modello giudiziario e la                                     filosofica. Uno
scarto che è opportuno adesso esplorare più a fondo.
        In ambito processuale, infatti, il tempo della                        è circoscritto dal tempo conchiuso e
ritualizzato della procedura dibattimentale44. Quest’ultima, dopo che tutte le fasi che la
compongono sono state espletate, si conclude infatti con l’emissione di un verdetto che assegna a
una parte un giudizio di vittoria, all’altra una sconfitta. Tale giudizio corrisponde all’
ricostruita nel dibattimento. Tra le altre sue funzioni, cioè, il processo, in quanto “macchina
euristica”, serve ad individuare (o meglio si direbbe a produrre) una verità che, pur senza
necessariamente coincidere con la verità dei fatti, trova riscontro nella sentenza. In tale dominio
dunque, come ben mostrava il luogo precedente tratto dal Non bisogna credere facilmente alla
calunnia, il principio del procedere con lentezza si declina, per chi è chiamato a giudicare, nel non
lasciarsi suggestionare dagli argomenti dell’accusa, lasciando che chi si difende ( !
              #        ) possa esprimere a sua volta (          #       ) la propria versione dei fatti. Consapevoli

43
   L’argomento è ripreso dal Solone di Luciano anche in Anach. 19: «quando il Consiglio sale sull’Areopago e tiene una
seduta per giudicare un caso di omicidio e di ferimento premeditato o di incendio, a ognuna delle due parti viene
concessa la parola e l’accusatore e l’accusato parlano a turno o di persona o facendo ricorso ad oratori che in tribunale
parleranno al loro posto. Finché quelli espongono i fatti (                   #              ) il Consiglio li lascia dire e li
ascolta in silenzio; ma se qualcuno fa precedere il discorso da un preambolo per ingraziarsi i giudici, oppure se
introduce nel processo elementi estranei di pietà e di esagerazione – come spesso fanno i discepoli dei retori per
influenzare i giudici – allora interviene l’araldo e lo fa subito tacere, impedendogli di chiacchierare a vuoto dinanzi al
Consiglio e di infiorettare il fatto con le parole (                        #                    in modo che gli Aeropagiti
vedano gli eventi nudi e crudi ( #                    #                  ). Pertanto, Anacarsi, nella presente circostanza ti
nomino Aeropagita e prestami ascolto secondo l’usanza del Consiglio, imponendomi di tacere se faccio uso della
retorica». Qui al semplice ascolto si sostituisce l’immagine del «vedere i nudi fatti», ma si comprende bene che
l’obbligo per le parti di concentrarsi sul         # senza divagare è connesso proprio al timore che i giudici possano
essere manipolati con mezzi retorici. Sull’esigenza di essenzialità nell’ambito della dikanikè cf. già anche Aristot. Rh.
III 12 1414a. Sul rispetto del tema in ambito oratorio cf. i lavori di RHODES (2004) e di LANNI (2005, 112ss.).
Quest’ultima rileva che nei procedimenti dinanzi alle corti popolari era concessa maggiore elasticità agli argomenti
           #      per ricostruire il contesto della questione, per mettere in rilievo gli effetti negativi di un’eventuale
condanna sulla vita del condannato oppure per porre in luce negativa il carattere dell’avversario. Invece nei processi per
omicidio e in quelli di diritto navale le regole procedurali erano più rigorose e strette.
44
   Sul tempo ritualizzato del processo e sulle sue scansioni simboliche cf. le pagine di GARAPON (2007, 35-54).
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della tempesta emotiva che un’accusa (                        ) opportunamente confezionata e retoricamente
calibrata è in grado di suscitare, Solone e Dracone, secondo Luciano, istituzionalizzano il
giuramento dicastico, disciplinando con esso persino la condotta interiore cui il terzo dovrà
attenersi. È solo dispensando la medesima benevolenza (                       ) all’ascolto del discorso di difesa
(                       ) che il terzo, come abbiamo visto, potrà efficacemente arginare lo sdegno della
collera (           . Inoltre, disponendo di almeno due versioni dei fatti, potrà emettere il verdetto solo
dopo avere valutato la coerenza e la credibilità di entrambe.
        Il transito del principio al dominio filosofico segna però l’insorgere di un elemento di
paradossalità. L’istanza della dilatazione che l’                      esige si scontra infatti con una serie di
difficoltà che, esposte da Licino in forma di climax, fanno vacillare l’interlocutore. Infatti, per
esaminare a fondo ciascun paradigma filosofico occorrerebbero almeno venti anni 45; inoltre,
accettando il principio dell’empirismo radicale prima enunciato, non sarà possibile effettuare la
scelta prima di avere preso in esame tutti gli indirizzi disponibili sul mercato filosofico. Ne
consegue dunque che, anche riducendo a una short list di dieci le scuole esistenti, non sarà possibile
effettuare la scelta prima che siano trascorsi duecento anni46. Luciano-Licino innesca così
un’irrisolta tensione fra un principio logico-cognitivo assoluto e inderogabile – la disamina
completa di ciascuna proposta sapienziale, resa indispensabile dalla disomogeneità antimetonimica
della filosofia – e la sua realizzabilità nella concreta pratica di vita. L’impossibilità di dare corso a
un’                esaustiva e credibile nell’arco di una sola vita pone cioè, radicalmente, il problema
della spendibilità intrinseca del metodo fin qui delineato e, conseguentemente, della sua
interpretazione nell’economia complessiva dello scritto lucianeo. Come non di rado accade nei
dialoghi di Platone la sua delineazione costituisce un guadagno rispetto all’inconsapevolezza
iniziale del discepolo, ponendo appunto delle istanze irrinunciabili che portano a superare la
irrelata o ingenua che ha contrassegnato il percorso di ricerca di Licino. Al contempo, tuttavia, la
sua efficacia rispetto al nucleo aporetico affrontato dal dialogo, centrato sulla                          filosofica,
rimane tutta da testare. Per questo, dopo averne verificato l’inapplicabilità individuale da parte del
singolo discepolo già per la sola brevitas vitae a fronte della complessità dello scenario, Licino
induce Ermotimo a riflettere sulla possibilità di reperire, dopo opportuna ricerca, un
realmente affidabile.
        Le reiterate espressioni di disappunto “depressivo” pronunciate da Ermotimo nel corso
dell’esplorazione – battute dietro cui si intravede il sorriso caustico di Luciano – segnalano però che

45
   Herm 68: «dunque se ti accingi a conoscere il migliore degli Stoici, dovrai andare, se non da tutti, almeno dalla
maggior parte, metterli alla prova e sceglierti come maestro il migliore, non prima di esserti procurato con l’esercizio
alla capacità di giudicare persone simili, per non prescegliere senza saperlo il peggiore».
46
   Né lo sconto a “soli” centocinquant’anni concesso da Licino, come si può facilmente immaginare, sembra risolvere la
questione.
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anche questo tentativo è destinato a fallire. La macchina argomentativa scettica mobilitata da
Luciano ha infatti buon gioco nel mostrare che lo spostamento dall’                                      dell’
filosofica alla ricerca di un suo testimone e mentore attendibile non corrisponde a una soluzione del
dilemma, ma a una sua mera traslazione. Senza entrare nel dettaglio delle singole mosse, si possono
riassumere gli argomenti di Licino come segue: 1) dovrebbe essere provato che qualche filosofo ha
effettivamente individuato in cosa consista l’                        filosofica. Ma l’indagine precedente ha
mostrato che non solo essa non è effettivamente identificabile, bensì che sussiste pur sempre
l’eventualità che essa, ancorché vantata, non sia stata ancora reperita47; 2) anche rimanendo
all’interno dello Stoicismo, sarebbe opportuno mettere alla prova se non tutti i                                          ,
quantomeno la maggior parte o almeno i più accreditati (empirismo radicale); a questo scopo,
bisognerebbe disporre non solo di tempi prolungati, ma anche di capacità (                              # ) e tecnica
(         ) adeguate, acquisite con opportuno esercizio (Herm. 68); 3) bisognerebbe allora,
preventivamente, porsi alla ricerca di un                            che trasmetta non una dottrina, bensì un
metodo: l’arte della dimostrazione (                         ) e del giudizio (                    ) delle questioni
controverse. Il possesso di tale              , infatti, assicurerebbe l’infallibilità nel discernere il vero dal
falso e garantirebbe di effettuare la scelta in modo sicuro. Tuttavia la credibilità di tale maestro non
sarebbe autoevidente. Al contrario, dovrebbe essere certificata da un garante che abbia i requisiti
per giudicare l’efficacia di tale insegnamento poiché anche l’                           , alla prova dei fatti, è per
sua natura uno strumento logico-argomentativo controverso, instabile e inaffidabile48.


Conclusioni: un criterio etico

La spietata logica di Licino sembra dunque delineare, almeno fino a un certo punto del dialogo, un
quadro sconfortante e senza scampo, il cui significato trascende, naturalmente, l’exemplum
specifico del protagonista. Ermotimo, in altre parole, non è altro che lo specimen di un tipo umano,
l’esempio prototipico di una generazione al contempo inquieta e fragile, tesa sì a una ricerca
sapienziale, ma al contempo carente di strumenti intellettuali per orientarsi nel mondo. Ma c’è
ancora di più. Le sferzate che colpiscono la candida ingenuità dell’eterno novizio, aprendo
finalmente una breccia di consapevolezza nella corazza delle sue illusioni infantili, nascondono in

47
   Herm 65: «ma io penso che se anche saremo andati da tutti per la prova e un giorno avremo concluso l’esame, non
sarà ancora chiaro se ci sia qualcuno fra di essi che abbia quello che cerchiamo o se lo ignorino tutti ugualmente» (ma
cf. Herm 66s.).
48
   Herm 70. La critica che Licino-Luciano muove all’apodeixis ricorda molto da vicino le argomentazioni contro la
dimostrazione mobilitate da Sesto Empirico in P. II 12s. In particolare, nel mettere in dubbio la competenza comune nel
discernere (           ) chi sia il migliore a giudicare (         ), Luciano evidenzia la scarsa consequenzialità delle
argomentazioni dimostrative grazie alle quali si pretende, solitamente, di effettuare il discernimento. La sua attenzione,
come quella di Sesto (P. 146-53) si sofferma in particolare sulla connessione tra premesse e conseguenza e sulla
incoerenza fra premesse autoevidenti e conseguenze non evidenti.
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realtà un attacco profondo e radicale ai filosofi, alle fondamenta del loro prestigio sociale e alle basi
del loro successo. A essere posta in discussione, infatti, non è la                                di Licino né la sua
personale propensione allo Stoicismo. In gioco, piuttosto, è il modello del discepolato quale via
d’accesso privilegiata al bios filosofico. Radicandosi profondamente nell’eredità dell’
socratica e nella ferrea logica scettica, l’operazione di Luciano-Licino finisce infatti col proiettare
una luce apocalittica sull’inganno culturale perpetrato dagli innumerevoli                                che affollano
la piazza filosofica: un inganno fondato sul colossale equivoco dell’                                e sulle promesse
eudaimonistiche che al suo possesso tengono dietro49. La radicale messa in discussione del concetto
di              , unica verità positiva messa in campo dal dialogo, provoca così il collasso ab imis
fundamentis del castello dell’iniziazione filosofica. E nel vortice del sarcasmo di Luciano, prima
ancora che gli scaltri e spregevoli                         , finiscono così gli ingenui discepoli, la cui                ,
premessa e preludio di una                              destinata alla frustrazione, si rivela fondata sul guscio
vuoto della seduzione verbale.
        Sulla base di tale percorso, dunque, le pagine finali del dialogo prospettano, in un’ultima
ondata argomentativa, una pista di soluzione all’aporia nichilistica aperta da Licino50. Tale apertura
viene elaborata ridefinendo quella che, con la terminologia delle moderne teorie del Trust,
potremmo definire la categoria di informazioni pertinenti per accedere alla                           ed effettuare una
                  ragionevole. Se dunque tanto l’estetica deviante dei maestri quanto il loro preteso
possesso di                     producono sulla               gli effetti devastanti finora emersi, si tratterà di
vagliarne la credibilità su basi differenti. Licino fa così notare all’interlocutore che la sua ingenuità
gli ha provocato un’autentica cecità cognitiva nei confronti delle incoerenze dei maestri. Neppure
gli Stoici più accreditati infatti hanno dato prova di sapere tradurre in pratica di vita i contenuti della
loro predicazione: resistenza al dolore e al piacere, dominio delle passioni, disprezzo delle
ricchezze. Se Ermotimo non si fosse basato solo sulle promesse dei maestri ma avesse guardato al
pessimo esempio dei loro comportamenti, non sarebbe certamente caduto nel tranello delle loro
attrattive. Per Licino invece il criterio della credibilità dei                           va spostato dal millantato
possesso di un’                      eudaimonistica alle pratiche esistenziali che egli ritiene il canone e l’indice
della vita secondo virtù (Herm. 76). La coerenza tra parole e fatti, tra pretese verbali e stili di vita


49
   Speculare alla polemica svolta nell’Ermotimo è il resoconto della deludente quête filosofica intrapresa da Menippo
nel dialogo omonimo: le incoerenze dottrinali, gli incongruenti percorsi ascetici proposti all’aspirante discepolo e,
ancora una volta, la contraddizione tra predicazione e prassi di vita inducono il protagonista del dialogo ad abbandonare
la ricerca, facendogli apprezzare il bios del privato cittadino.
50
   Notiamo per inciso che Luciano, nel rappresentare il bios pirroniano in vendita nel Vit. Auct. (27) metteva alla berlina
l’immobilismo di vita determinato, secondo una critica largamente condivisa, dall’epoche scettica. Qui nell’Ermotimo
l’autore mette a frutto il potenziale argomentativo dello scetticismo ma sostanzialmente si discosta da ogni soluzione
radicale e nichilistica, proponendo però un’uscita dall’impasse differente rispetto anche a quella genuinamente zetetica
dei pirroniani ortodossi.
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divengono così, in queste ultime pagine del dialogo, le informazioni su cui concentrare l’
e il criterio discriminante per concedere o meno la                       al maestro51.
        Il passaggio dall’                  all’         , dalla parola all’esemplarità di vita, quella stessa
riconosciuta a Demonatte , uno dei pochi eroi filosofici positivi, insieme a Menippo53, nel desolato
                                     52


panorama lucianeo, segna in tal modo lo scarto tra un’astratta teoresi speculativa che lascia spazio
solo a fumose e opache speranze e la tangibilità delle scelte etiche e dei comportamenti concreti54;
con l’inevitabile esito di far balzare all’evidenza le incongruenze tra il credo teorico professato e
un’ordinarietà contrassegnata da irascibilità, violenza, avidità, faccia tosta e così via55. La sfera
etica, quella cioè che fa riferimento alle effettive pratiche di vita, si configura perciò, ben più che
mero dominio dottrinale, come il terreno sul quale è necessario investire e investigare56.

51
   La polemica contro i falsi filosofi e i molti ciarlatani che con la loro condotta infangano il buon nome e la credibilità
della filosofia è tema portante dell’opera di Luciano. Si vedano le lamentele di Filosofia in persona (Fug. 20) verso gli
infingardi bisbetici, dediti all’ubriachezza, ai bagordi alimentari, al lusso e ai piaceri di ogni tipo. Sulla stessa lunghezza
d’onda, nel denunciare lo scarto tra esibizione dottrinale e prassi di vita di             e          anche Pisc. 29 e 31 dove
Parresiade svolge, dinanzi agli antichi filosofi tornati per l’occasione in vita, una dettagliata denuncia della
contraddizione tra          # e          #    . E, ancora, sul medesimo tema, la violentissima satira del Symp. dove
rappresentanti delle diverse scuole, invitati ad un banchetto di nozze, danno vita ad un caleidoscopio di situazioni
grottesche – polemiche, furti di cibo, ubriacature, liti – fino a stimolare le amare considerazioni di Licino: «e mentre
succedevano cose di tutti i colori, Filone, io andavo facendo fra me e me questa semplice riflessione e cioè che non c’è
alcun vantaggio ad avere studiato, a meno di non regolare la vita verso il meglio: vedevo per esempio i più esperti nelle
parole attirarsi il riso per le loro azioni […]». Su questa polemica cf. MARQUIS (2007, 69-80).
52
   Il più autorevole sostenitore dell’esistenza storica di Demonatte è JONES (1986, 90-8) mentre secondo i più il suo
ritratto, tracciata in Dem. sarebbe intessuta di elementi letterari, ispirati a Socrate e Diogene. Cf. da ultima la sintesi di
FUENTES GONZÁLEZ (2009).
53
   Il filosofo cinico Menippo di Gadara era stato l’inventore dello                        , il genere misto di prosa e di versi
con cui egli avrebbe portato la sua critica irriverente alle diverse tradizioni filosofiche. Questa carica corrosiva è alla
base dell’ammirazione di Luciano, che ne fa il protagonista di scritti come il Menippo, l’Icaromenippo, i Dialoghi dei
morti. Tra i critici c’è poi chi come HELM (1906) ha potuto sostenere che sia il pensiero di Luciano che la forma
letteraria del dialogo lucianeo derivebbero da una stretta imitazione di questo personaggio. Con più equlibrio, si veda
però la revisione operata da HALL (1981, 64-150) nel senso di una imitazione che riconosce all’autore maggiore
autonomia e creatività.
54
   Sulla dimensione dell’esemplarità delle pratiche di vita come fondamento dell’affidabilità del maestro e dunque del
conferimento della               riporto alcune osservazioni di COZZO (2001, 195): «riguardo all’insegnamento cosiddetto
filosofico, è l’accordo, sia in chi insegna, tra le sue parole e i suoi atti, e più in generale la sua condotta morale, a
garantire in qualche modo la sua attendibilità o veridicità, secondo un criterio di verità che consiste nel fatto di mostrare
di credere in ciò che si dice conformandovi le proprie azioni. Sulla base di questo criterio etico, già i Pitagorici
suggerivano che i giovani dovessero ascoltare giudizi e opinioni di "quelli più anziani e che abbiano vissuto bene"».
Giustamente l’autore mette in evidenza che lo stesso criterio va oltre il rapporto vis à vis costituendosi anche come base
per la formazione della tradizione.
55
   Luciano svolge l’argomento in senso epistemico e cognitivo, cioè discutendo degli indizi-informazioni in base ai
quali un discepolo potrebbe accedere a un maestro veramente fededegno. Esso, però, ritorna intatto sul piano etico-
filosofico anche nella contemporaneità, ad esempio nel contributo di VITIELLO (1995, 44): «il contenuto dottrinale della
teoria filosofica che fa consistere la morale nel rispetto degli altri non è invalidato dal fatto che chi la sostiene sia per
avventura un intollerante. Né è confermato nel caso opposto. Il “contenuto” di tale teoria è valido se risponde ad alcuni
requisiti argomentativi. Tuttavia anche quando la teoria è sostenuta dalle migliori e più robuste argomentazioni, la
condotta del filosofo può inficiarla. E questo perché la ‘teoria filosofica’ non consta soltanto di dimostrazioni logiche,
di proposizioni ben articolate e rigorosamente connesse. Fa parte integrante dell’insegnamento filosofico l’esempio. E
l’insegnamento non è separabile dalla teoria […]. Il maestro in filosofia è l’esempio. Esempio che è dato da tutta una
vita […] quello che alla fine è coerente per la credibilità della filosofia è la congruenza del comportamento, della prassi
alle tesi sostenute. La filosofia è un impegno di vita».
56
    Questo scioglimento etico del dialogo è ricondotto da VON MÖLLENDORF (2000, 204-6) alle posizioni dello
Stoicismo, che pure nel dialogo viene pesantemente attaccato.
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        Sulla base dell’accertata e generale incongruenza tra questi due ordini di fattori Licino può
così proporre, sostenuto adesso dall’interlocutore, un finale in linea col filone menippeo del
pensiero di Luciano57, ossia il “ritorno all’ordinarietà”, finora solo paventato, che rompe
l’incantesimo della filosofia di scuola (Herm. 85)58:

        LIC. Anche tu dunque, dal momento che la pensi così, faresti meglio per il futuro a degnarti di
        vivere la vita che vivono tutti; sarai un cittadino in mezzo a tanti altri, che non spererà nulla né
        di straordinario né di superbo, e non ti vergognerai, se avrai giudizio, di rifiutare da vecchio la
        dottrina appresa e di passare alla via migliore.


Roberto Pomelli
Via G. Puccini 26
90144 – Palermo
pomelli73@hotmail.com




57
  Non è casuale, per l’appunto, che anche il finale del Menippo si collochi sulla stessa lunghezza d’onda.
58
   Su tale soluzione si sofferma opportunamente NESSELRATH (1992, 3463-5), il quale mostra come negli ultimi capitoli
vi sia una risemantizzazione, e dunque una ritrattazione, di termini chiave come $             $ e            . In Herm 75,
infatti, Licino afferma che il vero filosofo è colui che si distacca dai Dogmatici, poiché questi ultimi non determinano in
lui alcun cambiamento, mentre la vera filosofia consiste nella felicità che può derivare proprio dall’assumere la
prospettiva dell’uomo comune (             ), che in tutta la prima parte del dialogo Ermotimo aveva decisamente aborrito.
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