10.15160/1826-803X/272
Thinking of hybrids also means identifying reference cultural contexts  and seeing that the theoretical horizons and the techniques of  representation themselves can, in time, modify notions we could think as  universal. In ancient Greek language did not exist an explicit mark indicating the  hybridization phenomenon. This way, the phrases "generating in common"  or "generating from each other" (ex allelon gennan) seem to be generic and not dedicated; the word koinogenes itself, used by Plato to indicate the cross reproduction in the Politicus, seems to be a neologism that has had poor fortune in tradition. Therefore, debating upon cross-breading meant - to Greeks - dealing with loimos and contamination of species; indeed, where we see hybrids the ancients  saw, rather than crosses, blood lines which were polluted and gene  contaminated. Then, what the language accomplished was a shade line inside which human  sexual crimes - as the moicheia - became good to think of animal biology.
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1826-803X
272
it
Pietro Li Causi
Sezione di Lettere
<i>Pensare gli ibridi nella cultura greca: caselle opache, animali antonomasici, metafore e atteggiamenti culturali</i>
Text.Serial.Journal
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Animali, animali fantastici, ibridi, mostri
2012-10-30
2012-10-30
2016-10-20
91-110
AOLF
Pietro Li Causi
2007
10.15160/1826-803X/272
91
1826-803X
it
110
<i>Pensare gli ibridi nella cultura greca: caselle opache, animali antonomasici, metafore e atteggiamenti culturali</i>
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                                                  PIETRO LI CAUSI

    Pensare gli ibridi nella cultura greca: caselle opache, animali antonomastici, metafore *

       0. Premesse

       0. 1. Ma il manticora era un ibrido? Una breve autobiografia

       Nel libro di cui sono responsabile, dal titolo Sulle tracce del manticora, pubblicato da
Palumbo nel 2003, mi sono occupato delle dinamiche di trasmissione del sapere relativo ai dati
paradossali nella “zoologia” degli antichi 1.
       Più precisamente, ho preso in esame tutti i passi greci e latini in cui si faceva riferimento
all’esistenza, in India o – nel caso di Plinio – in Etiopia, del manticora, un animale mostruoso con il
corpo di leone, il volto umano con tre file di denti e la coda di scorpione che scaglia dardi 2.
        Nel portare avanti la mia ricerca, ho cercato di fare emergere il punto di vista degli antichi e
di capire come fosse possibile, appunto, credere nel manticora. Ho tentato cioè di superare la logica
per certi versi etnocentrica che si può celare dietro l’uso di un termine apparentemente neutro come
“credenza” (termine che la tradizione etnografica occidentale – come ha mostrato Byron Good –
tende spesso ad interpretare, con uno slittamento quasi impercettibile, come falsa credenza 3) e ho
inteso mostrare come, nel trattare dati paradossali come quelli che si trovano a larghe mani nelle
storie naturali dell’antichità, sia possibile seguire un approccio “epidemiologico” che faccia venire
fuori, assieme alle modalità di trasmissione del sapere, i contesti sociali, antropologici ed
epistemologici che di volta in volta cucinano questi dati nonché lo stesso sapere che li supporta 4.
       Al termine della ricerca, mi ero reso conto di come, appunto, non fosse possibile raggiungere
un “grado zero” della rappresentazione relativa al manticora e di come tutti i testi che ne parlavano
processassero il dato mettendolo in qualche modo “fra virgolette” e aggiungendo, anche in maniera
non esplicita, il proprio commento 5. Si trattava cioè non di studiare il manticora in sé (come essere




*
  Questo testo riproduce alcune sezioni della relazione dal titolo Generare in comune. L’ibrido e la costruzione
dell’uomo nel mondo greco da me tenuta a Rostock, in occasione del convegno internazionale Tier und Mensch in der
Antike (7-9 aprile 2005), i cui atti sono in corso di pubblicazione.
1
  Uso questo termine fra virgolette perché è noto che né i Greci né i Romani avevano un termine sovrapponibile al
nostro “zoologia”. Per i diversi ambiti dei “saperi zoologici” dei Greci rimando comunque, oltre che a ZUCKER (2005,
7ss.), al mio Corpi, spazi, luoghi, animali, in corso di pubblicazione sulla rivista «Athenaeum».
2
  Solo per citare le fonti principali cf. Ctesia FGrHist 688 F. 45, 15; Aristot. HA 501a-501b 1; Plin. Nat. VIII 75; Ael.
NA IV 21 (per cui rimando a LI CAUSI [2003, 17ss.; 148ss.; 175ss. e 251ss.]).
3
  Cf. GOOD (1999, 11ss.).
4
  Cf. a tale proposito LI CAUSI (2003, 33ss.). Per la nozione di “epidemiologia della credenze” rimando invece alla
lettura almeno dei primi quattro capitoli di SPERBER (1999).
5
  Sulle nozioni di “commento” e di “messa fra virgolette” nell’ambito di una teoria generale del simbolismo si veda
SPERBER (1981, 97ss.).
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Speciale I (2007) 92/110



reale o come oggetto di “invenzione”), ma di scoprire i diversi atteggiamenti degli interpretanti che
ne parlavano e – per così dire – i diversi climi intellettuali che lo comprendevano.
         Quello che ho avuto modo di vedere era che, ad esempio, se da un lato Aristotele, nel
processare la notizia che aveva tratto da Ctesia di Cnido, operava all’interno di un paradigma di
classificazione ipotetica dei dati zoologici, dall’altro lato, nel caso di Plinio il Vecchio, c’era
l’adesione ad un programma di verità altamente inclusivo e dalle maglie oltremodo elastiche. In
entrambi i casi, comunque, mi è sembrato di vedere che le scelte dei singoli autori, apparentemente
opposte e divergenti, erano da spiegare sulla base di dinamiche in qualche modo legate al genere
letterario di riferimento: la historia 6.
         Questo, dunque – volendo riassumere in maniera oltremodo sintetica – è quello di cui mi sono
occupato in Sulle tracce del manticora. La presente relazione invece parte da un problema che non
ho trattato che marginalmente in quel saggio 7. Una cosa di cui mi sono reso conto soltanto dopo
avere terminato la stesura del libro, infatti, era che in nessuno dei passi in cui si parlava del mostro
indiano si diceva chiaramente che fosse un ibrido.
         A partire da questa osservazione dunque mi sono posto la domanda che in qualche modo ha
aperto la strada alla ricerca i cui esiti cercherò illustrare in questa sede. La domanda è la seguente:
esisteva nella cultura greca una categoria esplicita che rimandava all’idea di ibridazione?


         0.2. Contesti che “cucinano” l’oggetto del discorso: l’ibrido nell’arte e nella
biotecnologia contemporanea


         Dico subito che rispondere alla domanda appena posta implica l’adozione di una logica
binoculare, capace di cogliere le differenze fra le cornici entro le quali ci muoviamo noi e quelle
entro cui si muovono gli antichi. Nello specifico, condurre un’indagine sulla rappresentazione
dell’ibrido significa riconoscere che con il mutare degli scenari teorici, culturali e tecnologici di
riferimento mutano non solo i processi simbolici che vengono attivati, ma, per certi versi, la natura
stessa dell’oggetto del nostro studio.
         Un esempio banale può essere costituito, in tal senso, dalla rappresentazione dell’ibrido
nell’arte. Nelle raffigurazioni antiche, l’incrocio di uomo e animale (penso ad esempio al centauro o
al satiro) veniva pensato, tendenzialmente, come un prodigio combinatorio di parti sommate
aritmeticamente, e dunque come una coesistenza impossibile di morfologie non omofile. Al
contrario, invece, gli ibridi di artisti contemporanei come Matthew Barney o di Daniel Lee sono
qualcosa di completamente diverso rispetto alle forme che sono state unite per crearli. Essi
6
    Per i passi in questione cf. n. 2.
7
    Cf. spec. LI CAUSI (2003, 160ss.).
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Speciale I (2007) 93/110



rappresentano una sorta di “natura terza”, in cui l’incontro fra l’umano e l’animale non è più
stridente e illogico. Se dunque la morfologia dei centauri e delle chimere dei Greci nasce da una
logica di “giustapposizione” degli spazi, i volumi e le masse dei Manimals dell’arte contemporanea
sono invece la risultante di spazi e di masse che si compenetrano e si informano gli uni degli altri. E
dunque, al contempo, sono anche il frutto di un’idea completamente diversa della natura e dello
spazio 8.
       Come presupposto per la realizzazione di tale idea, tuttavia, non è soltanto necessario che
esista una certa qual attrazione nei confronti del teriomorfo – attrazione che viene per lo più
riconosciuta come transculturale 9 –, ma è altresì necessario che ci sia una determinata tecnica
rappresentativa che permetta quella determinata realizzazione dell’oggetto ibrido e che tale tecnica
– nello stesso momento in cui viene applicata – ne influenzi il concetto: solo per fare un esempio, è
il fatto stesso che esista il morphing – una tecnica fotografica che permette di fondere in un solo
oggetto due o più fotogrammi – che cambia, nella videoarte contemporanea, i connotati simbolici
del mostruoso così come tradizionalmente inteso e che, nello stesso tempo, disegna nuovi scenari
possibili per l’idea stessa di natura e di identità.
       Si pensi poi – volendo continuare a parlare di tecniche – a quanto sia diventata complessa e
articolata la terminologia scientifica adottata per distinguere le varie tipologie di ibridazione a
seguito degli avanzamenti dell’ingegneria genetica contemporanea.
       Se prima, infatti, sulla scia della sola differenza tassonomica fra razza e specie, si distingueva
semplicemente fra l’“ibrido” e il “meticcio” (intendendo per il primo il frutto dell’incrocio di due
esseri di specie diversa, e per il secondo il frutto di un incrocio di due esseri di due razze diverse
della medesima specie), oggi in zootecnia si parla anche di “creature mosaico” e di “chimere”, vale
a dire dei frutti della procreatica di laboratorio che vengono generati a partire dallo sfruttamento del
fenomeno di totipotenzialità delle cellule presenti nella fase cosiddetta “pre-embrionale” di un
individuo. Individuo che – sia detto per inciso – diventa sempre più passibile di essere pensato
come la radice organica «da declinare attraverso la protesi tecnologica» 10.
       Le tecniche, infatti, non soltanto modificano la nostra maniera di classificare ed inquadrare la
realtà, ma anche le nostre coordinate valoriali e simboliche. Accade dunque che se per Galeno il



8
  Per la biografia e le opere dei due artisti citati, oltre che VERGINE – VERZOTTI (2004, 230 e 292), cf. rispettivamente
www.daniellee.com e www.cremaster.net. Più in particolare sulla nozione del corpo come “topografia delle ibridazioni”
nell’arte postmoderna si vedano anche le osservazioni di MARCHESINI (2002, 238ss.).
9
  MARCHESINI (2002, 121-8; 178-85 e 235-8).
10
   La citazione è tratta da MARCHESINI (2002, 237). Gli animali mosaico sono il frutto di una fusione di due (o più) pre-
embrioni della stessa specie (una sorta di “ibrido intraspecifico” che presenta il corredo genetico non più di soli due
genitori, bensì di quattro o più genitori), mentre le chimere sono il prodotto della fusione di due (o più) pre-embrioni di
specie diverse. Per tale distinzione rimando a MARCHESINI (1999, 109-11).
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centauro era non solo impensabile, ma anche inutile e disfunzionale 11, per il pensiero post-umanista,
invece, esso diventa per certi versi il progetto da proporre. Secondo Stelarc, ad esempio, «quel che
oggi è intrigante non è la distinzione corpo-mente, ma la separazione corpo-specie» 12.
       Si delinea così la possibilità di una sorta di eugenetica dell’ibridazione, che avrebbe come fine
quello di «superare l’omologazione della specie ovvero l’unicità del progetto umano, per dar vita a
una multiformità di subspecie umane più o meno differenti nelle funzioni, nei comportamenti, nelle
vocazioni, nelle potenzialità percettive e cognitive». In uno scenario del genere l’uomo sarebbe non
più – come siamo stati abituati a pensare dalla zoologia linneana – un sistema chiuso, bensì un
sistema aperto e “compatibile” costruito sulla base di una serie multipla di eteroriferimenti 13.
          Affrontare scenari simili richiede profondità. E la profondità, talvolta, più che da un
approccio diretto ai problemi, può scaturire da quello che l’antropologo Francesco Remotti,
riprendendo un’espressione di Clyde Kluckhohn, chiama «il giro più lungo», vale a dire lo studio
dell’alterità lontana la cui comprensione può determinare effetti di ritorno inattesi per la
comprensione del “vicino” 14. Nel mio caso «il giro più lungo» parte – per uno scherzo del destino
che mi ha voluto classicista – dai Greci. Più in particolare il “viaggio” comincia con una domanda
apparentemente semplice: “di cosa parlavano veramente i Greci quando si riferivano a quelli che
noi chiamiamo, in senso lato, ibridi?”.


       1. Processi oscuri e caselle opache: problemi di terminologia


       Ebbene, innanzitutto bisogna subito dire che i Greci non distinguono rigidamente, come
facciamo noi, le razze dalle specie. La distinzione fra “meticcio” ed “ibrido”, dunque, non ha
ragione di esistere in un universo di realtà in cui le specie ed il genere tendono a risultare, come
accade spesso in molte tassonomie folk, tendenzialmente coestensive 15. È per questo motivo che, al
fine di evitare di incorrere in errori di omografia con il lessico della classificazione scientifica
contemporanea, ritengo preferibile, piuttosto che parlare di “specie” e di “genere”, cercare –
laddove sia possibile – di non tradurre i termini greci genos ed eidos, oppure di usare – in senso
unicamente interpretativo 16 – il termine “speciema-generico”, proposto dal cognitivista Scott Atran
per indicare quello che nelle classificazioni popolari si presenta come il frutto di una immediata
11
   Gal. de Usu Partium III, 1: K III, 171, 4-172, 10 Kühn (su cui mi permetto di rimandare a LI CAUSI [2005, 101-12]).
12
   STELARC (1994, 65).
13
   Per l’idea di uomo come “sistema compatibile” vedi MARCHESINI (2002, 237s., da cui sono tratte le citazioni).
14
   REMOTTI ([1990, 13-43], KLUCKHOHN [1979, 20] è citato da REMOTTI [1990, 13]).
15
   A tale proposito ATRAN (1996, spec. 5-46).
16
   Mi rifaccio qui a posizioni espresse da SPERBER ([1984, 37-45] e, successivamente, SPERBER [1999, 21-8]), il quale
ritiene che per l’antropologia non si possa parlare di concetti teorici in senso proprio, e spiega come i cosiddetti termini
“tecnici” della disciplina consistano piuttosto nell’attivazione di somiglianze interpretative fondate su una vaga “aria di
famiglia” che permette di individuare analogie fra nostre istituzioni e istituzioni dei popoli oggetto di indagine.
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Speciale I (2007) 95/110



partizione del mondo dei viventi in “morfotipi”, modelli comportamentali a tre dimensioni che
permettono di riconoscere differenti esemplari come individui dello stesso tipo (“cane”, “gatto”,
“giraffa”, intesi come rappresentanti coestensivi di “genere” e “specie”)17.
       Ora, è chiaro che i Greci conoscevano gli ibridi. E non solo ovviamente i mostri favolosi del
mito che venivano anche raffigurati nei vasi o nella statuaria, bensì anche – più banalmente – i muli
o gli incroci fra i cani e le volpi. Ciononostante, non esiste in Greco un termine che può essere
agevolmente tradotto con l’italiano “ibrido”.
          Solo nel caso del Politico di Platone, incontriamo un termine che in qualche modo potrebbe
risultare sovrapponibile e che, dunque, potrebbe fare pensare all’esistenza di una categoria esplicita;
si tratta del termine koinogenes, che troviamo menzionato nelle seguente battuta posta da Platone in
bocca allo Straniero:

       vuoi dunque dividere in base all’unghia fessa e, come si dice, all’unghia unita, oppure sulla base
       della koinogonia e dell’idiogonia? (Plt. 265d 9-10)


       Mentre la koinogonia indica il frutto di un accoppiamento in comune fra esseri appartenenti a
gene diversi (ciò che noi comunemente chiamiamo riproduzione incrociata), la idiogonia indica il
prodotto dell’accoppiamento di esseri – appunto – del medesimo genos 18.
       Se tuttavia Socrate il giovane ha bisogno di una definizione supplementare per potere
scegliere fra le due alternative propostegli dal suo interlocutore, è molto probabile che i due termini
in questione fossero neologismi platonici, o, comunque, parole di uso oltremodo raro al tempo in
cui il dialogo viene ambientato (e probabilmente anche nel tempo in cui viene composto):

       SOCR. G.: Che intendi dire?
       STR.: Intendo dire che i cavalli e gli asini per natura generano l’uno dall’altro
       (pevfuken ejx ajllhvlwn genna'n)…
       SOCR. G.: Sì!
       STR.: … invece gli altri animali mansueti che fanno parte del gregge dei glabri sono non
       mescolabili l’uno rispetto all’altro per genos (ajmige;ı gevnei pro;ı a[llhla). (Plt. 264d 12-
       265e 5)

       È dunque solo dopo avere ascoltato questa precisazione che Socrate il giovane sembra
comprendere a pieno il significato del gioco classificatorio che gli viene proposto dallo Straniero.
17
   ATRAN (1996, 114), mostra come lo stesso Aristotele non sembri distinguere classi intermedie fra le cosiddette “life-
forms” e i “generic-specieme”. Relativamente ai problemi di traduzione dei termini genos ed eidos comunque mi limito
qui a rimandare, per un punto della situazione e per ulteriori indicazioni bibliografiche, a BODSON (2003, 393-433). Più
in generale, sulla classificazione dei viventi nella “zoologia” greca, si veda ZUCKER (2005, 7ss.), il quale mostra come
la polifonicità dei classemi sia da attribuire alla pluralità degli ambiti di discorso zoologico presenti nel mondo greco.
18
   Plat. Plt. 265d 9-e 9.
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Speciale I (2007) 96/110



Cosa, questa, che ci permette di rilevare una prima differenza profonda fra i nostri usi linguistici e
quelli degli antichi. Laddove infatti noi usiamo un termine dedicato (“ibrido” o anche “incrocio”), si
intuisce chiaramente, sulla base del passo appena preso in esame, che nella comunità di parlanti a
cui fa riferimento Platone, per indicare l’ibridazione si fa ricorso a perifrasi che indicano più che
altro il frutto di un processo, vale a dire ciò che viene prodotto dal «generare l’uno dall’altro»
(ejx ajllhvlwn genna'n) o anche dal «mischiarsi l’uno con l’altro» o «l’uno in relazione all’altro»
(pro;ı ajllhvlwn) 19.
       Bisogna tuttavia ricordare che queste stesse formule erano tutt’altro che inequivocabili, dal
momento che il generare ex allelon poteva indicare, anche per uno stesso autore, ora la riproduzione
incrociata, ora la riproduzione sessuata tout-court.
       Solo per fare un esempio, Aristotele, quando deve dire che gli animali dalla coda con lunghi
crini possono incrociarsi anche se sono di eidos diverso, dice per l’appunto che «si accoppiano e
generano gli uni dagli altri» (HA 491a 4: ojceuvontai kai; gennw'ntai ejx ajllhvlwn). E tuttavia,
anche quando deve riferirsi alla riproduzione sessuata degli emioni della Siria – che non devono
essere confusi con i muli greci – parla sempre di generazione ex allelon 20:

       esiste in Siria un animale chiamato emiono; si tratta di un animale di un altro genos rispetto alle
       mule che vengono generate dai cavalli e dagli asini, ma ha il loro medesimo aspetto, come gli
       asini selvatici somigliano agli asini domestici, e derivano il loro nome da una certa
       rassomiglianza con la mula greca. Questi animali, come gli asini selvatici e come gli stessi muli,
       si distinguono per la loro velocità. Questi emioni, inoltre, generano l’uno dall’altro
       (gennw'sin ejx ajllhvlwn). (HA 580b 1-6)

       Se dunque Socrate il giovane riesce a capire quello che gli sta dicendo lo straniero non è
perché questi gli spiega che la koinogonia è la generazione ex allelon di asini e cavalli. Detto così,
infatti, avrebbe anche potuto lasciare ad intendere che la koinogonia fosse semplicemente la
riproduzione sessuata tout court, da distinguere, ad esempio, dalla generazione spontanea 21. E
dunque, per banalizzare, Socrate il giovane avrebbe pure potuto capire che la koinogonia avviene
quando un cavallo e una cavalla generano l’una dall’altro un cavallo o quando un asino e un’asina
generano un asino, vale a dire quando un animale genera un essere del medesimo genos o del
medesimo eidos. Quello che rende comprensibile il termine koinogonia è piuttosto la definizione



19
   Ex allelon genesis peraltro, oltre che indicare tecnicamente la riproduzione animale, può indicare in Aristotele la
generazione degli elementi gli uni dagli altri, per riunione o per separazione (Metaph. 988 b 33).
20
   Di generazione ex allelon nel senso di riproduzione sessuata, distinta dalla riproduzione asessuata o spontanea, si
parla anche in Aristot. Pr. 898b 4-5 e 892a 23-5.
21
   Pr. 898b 4-5.
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del suo contrario: l’idiogonia, vale a dire la riproduzione degli animali non mescolabili l’uno
rispetto all’altro per genos.
       Generare ex allelon, dunque, non sembra essere un’espressione specializzata per la
riproduzione interspecifica, ed indica semplicemente una coppia di elementi che fanno qualcosa in
comune 22. E questi elementi possono ora essere due zoia di sesso diverso appartenenti al medesimo
genos, ora due esseri di due diversi gene 23.
       Una cosa analoga, del resto, avviene anche per il verbo meignumi (“mischiare”) e per altri
termini che ne condividono la radice; termini che, a seconda del contesto, possono indicare ora
l’atto sessuale in sé, ora la riproduzione incrociata. Solo per fare un esempio, fra le occorrenze che
mi è stato possibile reperire in questo ambito a partire dall’investigazione del ThGL, vorrei
ricordare un passo del De semine di Galeno (II, 1: K IV, 603, 15-6) in cui, per riferirsi alla
generazione interspecifica, il medico greco usa l’espressione ejpimixiva tw'n eJterogenw'n zwvwn, ove
l’uso del genitivo di specificazione indica che il solo termine epimixia evidentemente non basta per
fare capire che si intende parlare di ibridi 24.


       2. Animali antonomastici: il mulo

       La nozione di ibrido nel mondo greco risulta quindi oltre modo opaca. Pur essendo
consapevoli dell’esistenza di processi di ibridazione, infatti, i Greci dovevano attivare dispositivi
linguistici compositi e tendenzialmente non marcati per poterne parlare. Molto più comune, invece,
era il ricorso ad animali che occupavano – per così dire – antonomasticamente quella che si
presentava come una casella vuota o comunque – come si è già notato – tendenzialmente implicita.
Gli animali che venivano usati in tal senso erano – solo per citarne alcuni – i cani-tigre dell’India,
gli uccelli (che secondo una credenza di cui viene fatta menzione in Aristotele erano frutto di
ripetuti accoppiamenti interspecifici), gli ibridi di cane e di volpe, ma soprattutto il mulo 25.



22
   Un termine specializzato per indicare la riproduzione di classi eterogenee di viventi è digenhvı, il quale però è
postclassico e sembra per giunta essere usato come calco per il termine latino bigener (cf. ad es. Giorgio Pachimere
Suggrafikai; iJstorivai 401). Un termine degno di analisi è poi difuhvı, che viene normalmente utilizzato per indicare
esseri dalla duplice forma o natura (cf. ad es. Hdt. IV 9, 1 e Plat. Crat. 408d), ma che può anche sostituire il numerale
“due”, indicando genericamente qualsiasi cosa che pur avendo la medesima natura, risulta essere doppia o “simmetrica”
(come ad es. le sopracciglia, per cui cf. Aristot. HA 491b 14). Il termine in ogni caso sembra sempre privilegiare una
dimensione “visiva” e gestaltica più che ad un processo riproduttivo.
23
   Fra i passi raccolti con l’ausilio del ThGL ricordo anche Plat. Phaed. 71b 9 (per la generazione sessuata); Aristotele
GA 759b 20-1 (relativamente al problema della generazione delle api); Metaph. 988b 31 (sul modo in cui i quattro
elementi si generano gli uni dagli altri).
24
   Cf. anche Plut. de curiositate 520c, in cui si cita l’espressione symmiktos eidos (tratta da Eur. fr. 996, 1 Nauck) per
indicare i mostri del foro dei prodigi a Roma (per cui cf. LI CAUSI [2003, 202ss.]).
25
   Cf. ad es. Aristot. HA 606b 17ss.; GA 746a 29ss. Per la credenza secondo cui gli tutti uccelli (ad eccezione delle
aquile dette gnesioi) sono predisposti alla riproduzione interspecifica cf. Aristot. HA 619a 8ss.
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Speciale I (2007) 98/110



       Abbiamo visto, ad esempio, che Platone per potere spiegare cosa sia un animale koinogenes è
costretto a citare il mulo. Allo stesso modo – per fare un altro esempio che a mio avviso è
illuminante – Erodoto nel primo libro delle Storie racconta che, per profetizzare la nascita di Ciro,
che sarebbe stato il frutto di un “incrocio” di due stirpi diverse, Apollo aveva alluso, per l’appunto,
alla futura comparsa di un re-mulo 26.
       Se dunque laddove ci aspetteremmo di trovare la categoria esplicita dell’ibrido troviamo il
riferimento concreto a singoli speciemi-generici che funzionano in maniera antonomastica, sarebbe
opportuno cercare di analizzare in profondità gli atteggiamenti culturali che emergono dalle
rappresentazioni e dalle credenze che a tali speciemi-generici sono associate.
       A tal fine, in questa sede, prenderò in esame un passo tratto dal De natura animalium di
Eliano, in cui si riportano le parole di Democrito a proposito della nascita del primo mulo.


       3. Il Mulo e la moicheia: incroci animali e adulteri umani.


       Come nasce dunque il mulo? Questo è quello che Eliano racconta:

       Democrito sostiene che il mulo […] non è un prodotto della natura (mhv ga;r fuvsewı poihvma),
       ma      un    artificio       fraudolento   dell’intelligenza   umana   e   del   suo   ardire    adulterino
       (ajlla; ejponoivaı ajnqrwpivnhı kai; tovlmhı wJı a]n ei[poiı moicidivou ejpitevcnhma tou'to kai;
       klevmma). Credo – dice il filosofo – che sia stato per un caso che una cavalla violentata da un
       asino l’abbia generato, e che gli uomini, avendo appreso da questo atto di violenza, siano arrivati
       ad avvalersene abitualmente per la produzione di muli. Egli dice che sono soprattutto gli asini
       libici di grossa taglia a montare le cavalle. Non però quando queste hanno ancora la loro criniera,
       bensì quando sono state tosate. Le persone che si intendono della monta di questi animali
       sostengono infatti che le cavalle non sopporterebbero di sottomettersi a tali stalloni quando si
       trovano ancora in possesso dell’ornamento della criniera. (NA XII 16)


       Il mulo è dunque poihvma … tovlmhı wJı a]n ei[poiı moicidivou, vale a dire che è il frutto di
una sorta di moicheia 27. O meglio, è frutto di una violenza occasionale, che, studiata e riprodotta
dagli uomini, viene trasformata in qualcosa di simile ad un “adulterio”. Un adulterio che, peraltro, si
presenta come seriale e sistematico.

26
   Hdt. I 91 (per cui cf. par. 3).
27
   Si ricordi – solo per fare un esempio – che in Menandro la protagonista della Perikeiromene (Glicera) viene tosata dal
compagno Polemone proprio a seguito di una sua presunta relazione adulterina con quello che si rivelerà essere suo
fratello. Si potrebbe dunque ipotizzare che l’accenno alla tosatura della cavalla nel passo di Eliano (NA XII 16) rimandi
ad una delle punizioni che si potevano infliggere alle donne sedotte. È comunque certo che la rasatura fosse una delle
punizioni possibili per il moichos (vedi ad es. Ar. Ach. 849). In ogni caso pare evidente che il taglio forzato dei capelli
potesse essere un “marchio” di abbassamento di status (in particolare sull’acconciatura come cultural marker e segno di
identificazione fisiognomica si veda, solo per fare un esempio, BARTMAN [2001, 1-25]).
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       Ora, è chiaro che il senso di questo passaggio dallo “stupro” all’“adulterio metaforico” (che è
anche un passaggio dalla natura alla cultura) sta tutto nella strategia zooantropologica che l’autore
vuole perseguire. Quando infatti Eliano – ripetendo le parole di Democrito – pensa all’adulterio
della cavalla e dell’asino, intende in realtà alludere al fatto che è l’uomo, e non gli animali, a
commettere tale adulterio. Un adulterio che – per così dire – viene realizzato «per interposto
animale» 28.
       La logica che si può intravedere nel passo appena citato consiste nel mettere in atto un
meccanismo che potremmo chiamare di proiettività rovesciata. La psicologa Mary Midgley ha
spiegato come sia tipico dell’uomo scaricare sull’animale (o anche sullo straniero) le componenti
inaccettabili della propria personalità, al fine di costruire un’immagine assolutamente positiva di sé
e giustificare le proprie ritorsioni su quello che viene percepito come “altro” 29. Ebbene, in Eliano in
molti casi avviene esattamente il contrario. Tranne alcune eccezioni, costituite, ad esempio, dagli
animali esotici o dai mostri sanguinari che vivono nelle eschatiai, sugli aloga – soprattutto su quelli
“vicini” e “familiari” – tendono ad essere proiettati non i vizi dell’uomo, ma le sue virtù, al punto
che spesso è l’animale a comportarsi da “uomo ideale”, tanto che, quando si comporta da bestia
quale è, lo fa perché – come avviene in XII 16 – ha introiettato (o subito) modelli umani. Ecco
dunque che per pensare l’atto dell’asino che si accoppia con una cavalla è possibile fare ricorso al
modello della moicheia o dello stupro, e, dunque, a qualcosa di culturale che si sovrappone alla
naturalità del biasmos e la supera, come se l’animale non fosse capace, senza il modello umano, di
commettere atti – seriali – contro natura (una natura che – è bene ribadirlo – viene, ovviamente,
intesa come norma ideale antropocentrata 30).
       Resta comunque da capire il motivo per cui tale violazione della sfera della natura venga
pensata proprio come un adulterio 31. In altri termini, se è chiaro il meccanismo secondo cui la
violazione viene scaricata sull’uomo, restano da indagare le ragioni profonde della metafora
impiegata per tratteggiare tale violazione. Per comprenderle, sarà opportuno individuare i tratti che
permettono al meccanismo metaforico di scattare, e, al contempo, capire in che maniera operano e
quali effetti simbolici producono. Un primo passo in questo senso potrebbe essere quello di rivedere
sommariamente la definizione di moicheia.

28
   Sull’uso di animali “prossimi all’uomo” come estensione simbolica del suo operato si veda FRANCO ([2003, 116s.] da
cui mutuo fra l’altro l’espressione fra virgolette).
29
   MIDGLEY ([1985] cit. in BATTAGLIA [1999, 17]).
30
   Sia detto – per inciso – che il rapporto animale/umano che sembra sotteso alla lettura del passo si basa su una
opposizione fra i due poli in termini di casuale/volontario e occasionale/seriale. Per il resto, sulla ferinità degli animali
esotici (come ad es. il manticora) e l’uso zooantropologico degli animali familiari in Eliano rimando a LI CAUSI (2003,
261-68).
31
   A testimonianza di una certa “produttività” (sebbene residuale) della metafora della moicheia per indicare la
riproduzione incrociata si possono citare anche Aristot. HA 619a 8-11 (per la moicheia interspecifica degli uccelli) e
Luc. dial. deor. VIII 2 (il dio Pan come frutto di moicheia).
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       4. Come fanno gli animali a commettere adulterio?

       Ebbene, i dizionari, in genere, traducono moicheia con “adulterio”. Tale traduzione, tuttavia,
non è del tutto esatta e rischia di creare degli errori prospettici non indifferenti, dal momento che,
laddove nell’accezione moderna l’adulterio è inteso come un atto compiuto insieme da un uomo e
da una donna, nel mondo greco la moicheia è un crimine sessuale di cui solo il maschio è
responsabile come parte attiva. Nella lingua greca, infatti, non esiste un corrispettivo femminile di
moichos (come avviene in latino, dove esiste, invece, il termine moecha), e, solo per fare un
esempio, la donna che tradisce il marito non può essere indicata come “adultera”, bensì come
complice della moicheia o, al passivo, come moicheumene 32.
       Se però c’è consenso sul fatto che la moicheia sia da intendere come un crimine tutto al
maschile, un vivace dibattito era sorto, all’inizio degli anni ’90, per definire l’estensione del termine
nell’Atene classica, proprio in relazione alle figure femminili che potevano essere oggetto
dell’attività del moichos. A tale proposito, David Cohen, in Law, Sexuality, and Society, aveva
avanzato la tesi rivoluzionaria secondo cui, ad Atene, la moicheia era percepita unicamente come
violazione dei confini maritali 33.
       Tale interpretazione si andava a scontrare con le conclusioni, divenute ormai classiche, di
Kenneth Dover, secondo il quale l’atto del moichos, per la legge ateniese, era invece da intendere,
secondo una accezione allargata, come seduzione di mogli, madri vedove, figlie non sposate, sorelle
e nipoti di un cittadino 34.
       Questa tesi, è recentemente tornata in auge, mentre non mi risulta che abbiano avuto fortuna le
conclusioni di Cohen. In particolare, in uno studio del 1998, Cynthia Patterson corregge
ampiamente le posizioni dell’autore di Law, Sexuality, and Society, proponendo, per la cultura
ateniese (che costituirebbe così un unicum nel mondo antico), un ritorno all’accezione allargata
della moicheia 35.
       Ciò che però a me sembra interessante è che la Patterson, nel confutare le tesi di Cohen,
asserisce che il crimine della moicheia non sia da intendere principalmente come una violazione
dell’onore del marito, quanto come un atto riprovevole che colpisce l’oikos sia nella sua sfera
privata che nella sua sfera pubblica 36. Nel dimostrare questo, fra l’altro, la studiosa si basa

32
   A tale proposito PATTERSON (1998, 116-25), ma anche COHEN (1991, 99s.).
33
   COHEN (1991, 99-130), il quale, benché riconosca la natura “maschile” della violazione, di fatto creava un forte senso
di assimilazione fra la moicheia degli Ateniesi e il nostro “adulterio”.
34
   Questa accezione allargata del termine è stata condivisa da quanti hanno studiato la moicheia dopo DOVER (1974,
209). Fra questi CANTARELLA ([1976, 131-59], per ulteriori informazioni bibliografiche vedi COHEN [1991, 101]).
35
   Oltre che la PATTERSON (1998, 116-25), all’interpretazione “estesa” di moicheia sono tornati, fra gli altri,
CANTARELLA (1991, 289-96) e JOHNSTON (2002, 250s.).
36
   A tale proposito PATTERSON (1998, 115-25).
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sull’etimologia, largamente accettata, che riconduce il termine moichos ad omeicho, vale a dire
“urinare”, inteso come forma gergale di sostituzione per “eiaculare” 37. Sulla base di questa
etimologia, la Patterson corregge l’assunto di Cohen, secondo il quale, per i Greci il moichos
sarebbe una sorta di “campione” di un gioco a somma zero, in cui chi conquista una donna vince
tutto l’onore, chi invece non riesce a mantenerne il controllo perde tutto 38. E tuttavia, se da un lato
si dimostra che, in quanto “urinatore”, il moichos non venisse affatto percepito positivamente dalla
cultura greca, dall’altro lato non mi pare che l’autrice di The family in Greek History, si preoccupi
di ricostruire la “genetica selvaggia” che si cela dietro la concezione greca della moicheia 39.
       In altri termini, se dalle pagine del saggio della Patterson risulta chiaro che il moichos, non è
soltanto e semplicemente colui che tradisce la philia coniugale, o che la moicheia non sia da
intendere unicamente come un “furto notturno” 40, rimane tuttavia inspiegato il motivo per cui,
nell’immaginario dei Greci (e degli Ateniesi), l’adultero-seduttore sia percepito come un uomo che
urina dentro una donna con la quale non gli è permessa alcuna relazione.
       A venire in nostro aiuto, a tale proposito, ci sono gli studi (compiuti prevalentemente sul
versante latino) di Maurizio Bettini, Gianni Guastella, Lucia Beltrami e Francesca Mencacci, i quali
hanno mostrato come l’adulterio nel mondo antico sia percepito come una colpa che ha come
conseguenza la generazione di figli la cui identità risulta dubbia o composita (o anche,
eventualmente, di gemelli eterozigoti) 41.
       Ora, secondo l’etnobiologia degli antichi ricostruita da questi studi, nel caso in cui la donna
violata fosse una donna sposata (secondo l’accezione ristretta), l’atto del moicheuein, per l’appunto,
verrebbe a generare una vera e propria contaminazione, dal momento che il seme emesso
dall’adultero andrebbe a mescolarsi con il seme del legittimo marito della donna che ha partecipato
alla moicheia 42. Definire l’identità del nascituro sarebbe, quindi, in questo caso, un problema serio.

37
   Per l’etimologia di moichos CHANTRAINE (1968, ad l.). A tale proposito la PATTERSON (1998, 122-5), si limita a
rilevare come moichos sia un termine “volgare”, nobilitato, ai nostri occhi, dal fatto che venisse usato anche nei
tribunali e nelle leggi, senza però mettere in rilievo la “genetica selvaggia” che sottosta alla rappresentazione
dell’adultero-seduttore come “urinatore” (per cui cf. ad es. – in ambito latino – Catullo LXVII 29s.). Si noti peraltro che
l’urina simboleggia la generazione di un figlio (e dunque un atto conseguente all’inseminazione) anche nella semeiotica
onirica degli assiri (OPPENHEIM [1956, 265]; BOTTERO [1982, 12]).
38
   COHEN (1991, 160-70).
39
   Il fatto che il moichos venga percepito negativamente dalla cultura greca, dal mio punto di vista, spiega, ad esempio,
il motivo per cui un dio che si accoppia con una donna mortale non viene mai chiamato moichos: il contatto con il
divino infatti non può essere percepito come agente di contaminazione (a tale proposito si vedano ad es. le osservazioni
dell’autore del trattato De morbo sacro in I 13 Jouanna). Il moichos, infatti, sulla base delle conclusioni della
PATTERSON (1998, 122-5), sarebbe dunque sempre percepito come “di rango inferiore” rispetto alla famiglia di
appartenenza della donna moicheumene.
40
   Cf. COHEN (1991, 99-130) e PATTERSON (1998, 116-25).
41
   GUASTELLA (1985, 49-123); MENCACCI (1996, 10-8 e 37-46); BELTRAMI (1998, 42-56); BETTINI (2002, 88-92). Per il
mondo greco, inoltre, si veda anche POMEROY (1978, 91s.), che individua nella moicheia qualcosa una minaccia
all’identità “familiare” di un individuo.
42
   Per la teoria dell’agglutinamento del seme nel mondo antico MENCACCI (1996, 14-8) e BETTINI ([2002, 92-9], ma si
veda anche OGDEN [1996, 199s.], che però considera “dorica” la teoria della doppia immissione del seme). Si vedano
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Nella migliore delle ipotesi, infatti, il figlio generato dalla donna dovrebbe affrontare una serie di
prove di identità per potere stabilire con certezza chi dei due inseminatori sia il suo vero padre.
Nella peggiore delle ipotesi, invece, ci si troverebbe davanti ad un caso di vera e propria identità
“ibrida” e corrotta, dal momento che, secondo la teoria folk dell’agglutinamento del seme 43, il
bambino nato sarebbe – per usare un termine della biotecnologia contemporanea – una vera e
propria “creatura mosaico”, in cui – per così dire – le “informazioni genetiche” del padre legittimo
andrebbero ad agglutinarsi e confondersi con quelle che provengono dal moichos.
       In uno scenario del genere, peraltro, si potrebbe immaginare che il moicheuein potesse essere
visto come un’azione “contaminante” anche nel caso in cui la donna moicheumene non fosse ancora
sposata (nel caso, cioè, in cui si dimostri l’uso di un’accezione allargata del termine). In
un’eventualità simile, il seme-urina del moichos avrebbe infatti “macchiato” irrimediabilmente la
linea del sangue del genos a cui la donna apparteneva 44.
       È dunque a partire da queste nozioni di etnobiologia che si può comprendere in che senso un
animale possa essere un moichos. La generazione in comune l’uno con l’altro di speciemi-generici
animali differenti, infatti, è il frutto di una “violazione” di confini specifici operata da esseri non
omofili. E gli effetti di tale violazione evidentemente sono percepiti come analoghi rispetto a quelli
operati dall’adulterio degli umani, visto dai Greci (così come anche dai Romani) come un vero e
proprio operatore di disordine e confusione parentale 45. Come i moichoi violano i confini di una
casa e di una famiglia (di un genos 46) per accoppiarsi con una donna di proprietà di un genos
diverso dal proprio, gli animali “adulteri” violano i confini del proprio genos per accoppiarsi con
animali di gene diversi e generare esseri nuovi dai caratteri compositi (e contaminati), che non
riproducono più i tratti tipici della famiglia.
       Ma c’è ancora qualcosa di più. La proiezione umana del modello dell’adulterio rende
fortemente asimmetrico e “verticale” un qualcosa che noi, invece, siamo portati a percepire come
simmetrico e orizzontale. Se è vero, infatti, che l’adulterio per i Greci è un atto prevalentemente
maschile che la donna “patisce”, di conseguenza la metafora della moicheia lascia intendere che,
ogni volta che due animali di gene diversi si incrociano, ce ne è uno che è “l’adulteratore” e l’altro
che è l’animale la cui stirpe – e la cui identità – viene “adulterata”.


comunque anche i passi presi in considerazione da PARKER ([1983, 95 n. 84] in cui si fa alla “contaminazione” del letto
nuziale): Eur. Hipp. 1266; Or. 575; Hel. 48; cf. Hec. 366; AP III 5, 2.
43
   A tale proposito BETTINI (2002, 92).
44
   Per la logica della contaminazione cf. soprattutto GUASTELLA ([1988, 68ss.] che si occupa esplicitamente della
“contaminazione della stirpe” conseguente all’adulterio nel mondo latino). Per rimanere sul versante latino, si ricordi
che in Catullo LXVII 29s. risulta evidente l’associazione fra l’inseminazione dell’adultero e l’atto dell’urinare
(egregium narras mira pietate parentem / qui ipse sui gnati minxerit in gremium: «mi narri il caso unico e mirabile di
pietas di un padre / che ha pisciato nel ventre del figlio da lui generato»).
45
   Vedi n. 41.
46
   PATTERSON (1998, 47).
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       Una differenza, questa, che è possibile rilevare, solo per fare un esempio, dalla lettura del testo
di Erodoto cui sopra abbiamo accennato. Il Lossia – secondo la spiegazione che viene menzionata
nel testo delle Storie – si è riferito a Ciro chiamandolo “il re mulo”, proprio perché questi

       è nato da due genitori che non erano della stessa razza. Sua madre infatti era più nobile e il padre
       inferiore: la prima infatti era meda e figlia di Astiage, re dei Medi; il secondo invece era un
       persiano, dominato dai Medi, che, pur essendole inferiore in tutto, sposò la sua sovrana. (Hdt. I
       91, 5s.) 47.


       Se dunque Ciro è un “mulo” è perché l’accoppiamento fra il rampollo di una stirpe dominata e
una donna facente parte della razza dominante può essere perfettamente pensato come
l’accoppiamento di un asino e di una cavalla, in base ad un meccanismo “totemico” secondo il
quale gli animali possono essere buoni a classificare gli uomini o i comportamenti umani 48. Tale
meccanismo, comunque, può scattare – nel caso del testo di Erodoto – solo perché gli animali che
vengono usati come “marcatori di classificazione” sono pensati dall’immaginario comune come
posti su gradi diversi della scala naturae.
       In altri termini, laddove noi siamo portati a pensare banalmente l’ibrido – in senso lato – come
un miscuglio generico di oggetti eterogenei, nella rappresentazione greca si attiverebbe invece uno
schema secondo cui l’ibrido non sarebbe da leggere semplicemente come un animale dalla doppia
natura, bensì come il frutto di un processo secondo cui la stirpe di un essere classificato come
“nobile” viene “sminuita” e svalutata attraverso il contatto con il liquido impuro (il seme-urina)
proveniente da un esponente di una stirpe meno nobile49. Idea, questa, che – è bene precisarlo – non
potrebbe esistere se non esistesse contemporaneamente una rappresentazione della natura vista ora
come un insieme di opposte polarità (che esprimono un’opposizione fra semplice e complesso o,
altrimenti, fra positivo e negativo, buono e cattivo), ora – soprattutto a partire dall’elaborazione
filosofica del V sec. a.C. – come una vera e propria scala gerarchicamente strutturata in cui ci si
sposta gradualmente dall’inferiore al superiore 50.

47
   La percezione “verticale” dell’ibridizzazione spiegherebbe perché, nel mito greco – ad eccezione di casi irriverenti e
grotteschi come quello di Luc. dial. deor. VIII 2 – gli dei che si accoppiano con donne mortali non vengono mai
chiamati moichoi: il seme degli dei, infatti, non “adultera” la stirpe, bensì (come del resto nota anche BETTINI [1996,
VII-XLIII]) la nobilita.
48
   Un meccanismo analogo è stato individuato da LANATA (2000, 17) per la famosa satira delle donne di Semonide (fr. 7
West). Si noti peraltro che nella medesima satira la donna di status elevato viene paragonata proprio alla cavalla (v. 57).
49
   Relativamente al tabù della doppia natura per i Greci si vedano le considerazioni di Aristotele sull’impossibilità di
esistenza del tragelafo: a tale proposito Aristot. Ph. 208a 30; APr. 49a 24; APo. 89b 32; 92b 7. Su questi passi SILLITTI
(1980, 9-83); EBBESEN (1997, 534-44).
50
   Vedi ad es. Plat. Ti. 91e-92a (su cui DUBOIS [1991, 135] e PINOTTI [1994, 105-22]), ma anche Aristotele HA 539 a 4
(per la scelta di usare l’uomo, visto come il più complesso di tutti gli animali, come «standard of reference» rispetto agli
altri zoia). L’idea della scala gerarchica della natura come “invenzione” della filosofia platonica e aristotelica è stata
avanzata per la prima volta da LOVEJOY ([197613, 52-9], ripreso, fra l’altro, da DUBOIS [1991, 11-4], che ha analizzato il
passaggio nella filosofia greca dal modulo dell’analogia e della polarità a quello della gerarchia come una risposta al
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       5. Interruzione del giro lungo: alcune considerazioni conclusive (e provvisorie)

       5. 1. Analogie, differenze

       Il “giro lungo” potrebbe ancora continuare (ed è giusto che continui). È ovvio infatti che
potrebbero essere letti e commentati altri passi e che altri problemi potrebbero essere sollevati
relativamente alle credenze dei Greci sugli accoppiamenti interspecifici. Prima di andare avanti con
un’ulteriore ricerca relativa al mondo antico ritengo tuttavia opportuna una pausa di riflessione. Si
tratta di fissare le conclusioni per il presente articolo. Conclusioni che, però – credo che sia
opportuno precisarlo –, non possono che essere lette come provvisorie e che meriterebbero
sicuramente di essere approfondite ulteriormente.
       Nel corso dell’indagine fin qui effettuata è stato possibile osservare, adottando una prospettiva
binoculare, come i presupposti e le nozioni che riguardano l’ibridazione nel mondo antico e nel
mondo contemporaneo siano in qualche modo da vedere come il frutto di determinate costruzioni
culturali. Abbiamo visto in particolare come, a partire dall’analisi delle rappresentazioni e delle
narrazioni dei Greci, sia possibile individuare differenze che ad una analisi superficiale potrebbero
non essere rilevate.
       Al di là delle differenze fin qui messe in rilievo, tuttavia, è anche possibile dare risalto a
qualche analogia. Il mondo della natura visto come un insieme di opposte polarità, così come
l’emergere del modello gerarchico della scala della natura pongono le premesse per un’idea che nel
mondo contemporaneo stenta ancora a morire. Si tratta di quello che in senso interpretativo
potremmo chiamare l’ideale della purezza, la tendenza cioè «a considerare il cambiamento come
qualcosa che si oppone alla natura delle cose e quindi a ritenere qualsiasi mutamento pericoloso e
blasfemo» 51.
       Le considerazioni di Eliano e Democrito che vedono nel mulo un “artificio adulterino”
operato dalla malizia umana sembrano in qualche modo ricordare da vicino (o meglio: da lontano) i
discorsi dei mistici contemporanei della natura, che tendono troppo facilmente ad identificare
quest’ultima con il piano del divino, connotando così in maniera marcatamente negativa tutto ciò
che viene percepito come artificiale o culturale.
       Allo stesso modo dall’idea dell’ibridazione vista come “contaminazione” sembrano non essere
esenti neanche le Raccomandazioni del Consiglio d’Europa che attestano «il diritto di ereditare




collasso di valori successivo alla guerra del Peloponneso). A proposito di Aristotele comunque ATRAN (1996, 104s.)
mostra che, sebbene si possa individuare nella sua opera biologica un modello di complessità gerarchica negli animali,
non si può ancora parlare di un vera e propria «graduated ladder».
51
   MARCHESINI (2002, 200).
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caratteri genetici che non abbiano subito alcuna manipolazione» 52, laddove – come fa notare
Eugenio Lecaldano – il termine “manipolazione” si presenta più come un termine persuasivo che
descrittivo 53.
       L’aggettivo “manipolato”, infatti, usato in associazione al corredo genetico di un individuo, o
di una specie, viene sempre connotato negativamente dagli orientamenti giuridici contemporanei,
quando invece la biologia moderna ha mostrato non solo che la stessa nascita per via naturale va ad
incidere sull’eredità genetica (e può quindi comportare di per se stessa la variazione dell’identità di
chi nasce rispetto ai suoi antenati) ma anche che gli esseri complessi (come ad esempio l’uomo) non
reagiscono mai ai mutamenti secondo logiche di causalità lineare, funzionando invece come
sistemi-soglia che, lungi dall’essere sensibili a punti critici, sono provvisti di una serie di
ammortizzatori che permettono di traghettare il sistema da un punto di equilibrio ad un altro punto
di equilibrio 54.


       5. 2. Un orizzonte frastagliato: una sfida per il presente


       La paura della manipolazione dunque continua a proporsi ancora oggi per certi versi come
diretta discendente del principio profondo secondo cui l’incrocio delle specie sia insieme la causa e
l’effetto del loimos, della pestilenza, del disordine. A differenza di quanto accadeva nel mondo
antico, tuttavia l’orizzonte della contemporaneità appare a prima vista maggiormente frastagliato. A
fronte delle paure inconsce che sembrano essersi variamente depositate nei secoli nel nostro
immaginario, ci sono infatti – come si è già anticipato nel paragrafo introduttivo di questo articolo –
altri tipi di discorso 55. In particolare, il postmodernismo ha esaltato – contro un’idea sostanzialistica
dell’uomo e, più in generale, degli esseri viventi – una serie di miti di coniugazione con la sfera
degli animali (e delle macchine).
       La sfida della contemporaneità dunque sembra per certi versi consistere nel cercare vie di fuga
che ci permettano di evitare i due estremi opposti: da un lato il misticismo tecnofobico della natura,
dall’altro l’eugenetica dell’ibridazione. Serve in tal senso la capacità di progettare orizzonti nuovi (e
sostenibili). E a tal fine potrebbe non essere inutile cominciare a costruire l’alterità proprio a partire
dall’esplorazione di punti di vista “altri” come quelli degli antichi. Ma non solo.




52
   Quella citata è la Raccomandazione n. 934 (artt. 2 e 3) approvata nel 1982 dal Consiglio d’Europa. Ma cf. anche la
Raccomandazione n. 1046, del 1986, in base alla quale si afferma «diritto ad un patrimonio genetico non manipolato».
53
   Cf. LECALDANO (1999, 201ss.).
54
   A tale proposito cf. MARCHESINI (2002, 72ss.).
55
   Cf. par. 0. 2.
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Pietro Li Causi
Università degli Studi di Palermo
Dipartimento AGLAIA (Studi Greci Latini e Musicali. Tradizione e Modernità)
Facoltà di Lettere e Filosofia
Viale delle Scienze
I – 90128 PALERMO
pietrolicausi@virgilio.it
www.pietrolicausi.it
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