10.15160/1826-803X/177
In a fragment cited by Stobaeus, Hippias blames strongly the slander as a  dangerous and extreme violence. In this paper I attempt to reconstruct  the ideological context of this blame by the fragments of Hippias and  other historical and philosophical sources. The survey reveals that  slander endangers not only private relations but overall the political  ones. Perhaps on the background of a "rethoric of suspicions", Hippias  considers the slander like a danger for homònoia and philìa, on which the unity of political and human community is based. Finally, the slander breaks the norms of the correct political agòn.
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1826-803X
177
it
Roberto Pomelli
Sezione di Lettere
<i>Ippia: la calunnia e la città</i>
Text.Serial.Journal
https://annali.unife.it/lettere
Letteratura
2012-10-17
2012-10-17
2016-10-20
104-123
AOLF
Roberto Pomelli
2009
10.15160/1826-803X/177
104
1826-803X
it
123
<i>Ippia: la calunnia e la città</i>
https://annali.unife.it/lettere/article/download/177/126
Annali Online di Ferrara - Lettere
Vol. 1 (2009) 104/123


                                                    ROBERTO POMELLI


                                                Ippia, la calunnia e la città


        Intellettuale poliedrico, campione di mnemotecnica, infaticabile viaggiatore e venditore di
sapienza, Ippia di Elide rimane una personalità in larga parte avvolta nel mistero1. La sua figura,
così come i temi della sua sterminata produzione, si possono ricostruire solo parzialmente: si attinge
a un discreto numero di luoghi di Platone, che lo cita a più riprese nei suoi Dialoghi, a un’ampia
citazione di Senofonte e ad alcuni riferimenti di più tardi dossografi.
        Tra i frammenti aus unbestimmten Schriften raccolti nei Vorsokratiker di Diels – Krantz
(196612)2 compaiono anche le seguenti righe, che riporto nella recente traduzione italiana di M.
Bonazzi (2007):

        Di Stobeo (III 38, 32): Di Plutarco, dallo scritto sulla calunnia (                        ): Ippia afferma
        che la calunnia è una cosa terribile (                                 ), poiché contro di loro le leggi non
        stabiliscono alcuna pena, come invece contro i ladri (                                 ’
                                                     ); eppure rubano l’amicizia (                                ),
        che è il bene migliore (                             ), al punto che la violenza, per quanto malefica, è più
        giusta della calunnia: almeno non è occulta (
                                                      ) 3.


        Siamo dinanzi a una citazione di terza mano. Si tratta infatti di una riflessione che Plutarco,
riportato da Stobeo, attribuiva a Ippia nel perduto scritto perì diabolés. Lo scarto dall’originale e
l’ampio diaframma cronologico tra Ippia e Stobeo inducono ad accostarsi al testo con cautela,
ponendo attenzione ad eventuali distorsioni o alterazioni intervenute nei passaggi della tradizione.
Almeno due indizi inducono però a ritenere che la citazione possa essere abbastanza fedele. Il
primo, più generico, è costituto dalla marca citazionale                                   con cui Stobeo introduce
l’esposizione dando a vedere di avere riportato l’auctor attenendosi scrupolosamente al testo e
senza introdurre variazioni. Il secondo, più specifico, è costituito da una significativa spia lessicale:
                                     4
la rara forma                            al posto del comune                , fa pensare che Plutarco abbia potuto



1
  Per uno sguardo generale sul suo pensiero cf. UNTERSTEINER (1996, 413-60); GUTHRIE (1971, 280-5); DUPRÉEL
(1980, 185-393).
2
  Hippias B 17 D.K.
3
  BONAZZI (2007, 301).
4
            è attestato in Theogn. 324 e Pind. P. II 76. Secondo RIZZO – VOX (1978, 315) si tratta di una forma
prosodicamente alternativa.
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Vol. 1 (2009) 105/123


attingere o direttamente ad Ippia o a qualche scritto che ne riproduceva il pensiero piuttosto da
vicino.
        Con tali presupposti, proverò a svolgere alcune considerazioni sul tema della calunnia e,
contestualmente, ad inquadrare la citazione nella più ampia traiettoria intellettuale del filosofo,
tenendo conto di alcuni fenomeni storico-culturali che emergono da fonti differenti.
        Alcuni rilievi significativi emergono già seguendo la sola pista lessicale. La qualifica della
diabolía come deinón, cioè come azione/evento “pericoloso” o “terribile”5 rivela che siamo in
presenza di una descrizione della                  piuttosto articolata, finalizzata ad evocarne il pericolo ed
a suscitarne la condanna. Lo confermano, a mio giudizio, almeno due indizi: l’accostamento
analogico con il furto e, nella seconda parte, l’evocazione della hybris come termine di paragone
iperbolico.
        Il confronto tra diabállontes e ladri e quindi, per estensione, tra la diabolé ed il furto, tutt’altro
che immediato, comporta alcune implicazioni interessanti. Le due pratiche appaiono in effetti,
almeno superficialmente, piuttosto eterogenee: il furto investe infatti la realtà materiale e consiste
nell’appropriazione di beni altrui, mentre la calunnia si esprime nella forma orale dell’accusa.
Tuttavia Il succinto testo plutarcheo suggerisce, tra le righe, almeno due punti di convergenza che
giustificano l’analogia. Il primo trait d’union, a mio avviso, è costituito dalla segretezza, esplicitata
dal verbo klépto: il ladro deruba dei beni materiali o delle ricchezze (                       ) agendo di nascosto
e allo stesso modo il calunniatore “sottrae” la               alla propria vittima con una manovra surrettizia.
Ed in entrambi i casi, ciò che sta accadendo rimane nell’ombra. Inoltre, ed è il secondo tratto
analogico che vorrei evidenziare, sia il ladro che il calunniatore si impossessano di                           , ossia
di “beni” o “possedimenti”6. In altre parole, l’analogia klopé/diabolé si fonda sulla connotazione
della philía come “bene-possesso”. E se la philía è il bene più elevato, ne deriverà che la diabolé
equivale al più grave tra i furti. Perciò, secondo Ippia, essa andrà sanzionata con una
pena/punizione commisurata a tale gravità, non inferiore a quella che il nómos riservava ai klopói7,
ma semmai ben più dura ed esemplare.
        Proprio questo passaggio logico, implicito nel testo, induce a mio giudizio a riflettere sulle
ragioni che spingevano Ippia a lamentare l’assenza di una sanzione (                         ) contro la diabolé. E
dal momento che il problema risiede nell’incidenza distruttiva della calunnia sulla philía, sarà


5
  Stessa definizione in Hdt. VII 10 , al superlativo.
6
  La differenza risiede, però, nella natura dello ktéma, tangibile e quantificabile in un caso, nell’altro immateriale e
“inafferrabile”.
7
  Non abbiamo notizie certe sulla punizione del reato di klopé ai tempi di Ippia, ma da fonti più tarde sappiamo che
questo reato era suddiviso in due fattispecie. Si distingueva la klopé pubblica e quella privata ed esistevano diverse
procedure legali, le cui funzioni sono discusse in Dem. XXII 26s. Per una panoramica generale sul tema cf. COHEN
(1983).
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Vol. 1 (2009) 106/123


opportuno esplorare brevemente l’evoluzione di tale nozione, tentando di inquadrarla nel
complesso, sia pure frammentario, delle dottrine di Ippia8.

        Uno sguardo complessivo alle testimonianze comprese tra VI e V secolo rivela che philía
assume progressivamente i contorni di Schlusswort culturale, alla quale si riconoscono valenze
complesse e, al contempo, un profondo potenziale euristico. Philía, per molti pensatori, non è il
mero significante di un legame intersoggettivo, che si pone sul piano degli affetti individuali, ma un
ottimo strumento concettuale per rappresentare, su scala più ampia, il farsi e disfarsi dei rapporti
umani9. Relazione complessa, poliedrica e sfaccettata, essa interseca sia le rappresentazioni
culturali della socialità sia il discorso più specificamente filosofico. Sul piano della politica, il
passaggio dall’età arcaica a quella classica vede coagularsi sul lemma, e talora sovrapporsi, istanze
semantiche diverse. Mentre dice la relazione tra membri di gruppi ristretti, consorterie ed eterie,
coese in virtù dell’omogenea appartenenza genealogica o da comuni interessi o progetti politici,
philía sembra evolvere anche in direzione più ampia, fino ad includere la cittadinanza nel suo
complesso. Sul volgere del VI secolo, Teognide è testimone di tale apertura: «l’amicizia si inserisce
all’interno dell’etica della nobiltà: amici infatti possono essere soltanto gli agathói, cioè gli
aristocratici. Si tratta, quindi, di un’amicizia elitaria, ristretta […] e di tipo politico (amicizia di
solidarietà), perché essa esprime l’alleanza difensiva degli aristocratici in opposizione all’avanzata
dei popolari, sui quali si appoggiavano le nascenti tirannidi». E tuttavia «se è vero che l’amicizia di
casta (e di stirpe) è già in Omero, in Teognide sembra fare la prima comparsa l’amicizia come
accordo politico interno a una città, e non a un ghenos»10. Così il poeta può lamentarsi del
tradimento dei phíloi, che lo abbandonano nei momenti di difficoltà, ed al contempo rivolgersi ai
concittadini di Megara considerandoli come una comunità di phíloi tenuti insieme da harmonía11.
        A tale connotazione politica sempre più marcata corrisponde sul piano filosofico un uso della
nozione di philía come modello teorico, buono per pensare le origini dell’aggregazione umana.
Insieme ad altri termini fortemente connotati quali homónoia, physis, nómos, o a coppie concettuali
antitetiche come díke/adikía, philía entra infatti a far parte di una complessa costellazione lessicale,
mediante la quale diversi pensatori, tra il V ed il IV secolo a.C. tentano di articolare, con soluzioni e


8
  Naturalmente, sintetizzo qui un dibattito storiografico ampio e complesso. È certo utopistico pensare di fissare, in ogni
tempo e ad ogni latitudine, un’immagine definita di una relazione sfuocata e multiforme quale l’amicizia;
analogamente, rimane la difficoltà, più generale, di comprendere quanto le rappresentazioni letterarie o filosofiche siano
specchio fedele della realtà sociale diffusa o di una percezione condivisa di determinati “sentimenti” o fenomeni
comunque sfuggenti ed opachi. Tra gli altri lavori complessivi sul mondo antico segnalo solo FRAISSE (1974);
PIZZOLATO (1993); NUSSBAUM (1996).
9
  Cf. FRAISSE (1974, 88ss.).
10
   PIZZOLATO (1993, 22).
11
   Cf. su questo punto NAGY (1985, 22-88) il quale evidenzia peraltro il legame tra questa concezione della pólis e
l’harmonía.
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prospettive diverse, la complessa mappa dei fondamenti storici e culturali della vita associata.
Protagora, Gorgia, Antifonte sono solo i protagonisti più celebri e brillanti di questa straordinaria
stagione culturale, nella quale tra l’altro prende corpo un serrato dibattito su questioni di
eccezionale complessità quali il rapporto tra nómos e physis12 o tra azione e giustizia: plessi
problematici che dietro la patina astrattamente intellettuale nascondevano l’urgenza, in un certo
senso drammatica, di rileggere il passato remoto, le forme – e le norme – della vita comune, le
origini della civiltà, il progresso dell’umanità, la nascita della politica, la formazione delle leggi
positive secondo categorie nuove, frutto delle istanze dettate dalla fluidità della contingenza storica.
Due dati su tutto. Innanzitutto, il progressivo allargamento degli orizzonti geografici e dei contatti
culturali, determinatosi in seguito alle guerre persiane ed all’espansione imperialistica ateniese. Il
contatto con l’alterità produce un macroscopico effetto di spiazzamento. Forzati a rivolgere lo
sguardo oltre il loro universo culturale, i Greci del V secolo scoprono la varietà, storica e
geografica, dei nómoi, delle declinazioni della díke, delle articolazioni del potere. Inoculato nelle
categorie consolidate di percezione del sé e della realtà, il seme del relativismo mette in tensione i
tradizionali paradigmi di autorappresentazione e contribuisce al contempo ad una rielaborazione
delle strategie dell’identità etnica e culturale. D’altro canto l’affermazione, quantomeno ad Atene,
di una democrazia attraversata da costanti tensioni oligarchiche ed aristocratiche, produceva un
confronto serrato tra visioni politiche alternative che concepivano la partecipazione alla vita
pubblica, le pratiche della convivenza e, in definitiva, lo statuto dell’umano secondo categorie
conflittuali, se non diametralmente opposte ed incompatibili.
        Le testimonianze di tale evoluzione sono molteplici e complesse. Empedocle, è quasi
superfluo ricordarlo, aveva attribuito alla philía il senso di una forza cosmica e aggregativa. Platone
poi, attribuirà a Protagora, nell’omonimo dialogo, un affascinante mythos nel quale Zeus, per
salvare il gènos umano da sicura estinzione, invia Hermes a distribuire tra gli uomini aidós e díke
quali desmói philías 13. Espressione, quest’ultima, assai emblematica. Pudore e giustizia, dispensati
universalmente a tutti gli uomini a differenza delle téchnai, sono qualità etiche che ciascuno, in
virtù del dono divino, è chiamato ad esercitare per il buon funzionamento del vincolo sociale14. Per
questa via, dunque, la philía si trasforma, nella speculazione dei pensatori di quest’epoca, in un
legame “originario”, dettato dalla physis ed in quanto tale marcato da segno nettamente positivo,
laddove invece all’introduzione del nómos è attribuita l’aberrazione dai processi naturali.




12
   Per una sintesi della questione cf. il classico HEINIMANN (1945) e l’ancor valido SINCLAIR (1971, 90-128).
13
   Plat. Prot. 322c.
14
   Sulla dimensione universale e vincolante di aidós e díke e sul rapporto di queste ultime con la tèchne si sofferma
GILLI (1988, 356-417).
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        Anche Ippia, probabilmente, aveva fornito a questo dibattito un suo contributo, al quale
tuttavia, come già accennato, possiamo accedere solo attraverso la mediazione di un corpus di testi
variegato e problematico. Diversi indizi, però, sembrano ricondurre al filosofo una concezione
universalistica della physis umana, all’interno della quale l’accenno alla philía parrebbe assumere
più concreto rilievo. In tal senso, un possibile percorso all’interno della dottrina etica del filosofo
potrebbe forse prendere le mosse da un celebre brano del Protagora. Forse in omaggio alla sua nota
abilità diplomatica, Platone presenta Ippia come mediatore tra i due protagonisti del dialogo:
Socrate e Protagora faranno bene – afferma il filosofo – ad accettare il suo arbitrato ed a concordare
su una misura comune ed intermedia dei loro discorsi; solo così, infatti, si adegueranno alla
comune, primigenia, appartenenza alla physis del genere umano:

        oh amici qui presenti, io penso che voi tutti siete stretti da parentela, familiari, concittadini di un
        medesimo stato secondo natura, non secondo la legge: il simile, infatti, è per natura parente del
        simile, mentre la legge, che è tiranna degli uomini, esercita spesso violenza contro la natura.
        Orbene, sarebbe vergognoso che abbiate bensì la conoscenza intorno alla natura della realtà, ma
        che, pur essendo i più sapienti degli Elleni e radunati ora proprio per questo motivo nel pritaneo
        della sapienza dell’Ellade e in questa casa, che è la più potente e fastosa della città stessa, non
        mettiate in luce nulla che corrisponde a questo vostro credito, ma abbiate a contendere fra di voi
        come gli uomini più meschini15.


        Vi è dunque una legge di natura in virtù della quale tutti gli uomini sono accomunati in
un’unica stirpe (                    ), un’unica famiglia (            ), un’unica città (              ). Génos, óikos,
pólis rappresentano, sul piano storico e fenomenico, le realtà aggregative nelle quali le soggettività
convergono e si compongono. Al di là però della loro pluralità e dei conflitti intestini che le
lacerano, tali realtà sussistono in quanto, ad un livello più elevato, gli esseri umani formano
un’unica, universale comunità naturale; in nome dell’appartenenza a tale comunità, pertanto, i
partecipanti al dialogo sono invitati a deporre i loro contrasti. Fondamento di tale unità è un
principio naturale di uguaglianza – espresso dalla massima “il simile è per natura parente del
simile” – totalmente estraneo alla convenzionalità del nómos. L’antitesi physis – unità compositiva
– bene vs. nómos – violenza disgregativa – male, sembra qui formulata in una declinazione
radicale16: «il nómos – ha scritto Marcello Gigante – è falso, perché è convenzione che distrugge

15
   Plat. Prot. 337c ss. Trad. UNTERSTEINER (1954, 105-7).
16
   In questa analisi, Ippia concordava solo parzialmente con le conclusioni di altri pensatori come Antifonte, per il quale
«l’uguaglianza biologica della physis non costituisce la condizione per un’uguaglianza anche politica, ma crea al
contrario le premesse per un potenziale conflitto di tutti contro tutti, svelando allo stesso tempo l’incoerenza del nomos
cui si vorrebbe invece attribuire un valore assoluto». In sostanza, per Antifonte, «un’analisi oggettiva della realtà mostra
infatti non solo che la legge è coercitiva, ma anche che, nonostante la sua pretesa normatività, essa non è in grado né di
frenare gli impulsi antisociali dell’uomo né di difendere chi al suo imperio si piega» (BONAZZI [2006, 126; 128).
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l’unità della comunità civile, unità spirituale e materiale, culturale e politica, voluta dalla natura:
         è fondamento di educazione, e cardine del mondo»17. A fondamento del vivere associato e,
quindi, in fondo della sussistenza del génos umano, Ippia pone una struttura di unità/aggregazione
che tiene insieme le soggettività sulla base di una convergenza naturale precedente la legge
storica18. Espressione di tale unità/aggregazione sul versante dei rapporti sociali è l’homónoia di cui
Socrate, riportando l’opinione di Ippia, tesse nei Memorabili di Senofonte un articolato elogio:

        ed effettivamente la concordia si considera un sommo bene per la città e spesso in esse i consigli
        degli anziani e le personalità eminenti prescrivono ai loro concittadini di essere concordi
        (            ) e in tutti i paesi dell’Ellade è stata promulgata una legge che i cittadini giurino di
        essere concordi, e infatti ovunque prestano questo giuramento. Io credo che questa prescrizione
        viene attuata non perché i cittadini si accordino nel giudizio sui medesimi cori, né perché lodino
        i medesimi flautisti, né perché diano la loro approvazione ai medesimi poeti, né affinché
        provino piacere per i medesimi scopi, ma affinché obbediscano alle leggi. Quando i cittadini
        rimangono fedeli a queste, le città divengono assai forti e prospere. Ma senza concordia né una
        città potrebbe essere ben governata, né una casa ben amministrata19.


        Forse perché condizionato dal modello civico spartano, che aveva potuto apprezzare durante i
suoi soggiorni nella città peloponnesiaca, Ippia individua nell’homónoia il collante che tiene coese
póleis ed óikoi. Siamo, cioè, nell’ambito del discorso sul politico come luogo di composizione,
intreccio o annodatura delle differenze: un tema che nell’agitata scena dell’Atene del V secolo,
segnata da dissidi e contrapposizioni politiche drammatiche, era comprensibilmente di grande
attualità. Ne è testimonianza, ad esempio, lo scritto Perì homonóias che Antifonte compone sul
finire del V secolo. Qui, il corretto funzionamento del contratto sociale, più che al vincolo del
nómos, è affidato a un’autodisciplina individuale secondo un percorso di temperamento delle
passioni e di istituzione di un rapporto armonico con se stessi e con le spinte profonde della
natura20.
        In ogni caso, sia per il moderato ed oligarchico Antifonte sia per il filodemocratico Ippia la
convergenza unificante implicata dal prefisso homo non dissolve le differenze. Anzi, possiamo dire,
l’equilibrio di tale convergenza rimane fragile, precario, segnato comunque dalla permanenza di
irrinunciabili tratti idiosincratici. Lo dice bene, a mio giudizio, la raffinata lettura del passo
senofonteo condotta da Barbara Cassin (2002): «non si tratta di condividere le stesse opinioni, gli

17
   GIGANTE (1956, 148).
18
   Cf. UNTERSTEINER (1996, 429): «Ippia con questa sua proposizione si collega al principio della simpatia dei simili e
lo porta alle estreme conseguenze […] come si è già detto, questa legge di natura si risolve, tradotta nella realtà sociale,
in quel diritto naturale o leggi non scritte, che pretendono a una validità universale».
19
   Xen. Mem. IV 4, 16. Trad. UNTERSTEINER (1954, 67).
20
   Cf. BONAZZI (2006, 134).
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stessi giuramenti, gli stessi valori (il giuramento non ha come fine il fatto che “i cittadini votino per
i medesimi cori, elogino gli stessi flautisti, scelgano i medesimi poeti, provino piacere per le stesse
cose”, non si tratta di “simpatia”, ma semplicemente del fatto che “siano persuasi dalle leggi” e vi
“obbediscano”)»21. Nella sua ambiguità e parzialità, fatta al contempo di convergenza nella peithó e
di conservazione dell’ídion, homónoia diviene condizione essenziale affinché i membri di una
comunità, pure nella loro irriducibile diversità, si conformino ai nómoi che ne disciplinano
formalmente l’esistenza.
        La doppia figura etimologica che suggella il passaggio,                    …
             , non potrebbe essere a tale riguardo più eloquente. Senza la condizione convergente
dell’homonoéin, città e famiglie, cellule fondamentali di articolazione del sociale, sarebbero come
svuotate del loro statuto naturale. Nella lettura della Cassin, pertanto, l’homónoia di Ippia (e degli
altri sophistái) è unità (precaria) e composizione (instabile) delle differenze. Homo è qui sinonimo
di syn – come matrice di una “comunanza di intenti” – che comunque non annega, né annienta, le
identità particolari. E non eliminando le differenze, homónoia ingloba al suo interno la
contrapposizione della stasis, la seduce22.
        Proprio seguendo il filo di homónoia attraverso la stimolante lettura della studiosa francese,
possiamo fare ritorno alla philía rubata da cui abbiamo preso le mosse. Tappa finale del nostro
percorso, dopo la speculazione unitaria di Platone, è l’Etica Nicomachea, nella quale homónoia è
significativamente riformulata come philía politiké. Come nel passo senofonteo risalente ad Ippia,
nemmeno per Aristotele essa coincide con una mera concordanza di opinioni su tutto, né comporta
l’annientamento delle singolarità in una fusione inorganica ed indistinta; si tratterà, piuttosto, di
convergere circa i fini più importanti della comunità:

        le cose che sono oggetto d’azione costituiscono pertanto l’ambito entro il quale si è concordi e,
        tra queste, quelle che hanno importanza e che possono interessare ad ambedue le parti o a tutti.
        Ad esempio sono concordi le città quando a tutti pare opportuno che le magistrature siano
        elettive, o che si stringa alleanza con gli Spartani, o che sia Pittaco ad esercitare il potere – al
        tempo in cui egli stesso ne era disposto. Quando invece ciascuno vuole essere lui a detenere il
        potere (come i capi nei Fenici) è la guerra civile (                        ). Infatti essere concordi
        (            ) non è pensare ciascuno la stessa cosa (                                ) qualunque cosa
        questa sia, ma pensare la stessa cosa per la stessa persona, ad esempio quando sia il popolo che


21
   CASSIN (2002, 122s.).
22
   Cassin perviene così a conclusioni affini a quelle di LORAUX (2006). Nel saggio-testamento della studiosa francese, si
rileva come l’unità della pólis sia letteralmente impensabile senza il conflitto, così come l’Uno è impensabile senza il
Due. I medesimi termini che alludono alla scomposizione dell’armonia come il verbo              possono anche indicare,
in circostanze differenti, la composizione che segue la riconciliazione, il ri-formare l’Uno a partire dallo scioglimento
del conflitto.
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        le classi elevate convergano che siano gli aristocratici a detenere il potere, giacché in questo
        modo tutti ottengono ciò a cui tendono. La concordia è quindi, in tutta chiarezza, amicizia
        politica (                     ), come anche si dice, giacché ha per oggetto gli interessi (
                         ) che riguardano la vita23.


        Stando all’interpretazione di Aristotele, pertanto, homónoia non coincide con un generico
accordo di opinione. Essa è piuttosto una concordanza specificamente politica, concernente la sfera
dell’azione (                          ) e concentrata su quei symphéronta rispetto ai quali, nello scenario
civic , le diverse classi sociali sono in grado di realizzare una funzionale convergenza.
        È giunto il momento, però, di stringere il cerchio e di tornare ad Ippia. Se accettiamo il rischio
interpretativo di fare uscire la citazione plutarchea dal suo isolamento e si interpretarla alla luce del
percorso fin qui delineato, sarà possibile ipotizzare che Ippia non intendesse porre l’accento solo sui
pericoli cui vanno incontro le relazioni private. Se la forma naturale della convivenza tra gli uomini
è costituita da una composizione delle differenze, rispecchiata da                     e        , ne risulterà che
la               attenta a quella fragile unità su cui, come abbiamo visto, si innestano sia i rapporti
interpersonali sia la convivenza della comunità politica, e più ampiamente umana. Come un colpo
lacerante, la parola calunniosa si frappone, si getta in mezzo (                     ) a spezzare l’homónoia di
cui la philía si nutre e si sostanzia24. Essa induce la comunità a dubitare della sua stessa
compattezza, alimentando il sospetto che l’aggregato civico ospiti al suo interno una scheggia
impazzita, disposta a rinunciare, per intraprendere una strada autonoma, a quella convergenza sui
fini comuni nella quale, come avverte Aristotele, consiste l’essenza stessa dell’homónoia.
        Non sappiamo in che periodo della sua lunghissima esistenza Ippia abbia maturato il suo
monito sulla                  , né se avesse presente una situazione storica o politica specifica. In assenza di
questi riscontri, si sarebbe tentati di interpretare le righe plutarchee come un’espressione generica di
sdegno moralistico o, magari, come la reinterpretazione di qualche massima etica, trasmessa dalla
tradizione. Ritengo tuttavia, come ho cercato fin qui di mostrare, che la nostra citazione possa
assumere contorni più definiti ponendo sullo sfondo l’osservazione della realtà socio-politica in cui
Ippia verosimilmente si muoveva25. L’elaborazione filosofica dei sofisti si coagula del resto nel
pieno fuoco della vita cittadina e delle dinamiche che la attraversano. Nulla di sorprendente,
dunque, che l’appello di Ippia possa essere il riflesso di un universo conflittuale, in cui la
aveva preso sempre più campo.



23
   Aristot. EN 1167a 28-1167b 4. Trad. ZANATTA (2002, 791-3).
24
   Su          come taglio cf. [Democr.] B 302 D.K.
25
   Testimone impoirtante dell’incrinatura, quando non dello stravolgimento, dei rapporti basati sulla pistis è anche
Euripide; ne fornisce un’eccellente lettura, in particolare a proposito dell’Ecuba, NUSSBAUM (1996, 711-55).
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         Una breve incursione in Tucidide offre in tal senso dei riscontri significativi. Lo storico
ateniese rivela infatti che la                  era assurta a strumento consolidato del conflitto politico: le
strategie      più     diffuse       di   demonizzazione    consistevano      essenzialmente        nell’attribuzione
all’antagonista di interessi personali o, più spesso, come nel paradigmatico caso di Alcibiade,
nell’accusa di tradire la pólis26.
         Un passaggio del discorso di Diodoto, nel III libro della Guerra del Peloponneso, offre uno
spaccato significativo della degenerazione della vita assembleare determinata da un malcostume
sempre più dilagante:

         E chi sostiene che le parole non sono maestre dell’azione o è sciocco o ha qualche interesse
         personale: è sciocco se ritiene che sia possibile in qualche altro modo dare indicazioni su ciò è
         futuro e non evidente, e ha qualche interesse se, volendo fare passare una proposta vergognosa,
         pensa di non potere parlare bene su ciò che non è bello, ma di potere spaventare, calunniando
         bene,quelli che si opporranno a lui e quelli che lo ascolteranno (                              !
                                                                ). Ma i più pericolosi sono coloro che
         addirittura accusano in anticipo un oratore di fare una declamazione per denaro27.


         Si ricorre quindi al                   – secondo Diodoto – quando non è possibile sostenere con
argomenti positivi proposte che si sanno inaccettabili, dettate da interessi particolari e perciò
scopertamente contrarie agli interessi del                 " In un clima avvelenato, gravido di sospetti, la
             offre così all’oratore l’opportunità di evitare l’esposizione al giudizio collettivo e di
preparare il terreno del consenso mediante una strategia diversiva. Incrinando la fiducia
dell’uditorio e spostando l’attenzione sugli interessi dell’avversario, impossibilitato a replicare, si
imboccava una sottile e comoda scorciatoia al confronto, spezzando quella che l’oratore prospetta
in filigrana come la buona dialettica democratica: una dialettica nella quale idee e proposte sono
chiamate a confrontarsi di fronte al popolo ad armi pari, sostenute dall’abilità retorica del
proponente, in un agone che ha come obiettivo non la lode o il biasimo del singolo, ma il bene della
città:

         Ma il buon cittadino deve dimostrarsi oratore più efficace, non spaventando coloro che lo
         contraddicono (                                        ), ma parlando in condizioni di parità (
                     ), e la città prudente non deve aggiungere onore a chi dà i migliori consigli, ma non
         deve nemmeno diminuire quello di cui già gode; e non solo non deve punire chi non ha
         successo con la sua proposta, ma non deve nemmeno disonorarlo. In questo modo sarebbe

26
   Su Alcibiade e sulla vicenda delle Erme rimando soltanto al recente lavoro di PINOTTI (2006, 103-74) che ricostruisce
lucidamente il clima di mobilitazione del sospetto tra fazioni.
27
   Thuc. III 42, 2s. Trad. DONINI (1982, 489).
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        difficilissimo che chi ha successo, affinché possa godere di una considerazione ancora maggiore
        dica qualcosa contro la sua vera opinione e per fare successo, e che chi non ha successo miri con
        lo stesso sistema, compiacendo in qualche modo alla folla, ad attirarsela anche lui28.


        Al contrario, la calunnia ben congegnata, secondo Diodoto, genera l’                                      , ossia un
effetto di sbigottimento misto a timore che colpisce e paralizza tanto la vittima della diabolè, tanto
il destinatario-ascoltatore.
        Vera e propria aggressione politica, la spaccatura violenta del corpo civico, nel pensiero
organicistico e tendenzialmente egualitario ed aggregativo di Ippia, viene inoltre avvertita come una
pericolosa dinamica contro natura. Movimento lacerante, essa produrrà effetti diametralmente
opposti al mescolamento/agitazione del kykeón che Eraclito, citato da Plutarco, additava ai suoi
interlocutori come percorso di promozione della concordia29. Sobillato dalla diabolé, infatti, il
corpo politico correrà il rischio o di emettere giudizi frettolosi e dunque di punire ingiustamente gli
uomini migliori – come ad esempio Isocrate paventa a chiare lettere nell’Antidosis, richiamando il
celebre episodio delle Arginuse30 – o, al limite estremo, di ingenerare la stásis sempre paventata.

        La seconda parte della citazione plutarchea si innesta compiutamente su quella iniziale e ne
rappresenta l’ideale corollario concettuale. La condanna della                             , infatti, è svolta attraverso
l’idea, anch’essa eticamente connotata, secondo cui il lógos della calunnia si pone su un centile di
ingiustizia più elevato della hybris manifesta. Il comparativo                                 è in tal senso eloquente.
Come già Erodoto31, Ippia situa infatti la                      nel territorio di            , ma la pone oltre, ossia al
di là, paradossalmente, della soglia massima di proferibilità lessicale della violenza.
        Anche l’evocazione della                 , a mio avviso, non è casuale. Essa suona infatti come il
coronamento argomentativo della perorazione, termine ultimo di una sorta di climax che spinge
all’estremo la precedente analogia con la                    . Ciò diviene più comprensibile se si fa riferimento
all’estensione lessicale ed alla valenza simbolica di hybris. È probabile infatti che nell’uso corrente
del termine si avvertisse il peso della stratificazione semantica sedimentatasi nel corso della
28
   Thuc. III 42, 4-43, 3. Trad. DONINI (1982, 489-91).
29
   Su questo celeberrimo episodio cf. LORAUX (2006, 179-82).
30
   Isoc. Ant. 18s.: «Che cosa può esservi di più malefico, dato che essa procura buona fama ai mentitori, fa apparire
colpevoli gli innocenti, rende i giudici dimentichi del loro giuramento, insomma occulta la verità e, ispirando negli
ascoltatori false opinioni, porta a ingiusta rovina qualunque cittadino capiti? Da ciò dovete dunque guardarvi, perché
non vi succeda niente di simile e non abbiate a cadere in quelle colpe che rimproverereste egli altri. Voi non ignorate,
penso, che la città spesso si pentì di giudizi formulati sotto l’impulso dell’ira e senza prove, tanto che a breve distanza
di tempo desiderò punire coloro che l’avevano ingannata e avrebbe avuto piacere di vedere i calunniati più prosperi di
prima». Trad. in MARZI (1991, 203-5).
31
   Hdt. VII 10 : «Cosa turpissima (                   ) è infatti la calunnia, nella quale sono due quelli che recano offesa (
             ), e uno solo l’offeso (                   ). Infatti l’uno calunniando offende, con l’accusare chi non è presente
(              ), l’altro offende lasciandosi persuadere (                      ) prima di avere bene appreso con esattezza le
cose (                      #$. E colui che è assente dal discorso viene offeso, perché viene calunniato dall’uno e ritenuto
malvagio (               …                ) dall’altro». Trad. IZZO D’ACCINNI (20048, 289-91).
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tradizione. A partire dalla nettissima antifrasi con díke, perentoriamente affermata negli Erga
esiodei32, hybris era divenuta l’emblematica traduzione concettuale dell’infrazione del limite,
dell’arroganza che muove ogni espressione di violenza incline all’annichilimento della vittima.
Incurante delle leggi umane e divine33, lo hybristés va avanti da solo, nutrito di boriosa pervicacia
ed inesorabilmente destinato ad essere punito per la sua audacia sconsiderata. Così accade,
paradigmaticamente, al Serse di Eschilo. E se nei Persiani              si staglia come iconico termine
negativo all’interno dell’epocale polarizzazione Greci-Persiani, nel complesso dei drammi eschilei
esso serve più ampiamente a fissare sul piano lessicale la violenza estrema ed tracotante; delle
ventritrè attestazioni complessive della famiglia «pas d’un qui n’exprime la démesure d’un être
plein de jactance et de violence, bravant les lois humaines et divines: mâles poursuivant des femmes
épouvantées. Envahisseurs, héros continuants au milieu des chaînes ses défis à Zeus»34.
        Ma al più esteso rilievo culturale si aggiungevano anche, probabilmente, suggestioni nuove.
L’insistenza di Ippia sulla legge (nómos) e sull’adeguata punizione dei reati (             ), oltre che la
precedente analogia con il furto, fa ipotizzare che nell’istituire il confronto       -          sull’asse
di           , Ippia tenesse in considerazione anche l’accezione giuridica del termine. Sappiamo infatti
dell’esistenza di un procedimento giudiziario, una                     , normata da una legge riportata
da Demostene35, ma ispirata con buona probabilità, come ha suggerito MacDowell (1976), a
principi risalenti almeno al VI secolo a.C. Non sappiamo quali fattispecie particolari fossero coperte
da tale graphé, mentre i casi attestati dalle fonti rivelano che i reati in essa contemplati
coincidevano con quelli trattati in altre procedure affini (es. la graphé aikías in cui si trattavano casi
di pestaggio). Ciò che distingueva la graphè hybreos da tali procedure, dunque, non era tanto la
forma di violenza che ricadeva sotto tale fattispecie, ma piuttosto un quid più profondo e radicale,
consistente essenzialmente nella disposizione intenzionale che si riteneva avesse guidato il soggetto.
Possiamo sintetizzare efficacemente la questione con le parole di S.C. Todd (1993): «instead, it
seems best to look for a primary procedural distinction, reflecting either […] the psicology of the
attacker or else, and perhaps preferably, the sociology of the victim […]: qua assault, any form of
personal violence was aikeia; but it could also be seen as an attack on the timè of the victim, the
honour which he possessed as a citizen, and in that sense it was an offence against the community
and a fit subject therefore for a graphè»36. Anche N. Fischer (1990) ha insistito sul carattere
pubblico ed inequivocabilmente politico della graphè hybreos, mostrando che il carattere della


32
   Cf. Hes. Erga 213-21.
33
   Nell’ampia letteratura su Hybris segnalo solamente, per ampiezza di vedute e informazione GERNET (1917);
MACDOWELL (1976, 14-31); FISHER (1992).
34
   MOREAU (1985, 102s.).
35
   Dem. XXI, 47.
36
   TODD (1993, 270).
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procedura giudiziaria rispecchiava la percezione della natura “sistemica” dell’atto di hybris:
ripercuotendosi concentricamente dalla vittima ai gruppi di solidarietà (óikos, fratrie, associazioni
politiche) di cui essa faceva parte, la hybris era considerata capace di incrinare il delicato equilibrio
omeostatico della pólis e persino, nei casi più estremi, di generare la stásis37.
        Possiamo a questo punto comprendere perché mai Ippia, dopo l’analogia con la klopé,
evocasse la hybris per porre in risalto la gravità della                     . Tra queste due azioni non era
difficile individuare molteplici affinità: in entrambi i casi, si agisce con l’intenzione di disonorare la
vittima, di dimidiarne la timé, nel caso della calunnia per di più al cospetto di un soggetto/terzo.
Inoltre, le conseguenze sia della hybris che della diabolé non attengono solo al piano dei rapporti
personali, ma si estendono agli equilibri comunitari. Anzi, forse, si potrebbe ipotizzare che
mobilitando l’accostamento con la hybris, Ippia si proponesse innanzitutto di mettere in guardia sui
guasti politici e sistemici che la                , se non contenuta da un adeguato intervento normativo,
avrebbe potuto innescare.
        A tale scopo – giova ancora ripeterlo – il filosofo pronunciava un’iperbolica condanna della
diabolé, esplicitando alla fine i motivi che lo inducevano a ritenerla più ingiusta (                        ) della
       .%             , per Ippia, non va stigmatizzata solo per i suoi effetti devastanti sulla philía, ma
soprattutto perché, a differenza di               , si esprime e si consuma nell’oscurità dell’aphanés. Il
punto, com’è facile intuire, è di rilievo essenziale, ma non per questo immediatamente perspicuo. Il
testo di Plutarco, infatti, non chiarisce fino in fondo il significato dell’aggettivo. D’altro canto,
comprendere le implicazioni del nesso implicito                                  è essenziale, in quanto Ippia
connetteva strettamente la fenomenologia della calunnia alla sua gravità.
        Un’indicazione importante, a mio avviso, si ricava proprio dal significato dell’aggettivo che
designa la calunnia:                 , nel suo significato corrente vale come “invisibile”, “non manifesto”,
“occulto”. In questo senso, possiamo dire, la                   può essere definita come un atto linguistico
ingannevole, surrettizio38. Non solo il segreto della macchinazione segna il confine tra la calunnia
ed altre forme contigue di attacco verbale come l’insulto o l’ingiuria39, ma ne definisce anche il
grado di gravità. La responsabilità maggiore del diabállon risiede infatti, per Ippia, proprio nel
celare la sua azione, non dichiarando – cosa del resto impossibile – le sue reali intenzioni. Essa
consiste dunque in un’intenzionale violazione delle regole che disciplinano il confronto (pubblico)


37
   FISHER (1990, 123-45).
38
   Cf. RIZZO–VOX (1978, 316) «infatti per . s’intende un’accusa non provata – e quindi probabilmente infondata –
subdola e fatta circolare tendenziosamente; l’accusato se ne dichiara vittima inconsapevole. L’accusa definita come .
viene diffusa senza contraddittorio dell’accusato, e fa leva sulla impressionabilità e sull’accettazione acritica
dell’uditorio. Per questo è un mezzo diffuso e pericoloso di lotta nei tribunali e nelle assemblee».
39
   Cf. su questo tema l’esaustiva trattazione di SAETTA COTTONE (2005) e per la distinzione tra diabolé e altre forme
dell’insulto nel teatro comico SAETTA COTTONE (2006).
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tra gli attori sociali. Non affrontando il suo avversario (o meglio sarebbe dire la sua vittima)
direttamente, egli evita accuratamente il corpo a corpo dell’agón.
         Nell’osservazione di Ippia non è difficile cogliere, sottotraccia, l’influsso del pattern etico
dell’agonalità, che com’è noto percorre trasversalmente la civiltà greca. Se nell’epica assistiamo
all’apoteosi del combattimento eroico corpo a corpo, dello scontro diretto in cui i contendenti si
affrontano vis a vis senza esclusione di colpi (e tendenzialmente nel reciproco riconoscimento),
nell’universo democratico (e più in generale nel mondo classico), la competizione assume
proporzioni quasi compulsive, coprendo svariati ambiti di esperienza. Non si gareggia solo nel
campo dello sport o dello spettacolo, ma anche in assemblee per affermare le proprie opinioni ed in
tribunale per perorare una causa o difendersi da un’accusa. Anche il dominio dell’etica, tuttavia,
non sfugge alla norma dell’agón. Anzi, la solidità del sistema democratico, capace di piegare i
propri difetti intrinseci a vantaggio della collettività, fa della sorveglianza/cura che ciascuno è in
grado di dispiegare nei confronti del vicino uno dei suoi pilastri portanti. Platone, in un eloquente
passaggio delle Leggi, disegna un quadro della compagine sociale in cui ognuno è stimolato a
concorrere (                         ) con chi gli sta accanto nella pratica della virtù per il bene della città,
attenendosi però ad alcune regole ben definite:

         e ciascuno senza invidia gareggi con noi in virtù. Un tale uomo potenzierà la sua città
         gareggiando egli stesso senza ostacolare altri con calunnie (
                       ); l’invidioso, invece credendo di dovere imporsi calunniando gli altri (    #
                   #                     &   ), tende egli stesso con meno ardore alla vera virtù e scoraggia chi
         gareggia con lui con le sue critiche ingiuste (         #       '(          ) e così disabitua l’intero
         Stato al cimento per la virtù e sminuisce la propria personale reputazione40.


         Non perché sospinto da una visione alternativa dell’indirizzo complessivo o dei fini della
comunità, ma auto-nómos in nome dell’insana pulsione dello phthónos, il diabállon si rivela allora
la vera cellula schizofrenica del sistema. L’effetto della diabolé si propaga come un’onda. Dopo
avere investito innanzitutto chi la brandisce, rallentandone la spinta verso la virtù, essa travolge
l’avversario e, alla fine, la città tutta intera. Non vi è spazio, dunque, per l’eccezione o il
particolarismo: ogni azione del singolo, una volta proiettata sulla ribalta politica, si traduce in danno
o vantaggio per l’intero sistema, alimentandone o al contrario disincentivandone il funzionamento
virtuoso.
         L’istituzione di una netta divaricazione tra la diabolé e l’ortodossia ideologica dell’agone
politico è, però, solo un aspetto di tale passaggio. Invitando ad una competizione idealmente senza

40
     Plat. Leg. 731a. Trad. FERRARI (2005, 401).
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invidia, Platone individua nello                  il movente psicologico da cui la diabolé si genera. Calunnia
figlia di invidia, si direbbe, con una formula piuttosto diffusa, che meriterebbe forse maggiore
approfondimento41. Anche l’analisi di Ippia, per quel poco che ci è dato ricostruire, muoveva da tale
assunto. Un’altra citazione, tratta ancora dal perì diabolês di Plutarco, attribuisce infatti al filosofo
una bipartizione delle declinazioni di                    . All’invidia giusta (altrove corrispondente allo zélos
imitativo) fa riscontro, in forma negativa, lo                      ingiusto nei confronti degli agathói42. Non è
improbabile, pertanto, che nella sua disamina della                           , Ippia mettesse in campo proprio il
“fattore invidia”. Un’ipotesi, questa, che consente di chiarire ulteriormente il senso dell’aggettivo
            . Lo            , infatti, non è mai esplicitabile come movente intimo dell’azione, ma rimane
sempre celato nelle pieghe più riposte nell’animo. Lo affermerà, del resto, lo stesso Plutarco,
sostenendo che si troverebbe facilmente chi sia disposto ad ammettere di odiare qualcuno ma
nessuno che ammetta di provare invidia43. Per questo motivo qualsiasi azione innescata da invidia –
di cui la                non è che una provincia – è, quasi specularmente, destinata a restare nell’
o comunque ad esprimersi in maniera obliqua, nascosta, non diretta. Per questa stessa ragione,
ancora, (e non casualmente) Luciano descriverà metaforicamente la                                       come tranello o
agguato, teso al presunto nemico da una posizione nascosta e protetta e senza che costui possa
opporvi alcuna difesa44. Una volta in più, dunque, la                            ci spinge sul terreno dell’agonalità
distorta, del rifiuto del confronto scoperto e dunque, in definitiva, nei territori di una violenza tanto
più odiosa quanto più esercitata con il subdolo supporto dell’inganno.

        Si comprende allora, alla luce di quanto finora ho provato a evidenziare, che l’allarme
lanciato da Ippia era probabilmente animato da intenti molteplici, tutti comunque riconducibili al
motivo “politico” finora emerso. Non è improbabile, in particolare che l’obiettivo principale del
filosofo fosse quello di rimarcare una smagliatura nel sistema etico-normativo, caratterizzato –
come rileva Ettore Bignone (1965) – da leggi “insufficienti e manchevoli”, inadeguate a tutelare
l’unità del corpo sociale ed il corretto funzionamento della dialettica politica45. Lasciare campo
libero alla                   significava dare fiato ad una pratica di cui il filosofo prospetta i laceranti
risvolti.


41
   Per un primo dossier delle attestazioni si veda RIZZO –VOX (1978).
42
   Stob. III 38, 32.
43
   Plut. Mor. 537D .
44
   Luc. Cal. 9: «e infatti ogni simile individuo [scil. il calunniatore] è negato alla franchezza ed è vile, giacché non porta
nulla in pubblico (                                ), ma tira la freccia, come quelli che si appostano, da un qualche luogo
nascosto ( !                       !      ), in maniera che non sia possibile né schierarsi in difesa né contrattaccare (
           )       ), ma soltanto perire, impotenti e ignari della guerra, che è la prova sincera del fatto che i calunniatori
non dicono nulla di sincero». Trad. in LONGO (1993, 345-7). Ma cf. ibid. 12; 19.
45
   BIGNONE (1965, 35ss.).
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        L’aspetto critico, tuttavia, si combinava probabilmente con uno sviluppo propositivo, di cui
nel testo si possono rintracciare alcuni significativi indizi. L’espressione             """
                   può infatti essere letta in una duplice ottica. Se si è d’accordo nel rimandarne la
formulazione direttamente ad Ippia, in essa si potrà intravedere, oltre alla denuncia di una carenza,
anche un accorato appello affinché si stabilisse un              anti-calunnia, fissandolo indelebilmente
nell’inappellabile forma della scrittura.
        L’ipotesi secondo cui Ippia potrebbe essersi mosso nell’ottica di una “campagna civile”,
ventilata già da Salomon (1911) e ripresa da Untersteiner (1954)46, oltre a non essere esclusa dal
testo, può a mio avviso contribuire ad una più solida esegesi del passo. Essa infatti individua un
ulteriore punto di saldatura al complesso dottrinale del filosofo, ed in particolare alla sua
concezione di nómos. Giova a questo punto, però, qualche precisazione circa la “rappresentazione
storiografica” di Ippia. Il suo destino, com’è facile constatare, è stato largamente segnato
dall’isolamento della celebre asserzione del Protagora, secondo cui il nómos, tiranno degli uomini,
«spesso forza i limiti della natura»47. In sostanza, cioè, secondo l’interpretazione più diffusa, Ippia
avrebbe formulato una radicale antitesi tra nómos e physis, svalutando radicalmente il primo a
favore di un’esaltazione della bontà e della giustizia degli ágraphoi nómoi, dispensati dalla physis e
violentati dalla legge. Un attento esame delle testimonianze, tuttavia, induce a maggiore cautela.
Già M. Untersteiner, esaminando alcuni passi del cosiddetto Anonimo di Giamblico da lui attribuito
allo stesso Ippia, parlava di una sintesi, nel pensiero di Ippia, tra la physis ed un nómos che,
                                                                         48
indispensabile alla sopravvivenza della comunità, sia                         " In un recente contributo, in
cui rivisita globalmente la dottrina etico-politica di Ippia, G. G. Mazzara (2007) ha ribadito la
necessità di rivedere la posizione del filosofo nei confronti del nómos positivo nei termini di una
visione più conciliante. Concentrandosi in particolare sulla funzione “arbitrale” che Platone
attribuisce ad Ippia nel Protagora, Mazzara afferma: «è qui che Ippia nel dare il suo consiglio
mostra il doppio volto della “legge convenzionale”: per un verso essa si fa “tiranna” nel senso
negativo di prevaricazione della personalità dei singoli o dei gruppi, per un altro, ancora, si fa
“tiranna”, ma questa volta in senso positivo, nel senso, cioè, che costringe a venirsi incontro e a
salvare la philia e l’homonoia, a cui costitutivamente tutti aspiriamo»49. Si tratta di una lettura a mio
avviso convincente, corroborata peraltro da un’analisi puntuale degli altri loci senofontei e platonici
in cui Ippia evoca il nómos. Se così è, dunque, l’appello di Ippia per una legge che punisse
adeguatamente la diabolé andava proprio nella direzione di colmare lo iato tra physis e nómos.


46
   SALOMON (1911, 129-67), ripreso da UNTERSTEINER (1954, 91).
47
   Plat. Prot. 337c.
48
   UNTERSTEINER (1996, 430s.).
49
   MAZZARA (2007, 145).
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Quest’ultimo si configura non solo come una realtà, ma come una necessità, di cui le comunità non
possono non dotarsi. Si tratterà allora di assegnare a quest’ultimo la positiva funzione di fornire
adeguata tutela a quella solidarietà unificante, politica ed umana al contempo, nella quale
intravedeva il fondamento di una possibile “compagnia degli uomini”, demandandole il compito di
sanzionare ogni lacerazione “disfunzionale”. Ambasciatore versatile e abile mediatore50, nuovo
Nestore pronto a dispensare i propri consigli per la collettività51, Ippia additava una prospettiva
etica che stigmatizzava l’uso distorto della parola e che, senza negare il conflitto agonale, lo
riportava alla misura della trasparenza, della correttezza e della convergenza sui principi
fondamentali dell’uguglianza tra i contendenti.


Roberto Pomelli
Via Puccini, 26
I – 90144 Palermo
pomelli73@hotmail.com




50
     Cf. Plat. Hp.Ma. 281a. Su questo aspetto dell’attività di Ippia si sofferma in particolare BRUNSCHWIG (1984, 269-76).
51
     Riprendo questa suggestione dalla bella indagine di BRANCACCI (2004, 390-401).
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