The Matter of the Spirit: Ontology or Semiotics?
In the first part of the paper the notion of matter will be considered as purport or mening (meaning) without metaphysical connotations. It will be also meant as inherence, i.e., the orientation of the subject towards a value. Starting from a semiotic work on the purport, in fact, some characteristics become the form of value in view of a subject. The second part will show how different texts, from Paul to Edith Stein through Plutarch, John Damascene, Thomas Aquinas, Teresa of Avila, Leibniz, Florensky and Wittgenstein, construct the metaphysical opposition between matter and spirit by attributing different values to the two terms. Thus, purport precedes matter in the ontological acceptation. The third part summarizes the first two: there is no pre-semiotic or extra-semiotic matter; the discourse about ontology can think of matter only within a semiotics of value. In this frame, the principle of inherence will be considered as an operator who organizes purport (meaning) into a value and a subject for whom such a value is worth through semiotic work.
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1970-7452
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Francesco  Galofaro 
E|C
La materia dello spirito: ontologia o semiotica?
Text.Serial.Journal
https://www.mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec
Poetics and Imaginaries
2023-11-10
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La materia dello spirito: ontologia o semiotica?
https://www.mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec/article/download/3108/2479
La materia dello spirito: ontologia o semiotica?1
Francesco Galofaro



Abstract. In the first part of the paper the notion of matter will be considered as purport or mening (meaning)
without metaphysical connotations. It will be also meant as inherence, i.e., the orientation of the subject towards a
value. Starting from a semiotic work on the purport, in fact, some characteristics become the form of value in view
of a subject. The second part will show how different texts, from Paul to Edith Stein through Plutarch, John
Damascene, Thomas Aquinas, Teresa of Avila, Leibniz, Florensky and Wittgenstein, construct the metaphysical
opposition between matter and spirit by attributing different values to the two terms. Thus, purport precedes matter
in the ontological acceptation. The third part summarizes the first two: there is no pre-semiotic or extra-semiotic
matter; the discourse about ontology can think of matter only within a semiotics of value. In this frame, the principle
of inherence will be considered as an operator who organizes purport (meaning) into a value and a subject for
whom such a value is worth through semiotic work.




1. La “materia” come purport

Nella traduzione italiana di Hjelmslev (1943) la tripartizione forma/sostanza/materia segue
essenzialmente la versione francese (forme/substance/matière). Ne deriva una inevitabile analogia con il
concetto aristotelico di synolon, foriero di molte confusioni filosofiche e di derive ontologiche non
sempre produttive, oltre all’esclusione della materia dall’indagine della significazione, dato che essa non
è conoscibile se non tramite una forma. Proprio da questa esclusione sono sorte in passato serie difficoltà
nel dialogo tra semiotica e discipline che hanno molto a che fare col materiale, dalle arti figurative al
design, che gli articoli contenuti nel presente volume intendono superare.
Dal punto di vista che qui intendiamo sviluppare, l’esclusione della materia sorge entro la ricezione del
pensiero di Hjelmslev in ambito francese e italiano, a causa delle connotazioni metafisiche del termine
matière; la traduzione inglese di Francis J. Whitfield, approvata dall’autore, usa il termine purport.
Secondo il dizionario Merriam-Webster online, purport significa “meaning conveyed, professed, or
implied : import; also : substance, gist”. Dunque, purport non è la materia nel senso, ontologico, di “ciò
che costituisce tutti i corpi” (Treccani online). Purport è un “argomento in genere, soggetto di cui si
tratta in una conversazione, in una conferenza, in un libro, ecc”. È il “succo del discorso”, il “nocciolo
della questione”. Sempre secondo il Merriam-Webster online, il verbo to purport originariamente aveva
il valore di “significare”; ha acquisito nell’inglese contemporaneo la sfumatura di intendere, implicare;
dunque, se ha un qualche genere di interesse filosofico, la c.d. “materia” ha a che vedere con la
problematica dell’intenzionalità più che con la metafisica.
Forti di questa prospettiva, si ritorni sul noto passo dei fondamenti:



1Questo progetto ha ricevuto finanziamenti dallo European Research Council (ERC) nell’ambito del programma
di ricerca e innovazione Horizon 2020 dell’Unione europea (convenzione di sovvenzione n. 757314).



         E|C Rivista dell’Associazione Italiana di Studi Semiotici, anno XVII, n. 38 2023 • Mimesis Edizioni, Milano-Udine
                        ISSN (on line): 1970-7452, ISSN (print): 1973-2716, ISBN: 9788857598321 © 2023 – MIM EDIZIONI SRL
        This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (CC-BY-4.0).
      Così troviamo che le catene:

             jeg véd det ikke (danese)
             I do not know (inglese)
             je ne sais pas (francese)
             en tiedà (finlandese)
             naluvara (eschimese)

      nonostanti le loro differenze, hanno un fattore in comune, cioè la materia, il senso, il pensiero stesso
      (Hjelmslev 1943, p. 55).

Nella versione inglese troviamo: “despite all their differences, have a factor in common, namely the
purport, the thought itself” (Hjelmslev 1943, p. 50 della trad. ingl.) . Il traduttore italiano, Giulio
Lepschy, è costretto a specificare che per “materia” si intende senso; d’altronde, nella sua introduzione
(Hjelmslev 1943, p. xxiv) si legge che il termine danese usato da Hjelmslev è mening. Il termine
ricorda anche foneticamente il meaning inglese, ma vale anche come “opinione” e si colora di
sfumature cognitive ed ermeneutiche.
Il mening, tradotto col termine ontologicamente connotato di “materia”, è stato identificato grossomodo
col supporto o con il canale della teoria dell’informazione (l’aria, la carta e tutto ciò che si presta ad
essere formato dalla lingua). In questa prospettiva, restava oscuro e misterioso in che senso il pensiero
fosse una specie di “supporto” della forma del contenuto. Ma se traduciamo mening con “senso,
argomento”, a costituire un mistero non è più cosa sia la materia del piano del contenuto. È anzi piuttosto
chiaro che la materia del contenuto è una sorta di presa molare sul senso, anteriormente all’analisi vera
e propria; è il gist, il nodo in discussione, il punto di cui si tratta. Il concetto meno intuitivo diviene
piuttosto il purport–expression, ossia il senso dell’espressione. In altri termini, non è che Hjelmlsev
estrapoli al piano del contenuto una nozione che ricava dallo scarto residuale dall’analisi del piano
dell’espressione; è piuttosto il contrario. Una cosa è certa: Hjelmslev non sembra intendere la carta, la
tela, in un senso “ontico”: in che modo, infatti, i pixel dello schermo su cui scrivo potrebbero essere
intesi come senso dell’espressione?
I problemi non finiscono qui: una volta identificata la materia al senso, come intendere, la seguente,
notissima affermazione?

      La materia è dunque in se stessa inaccessibile alla conoscenza, poiché la premessa di ogni conoscenza
      è un’analisi di qualche tipo; la materia si può conoscere solo attraverso una qualche formazione, e non
      ha quindi esistenza scientifica indipendente da tale formazione (Hjelmslev 1943, p. 82-83).

È chiaro che Hjelmslev parla di una inconoscibilità ad un livello epistemologico, e non gnoseologico,
altrimenti il senso di una qualsiasi frase sarebbe inconoscibile; non solo: a rigore egli stesso dovrebbe
astenersi dallo scrivere alcunché sulla materia. E invece si spinge fino a darne una definizione formale:
la materia è una “classe di variabili che manifestano più di una catena entro più di una sintagmatica, e/o
più di un paradigma entro più di una paradigmatica” (Hjelmslev 1943, p. 148). Poiché la sostanza è la
variabile in una manifestazione, la materia è una classe di sostanze. È quindi difficile accogliere la
proposta di Eco, che – a suo dire, alla luce della semiotica peirceana – propone di identificare la materia
ad un unico continuum (Eco 1984, p. 52). Infatti, intendendo la materia in termini di purport, ciò
equivarrebbe a dire che esiste un unico senso, un unico argomento. Dalla definizione non si deduce
l’esistenza di un’unica classe di sostanze. Dovremmo piuttosto pensare a un pluralismo delle materie e
dei sensi, ovvero delle classi di sostanze costruibili entro uno stesso piano (dell’espressione e del
contenuto) o tra i piani.



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1.1. La materia tra differenza e inerenza

A mio parere, la materialità del senso messa in gioco dal purport si comprende meglio se la
consideriamo non tanto come differenza, con Saussure (non usciremmo infatti dal paradosso della sua
inconoscibilità al di fuori della forma) quanto piuttosto come inerenza: il significato per un soggetto è
investito in un oggetto che ha valore per lui.

       Il principio di inerenza, da parte sua (posizione del soggetto), risponde alla nozione fenomenologica di
       valore, al tipo di valore che giustifica la correlazione fondamentale soggetto-oggetto all’interno della
       nozione fenomenologica di intenzionalità. Si tratta di plasmare una relazione orientata, vettorializzata
       da una dinamica che è quella di dare senso, o, se si vuole, di coglierlo (Marsciani 2014, p. 18).

Chiaramente, differenza e inerenza si presuppongono come la nozione di costante presuppone la nozione
di variabile, senza che vi sia l’una anteriormente all’altra, senza che ciascuna di esse si dia senza l’altra in
senso assoluto – a dircelo è anche la definizione hjelmsleviana della materia come classe di variabili.
Nella semiotica di Greimas, il valore non può essere sic et simpliciter identificato con il purport. Al
contrario, il concetto saussuriano di valore linguistico, “ha permesso l’elaborazione del concetto della
forma del contenuto (L. Hjelmslev) e la sua interpretazione come insieme di articolazioni semiche”
(Greimas, Courtés 1979, p. 375). Dunque, il valore è forma in quanto è il risultato di un’analisi. Tuttavia,
nella brevissima voce che Greimas dedica alla materia, scrive:

       L. Hjelmslev usa indifferentemente i termini materia o senso applicandoli insieme ai due
       ‘manifestanti’ del piano del contenuto. La sua preoccupazione di non-impegno metafisico è qui
       evidente: i semiologi possono dunque scegliere a loro piacimento una semiotica ‘materialista’ o
       ‘idealista’ (Ibid., p. 209).

Ciò che sembra contare, dunque, non è tanto che il valore appartenga a uno dei due piani (nella
fattispecie, quello del contenuto), quanto l’attribuzione di valore da parte di un soggetto che fa presa su
questo o quell’aspetto della materia, così formandola: dar valore (o far valere) è un’operazione di
“ritaglio”; è una “selezione”; è distinguere ed evidenziare.
Un esempio può venire dall’oculistica: la leggerezza di un paio d’occhiali è senza dubbio una proprietà
formale, relazionale, risultante da una combinazione dello spessore delle lenti e del materiale della
montatura. Detto questo, è anche il risultato dell’orientamento del soggetto che attribuisce un valore
all’oggetto (inerenza). Nella scelta di un paio d’occhiali, la leggerezza è una tra le proprietà fondamentali
che permette l’incorporazione dell’oggetto (si veda anche Marsciani 2008 per quanto riguarda
l’incorporazione delle calzature).
Il sapere degli oculisti, codificato nella cultura, include le proprietà formali (pratiche, estetiche …)
ricavabili, dunque valorizzabili, attraverso il lavoro su una data materia. Allo stesso tempo, nella
produzione di un oggetto nuovo si dà una ricerca del valore virtuale che mira a oltrepassare i limiti
dell’attuale. Si tratta di un lavoro semiotico esercitato sulla materia per produrre, modificare, sostituire
forme dell’espressione e del contenuto e per correlarle (Eco 1975, 3.1.2.). La leggerezza dell’occhiale, in
quanto forma del valore, è frutto di un qualche genere di selezione e di ritaglio: esso si effettua sulla
materia-purport – il metallo che si lascia formare in aste sottili, il vetro puro che si lascia ritagliare in
geometrie prive di difetti. Un senso globale, il purport, si presta a un lavoro semiotico di valorizzazione,
di informazione: si presta insomma a divenire forma del valore.
Nella prossima sezione, mi occuperò di un caso studio importante: quello dell’opposizione formale tra
materia e spirito. Nonostante le diverse epoche abbiano costruito la relazione tra i due valori in modi
molto diversi, la nozione di purport e il principio di inerenza permetteranno di cogliere fenomeni
comuni e tendenze di fondo, rivelandosi – almeno spero – piuttosto utili nella pratica d’analisi


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2. La materia e lo spirito

Materia e spirito sono in primo luogo due valori semantici che caratterizzano il discorso religioso
occidentale, in larga parte cristiano, nella misura in cui esso la eredita l’opposizione forma/materia dalla
filosofia greca e l’assimila all’opposizione tra anima e corpo o tra spirito e carne. Tale opposizione risulta
dall’analisi del linguaggio - oggetto del discorso religioso e non va confusa con quella tra forma, sostanza
e materia che caratterizza il metalinguaggio semiotico. Per evitare confusioni, d’ora in avanti riserviamo
il termine ‘materia’ al linguaggio oggetto e il termine purport o mening al metalinguaggio.
Lo scopo che mi propongo, in primo luogo, non è una ricostruzione delle complesse vicende e
incarnazioni dello spirito attraverso i millenni, quanto ridurre questa complessità a un numero finito di
opposizioni che normalmente ricorrono nei testi. Come vedremo, infatti, tra materia e spirito si sono
date per lo meno le seguenti relazioni:
1. Antonimia: spirito e materia sono contrari;
2. Opposizione privativa: la materia è assenza di forma (spirito) e viceversa;
3. Inclusione: lo spirito è contenuto nella materia;
4. Partecipazione: lo spirito è il termine intensivo che si oppone alla categoria estensiva “materia”, la
     quale lo comprende al proprio interno.
In ciascun caso è possibile ricostruire diversi investimenti forici che trasformano tali opposizioni in
assiologie. Qui di seguito presenterò i relativi esempi e cercherò, attraverso il principio di inerenza, di
render conto del purport di partenza.


2.1. La carne e lo spirito

Generalizzando, nel cristianesimo si assiste a una difficile convivenza tra due cosmologie più o meno
implicite: la prima considera la materia come un male da cui liberarsi, rasentando a tratti lo gnosticismo;
la seconda la vede come parte del creato, e dunque non può associarle un valore del tutto negativo.
Innanzitutto occorre sottolineare come l’opposizione spirito-materia non sia familiare all’ebraismo:

      L’imitatio Dei non divide nell’ebraismo l’essere umano in due sfere distinte, una corporale e una
      spirituale, bensì va perseguita con tutto il néfesh, con l’integralità della persona. Anche il corpo
      dunque va santificato, dalla nascita (attraverso la circoncisione) fino alla morte (con le pratiche di
      cura del corpo del defunto, che non va dissacrato né distrutto, per esempio con la cremazione)
      (Volli 2022, p. 29).

L’antonimia spirito/carne (sarx) organizza l’assiologia della lettera di Paolo ai Romani:

      Infatti ciò che era impossibile alla legge, perché la carne la rendeva impotente, Dio lo ha reso
      possibile: mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e in vista del peccato,
      egli ha condannato il peccato nella carne, perché la giustizia della legge si adempisse in noi, che non
      camminiamo secondo la carne ma secondo lo Spirito (Rm 8, 3-4).

La sintesi tra pensiero ebraico e greco costituita da tale opposizione è originale (Volli 2022, p. 16).
Secondo il commento della TOB (1988, pp. 2590 - 2591, 2571-2, n. g), il passo abbonda di relazioni con
altre lettere paoline mentre è singolarmente privo di riferimenti intertestuali ai vangeli.
Ad essere precisi, l’antonimia spirito/carne non ha un valore assoluto nemmeno in Paolo: “carne” può
valere anche come “umanità”, la quale non può essere giustificata attraverso le opere (Rm 3, 20) oppure
come debolezza umana incline al peccato (Rm 7, 25). Nel passo riportato sopra, tuttavia, essa ha un
valore di norma etica (vivere secondo la carne/secondo lo spirito). “Carne” è l’economia mosaica (BDJ


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1998, p. 2668): non si può pensare di costringere Dio a salvarci rispettando formalmente l’insieme di
norme dell’antico testamento; dopo la resurrezione di Cristo, le opere si compiono con la forza dello
Spirito. La lettera è indirizzata alla comunità romana e, come è noto, si propone di prevenire divisioni
tra i convertiti di origine ebraica e pagana.
Chi ha provato a ricostruire l’insegnamento orale di Cristo attraverso le tracce che esso lascia negli scritti
di Paolo riscontra piuttosto una convergenza tra Rm 8, 26 e la nozione gesuana di Spirito come
soccorritore (Walt 2013, pp. 348 – 350). È innegabile l’assonanza con Mt 26, 41: “Vegliate e pregate, per
non cadere in tentazione. Lo spirito è pronto, ma la carne è debole”. Tuttavia, nelle parole che Gesù
pronuncia sul monte degli ulivi, in un momento di angoscia, non risuona una vera antonimia. Anche la
TOB (1988, p. 2307, n. w) riconosce in Gesù un insegnamento più vicino ad alcuni testi ebraici
dell’epoca, secondo i quali “Dio ha messo nell’uomo uno spirito orientato verso il bene, ma l’uomo è
nello stesso tempo tutto carne in quanto è sottomesso al potere del peccato”: avremmo insomma
un’opposizione partecipativa (la parte vs. il tutto che la comprende).
Anche negli scritti giovannei – Gv 1, 14: et verbum caro factum est – la carne rappresenta “la natura
umana con le sue possibilità e i suoi limiti, e, più ampiamente l’esistenza terrena senza alcuna sfumatura
peggiorativa” (TOB 1988, p. 2424, n. p). Insomma, il punto di vista di Paolo, secondo cui carne e spirito
sono antonimi, è originale. Del resto, il suo stile di scrittura era incline alla figura retorica dell’antitesi
(Walt 2013, p. 317).
Non sarebbe corretto, tuttavia, ascrivere genericamente al pensiero greco che risuona in Paolo la
svalutazione della materia. Ad esempio, in pieno medio-platonismo, idea e materia sono entrambe
valorizzate positivamente:

       La natura migliore, quella più divina, si compone di tre parti, ossia il principio intelligibile, la materia,
       e il risultato della loro unione, che i Greci chiamano cosmo. Platone usa definire il principio intelligibile
       con i termini idea, modello e padre; la materia con i termini madre, nutrice, sede e anche luogo di
       nascita; e il risultato della loro unione con i termini di prole e creazione (Plutarco 1985, p. 122).

Nel passo citato, Plutarco interpreta il Timeo di Platone sottolineando soprattutto la metafora
matrimoniale e generativa tra idea e materia. Proprio in quanto antonimi, idea e materia danno vita al
cosmo, termine complesso che li comprende entrambi, e non sembrano opposte assiologicamente.
Plutarco (Ivi) divinizza la relazione
                                                  forma
                                                  materia
                                                              } cosmo
stabilendo un parallelo con gli dèi egizi Osiride (origine), Iside (ricezione) e Horos (compiutezza).
L’identificazione della materia con una sede ci mostra come la presunta antonimia tra materia e forma
possa essere riarticolata come rapporto di inclusione, contenitore/contenuto, su cui ritornerò nel
prossimo paragrafo2. Il male non coincide di per sé con la materia; per Plutarco esso è piuttosto l’effetto
di un’anima malvagia, titanica, irrazionale, volubile, insita nella materia. Tale anima è impersonata dal
personaggio di Tifone che uccide Osiride (cfr. Reale, 2018, pp. 1847, 1850, 1852-1854).
Detto questo, l’opposizione paolina tra materia e spirito, entro cui la prima è valorizzata negativamente
e il secondo positivamente, organizza ancora di fatto la nostra cultura sopravvivendo ai fenomeni di
secolarizzazione connessi alla nascita del capitalismo (Berzano 2017). Si ritrova, ad esempio, in un



2A una sensibilità contemporanea, tuttavia, non sfugge il fatto che nella cultura greca il principio maschile è
generatore, mentre quello femminile è ridotto a mero contenitore (Pazé 2023, pp. 101 – 102). Si potrebbe definire
una sorta di utero in comodato d’uso.

                                                                                                                       234
filosofo laico come Ludwig Wittgenstein, che la attribuisce a Tolstoj (1881) nel proprio diario segreto,
scritto in codice durante la Prima guerra mondiale:
                                                                                                  12.9.’14
      Le notizie diventano sempre peggiori. Stanotte ci sarà uno stato di allerta generale. Lavoro un po’
      di più o un poco meno ogni giorno, e mi sento abbastanza ottimista. Mi ripeto sempre le parole di
      Tolstoj: “L’uomo è impotente nella carne, ma libero grazie allo spirito”. Possa lo spirito essere in
      me. Nel pomeriggio il sottotenente ha udito dei colpi nelle vicinanze. Ero molto agitato.
      Probabilmente verremo posti in stato di allarme. Come mi comporterò quando si comincerà a
      sparare? Non ho paura di essere ucciso, ma di non compiere fino in fondo il mio dovere. Dio mi
      dia forza! Amen. Amen. Amen (Wittgenstein 2021, p. 50).

Nella lettura di Wittgenstein, che adatta Tolstoj alla propria angosciosa esperienza esistenziale, lo Spirito
è il destinante che consente la liberazione dell’uomo da uno stato miserabile caratterizzato come un
paradosso modale (dover e non poter fare). Lo Spirito e Dio dotano l’uomo di un poter fare. Il valore
verso cui si orienta Wittgenstein è il compimento del proprio dovere di filosofo e ricercatore, che può
essere interrotto in qualsiasi momento dalla morte.
Quale purport è in gioco qui? Le condizioni estreme di pericolo che caratterizzano l’esperienza
raccontata nei diari lasciano emergere immagini quali sirene d’allarme, fucilate nel buio, panico tra i
soldati sotto attacco. Tale purport viene riorganizzato grazie all’opposizione formale materia/spirito, fino
a venire valorizzato nonostante tutto dal credente nella misura in cui egli è in grado di ri-categorizzarlo,
attraverso un lavoro semiotico, come “prova”.


2.2. Tomaso d’Aquino tra ontologia e semiotica

Come si è detto, il discorso filosofico non può trattare il tema ontologico della materia se prima essa
non è considerata come purport. Questo appare chiaro quando un testo filosofico assegna un valore
forico alla materia. Solitamente, ciò avviene senza che chi scrive se ne mostri consapevole; tuttavia,
Tomaso d’Aquino (De spiritualibus creaturis) presenta il problema in forma esplicita.
Tomaso sottolinea lo scarso consenso dei teologi nel considerare la sostanza spirituale come composta
da materia e forma. Da un lato, infatti, Dionigi Areopagita pensa gli esseri spirituali come il grado di
perfezione più prossimo a Dio, ovvero all’atto puro privo di potenza, puramente intellettivo, senza
bisogno di quella materia che è imperfetta, incompletissima inter omnia entia. D’altronde, ogni forma
creata è limitata e definita attraverso la materia; dunque non vi sono sostanze create prive di materia:
questa almeno era l’opinione corrente nel XIII secolo, sulla scorta di Avicebrol, contro la quale
argomenta Tomaso.
Al di là del retroterra filosofico di Tomaso e della sua personale soluzione al problema, per la quale si
può rimandare a Sofia Vanni Rovighi (1973, pp. 50-52), egli nota come il dibattito filosofico metta in
gioco due sensi distinti del termine “materia”, spesso confusi: “ad huius veritatis inquisitionem, ne in
ambiguo procedamus, considerandum est quid nomine materiae significetur”. In senso proprio e
generalmente accettato, la “materia prima” è identificata come pura potenza, senza delimitazioni,
incompleta, ma in grado di venire definita dalla forma. In questo primo senso, la materia prima è definita
negativamente, è privazione di forma; d’altro canto vi è un secondo senso, meno comune secondo
Tomaso, per il quale ogni potenza è chiamata materia, ogni atto è chiamato forma, e ogni atto
presuppone la propria potenza. In questo secondo senso, la “materia” è solo il terminale di una relazione
che la precede, ovvero l’esistenza.
Dal punto di vista che qui mi interessa sviluppare, la “materia” presenta nei discorsi teologici due distinti
purport-mening. Il principio di inerenza aiuta a comprendere come ciascuno di essi sia frutto di una
relazione intenzionale tra la materia e un soggetto per la quale ad essa può essere attribuito un valore,


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positivo o negativo. Il soggetto può attribuire un valore alla perfezione: in tal caso, la materia è imperfetta
(priva di perfezione) e lo spirito è privo di tale privazione. In alternativa, il valore è attribuito alla
creazione, nel qual caso lo spirito è ricevuto dalla materia per venire all’esistenza: si stabilisce allora tra
i due una relazione di inclusione. In questa seconda accezione, la materia non è più l’antitesi dello
spirito, perché è in grado di riceverlo e ne è la sede.


2.3. Corpo e spirito nell’ascesi

La questione di Tomaso non era puramente speculativa, ma coinvolgeva, da un punto di vista
sociosemiotico, diverse forme di vita circoscritte dal discorso cristiano. Come si è detto, infatti,
l’opposizione tra forma e materia sono centrali in alcuni sottogeneri specifici del discorso religioso quali
l’ascesi o la mistica. Per esempio, le agiografie abbondano di digiuni strenui, di mistiche in grado di
nutrirsi per anni di una sola ostia al giorno; in realtà i consigli dei padri del deserto ai loro figli spirituali
erano molto chiari sulla necessità di non causare danni irreparabili al corpo, creato da Dio:

       Uno dei padri raccontò che vi era alle Celle un anziano vestito di stuoia, che lavorava con molto
       zelo. Un giorno che si era recato presso l’abate Ammonas, questi, vedendolo rivestito di quella
       stuoia, gli disse: “Ciò non ti serve a niente”. L’anziano gli confidò: “Ho tre pensieri che mi
       tormentano: il primo mi spinge a ritirarmi in qualche parte del deserto; il secondo a raggiungere
       paesi stranieri dove nessuno mi conosca; il terzo a rinchiudermi in una cella dove nessuno mi possa
       vedere e a mangiare solo ogni due giorni”. L’abate Ammonas gli rispose: “Nessuna di queste tre
       cose è conveniente per te; continua piuttosto a vivere nella tua cella, mangia un poco ogni giorno,
       custodisci sempre nel tuo cuore la parola del pubblicano che si legge nel Vangelo, e potrai essere
       salvo (Campo, Draghi 1975, Ammonas, 4).

Se ci si chiede quale sia qui il purport in gioco, ci si imbatte nel grande tema dell’accesso allo spirito
attraverso il corpo. L’inerenza chiama in causa il valore perseguito dal soggetto, rappresentato dal
perfezionamento spirituale. Il racconto contrappone due opposte valorizzazioni foriche: una radicale
mortificazione del corpo o una rinuncia moderata, metodica e costante. In termini di semiotica narrativa,
nell’ascetismo estremo il valore di base di base (la salvezza) è sostituto da valori d’uso (estraniamento,
solitudine, digiuno), sanzionati negativamente dal Destinante incarnato da Ammonas. La moderazione
e la metodicità nella rinuncia, suggerite dall’abate Ammonas, ricordano all’anziano che l’atletismo
spirituale non deve in nessun caso sostituirsi al fine della vita eremitica, poiché in questo modo la
vanagloria (quella del fariseo cui fa riferimento il passo evangelico citato) impedisce la salvezza.


2.4. La materia dell’icona

L’antonimia paolina non toglie nulla al mistero dell’incarnazione: se la materia è così vile, come ha
potuto Dio farsi uomo? Nell’VIII secolo, Giovanni Damasceno si pone proprio questa domanda nel
difendere le icone. Disprezzata dagli iconoclasti, che egli paragona per questo ai manichei, la materia
ha purtuttavia un valore. Non si tratta del sacro: nell’immagine si venera il prototipo che essa raffigura,
la trasmissione del sacro è una proprietà formale della relazione tra tipo e occorrenza. Il valore della
materia consiste piuttosto nella sua capacità di ospitare, di racchiudere questo valore:

       […] onoro e tratto con venerazione anche tutta l’altra materia attraverso la quale è avvenuta la mia
       salvezza, poiché essa è piena di potenza e di grazia divina. O forse non è materia il legno della croce,
       esso infinitamente felice e beato? Non è materia il monte venerabile e santo, il luogo del Golgota?
       Non è materia la roccia donatrice e apportatrice di vita, tomba santa, fonte della nostra resurrezione?

                                                                                                                  236
       Non è materia l’inchiostro ed il santissimo libro dei vangeli? Non è materia la tavola vivificante che
       prepara per noi il pane della vita? Non sono materia l’oro e l’argento con cui si approntano croci,
       patene e calici? E prima di tutte queste cose, non sono materia il corpo ed il sangue del Signore? E
       quindi, elimina il culto e la venerazione di tutte queste cose! Oppure concedi alla tradizione della
       Chiesa anche la venerazione delle immagini santificate dal nome di Dio e degli amici di Dio, e per
       questo motivo adombrate dalla grazia dello Spirito Santo! (Giovanni Damasceno 1983, pp. 46-47).

Anche in questo caso, si parte da un purport consistente in roccia, legno, inchiostro, oro, corpo e sangue.
Per il principio di inerenza, essi assumono un valore spirituale per un soggetto credente. Si immagini un
pellegrino, per il quale i paesaggi rocciosi che attraversa sono solidi e immutabili come la verità che egli
insegue, pur avendola già dentro di sé. Nel caso presente, la relazione tra spirito (qui assimilato alla
forma) e materia non è più antonimica; è piuttosto una relazione di complementarità, la medesima che
si dà tra contenitore e contenuto. Questa relazione si trova ancora nel XX secolo in Florenskij:

       Nella consistenza del colore, nel modo di applicarlo sulla superficie corrispettiva, nella struttura
       meccanica e fisica delle superfici stesse, nella natura chimica e fisica della materia che lega i colori,
       nella composizione e nella consistenza dei solventi e dei colori stessi, nelle lacche o altre sostanze
       fissanti dell’opera dipinta e in altre sue “cause materiali”, già è espressa direttamente anche quella
       metafisica, quella profonda percezione del mondo che la volontà creativa dell’artista cerca di
       esprimere attraverso la data opera come insieme unico (Florenskij 2008, p. 82).

Poiché l’insieme di queste cause materiali non è una scelta dell’artista, ma si colloca entro la cultura di
cui egli fa parte, Florenskij dichiara che “la causa materiale dell’opera esprime il senso di un’epoca
perfino più dello stile in quanto carattere comune delle forme in questo preferite” (ivi).


2.5. Etnosemiotica e materia

Mi sono imbattuto in un caso interessante in cui le proprietà del materiale manifestano il senso spirituale
del rito osservato. Nella Chiesa ortodossa polacca, in alcune occasioni speciali, i fedeli si riuniscono in
cerchio intorno al celebrante. A turno si inchinano mentre il presbitero pone loro sul capo una Bibbia.
Ho avuto occasione di assistere al rito a Varsavia, nella Cattedrale di Santa Maria Maddalena, durante
una cerimonia dei vespri, in ottobre 2022.
Ricorrendo ai codici della propria cultura, un osservatore cattolico può interpretar il rito come una sorta
di benedizione. Inoltre, un semiotico potrebbe formulare l’ipotesi che un qualche valore “sacro” si
trasmetta grazie al contatto con il libro, per contiguità, come avviene nei segni indicali di Peirce. Tuttavia,
tale descrizione non è ancora sufficientemente adeguata. Infatti, il significato simbolico è manifestato da
una qualità materiale del volume: la pesantezza. “Al fedele è richiesto di farsi supporto della fede, e il rito
è appagante per coloro che sentono questo bisogno”, mi ha detto il mio informatore, un fedele ortodosso.
Vi è dunque in gioco il purport rappresentato da una qualità (la pesantezza) che viene rivalorizzata per
qualcuno (il fedele), e dunque l’inerenza tra il valore e un soggetto per il quale tale valore vale3.




3
  Si intravede qui una direzione di ricerca ulteriore. Infatti, è proprio l’opposizione tra forma e sostanza in
Hjelmslev ad essere partecipativa (cfr. Zinna 2001). Come è noto, Deleuze fu un interprete di Hjelmslev. È possibile
che la piega rappresenti il lavoro semiotico applicato al purport-mening per produrre la forma? Quanto l’attenzione
di Deleuze alla doppia piegatura si deve al suo interesse verso la biplanarità delle semiotiche hjelmsleviane?
Purtroppo, un tentativo di rispondere qui alla questione mi porterebbe lontano dal tema del presente lavoro.

                                                                                                                   237
2.6. La materia della mistica nel XVII secolo

Un’alternativa più radicale all’opposizione antonimica tra materia e spirito si trova nella cultura barocca.
La spiritualità del barocco in genere è carnale e sensuale: coincide con l’apoteosi dei corpi dei santi
nelle cupole delle chiese, il culto degli organi (il sacro cuore di Gesù), la coprofagia di Santa Margherita
Maria Alacoque. Scrive Deleuze:

         Il barocco diversifica le pieghe, seguendo due direzioni, due infiniti, come se l’infinito stesso si
         dislocasse su due piani: i ripiegamenti della materia e le pieghe nell’anima. In basso, la materia è
         ammassata in un primo genere di pieghe, ed è poi organizzata in un secondo genere di pieghe, nella
         misura in cui le sue diverse parti costituiscono altrettanti organi ‘piegati in maniera differente e più
         o meno sviluppati’. In alto, invece, l’anima canta la gloria di Dio, percorrendo le sue stesse pieghe
         senza mai giungere a svilupparle interamente, ‘poiché esse vanno all’infinito’ (Deleuze 1988, p. 5).

Nell’interpretazione deleuziana, ispirata a Leibniz, lo spirito risulta da un ripiegamento formale di
secondo grado della materia, che dapprima si fa corpo (inteso come un insieme di invaginazioni e
cavità), e in seguito sviluppa una seconda interiorità psichica. Quello barocco è un materialismo
spirituale, nella misura in cui abolisce la relazione antonimica tra materia e spirito accentuandone il
carattere di opposizione partecipativa (Hjelmslev 1937). Lo spirito è il termine intensivo che si oppone
alla categoria estensiva delle “materie ripiegate”, la quale lo comprende al proprio interno4.
Leibniz è un autore di ambito protestante; la semisfera cattolica manterrà una distinzione più netta tra
materia e spirito. Nonostante ciò, vi è almeno un ambito in cui l’incarnazione dello spirito tende ad
abolire la dicotomia spirito/materia, ed è la mistica. Come nota De Certeau, alla fine del Cinquecento
la parola “mistica” cessa di essa un aggettivo (teologia mistica) per divenire il nome di una disciplina
sperimentale che fa del corpo un laboratorio mirato alla conoscenza del divino. Si tratta di una reazione
ad una crisi di credibilità del discorso teologico tradizionale ereditato dalla scolastica, e di un recupero
dell’inclusione della spiritualità nella materia.

         [...] depuis que la culture européenne ne se définit plus comme chrétienne, c’est-à-dire depuis le
         XVIe ou le XVIIe siècle, on ne désigne plus comme mystique le mode d’une «sagesse» élevée à la
         pleine reconnaissance du mystère déjà vécu et annoncé en des croyances communes, mais une
         connaissance expérimentale qui s’est lentement détachée de la théologie traditionnelle ou des
         institutions ecclésiales et qui se caractérise par la conscience, acquise ou reçue, d’une passivité
         comblante où le moi se perd en Dieu (De Certeau 1975).

Sempre secondo De Certeau, alla pretesa indicibilità del senso mistico si accompagna la sua
manifestazione psicosomatica. Anche in questo caso, come in quello dell’antonimia spirito/materia, non
si tratta di una opposizione tralatizia: la concezione della mistica sviluppatasi nel corso del XVII secolo
negli scritti di San Giovanni della Croce diviene rapidamente il modello per eccellenza del sapere
cattolico sulla mistica, e in questo modo è ereditato dalla cultura del XX secolo (Da Pietrelcina 1984;
Wojtyła 2003).
Non si tratta di una opposizione del tipo contenitore/contenuto: come abbiamo detto, l’interiorità che
risulta dalla piega di secondo grado è spirito. A entrare nello spirito, ovvero in se stessa, è l’anima:

         Può darsi, figlie mie, che ciò vi sembri una stranezza [...] Esiste, in qualche modo, un’evidente
         differenza fra l’anima e lo spirito, pur essendo essi una cosa sola Si percepisce una divisione cos
         sottile, che a volte l’uno sembra operare in un senso e l’altra in un altro, a seconda di come decide
         il Signore (Teresa d’Avila 1577, p. 217).

4
    Rinvio la discussione dei problemi metodologici relativi all’osservazione partecipante a una successiva pubblicazione.

                                                                                                                     238
Anche Edith Stein avverte il contrasto tra l’impostazione scolastica e la spiritualità moderna
rappresentata da Teresa D’Avila, tentando una conciliazione in chiave fenomenologica:

      Noi abbiamo cercato di risolvere quest’enigma distinguendo da un lato la differenza contenutistica
      esistente fra spirito e materia (che riempie lo spazio) considerati quali diverse categorie dell’essere
      [...] e dall’altro la distinzione formale esistente fra corpo, anima, spirito, stando alla quale l’anima è
      l’elemento recondito, ancora informe, mentre lo spirito ne è la vita palese, liberamente fluente (Stein
      1950, p. 130).

Come vediamo, per risolvere il problema ontologico Edith Stein deve distinguere diverse accezioni in
un medesimo purport (lo “spirito”), confermando il fatto che la nozione semiotica di purport è
condizione di possibilità del discorso ontologico. Al di là della soluzione proposta, è l’interiorità
risultante dalla doppia piegatura descritta da Deleuze a divenire sede per elezione della ricerca del
divino. Il purport consta di cavità, antri, anfratti corporei, che il fedele ri-valorizza, per il principio di
inerenza, in quanto coincidenti con lo spirito.


3. Discussione

Come abbiamo visto, le rispettive proprietà “ontologiche” della materia e dello spirito si producono
entro un genere di discorso che ne costruisce la relazione: antonimica, privativa, di inclusione o di
partecipazione. Secondo il principio di inerenza, i poli della relazione vengono diversamente
assiologizzati a seconda di una relazione di carattere intenzionale per la quale il soggetto attribuisce un
valore ad alcune caratteristiche che seleziona entro un insieme di virtualità presenti in maniera indistinta
nel purport. Non tutti i filosofi si avvedono del fatto che la concezione metafisica della materia che
vanno sviluppando dipende dal significato che le attribuiscono (purport-mening); lo prova l’esempio di
Tomaso, il quale, al contrario, si mostra consapevole della questione.
La materia-purport è il campo d’esercizio di un ritaglio dal quale emerge la forma del valore, per effetto
del lavoro di quel soggetto per il quale tale valore vale. Tuttavia, ciò comporta un problema. Nella
prospettiva strutturalista, adottata da Hjelmslev e alla quale ci siamo rifatti, non può che essere la
relazione di inerenza a porre i propri terminali, a operare sul purport perché ne emergano non solo una
forma del valore, ma anche una forma-soggetto per il quale tale valore vale. D’altronde, il discorso
teologico non si limita ad attribuire valore a Dio ma produce al contempo anche il teologo che ne scrive;
allo stesso modo, il filosofo non preesiste all’ontologia, né il semiotico al senso.


3.1. Il monismo e i suoi rischi

Dagli anni Settanta in poi all’interno del post-strutturalismo sono stati pubblicati diversi lavori in cui il
confine semio-ontologico non è ben chiaro: vi sarebbe una materia pre-semiotica, la quale si auto-
organizza articolandosi e diviene semiotica. Vi è una confusione non del tutto chiarita sui principi che
emergono dallo studio morfodinamico della forma: una confusione mai del tutto chiarita tra morfogenesi
e ontogenesi. In analogia con il discorso religioso, per i tentativi di fondare la semiotica sul monismo
ontologico vale qualcosa di simile a ciò che Leone scrive dell’ascesi:

      [...] dal punto di vista semiotico l’ascesi è fondamentalmente racconto del sogno impossibile di
      ritornare a uno stadio della generazione del senso ove le differenze che lo producono si annullino



                                                                                                                   239
      nell’unità assoluta, o nell’indistinzione (sogno impossibile perché lì dove le differenze si annullano
      non vi è prensione possibile del senso) (Leone 2013).

Inoltre, optare per un modello che faccia discendere la semiotica da una nozione ontologica di materia
è a mio parere un passaggio scarsamente motivato: non si vede perché fondare la semiotica
sull’ontologia; non si ravvisano nell’oggetto d’analisi motivazioni sufficienti; soprattutto, non si vedono
le conseguenze della scelta di questo fondamento per quanto riguarda gli sviluppi della disciplina. Per
un dibattito sull’argomento rimando ad Amoroso et al. (2016).
Inoltre, le descrizioni del passaggio da un monismo pre-semiotico all’articolazione semiotica si collocano
in un ambito prettamente ontologico soltanto in apparenza; come abbiamo visto, l’attribuzione stessa di
un qualche valore al monismo può accadere solo a valle di una semiotica del valore. È ben noto che
Heidegger, dopo essersi posto, in Essere e tempo, il problema del senso dell’esserci dell’essere, non è
riuscito nell’intento di analizzare il senso dell’essere in generale per un limite linguistico:

      La terza sezione della prima parte, Zeit und Sein, non fu pubblicata. Qui il tutto si capovolge. La
      sezione in questione non fu pubblicata perché il pensiero non riusciva a dire in modo adeguato
      questa svolta (Kehre) e non ne veniva a capo con l’aiuto del linguaggio della metafisica (Heidegger
      1976, p. 94).

Heidegger diviene consapevole del fatto che il linguaggio non è “trasparente” nel porre in rapporto
l’individuo e il reale, e conclude che “il linguaggio è la casa dell’essere” (ibid., p. 44). Vorrei prenderlo
alla lettera: qualsiasi ontologia è il risultato di un lavoro che il discorso filosofico compie sui propri
concetti non solo attraverso una lingua tecnica ma soprattutto entro una semiotica del valore. Nulla ci
obbliga considerare il discorso filosofico come un ambito sottratto all’analisi semiotica, la quale potrà
anzi contribuire a chiarirlo (Marrone 2022). Il giudizio di valore su quel che è “reale” e “non-reale” esita
dal senso che il mondo ha per noi. Dunque: dapprima abbiamo un discorso filosofico il cui purport-
mening consiste nel ricavare valore dalla “materia” per costruire un fondamento ontologico; in seguito,
il discorso filosofico ancora a tale principio primo la significazione stessa. Del resto, i principi di
qualunque insieme d’assiomi sono sempre scelti precisamente sulla base dei teoremi che da essi si
intende dimostrare.


3.2. Per concludere

La nozione di materia- purport che ho difeso fin qui assimila la materia al senso e ne fa qualcosa di
totalmente interno alla semiotica. Naturalmente, se proprio un principio primo generativo del cosmo
semiotico ci dev’essere, ci si può chiedere per quale motivo esso debba essere una materia
differenziabile e non la differenza stessa, ad esempio. La differenza è in grado di produrre, per
differenza, anche l’identità, in quanto la seconda è differente dalla prima. Non vale il contrario: non
è possibile produrre la differenza a partire dall’identità per identità, perché se qualcosa è identico
all’identità esso è proprio l’identità. Non si tratta solo di un sofisma: se consideriamo D e I alla stregua
di operatori, e definiamo I come l’operatore che lascia inalterato il suo ingresso, possiamo scrivere

                                                    𝐷2 = 𝐼




                                                                                                               240
per tradurre il fatto che la differenza produce l’identità attraverso la differenza e

                                                    𝐼2 = 𝐼

per rappresentare il fatto che l’identità, applicata a se stessa, restituisce l’identità. Anche il principio di
inerenza (In) andrebbe considerato come un operatore che, applicato alla materia (M), fornisce come
risultato la giunzione tra un Valore (Ov) e un Soggetto (S) per il quale il valore vale:

                                                𝐼𝑛𝑀 = 𝑆𝑂𝑣

In questo modo, non siamo costretti a postulare un Soggetto originario, il quale è un prodotto
dell’applicazione del principio di inerenza al purport. In analogia con la semiotica testuale, per la quale
il soggetto non è un elemento, ma il prodotto dell’articolazione della categoria proto-attanziale, i soggetti
dell’enunciazione sono il prodotto di una articolazione della materia a partire dal principio di inerenza.
Come si è detto sopra, è precisamente tale processo a restituire “materia formata” (sostanza) attraverso
un lavoro semiotico (Eco 1975) che fa emergere la forma-valore.




                                                                                                          241
Bibliografia

Nel testo, l’anno che accompagna i rinvii bibliografici è quello dell’edizione in lingua originale, mentre i rimandi
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