Figures of human initiation. Humanity and Holiness in Auguste Comte's Positivism
This paper investigates the relevance and the function of religion in the conception of sociology by A. Comte, within the general context of the positivist program. The identification of his beloved Clotilde de Vaux with the Virgin Mary Mother of Mankind, and the relevant role of “positivist” saints in the construction of the collective imagery, are two main features in Comte’s Religion de l’Humanité. Through the analysis of the plastic and figurative structural levels of those representation in the artistic production and the architecture of the positivist Church, it is possible to demonstrate how they work in continuity with the Catholich imagery.
application/pdf
1970-7452
776
30
it
Gabriele Vissio
E|C
Figure dell’iniziazione umana. Umanità e santità nel positivismo di Auguste Comte 
Text.Serial.Journal
https://www.mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec
Section 8
2020-03-19
2020-12-23
2020-12-23
2020-12-23
356-365
1
Gabriele Vissio
2020/03/19
356
1970-7452
30
365
Figure dell’iniziazione umana. Umanità e santità nel positivismo di Auguste Comte 
https://www.mimesisjournals.com/ojs/index.php/ec/article/download/776/626
Figure dell’iniziazione umana.
Umanità e santità nel positivismo di Auguste Comte1
Gabriele Vissio



Abstract
This paper investigates the relevance and the function of religion in the conception of sociology by A.
Comte, within the general context of the positivist program. The identification of his beloved Clotilde
de Vaux with the Virgin Mary Mother of Mankind, and the relevant role of “positivist” saints in the
construction of the collective imagery, are two main features in Comte’s Religion de l’Humanité. Through
the analysis of the plastic and figurative structural levels of those representation in the artistic
production and the architecture of the positivist Church, it is possible to demonstrate how they work in
continuity with the Catholich imagery.


1. Introduzione
Quella di Auguste Comte, come notava Étienne Gilson (1884-1978), è un’opera che “sfugge a ogni
classificazione” (Gilson 1952, p. 248), non solo per via dei molteplici interessi che questo pensiero
sistematico ha preso in considerazione, ma anche e soprattutto in ragione della sua lunga e importante
influenza, la cui storia “mostra bene ch’essa conteneva i germi di diversi possibili sistemi nell’ordine
della scienza, della filosofia, della politica e della religione” (Gilson 1952, p. 248)2. Tuttavia, la
difficoltà nel classificare l’opera comtiana non impedisce di ritrovarne l’unità degli intenti nel suo
desiderio di costruire una società fondata sul comune riconoscimento, da parte di tutti gli uomini, della
verità della scienza, l’unica capace, a suo avviso, di costituirsi come legame sociale universale.
Tuttavia, “perché la scienza divenisse un legame sociale, essa è dovuta farsi filosofia e, in seguito,
religione” (Gilson 1952, p. 248), quasi ripercorrendo, a ritroso, quello stesso percorso che, secondo
Comte, aveva segnato lo sviluppo dell’Umanità.
Com’è noto, infatti, la cosiddetta “legge dei tre stadi”, inizialmente proposta nel Plan des travaux
scientifiques nécessaires pour réorganiser la société (1822) e poi elaborata soprattutto nelle Considérations
philosophiques sur la science et les savants (1826) e nel Cours de philosophie positive (1830-1842), individua nello

1 This paper is part of the NeMoSanctI project funded by the European Research Council (ERC) under the
European Union’s Horizon 2020 research and innovation program (grant agreement No. 757314). For any
further information, please refer to: nemosancti.eu.
2 Questo saggio si occupa solo di alcuni aspetti particolari dell’opera filosofica di Comte e, nello specifico, di

alcuni elementi concernenti il ruolo delle immagini nel contesto della Chiesa dell’Umanità, ispirata alle sue
dottrine religiose. Per quanto i primi due paragrafi dell’articolo propongano una sintetica presentazione degli
elementi utili a comprendere il generale contesto filosofico dell’opera comtiana, per maggiori approfondimenti si
rimanda ad alcuni testi di natura generale, quali l’ormai classica introduzione al pensiero comtiano di Antimo
Negri (2001) e l’aggiornata e approfondita ricognizione proposta da Mary Pickering nei tre volumi della sua
biografia intellettuale di Comte (Pickering 2006; 2009a; 2009b). Un utile sintesi è anche quella proposta da Mike
Gane (2006). Si rimanda inoltre, per una più approfondita presentazione del tema religioso in Comte, a Wernick
(2001), che consente un inquadramento storico-critico della nascita del positivismo religione nel contesto
intellettuale della Francia post-rivoluzionaria.


               E|C Rivista dell’Associazione Italiana di Studi Semiotici, XIV, n. 30, 2020 • Mimesis Edizioni, Milano-Udine
                                                       ISSN: 1970-7452, ISBN: 9788857575711 © 2020 – MIM EDIZIONI SRL
       This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (CC-BY-4.0).
stadio religioso la fase iniziale di sviluppo della storia dell’umanità, il suo punto di innesco. La storia
interna di questo primo stadio presenta, a sua volta, un’articolazione tripartita, che vede il succedersi
di tre momenti: feticismo, politeismo e teismo. Come non hanno mancato di notare commentatori
cattolici come Henri De Lubac (1896-1991), per quanto Comte affermi la necessità di tutti e tre gli
stadi di sviluppo dell’umanità, egli sembra considerare genuinamente inevitabili soltanto il primo
(quello religioso) e l’ultimo (quello positivo), relegando lo stadio metafisico a una mera “fase
intermedia, senza carattere veramente originale” (De Lubac 1945, p. 113). Nello stadio metafisico,
infatti, l’esprit3 appare legato sia alla teologia sia alla scienza, in particolare alla fisica; tuttavia, “mentre
lo spirito teologico era, a modo suo, organico, lo spirito metafisico si mostra incapace ‘di riorganizzare
qualche cosa che sia propria’, sia dal punto di vista mentale, sia, ed a maggior ragione, dal punto di
vista sociale” (De Lubac 1945, p. 120). Solo la religione, rinnovata nei suoi contenuti dalla scienza e
dall’esprit positif, può ricostituire il fondamento di un legame sociale organico.
In realtà, la scarsa considerazione di Comte nei confronti dello stadio metafisico investe in parte anche
lo stesso monoteismo, ultimo momento dello stadio religioso, la cui posizione liminare nei confronti
dello stadio metafisico lo assimila, a sua volta, al ruolo di intermediario. Addirittura, Comte non
manca di notare, nel suo Appel aux conservateurs (1855), come questa fase tarda dello stadio religioso, si
presenti come una peculiarità culturale propria dell’Occidente e, per tale ragione, particolarmente
inadatta a offrire una forma capace di rivolgersi universalmente, secondo il programma positivista, a
tutti i popoli (Comte 1855, p. 59). Certo, ci si potrebbe meravigliare che qualcuno di così avverso al
monoteismo abbia potuto cercare, a un certo punto, il sostegno del mondo cattolico, ma questo fatto
non deve stupire se si prende in considerazione la profonda distinzione che Comte pone tra
cristianesimo e cattolicesimo, distinzione che corre parallela a quella tra le figure di Gesù di Nazareth
e di Paolo di Tarso (Comte 1851-1854, vol 2, p. 115). Se il cristianesimo è avversato da Comte perché
profondamente anti-sociale, in ragione dell’individualismo che, a suo parere, troverebbe radici nella
dottrina della salvezza personale (De Lubac 1945, p. 147-149), il cattolicesimo – di cui Paolo è da
considerarsi il vero fondatore – ha avuto il merito di anticipare, “col sentimento, la concezione
dell’Umanità” (De Lubac 1945, p. 153), che avrebbe trovato la propria espressione più piena soltanto
con l’emergere dell’ultima scienza destinata a pervenire allo stadio positivo, ossia la sociologia. Tale
debito nei confronti del cattolicesimo, come si avrà modo di osservare, lascia una traccia profonda
nella concezione comtiana della religione, che viene intesa innanzitutto come legame sociale [lien social]
che collega e unisce, in un unico “corpo”, l’umanità nel suo complesso e informerà non solo le
concezioni filosofiche, ma anche i precetti dottrinali e liturgici della religione positivista4.


3 La traduzione del termine “esprit” è notoriamente complessa, poiché il francese utilizza questo stesso termine
sia per indicare il corrispettivo italiano “mente”, sia per indicare ciò che in questa lingua indicheremmo come
“spirito”, termine il cui valore semantico appartiene più marcatamente all’ambito religioso e che assume, in
particolari tradizioni, come quella cristiana, significati tecnici anche molto complessi e certamente molto distanti
da quello di psiche individuale. Quando Comte parla della storia dell’esprit o dei tre stadi dell’esprit, il senso della
parola è sempre quello di “mente”, sebbene nel caso della filosofia comtiana esprit non indichi necessariamente la
mente individuale del singolo essere umano, ma piuttosto le facoltà mentali del genere umano colte in un dato
momento del loro sviluppo storico. Pertanto, onde evitare fraintendimenti, il presente saggio non traduce il
termine in questione né con “spirito” né con “mente”, a meno che una di queste traduzioni non venga utilizzata
espressamente da testi di letteratura critica, ma utilizza direttamente il termine francese, allo scopo di segnalare il
particolare significato che la parola riveste nel nostro contesto.
4 È forse in questa attrazione di Comte nei confronti del cattolicesimo e nella sua capacità di tradurre concetti,

figure e altri elementi della tradizione cattolica in altrettanti componenti della sua religione “atea” che può essere
ricercata la ragione della profonda avversità a Comte manifestata da alcuni esponenti del mondo intellettuale
cattolico francese ancora in anni nei quali l’influenza culturale del positivismo non doveva più apparire
particolarmente minacciosa. Le pagine che, per esempio, Henri de Lubac dedica a Comte nel suo Le drame de
l’humanisme athée (1945) sono chiare su questo punto: “ciò che [Auguste Comte] propone alla Chiesa, colla più
grande ingenuità che si possa immaginare, è un tradimento: in cambio della salvezza temporale, egli le offre di
rinnegare se stessa, rinnegando il suo Maestro e il suo Sposo. […] Sotto forme diverse, con apparenza talvolta
più seria e capziosa, la sua tentazione si è rinnovata, e si presenterà ancora: ma la Chiesa, assistita dallo Spirito di
Cristo, non soccomberà” (De Lubac 1945, p. 168).

                                                                                                                   357
Il presente saggio procederà dunque a una ricostruzione generale del significato della religione nel
programma del positivismo di Comte, evidenziandone la funzione e il significato, con particolare
riferimento alla concezione comtiana della sociologia. Di seguito si evidenzieranno poi due elementi
caratteristici della Religion de l’Humanité di Comte, ossia l’identificazione dell’amata Clotilde de Vaux
con la figura della Vergine Madre dell’Umanità e l’importante ruolo dei “santi positivisti” nella
costruzione dell’immaginario della nuova religione, mostrandone la continuità con l’immaginario
cattolico e offrendone un’analisi che mette al centro la dimensione figurativa e plastica che le
rappresentazioni di queste figure trova nell’arte e nell’architettura della Chiesa positivista.

2. Dalla scienza alla religione
L’Umanità costituisce l’elemento teleologico di fondo che orienta il processo di sviluppo della civiltà e
rappresenta il polo assiologico positivo di tutto il progetto filosofico comtiano. All’interno del Cours de
philosophie positive, in particolare, sin dalla Leçon Première, Comte identifica come fine della filosofia
positiva la messa in evidenza di quelle leggi del pensiero che, ai suoi occhi, un’altra falsa scienza – la
psicologia – avrebbe invano tentato di chiarire (Comte 1830-1842, vol. 1, p. 33-34). Com’è noto,
infatti, Comte vede nella psicologia una scienza illusoria, fallace, destinata a non pervenire mai allo
stadio positivo e, di conseguenza, destinata a rimanere una chimera e, anzi, un vero e proprio
“ostacolo” metafisico5. Tra le diverse tradizioni psicologico-filosofiche che Comte prende di mira,
particolare attenzione è stata data, da parte degli interpreti, a quella che potremmo chiamare la
“psicologia dell’introspezione”, che pretende di rinvenire nell’anima o nella mente una specifica
capacità o facoltà riflessiva, in grado di svelare l’esprit a se stesso. Comte non solo considera il metodo
dell’introspezione un procedimento infondato, in ragione dei riferimenti a realtà metafisiche sulla cui
natura e sulla cui esistenza non è dato di potersi accertare, ma addirittura contraddittorio sul piano
gnoseologico: se il processo introspettivo dovesse aver luogo, infatti, il soggetto conoscente dovrebbe
duplicarsi nell’oggetto conosciuto e coincidere con esso (Braunstein 1998,pp. 10-12). Il gesto
introspettivo costituisce, per Comte, la violazione di un principio logico fondamentale che vuole la
separazione tra soggetto e oggetto come precondizione indispensabile a ogni forma di conoscenza e,
pertanto, esso non può fornire il fondamento ad alcun tipo di sapere scientifico.
Non è inoltre difficile scorgere nella psicologia quell’uso eccessivamente prolungato della metafisica
che, nel Discours sur l’esprit positif, è indicato come “il più pericoloso ostacolo all’insediamento finale di
una vera filosofia” (Comte 1844, p. 64). Essa insinua nella conoscenza umana realtà inesistenti e
chimeriche, frutto di un tentativo di rendere conto di fatti che appartengo ad ambiti nei quali l’esprit
positif non è ancora penetrato. Quest’ultimo, infatti, sostituisce, tanto nelle scienze dei fatti semplici,
quanto in quelle dei fatti organizzati (ovvero quelli di pertinenza della biologia e della sociologia)
“l’inaccessibile determinazione delle cause in senso proprio, la semplice ricerca delle leggi, ossia delle
relazioni che esistono tra i fenomeni osservati” (Discours 1844, p. 66). La ricerca della psicologia,
dunque, è pertinente e corretta quanto al suo scopo, ossia la conoscenza dell’esprit, ma non quanto ai
suoi metodi, poiché essa assume di poter accedere direttamente ai fenomeni mentali e di ricostruirne
in tal modo la genesi.
Comte scorge la soluzione a questo problema non in un’unica disciplina, ma in due diverse scienze che
si collocano, sebbene in modo diverso, sul terreno dei fatti organizzati: da un lato la frenologia, scienza
fisiologica del cervello, e dall’altro la sociologia, disciplina ancora allo stadio germinale della propria
storia, ma alla quale Comte crede di poter contribuire in maniera consistente. Queste due “nuove
scienze” costituisco, sul piano statico e su quello dinamico, secondo la distinzione che Comte recupera
da Henri Marie de Blainville (1777-1850), il punto di accesso alla via che conduce alla conoscenza
delle leggi del pensiero. Esse, infatti, superano l’ostacolo metafisico che permaneva nella psicologia,
poiché entrambe, sebbene in modo diverso, consentono di descrivere tali leggi attraverso lo studio di
un mezzo oggettivo, per così dire “esterno”, all’esprit. Da un lato, la frenologia di Franz Jospeh Gall
(1758-1828) – cui Comte perviene anche attraverso la mediazione di François Broussais (1772-1838),

5Sarebbe tuttavia scorretto sostenere, semplicemente, che la psicologia non abbia alcun ruolo nel positivismo
comtiano. Commentatori avveduti, come Annie Petit, hanno anzi rilevato la centralità della tematica psicologica
nell’opera di Comte (Petit 1994).

                                                                                                          358
autore di un Cours de phrénologie (1936) destinato a risquotere un certo successo in Francia6 – si fondava
sull’associazione delle nozioni di funzione cerebrale e di facoltà del pensiero, cosa che permetteva alla
frenologia di perseguire l’obiettivo di localizzare funzioni cognitive diverse in distinte parti del cervello.
Per quanto proprio questa tesi costituisse uno dei punti più controversi e dibattuti della frenologia in
quel periodo (Barbara 2012, p. 231), Comte scorgeva in questa prospettiva la possibilità di ricondurre
lo studio delle facoltà mentali all’ambito della fisiologia, evitando ogni ricorso a indebite
sostanzializzazioni metafisiche o all’introduzione di altre realtà chimeriche. Tuttavia, la frenologia
rappresenta, per Comte, una soluzione solo parziale, in quanto costituisce un approccio, come si è
detto “statico” e per giunta individuale di un organo, il cervello, che egli concepiva innanzitutto come
un organo sociale. Il compito dell’indagine dinamica, dell’indagine che si occupa cioè della storia dei
fenomeni e delle leggi dell’esprit, non può essere affidato a uno studio del cervello come organo
individuale, ma dev’essere assolto da una nuova scienza, complementare alla frenologia, che si
concentri su di un diverso oggetto.
Alcuni autorevoli interpreti hanno richiamato l’attenzione sul fatto che la filosofia della storia di
Comte, la sua particolare concezione del progresso dell’umanità, trova il proprio modello in una
cornice teorica di matrice biologica. La storia dell’Umanità, infatti, viene concepita, sin dal Cours, sul
modello dello sviluppo dell’organismo, cioè come un processo teleologicamente orientato, nel corso del
quale l’esprit diventerebbe progressivamente se stesso, esprimendo poco alla volta le proprie possibilità.
La storia dell’umanità in generale, e la storia delle scienze in particolare, di conseguenza, consentono
un’indagine delle leggi dell’esprit dal punto di vista dinamico. È l’emergere della sociologia che
permette questo nuovo e diverso punto di vista: non solo perché, com’è ovvio, essa costituisce lo studio
dei fenomeni tipicamente umani, ma anche perché la sua comparsa segna la fine del processo di
sviluppo dell’esprit nel sistema delle scienze e inaugura un nuovo punto di vista su quello stesso decorso
storico. Come leggiamo nella Première Leçon del Cours, infatti, “poiché la fondazione della fisica sociale
completa finalmente il sistema delle scienze naturali, diventa ora possibile, e finanche necessario,
riassumere le diverse conoscenze acquisite, che sono giunte ora a uno stato fisso e omogeneo, al fine di
coordinarle, presentandole come tanti rami di un unico tronco, anziché continuare a concepirle solo
come altrettanti corpi isolati” (Comte 1830-1842, vol. 1, p. 29). La sociologia, dunque, non
rappresenta solo un momento finale, ma anche un punto di sintesi, in cui il processo di sviluppo, con le
sue diverse fasi, può finalmente essere visto nella sua interezza e può di conseguenza rivelare il proprio
senso generale.
Vi è tuttavia una seconda conseguenza che segue l’emergere della nuova scienza sociale e che consiste
nel prendere sul serio l’idea che l’esistenza della società si regga, in un’ultima analisi, sull’esistenza di
un legame sociale e che tale legame possa emergere in virtù di un comune accordo intorno a una
verità condivisa (Gilson 1952, p. 248). Il compito che il positivismo si prefigge non è solo quello di
comprendere il mondo, ma quello di cambiarlo, trasformando la società a partire dal suo fondamento.
La nuova società positivista, dunque, dovrà essere costruita sulla base di un nuovo legame sociale,
fondato questa volta sulla verità della scienza. Tuttavia, la scienza in sé, così come la filosofia, non può
assolvere da sé il compito di costruire il legame sociale e deve lasciare quest’incombenza a quella
componente dell’umanità che più di tutte ha a che fare con il sentimento, ossia la religione (Comte
1852, p.57). Il positivismo, dunque, recupera alla fine della storia umana, nel suo stadio più avanzato,
quello stesso stimolo iniziale che il feticismo aveva già incarnato e lo ripropone trasformato alla luce
della verità delle scienze. Non più una religione teologica, né metafisica, ma una religione immanente,
il cui oggetto di culto non riposa in una realtà trascendente l’umano, ma s’identifica con l’Umanità
stessa, che con la sociologia ha imparato a comprendersi e che con la religione positiva imparerà ad
amarsi.
L’emergere di una prospettiva religiosa nel contesto della produzione comtiana è un fatto che viene
ricondotto dai biografi a un avvenimento ben preciso nella vita di Comte, ossia l’incontro con Clotilde
de Vaux (1815-1846). Comte stesso attribuì sempre alla sua relazione con de Vaux un significato
biografico immenso, indicandone il ruolo di vera e propria musa ispiratrice delle sue principali idee


6   Sugli effetti dell’opera di Broussais nella Francia del XIX secolo si veda Braunstein (1986).

                                                                                                         359
filosofiche con un giudizio che è stato generalmente accettato dalla maggior parte dei suoi allievi e
condiviso da molti storici (Pickering 2009, p. 133). Tuttavia, come nota Mary Pickering, proprio
l’idealizzazione della figura di de Vaux da parte di Comte rende particolarmente complessa una
valutazione seria della sua effettiva influenza sullo sviluppo comtiano e, d’altro canto, ha condotto
interpreti anche autorevoli, come John Stuart Mill (1806-1873), a vedere in lei la ragione del declino
mentale e intellettuale, in ragione del significato che Comte attribuì alla sua figura all’interno della sua
prospettiva religiosa (Pickering 2009a, p. 133; Mill 1865). La svolta religiosa del Positivismo segnò
profondamente la ricezione dell’opera comtiana, in patria come all’estero, e non mancò di dividere i
suoi seguaci tra chi volle vedere nella Religion de l’Humanité i segni della malattia mentale del suo
fondatore e chi, invece, trovò nel positivismo come dottrina religiosa il mezzo per la costruzione di una
nuova società.
Per quanto le idee religiose di Comte non fossero destinate a incontrare il favore delle masse e a
trasformarsi in una vera e propria religione del popolo, nei decenni successivi alla morte del filosofo
emersero comunque alcuni gruppi di seguaci molto motivati, che tentarono di tradurre gli
insegnamenti del maestro, soprattutto quelli veicolati da opere come il Catéchisme positiviste (1852), in
una pratica religiosa codificata e coerente. La chiesa positivista, in particolare, trovò uno dei terreni di
sviluppo più fertili in Brasile, grazie al sostegno di influenti personalità intellettuali e politiche quali
Raimundo Teixera Mendes (1855-1927)7, che si adoperò fortemente per la costituzione di quella che
ancora oggi è la Igreja Positivista do Brasil8. La Igreja Positivista ha prodotto, nel corso dei decenni,
alcuni templi e chiese, che servono tutt’ora, almeno in alcuni casi e in talune occasioni, da luogo di
culto per la piccola comunità di credenti tra cui, in particolare, il Templo da Humanidade (sito in Rio
de Janeiro, Rua Benjamin Constant 74), il Templo Positivista de Porto Alegre (in Porto Alegre, al n.
1058 dell’Avenida João Pessoa) e la Chapelle del’Himanité, sita in uno stabile al centro del Marais a
Parigi, in rue Payenne, eretta su iniziativa dello stesso Mendes. Questi luoghi di culto rappresentano
oggi un elemento di studio interessantissimo per ciò che concerne l’enunciazione visiva in ambito
religioso, poiché nella loro architettura e nel loro arrendamento interno, gli elementi visivi svolgono un
ruolo essenziale nella produzione e nella comunicazione del contenuto religioso della Religião da
Humanidade, a partire dall’immagine dell’Umanità stessa.

3. Un amore alla fine della storia. Clotilde immagine dell’Humanité
Come ha riconosciuto Jean-François Braunstein, “è raro che si possa datare, con il giorno preciso, la
nascita di una religione” (Braunstein 2009, p. 182); tuttavia, nel caso della religione positivista è Comte
stesso a fornirci quest’informazione, proprio in una lettera indirizzata alla de Vaux: “Il positivismo
religioso”, afferma, “cominciò realmente con il nostro prezioso incontro iniziale di venerdì 16 maggio
1845, allorché il mio cuore proclamò inopinatamente, dinanzi alla tua famiglia meravigliata, la
particolare sentenza: non si può sempre pensare, ma si può sempre amare”9. In realtà, Clotilde non
aveva alcun modo di leggere la lettera di Auguste, poiché era morta già nel 1846 e quell’epistola altro
non era che il messaggio di un uomo vivo e infelice all’amata defunta. Tutti i principali commentatori
dell’opera comtiana non hanno dubbi nell’istituire un collegamento diretto tra la tragica morte della
de Vaux e l’insistenza, quasi ossessiva, di Comte nei confronti della morte. La religione positivista, che
non si è esitato, come vedremo, a qualificare come la religione dei “morti viventi” (Braunstein 2003;
Braunstein 2009, pp. 182-201) è in fondo un immenso tentativo di rimozione della morte dell’amata,
una completa negazione del processo di elaborazione del lutto, per mezzo di un sistema di dispositivi
del ricordo e della ripresentificazione, in grado di consentire all’amata Clotilde di continuare a vivere
nella memoria10.

7 A Mendes viene tra l’altro attribuita l’ideazione del motto “Ordem e Progresso”, di evidente ispirazione
comtiana, che appare sulla bandiera nazionale brasiliana.
8 Informazioni circa le attuali attività della Igreja Positivista do Brasil sono reperibili al seguente link:

shorturl.at/wKW34
9 Lettera a Clotilde de Vaux 31 maggio 1849, citata in Braunstein 2009, p. 182.
10 Sulla relazione tra Comte e de Vaux si veda Morra (1998). Sulla “rimozione della morte” in Comte e sulla sua

importanza nel configurarsi della religione positivista come “culto dei morti” si veda il lavoro di Raquel Capurro,

                                                                                                              360
                       Fig. 1 - Clotilde de Vaux, L. J. Étex, 1845, Maison d’Auguste Comte,
                       Paris,                    CC                  BY                2.0,
                       https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=22186762

In tal senso, non stupisce che Comte non abbia esitato a identificare nella figura di Clotilde de Vaux
l’immagine incarnata dell’Humanité, valore strutturante di tutta la religione positivista. Per quanto i
templi positivisti, da Parigi a Porto Alegre e a Rio de Janeiro, possano apparire diversi, nelle loro
architetture interne, una cosa sembra accomunarli in maniera chiara: il centro della scena liturgica è
sempre occupato dall’unico oggetto di venerazione che questa “religione atea”11, completamente
avversa a ogni forma di trascendenza, possa ammettere, ossia l’Humanité intesa come somma della
Priorità [Priorité] e della Posterità [Posterité], che ingloba e incorpora il fedele. E la rappresentazione di
questo oggetto di venerazione “pubblico” finisce per il coincidere con l’immagine dell’oggetto
dell’amore “privato” del fondatore di questa religione: è all’immagine di Clotilde, al suo ritratto, che
viene demandato il compito di farsi carico di rappresentare l’Humanité nel suo insieme di uomini e
donne che riassume l’intera storia del genere umano.
Clotilde, ormai trasfigurata nell’Humanité, occupa così il punto focale della filosofia della storia
comtiana che, essendo plasmata sul modello dello sviluppo dell’individuo organico, si presenta come
una struttura teleologica all’interno della quale l’esprit humain trova progressivamente la via della
propria realizzazione, del proprio “divenire se stesso”. Così, in Clotilde si condensano numerosi tratti
del culto cattolico per la Madonna e, pur non essendo essa stessa, nella sua figura storica di Madame
de Vaux, una divinità, essa è oggetto di venerazione per la sua capacità di simbolizzare l’Umanità nel
suo complesso e nelle sue rappresentazioni appare accompagnata da un bambino, che reca in braccio,
sulla falsa riga dello stilema della Vergine col bambino. Tale rappresentazione non deve stupire, se
pensiamo alla considerazione che Comte provava per il Cattolicesimo, ma anche alla fede cattolica
della stessa Clotilde. Il positivismo religioso recupera, infatti, numerosi elementi del culto cattolico,



che ha suggerito un’interpretazione della concezione della morte in Comte come un vero e proprio anti-
freudismo ante-litteram (Capurro 2001, p. 111).
11 Comte ha sempre esitato ad applicare al proprio pensiero la qualifica di ateismo, ma ha tuttavia sempre

concepito la propria religione come un superamento della religiosità teologica e metafisica degli stadi precedenti.
Tuttavia, ciò non ha impedito che la letteratura critica, specie di matrice cattolica, qualificasse la Religion de
l’Humanité come ateismo (Cfr. per es. De Lubac 1945).

                                                                                                              361
rielaborandoli e risemantizzandoli nel nuovo quadro della Religion de l’Humanité 12 . Lo si rileva
esplicitamente nella chiusa del Système de politique positive (1851-1854), che rivolge alla Vergine-Madre
un’invocazione:

                                           Vergine-Madre, figlia del tuo figlio
                                      Amen te plus quam me, nec me nisi propter te!13

La stessa invocazione viene ripresa nella Chapelle de l’Humanité, dove sormonta il ritratto della de
Vaux, e anche il monumento pubblico in onore di Comte che si erge in Place de la Sorbonne, opera
dello scultore Jean-Antoine Injalbert (1845-1933), commissionato dalla Société Positiviste e collocato
nella piazza nel 1902, ritrae Clotilde nelle vesti di una Madonna con il bambino in braccio: l’Avvenire,
figlio virginale dell’Umanità. Nella sua immagine, l’amore personale per Clotilde, trasfigurato
nell’amore sociale per la dea Humanité e divenuto così motore della storia, trova dunque l’oggetto cui
rivolgere la propria attenzione.

4. Figure del divenire umani. Santi e “morti viventi” nelle chiese positiviste
Come afferma Braunstein, “Clotilde de Vaux non è mai veramente morta” (Braunstein 2009, p. 192).
Tuttavia, proprio come nella dottrina cristiana, non tutti sono destinati all’immortalità nell’Avvenire:
questa è, al contrario, una sorte che riguarda solo chi ha saputo genuinamente contribuire al progresso
dell’Umanità, al continuo procedere di quel movimento di sviluppo che ne governa la storia. E come
la Chiesa Cattolica ha elaborato, nel corso dei secoli, una precisa procedura per l’elezione di alcuni
uomini e donne all’onore degli altari, così il Cathéchisme prevede uno speciale rito, un sacramento che
prende il nome di Incorporation, da svolgersi sette anni dopo la morte del fedele e che sancisce la reale
appartenenza del defunto all’Umanità. È interessante notare che, come il processo di beatificazione e
di canonizzazione cattolico, anche la Religione dell’Umanità fonda il proprio giudizio sui “migliori
documenti sociali”, che comprovino i meriti del defunto, e lo stesso periodo di sette anni dalla morte è
fissato al fine di consentire una valutazione che non risenta di “passioni perturbatrici” (Comte 1852, p.
182). Anche le spoglie mortali del defunto subiscono un processo di rielaborazione simbolica, che si
attua in una traslazione che non manca di richiamare il destino delle reliquie dei santi cattolici, dal
cimitero ordinario al “bosco sacro che circonda il tempio dell’Umanità” (Comte 1852, p. 182). Non è
difficile scorgere la matrice cattolica dell’Incorporazione nelle pratiche cattoliche della beatificazione e
della canonizzazione (Braunstein 2009, p. 193), ma tale ispirazione non sembra essersi limitata alla
dottrina.
Infatti, come già nel caso delle rappresentazioni della Vièrge Mère e dell’Humanité, che trovano in
Clotilde la loro mediazione figurativa (Greimas 1984), anche i santi positivisti trovano nell’architettura
e nelle decorazioni del tempio una loro rappresentazione. Sebbene questa si proponga in maniera
diversa nelle diverse strutture, anche in ragione delle diverse soluzioni consentite da spazi
architettonici non sempre pensati per l’uso liturgico, la presenza delle figure dei santi positivisti
presenta alcune costanti. In primo luogo, notiamo che le immagini dei santi positivisti vengono
proposte secondo un modulo a mezzo busto che tende a riproporsi identico per ognuno di essi, sul
quale variano solo pochi elementi (la rappresentazione del volto e dei tratti somatici, principalmente,
ma anche, in alcuni casi, alcuni oggetti) che consentono l’identificazione del personaggio storico. I volti
dei santi positivisti sono per lo più rivolti verso l’osservatore e il loro sguardo lo interpella direttamente.
In secondo luogo, la disposizione delle figure dei santi e delle sante all’interno del tempio dell’Umanità
si dispone, di norma, in due file di ritratti o di busti che accompagnano con il loro sguardo il fedele o il
visitatore – che qui assume il ruolo di enunciatario – lungo tutto lo spazio liturgico, sino al punto focale


12 Braunstein, interessato a mettere in luce i nessi tra la religione positivista e le convinzioni mediche e biologiche
di Comte, ha inoltre mostrato come l’idea della Vièrge Mère trovi supporto in una peculiare “utopia biologica”
perseguita da Comte: quella di un superamento, da parte del genere umano, della riproduzione per via sessuale.
L’immagine di Clotilde come Vergine Madre potrebbe dunque essere letta come una sorta di promessa circa il
destino del genere umano come specie (Braunstein 2009, pp. 177-182).
13 In italiano e in latino nell’originale (Comte 1851-1852, vol. 4, p. 556).



                                                                                                                  362
dell’ambiente, che è sempre dato dall’altare e dal ritratto di Clotilde de Vaux nei panni dell’Umanità.
Queste due serie di ritratti, che possono essere rinvenute sulla stessa parete di fondo dove si trova il
ritratto della de Vaux o lungo le pareti laterali del tempio, strutturano tutto l’ambiente liturgico e
propongono una spazializzazione dello sviluppo, nell’ordine del tempo, dell’Umanità. Ciò che questa
struttura enunciativa comunica è dunque chiaro: chiunque si accosti allo splendore dell’Umanità è
chiamato a ripercorrere, nel proprio cammino, l’intero percorso oggettivo dello sviluppo umano,
accompagnato, nelle diverse tappe, da quegli uomini e quelle donne che ne hanno incarnato le
migliori espressioni.
L’architettura interna dei templi positivisti ripropone, dunque, una traduzione in termini figurativi e
plastici (Greimas 1984) del Calendrier positiviste, sebbene con alcune variazioni. Tuttavia, la questione
appare ancora più articolata non appena si prenda in considerazione non solo l’interno, ma anche
l’esterno del tempio. Se è vero che la Chapelle de l’Humanité di Parigi, che si affaccia direttamente su
rue Payenne, nel cuore del Troisième Arrondissement, non esibisce sulla propria facciata nient’altro
che un busto di Comte, sormontato dal motto che sintetizza i fondamenti della Religione dell’Umanità
(L’amour pour principe et l’ordre pour base. Le progrès pour but), gli esempi architettonici brasiliani ci offrono,
infatti, maggiori elementi di riflessione. La Capela Positivista di Porto Alegre e il Templo da
Humanidade di Rio de Janeiro ripropongono anch’essi il motto “O amor por principio e a ordem por
base. O progresso por fim” sormontata dall’effigie del volto di Auguste Comte, ma a questo
aggiungono altri importanti elementi. A Porto Alegre e a Rio de Janeiro, in particolare, ciascuna delle
tre porte d’ingresso è sormontata da altre massime positiviste e, cosa decisamente più interessante,
entrambi i templi presentano una scalinata. Queste scalinate sono interessanti perché anche esse
riportano, attraverso placche apposte ai gradini, ripercorrono varie fasi di sviluppo della storia
dell’Umanità e della storia delle scienze, di modo che tutto, nell’architettura del tempio, finisce per
costituire un unico percorso orientato che accompagna il fedele dagli albori della civiltà nel feticismo
sino all’Umanità compiuto, dai primi cominciamenti dello spirito positivo nella matematica al suo
compimento nella sociologia e, finanche, al suo superamento nella morale. Si tratta di un movimento
che si orienta dal basso verso l’alto (la scalinata) e dall’esterno all’interno, dalla periferia al centro (lo
spazio liturgico interno). L’Humanité/Clotilde, come si è detto, costituisce il polo assiologico che
orienta teleologicamente il movimento della storia, che si rispecchia nella scansione dei tempi liturgici
pubblici e privati nel Catéchisme e nel Calendrier positiviste; ora quello stesso valore orienta anche lo spazio
liturgico, attraverso una sua organizzazione in senso temporale che permette al fedele di ripercorrere,
nel suo muoversi nell’architettura del tempio, le tappe di uno sviluppo che lo precede e che promette
di continuare oltre di lui.

5. Conclusioni
Nella prima parte del lavoro abbiamo chiarito come la sociologia abbia, in Comte, il compito di
conoscere l’Umanità e come la Religion de l’Humanité, ad essa strettamente connessa, debba, dal canto
suo, condurre gli uomini ad amarla. La religione non può assolvere tale compito se non attraverso il
ricordo a figure esemplari – veri e propri modelli di comportamento – che hanno storicamente
incarnato i migliori aspetti di ogni ambito della vita umana, dalla religione stessa alla scienza, dalla
politica alla letteratura e alla filosofia. Archetipo fondamentale, modello dei modelli, se così si può dire,
è la figura dell’Umanità stessa, incarnata in Clotilde de Vaux, la donna che, per il fondatore di questa
religione, rappresentò l’amore, principio fondamentale del culto positivista, capace di muovere l’ordine
della storia e delle azioni umane verso il progresso. La de Vaux diventa così un polo assiologico e
teleologico verso il quale il fedele deve tendere, ripercorrendo nel proprio cammino di introduzione al
credo positivista, nel proprio percorso di catechesi, la stessa via percorsa dall’Umanità nel suo insieme.
Diventare positivisti, in questo senso, significa diventare umani14. Su questa strada egli trova quelle
figure esemplari e quei modelli – che Comte non esita a chiamare “santi” – che non solo lo
affiancheranno nel suo ingresso nella nuova fede, ma che dovranno accompagnarlo, in un vero e
proprio calendario di festività e ricorrenze, la sua pratica del culto privato e pubblico.Questa centralità

14Non è un caso, d’altronde, che il Calendrier positiviste sia chiamato anche, nel Catéchisme, “tabelau concret de la
préparation humaine” (Comte 1852, pp. 286-292).

                                                                                                                   363
della figura esemplare del santo positivista è stata Lungi dal costituire semplicemente un elemento
accessorio o decorativo, l’immagine costituisce un elemento centrale nella costruzione dello spazio
liturgico all’interno del tempio positivista. La costruzione figurale dello spazio orienta lo sguardo del
fedele/spettatore in una direzione ben precisa che viene indicata, da un lato, dalla disposizione
modulare delle figure a mezzo busto dei santi positivisti che, se per un verso rivolgono il proprio
sguardo direttamente all’osservatore, per un altro costituiscono una sequenza che orienta
topologicamente lo spazio sacro; d’altro lato, la figura centrale di Clotilde de Vaux nei panni della
novella Madonna, l’Humanité, costituisce di per se il fuoco di tutta la scena. La costruzione dello spazio
si modella sulla base di una struttura storico-temporale, che muove sin dal primo gradino della
scalinata, interessa la facciata del tempio e si prolunga al suo interno sino all’immagine di Clotilde.
Tuttavia, anche la struttura temporale costituisce già, di per sé, la traduzione in termini figurativi di
una polarità di valori che crea una tensione assiologica tra l’esterno e l’interno e che procede
dall’astratto delle scritte sulla gradinata alla concreta incarnazione dell’Humanité, nella quale l’oggetto
dell’amore religioso viene a coincidere con la donna amata. L’esterno, il passato, l’astrattezza del
sistema si oppongono così all’interno, all’avvenire e alla concretezza del sentimento religioso e
costituiscono gli estremi di un percorso direzionato15 all’interno del quale i fedeli, le donne e gli uomini
che incontrano la fede positivista, ripercorrono le tappe di sviluppo dell’Umanità e imparano,
letteralmente un passo alla volta, a divenire umani.
Il tempio positivista, dunque, traduce in termini figurativi e plastici quella che possiamo intendere
come una struttura assiologica elementare, che vede nel proprio polo positivo l’Umanità, intesa come
valore capace di orientare la storia umana e il movimento del fedele nell’ambito dello spazio del culto.
In maniera coerente agli insegnamenti comtiani, secondo i quali la religione positivista aveva il
compito di introdurre i suoi fedeli in una nuova era, producendo nuovi uomini e donne per una nuova
società, l’architettura dei templi positivisti si costituisce come un “catechismo per immagini” una
traduzione in termini figurativi e plastici del percorso iniziatico che l’umanità come genere ha
compiuto nel corso dell’intera sua storia, e che il fedele è chiamato a ripercorrere, e finanche superare,
nella lunga marcia del progresso verso l’avvenire.




15 In questo senso, potremmo dire, il tempio dell’Umanità traduce in termini spaziali una struttura assiologica
elementare, secondo la definizione di Greimas (1979).

                                                                                                              364
Bibliografia

Il progetto originale del Cours de philosophie positive (1830-1842) si articola in sei tomi, così organizzati e pubblicati
da Comte stesso:
Primo Tomo. Les préliminaires généraux et la philosophie mathématiques (primo semestre del 1830)
Secondo Tomo. La philosophie astronomique et la philosophie physique (settembre 1834 e primo semestre 1835)
Terzo Tomo. La philosophie chimique et la philosophie biologique (settembre 1835)
Quarto Tomo. La partie dogmatique de la physique sociale (1 marzo – 1 luglio 1839)
Quinto Tomo. La partie historique de la philosophie sociale, en tout ce qui concerne l’état théologique et l’état métaphysique (21
aprile 1840 – 26 febbraio 1841)
Sesto Tomo. Le complément historique de la philosophie sociale et les conclusions générales (20 maggio 1841 – 13 luglio 1842)
Attualmente, non è ancora disponibile una traduzione completa in lingua italiana del Cours de philosophie positive
(1830-1842), sebbene siano presenti alcune raccolte antologiche che propongono al lettore italiano una parte del
testo, che vengono indicate in bibliografia a titolo informativo. Tuttavia, ai fini del presente lavoro, per meglio
garantire l’uniformità dei riferimenti, l’autore si è avvalso unicamente dell’edizione Hermann del 1975 in due
volumi, il primo dei quali presenta le Leçons 1-45 (equivalenti ai primi tre tomi dell’edizione originale) e il secondo
le Leçons 46-68 (equivalenti agli ultimi tre tomi dell’edizione originale).


Barbara, J.-G., 2012, “Auguste Comte et la physiologie cérébrale de son temps”, in “Revue d’histoire des
          sciences”, vol. 65, n. 2/2012, pp. 213-265.
Braunstein, J.-F., 1986, Broussais et le matérialisme. Médecine et philosophie au XIXe siécle, Paris, Meridien Klincksieck.
Braunstein, J.-F., 1998, “Antipsychologisme et philosophie du cerveau chez Auguste Comte”, in “Revue
          Internationale de Philosophie”, vol. 52, n. 203 (1), pp. 7-28.
Braunstein, J.-F., 2003, “La religion des morts-vivants. Le culte des morts chez Auguste Comte”, in “Revue des
          sciences philosophiques et théologiques”, vol. 87, n. 1/2003, pp. 59-73
Braunstein, J.-F., 2009, La philosophie de la médecine d’Auguste Comte. Vaches carnivores, Vièrge Mère et morts vivants, Paris,
          PUF.
Comte, A., 1830-1842, Cours de philosophie positive, 6 voll., Rouen e Bachelier, Paris; ed. citata, a cura di M. Serres,
          F. Dagognet, A. Sinaceur, J.-P. Enthoven, Paris, Hermann 1975 (cfr. Nota Bibliografica).
Comte, A., 1844, Discours sur l’esprit positif, Paris; ed. citata, a cura di A. Petit, Paris, Vrin 1994.
Comte, A., 1851-1854, Système de politique positive ou Traité de sociologie instituant la Religion de l’Humanité, 4 vol., Paris
          (citato dall’edizione originale).
Comte, A., 1852, Catéchisme positiviste ou Sommaire exposition de la religion universelle, en onze entretiens systématiques entreune
          femme et un prêtre de l’Humanité; ed. citata, a cura di P. Arnaud, Paris, Garnier Flammarion 1966.
Comte, A., 1855, Appel aux conservateurs, Paris (citato nell’edizione originale)
Capurro, R., 2001, Le positivisme est un culte des morts, Paris, EPEL.
De Lubac, H., 1945, Le drame de l’humanisme athée, Paris, Éditions Spes; trad. it. Il dramma dell’umanesimo ateo,
          Brescia, Morcelliana 1978.
Gane, M., 2006, Auguste Comte, London - New York, Routledge.
Gouhier, H., 1931, La vie d’Auguste Comte, Paris, Vrin; nuova ed. 1997.
Gilson, E., 1952, Les Métapmorphoses de la Cité de Dieu, Louvain & Paris, Publications Universitaires de Louvain &
          Vrin.
Greimas, A., 1984, “Sémiotique figurative et sémiotique plastique”, in “Actes Sémiotiques”, IV, n. 60, pp. 5-24;
          trad. it. in P. Fabbri e G. Marrone, a cura di, Semiotica in nuce, Milano, Meltemi 2002, pp. 196-210.
Greimas, A.J., Courtés, J., 1979, Sémiotique: dictionnaire raisonné de la théorie du langage; tr. it., P. Fabbri, a cura
          Semiotica. Dizionario ragionato della teoria del linguaggio, Milano, Bruno Mondadori 2007.
Morra, G., 1998, La sociologia si chiama Clotilde. Comte e la religione dell’umanità, Milano, Spirali.
Negri, A., 2001, Introduzione a Comte, Roma-Bari, Laterza.
Pickering, M., 2006, Auguste Comte: An Intellectual Biography, vol. I (1993), Cambridge, Cambridge University Press.
Pickering, M., 2009a, Auguste Comte: An Intellectual Biography, vol. II, Cambridge, Cambridge University Press.
Pickering, M., 2009b, Auguste Comte: An Intellectual Biography, vol. III, Cambridge, Cambridge University Press.
Petit, A., 1994, “Quelle place pour la psychologie dans le positivisme?”, in “Revue de synthèse”, n. 3-4 (luglio-
          dicembre), pp. 393-415.
Wernick, A., 2001, Auguste Comte and the Religion of Humanity: The Post-Theistic Program of French Social Theory,
          Cambridge (MASS), Cambridge University Press.



                                                                                                                              365
