Passion and tenderness as political forces
10.4081/rp.2023.736
Per comprendere le forme contemporanee di organizzazione sociale non basta conoscere la geopolitica in corso; è necessario entrare anche nel campo della micropolitica e, in particolare, degli affetti e delle forme di sensibilità che sostengono la costruzione dei legami sociali. I diversi affetti e le forme di sensibilità costruiranno in modi differenti la vita sociale e politica. Nel distinguere il linguaggio della passione dal linguaggio della tenerezza, Ferenczi non intendeva avere una prospettiva politica, ma possiamo usare queste nozioni per pensare alle attuali possibilità di convivenza politica. Paura e odio sono passioni violente e incisive. La tenerezza, invece, costituisce un altro tipo di forza, più fluida e porosa, che apre una superficie più ampia di comunicazione con il mondo esterno. È la forma di sensibilità del bambino, ma anche quella delle relazioni di solidarietà attraverso la perdita di possesso. In questo senso il linguaggio della tenerezza si riferisce alla nozione di vulnerabilità teorizzata da Judith Butler. Non si tratta di difendere la puerilità o l’ingenuità, ma di una forza di non violenza che, se affermata, crea la possibilità di una convivenza politica meno iniqua e più giusta, soprattutto nei paesi immersi in una cultura dell’odio come il Brasile.
application/pdf
2037-7851
736
3
it
Jô Gondar
https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0
Ricerca Psicoanalitica
coesistenza politica
Passione e tenerezza come forze politiche
Text.Serial.Journal
https://www.pagepress.org/socialsciences/rp
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Dialoghi
2023-12-19
2022-11-07
2023-12-19
2023-12-19
Ricerca Psicoanal
Jô Gondar
2023/12/19
10.4081/rp.2023.736
Università Federale dello Stato di Rio de Janeiro. Circolo Psicoanalitico Rio de Janeiro
2037-7851
3
coesistenza politica
it
Winnicott, D.W. (1967). D. W. W. on D. W. W. in Donald Winnicott today. New York: Routledge, 2012.
Passione e tenerezza come forze politiche
https://www.pagepress.org/socialsciences/rp/article/download/736/832
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                                    Ricerca Psicoanalitica | pISSN 1827-4625 | Anno XXXIV, n. 3, 2023
                                                                               doi:10.4081/rp.2023.736


                                                                                          DIALOGHI



Passione e tenerezza come forze politiche

Jô Gondar*


                                                   In memoria di Marta de Araújo Pinheiro

SOMMARIO. – Per comprendere le forme contemporanee di organizzazione sociale non basta
conoscere la geopolitica in corso; è necessario entrare anche nel campo della micropolitica
e, in particolare, degli affetti e delle forme di sensibilità che sostengono la costruzione dei
legami sociali. I diversi affetti e le forme di sensibilità costruiranno in modi differenti la vita
sociale e politica. Nel distinguere il linguaggio della passione dal linguaggio della tenerezza,
Ferenczi non intendeva avere una prospettiva politica, ma possiamo usare queste nozioni per
pensare alle attuali possibilità di convivenza politica. Paura e odio sono passioni violente e
incisive. La tenerezza, invece, costituisce un altro tipo di forza, più fluida e porosa, che apre
una superficie più ampia di comunicazione con il mondo esterno. È la forma di sensibilità
del bambino, ma anche quella delle relazioni di solidarietà attraverso la perdita di possesso.
In questo senso il linguaggio della tenerezza si riferisce alla nozione di vulnerabilità teoriz-
zata da Judith Butler. Non si tratta di difendere la puerilità o l’ingenuità, ma di una forza di
non violenza che, se affermata, crea la possibilità di una convivenza politica meno iniqua e
più giusta, soprattutto nei paesi immersi in una cultura dell’odio come il Brasile.

Parole chiave: passione; tenerezza; affetto, legame sociale; Sándor Ferenczi; coesistenza
politica.




   ‘L’economia è il metodo, l’obiettivo è quello di cambiare il cuore e l’ani-
ma’ (1981). In questo modo, Margaret Thatcher, primo ministro britannico,
spiegò a una giornalista come intendeva trasformare una società che valoriz-
zava il collettivo in una società che avrebbe apprezzato l’individualismo. Una
delle principali protagoniste della svolta neoliberale degli anni Ottanta,
Thatcher, non era ignara del fatto che per raggiungere il suo obiettivo politico
era necessario penetrare la soggettività sociale, in modo che i lavoratori ope-
rassero secondo i termini del gioco imposto a loro. Nel loro cuore e nella loro
anima si troverebbero le fondamenta del cambiamento politico.
   Il filosofo Vladimir Safatle (2016) ha definito questa base di supporto
politico ‘il circuito degli affetti’. Freud aveva già dimostrato nell’opera


   *Università Federale dello Stato di Rio de Janeiro. Circolo Psicoanalitico Rio de Janeiro
E-mail: joogondar@gmail.com
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‘Psicologia delle masse’ (1921) il carattere inseparabile dell’individuo e
della sfera sociale, entrambi costruiti da modi di relazionarsi che si verifi-
cano nell’ambiente circostante, funzionando come supporto per le varie
forme di legami. La tesi di Safatle postula che una certa circolazione affet-
tiva modella le forme di socialità e modula il grado in cui ci sottoponiamo,
in cui resistiamo alla soggettività e siamo in grado di riaffermare chi siamo
e cosa vogliamo: ‘La nostra soggettività è affettivamente costruita, affetti-
vamente perpetuata e può essere superata affettivamente solo attraverso la
produzione di un’altra ‘estesia’. Questo ci porta a dire che la politica è, nella
sua determinazione essenziale, una modalità di produzione di un ‘circuito
di affetti’ (Safatle, 2016, pp. 38-39).
    È con altri affetti nell’anima che sto scrivendo questo articolo, che sono
molto diversi da quelli incitati dalla svolta neoliberale. Per comprendere le
forme contemporanee di organizzazione sociale e anche la congiuntura
politica in cui siamo immersi, non basta conoscere l’attuale contesto geo-
politico; è inoltre necessario entrare nel campo degli affetti e delle forme
di sensibilità che sostengono la costruzione di legami sociali. A livello
sociale più ampio, la psicoanalisi rivela in modo inquietante la geografia
degli affetti della dominazione, della segregazione e della colonizzazione,
nonché le condizioni affettive dell’emancipazione politica e le ragioni per
la sua ostruzione. Questi contributi ci permettono di comprendere sia l’a-
desione a certe forme di governo e socialità, sia la costruzione di progetti
emancipatori che cercano di trasformarle. Non si tratta solo di capire, ma
anche di pensare ad alternative, o almeno alla possibilità di smantellare le
modalità affettive e/o sensibili che sostengono certe forme di legame. La
psicoanalisi ci mostra che i cambiamenti nei soggetti e nei legami sociali
comportano elaborazioni affettive, frutto dell’esperienza di nuove forme di
relazioni. Possiamo percepirlo sia a livello individuale (nel transfert come
una nuova possibilità di esperienze affettive nel trattamento analitico) che
a livello collettivo. Gli psicoanalisti sono eticamente coinvolti in questo
processo, sottolineando, denunciando e corroborando il fatto che diversi
affetti e forme di sensibilità modellano diverse forme di vita sociale e poli-
tica (Safatle, 2016).


Affetti e politica

   Thomas Hobbes aveva già dimostrato l’importanza della paura come
affetto che induce la costruzione di uno stato forte, capace di prevenire la
guerra di tutti contro tutti, stabilizzando così la società. ‘Dobbiamo quindi
affermare che l’originale di tutte le grandi e durature società non consiste
nella reciproca buona volontà che gli uomini hanno l’uno verso l’altro, ma
nella reciproca paura che hanno l’uno dell’altro’ (1651a, p. 28). Hobbes
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pensa che per la loro natura stessa gli uomini siano dotati di un egoismo
senza limiti, un’avidità per i beni altrui e l’ambizione di eliminare quelli
che vedono come concorrenti. Da qui la necessità di uno stato forte, un
‘Leviatano’ in grado di prevenire tali eccessi. Ma cosa potrebbe garantire
l’obbedienza alle regole, agli obblighi e ai contratti stabiliti dallo Stato?
Paura. Solo la paura permetterebbe agli uomini di allontanarsi dallo stato
di natura per costruire una vita nella società. ‘Di tutte le passioni, quella
che induce gli uomini a infrangere le leggi è la paura’, scrive Hobbes in
‘Leviathan’ (1651b, p. 253). A ciò aggiunge: ‘è anche l’unica cosa che fa
sì che gli uomini le rispettino’. Per questo filosofo inglese, la paura come
passione è la base dello stato, delle leggi e del legame sociale stesso.
Questo è il significato della nota citazione Hobbesiana di Freud: ‘L’uomo
è lupo per l’uomo’.
    La paura come affetto fondamentale dello stato è legata alla difesa del-
l’individualismo (Safatle, 2016). Sebbene nella dinamica di Hobbes ci sia
spazio per la speranza – è l’aspettativa del bene, così come la paura è l’a-
spettativa del male – entrambi gli affetti sono concepiti dal punto di vista
dell’individuo. Nell’orizzonte politico di Hobbes si trova l’uomo che teme
l’invasione dell’altro, la perdita dei suoi beni, la minaccia alla sua integrità.
Questa è la figura finale dei legami sociali, per i quali lo Stato diventa
necessario: l’individuo con la sua privacy, la sua proprietà e i suoi confini
che devono essere protetti in ogni momento. Sotto questa logica individua-
listica, l’altro è sempre considerato un potenziale invasore.
    La dimensione sociale degli affetti diventa più complessa in Carl
Schmitt. Influenzato da Hobbes, questo giurista tedesco, e membro del par-
tito nazista, difese anche l’idea di uno stato forte, ma rese l’opposizione
amico-nemico l’asse fondamentale del ‘politico’ (Schmitt, 1932). Per lui, ‘il
politico’ è una forma di relazione in cui le persone si uniscono agli amici
per affrontare i nemici. Ma poiché non vi è alcuna garanzia che gli avversari
non attacchino o tentino di fare del male, l’opposizione amico/nemico con-
duce, nel punto più alto, ad una situazione di guerra. I nemici rappresentano
una minaccia esistenziale e questo ci autorizza ad ucciderli nel nome di
ragioni politiche. Secondo Jacques Derrida (1992), Schmitt finisce per ren-
dere la guerra l’essenza del ‘politico’. In questa glorificazione della guerra
– proprio ciò che Hobbes voleva evitare – vediamo come la paura si com-
bini con un’altra passione in campo politico: la passione dell’odio.
    Non dovrebbe sorprenderci che questo giurista tedesco venga studiato così
tanto oggi. La guerra è stata una costante nel mondo e lo stato di violenza per-
mea tutti gli aspetti della società; l’odio verso l’altro – lo straniero, il diverso
– è stato incoraggiato e la paura è diventata una condizione permanente. Paura
e odio come affetti politici producono una società che tende alla paranoia,
aggrappandosi all’idea che l’altro, il diverso, minaccia la sicurezza e l’unità
del corpo sociale (Safatle, 2016). La combinazione di odio e paura è sempre
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stata un motore affettivo dei governi autoritari. Ora, tuttavia, questa combina-
zione è diventata una tendenza globale. Nel XXI secolo, l’individualismo e la
competizione, particolarmente apprezzati dall’ordine neoliberale, erigono
società che chiedono troppo ai loro membri senza offrire loro un terreno sotto
i piedi. La sottomissione del soggetto alla logica aziendale, la richiesta di
massime prestazioni, l’enfasi sulla concorrenza e sulla valutazione costante
implicano una circolazione di affezioni che oscillano tra odio, paura e terrore.
‘Non c’è tempo per i perdenti’.
    Se comprendiamo che la politica si basa su un modo di produzione di
affetti, qualsiasi progetto di emancipazione politica dovrà necessariamente
contemplare un cambiamento nelle forme di sensibilità, nei modi di influen-
zare e di essere influenzati nelle relazioni. È possibile, quindi, pensare a
società con un altro circuito affettivo, le cui fondamenta non sono la passio-
ne della paura o dell’odio?


Passione e tenerezza

    Ancora una volta la psicoanalisi rivela il suo legame con la politica. Così
come il lavoro clinico può disattivare gli affetti che alimentano le forme di
soggettività del desiderio, è anche in grado di promuovere altri affetti che
favoriscono la libertà soggettiva. Su quest’ultimo punto vale la pena notare
il lavoro di Sándor Ferenczi. Una delle caratteristiche distintive del lavoro
dello psicoanalista ungherese è l’importanza che attribuisce agli affetti,
nonché la sua persistente affinità con i legami più deboli della catena (quelli
delle minoranze), in tutte le forme di relazioni: nei legami politici e sociali,
nelle relazioni tra bambini e adulti, uomini e donne, omosessuali ed etero-
sessuali, pazienti e analisti. Intendo sottolineare uno di questi: il rapporto tra
bambini ed adulti. Implica la confusione tra passione e tenerezza che sta alla
genesi della concezione ferencziana del trauma.
    Ferenczi è sempre stato interessato al bambino nella sua posizione di
vulnerabilità di fronte al potere degli adulti. Tuttavia, non ha mai conside-
rato questa vulnerabilità come sinonimo di impotenza; il bambino è un esse-
re che pensa, crea, elabora, ha conoscenze e percezioni ancora più grandi di
quelle dell’adulto. Questo modo di essere si esprime attraverso un linguag-
gio, che egli chiama il linguaggio della tenerezza. Ma è più una modalità
affettiva che linguistica in quanto tale. Infatti, per quanto riguarda il testo
‘Confusione delle lingue tra adulti e bambini’ (1933), non è il linguaggio
che sta al centro della scena traumatica. Sebbene Ferenczi attribuisca agli
adulti un linguaggio passionale in contrapposizione al linguaggio della
tenerezza infantile, la confusione che si verifica tra di loro non è linguistica.
Ciò che provoca il trauma è l’invasione delle passioni adulte nell’universo
tenero del bambino.
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    Qual è la differenza tra passione e tenerezza? Sono due modi di relazio-
narsi con sé stessi e con il mondo. La passione come lingua degli adulti
costituisce per Ferenczi un’emozione forte e incontrollabile. Possiamo
immaginarla come una linea retta ed incisiva, sia nel suo movimento di lan-
ciarsi sull’altro che di difendersi dall’altro. Paura e odio sono due esempi.
Sono passioni e, come tali, sono cieche, decisive e definitive. Hobbes aveva
già suggerito questo quando disse: ‘L’unica passione della mia vita era la
paura’. La tenerezza, invece, costituisce un altro tipo di affetto, più fluido e
poroso, che apre una più ampia superficie di comunicazione con il mondo
esterno. È più permeabile all’altro e alle potenzialità dell’esperienza. Esso
compone un mondo in cui l’individualità dei contorni, la fissità delle imma-
gini e la solidità delle idee si dissipano, lasciando il posto ad altri modi di
essere e di comunicare, meno esclusivi, più relazionali ed interdipendenti.
    Se il modo affettivo della tenerezza, aperto all’eterogeneità, rende più
vulnerabili al trauma coloro che vi sono immersi, questa precarietà delle
difese non viene considerata da Ferenczi solo in modo negativo. I bambini,
meno dotati di filtri, comunicano con l’ambiente su una superficie molto più
ampia, il che li rende capaci ‘di conoscere molto di più del mondo di quanto
il nostro orizzonte ristretto ora consenta’ (Ferenczi, 1932, p. 148). La tene-
rezza infantile conferisce ai bambini una capacità creativa e una sensibilità
di gran lunga superiore a quella degli adulti, mantenendoli ‘in risonanza con
il mondo circostante’ (1932, pag. 117). Lo psicoanalista ungherese menzio-
na persino lo ‘stato infantile dell’onniscienza e della saggezza suprema’ (p.
81), sostenendo che è la regressione ad uno stato poroso e più frammentato
che rende i chiaroveggenti, gli psicotici e i ‘bambini saggi’ così sensibili e
sagaci nelle loro relazioni con l’ambiente (Ferenczi, 1932).
    Così possiamo vedere come la tenerezza di Ferenczi differisce dalla
tenerezza di Freud: la tenerezza freudiana deriva da una spinta sessuale ini-
bita nel suo obiettivo, mentre la tenerezza di Ferenczi è la condizione di
base di un tipo di intelligenza sensibile che funziona su un registro diverso
sia dalla ragione che dalla passione (Hárs, 2015). Ciononostante, è ancora
attraversata dalle pulsioni: Ferenczi non abdica alle pulsioni, né a quella
sessuale né a quella di morte. La tenerezza non è priva di sessualità, né il
risultato di una sessualità inibita; piuttosto, è un altro modo di sperimentare
ed esprimere il sesso, in modo polimorfo e nomade. Allo stesso modo la
pulsione di morte permea la tenerezza. Nella prospettiva non dualistica di
Ferenczi, ‘Thanatos’ è al servizio della vita: decompone le unità, i fram-
menti, ma non esclude o annienta, fornendo il materiale per altre creazioni.
In questo senso, la tenerezza non è esente dall’aggressività, ma presenta un
altro modo di vivere e manifestarla, senza la violenza e la forza della pas-
sione. L’aggressività può essere esercitata in modo vitale, un tema che
Winnicott è stato in grado di sviluppare ulteriormente. Ha mostrato come
l’aggressione sia fondamentale per la motilità e l’esplorazione del mondo
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del bambino (1945), e come i comportamenti aggressivi siano parte della
primitiva espressione dell’amore (1950). Peraltro, Winnicott disse, nel
1967, che molte delle sue idee originali avevano origine altrove, ed alcune
di esse probabilmente da Ferenczi.
    È necessario notare che tenerezza e passione non sono due mondi radi-
calmente separati. Ferenczi non ha mai affermato che il bambino non spe-
rimenti la passione, né che per l’adulto la tenerezza sia persa per sempre.
Come sostenitore dei meticciamenti, Ferenczi non poteva proporre alcuna
divisione del mondo in due parti. Quello che propone è che le relazioni abu-
santi si verificano quando qualcuno dominato dalla passione colonizza un
altro che, più spesso, sta vivendo un registro affettivo più poroso. La distin-
zione tra i due affetti non si riferisce semplicemente alle fasi della vita, in
quanto il posto del bambino nel pensiero ferencziano è vasto, complesso,
non limitato ad una fase di sviluppo che deve essere superata nel processo
di maturazione. Si trova un buon esempio nel titolo di uno dei suoi ultimi
articoli: ‘L’analisi infantile nell’analisi con gli adulti’ (1931).
    L’idea principale di questo testo è che il bambino è presente nell’adulto,
è la sua dimensione sensibile, vulnerabile, creativa, ed è con questa dimen-
sione che l’analista deve comunicare, soprattutto nei casi di pazienti trau-
matizzati. In che modo l’analista vi accede? Mettendosi sulla stessa linea
del paziente, cioè accedendo alla sua dimensione infantile e tenera. Ferenczi
scrive nel suo ‘Diario clinico’ (1932, p. 91) che in certi momenti di analisi,
sia ‘l’analista che il paziente danno l’impressione di essere due bambini
ugualmente terrorizzati che confrontano le loro esperienze e, a causa del
loro destino comune, si capiscono e istintivamente cercano di consolarsi a
vicenda’. Aggiunge: ‘Una consapevolezza di questo destino condiviso per-
mette al proprio partner di apparire completamente innocuo; quindi, come
qualcuno di cui ci si può fidare con sicurezza’. Qui siamo lontani da una
relazione verticale e gerarchica tra paziente e analista, in cui quest’ultimo
occuperebbe il posto della presunta conoscenza. Questa visione presuppone
l’esistenza di una comunità – una ‘comunità con un destino analogo’, come
afferma Ferenczi – che può essere costruita orizzontalmente dalla vulnera-
bilità dei suoi membri, pazienti e analisti.
    Non è difficile percepire in questo una critica dei giochi di potere che si
verificano nell’apparato psicoanalitico stesso. Ferenczi introduce una pos-
sibile orizzontalità nei legami tra analista e paziente. Conosciuto come l’en-
fant terrible, è sempre stato attento alle relazioni orizzontali e incline verso
coloro che si sono mostrati vulnerabili, senza dissimulazione. Forse perché
si riconosceva come tale.
    Ciò rafforza la nostra ipotesi di estendere l’importanza del circuito affet-
tivo al più ampio campo politico. Se la tenerezza è una forma di sensibilità
infantile, è anche, come dimostra l’esempio ‘dell’analisi di due bambini’,
l’affetto predominante nei legami creati da una comune perdita di possesso,
                        Passione e tenerezza come forze politiche            421



cioè nei rapporti di solidarietà mediante la perdita stessa. Da questo punto
di vista, la tenerezza si riferisce alla nozione di vulnerabilità teorizzata da
Judith Butler.


Ferenczi e Butler

    Per Butler (2004), ciò che crea il legame sociale tra i membri di un grup-
po o di una società non è il fatto di avere lo stesso padre, lo stesso leader o
lo stesso ideale, ma la vulnerabilità presente in ciascuno di essi. Ciò è alla
radice del sentimento di solidarietà – e non di carità, paternalismo o tolle-
ranza, pratiche che mantengono i luoghi di potere – in quanto siamo tutti
espropriati. Non si tratta di impotenza, un concetto che si riferisce ad una
condizione costitutiva, quasi ontologica e che risale ad una nostalgia per il
Padre. A differenza di quest’ultimo, la vulnerabilità non invoca un Padre o
un’idea trascendente; siamo tutti vulnerabili perché siamo gettati in un
mondo di altri fin dall’inizio. È attraverso le relazioni e non attraverso la
nostra costituzione che ci presentiamo vulnerabili, soggetti a perdita, a trau-
mi, ad esposizione, al riconoscimento dell’altro o alla sua assenza.
    Questo ci pone inevitabilmente in una relazione di interdipendenza con
tutti gli altri, umani e non. Non è possibile, sulla base della teoria di Butler,
valorizzare qualsiasi forma di individualismo. Se ci riconosciamo come
interdipendenti, l’idea stessa dell’individuo diventa inconcepibile (Butler,
2020). Così come l’opposizione tra un ‘noi’ e un ‘loro’, che si basa sulla
stessa logica individualistica, diventa problematica: se il ‘sé’ è sempre attra-
versato dal ‘voi’, non posso eliminare o ignorare il ‘voi’ senza eliminare o
ignorare parti di me stesso. È da questo punto di vista che Butler formula la
sua famosa frase: tutte le vite contano. Il grande problema politico sta nel
fatto che alcune vite sono considerate più rilevanti di altre (Butler, 2004).
Poiché sono apprezzate in modo diverso alcune vite sono protette nella loro
vulnerabilità, mentre altre no. Le vite che non sono protette sono politica-
mente precarie, a causa delle circostanze sfavorevoli alle quali sono espo-
ste, spesso fin dall’inizio. È contro questa precarietà socialmente prodotta,
cioè contro la mancanza di riconoscimento della vulnerabilità di tutte le
vite, che si devono condurre lotte politiche.
    La proposta di un legame sociale orizzontale avvicina Ferenczi e Butler.
È curioso che in questo aspetto uno psicoanalista di prima generazione
possa trovarsi allineato con un filosofo queer contemporaneo. Le loro con-
cezioni si intrecciano anche se colleghiamo le condizioni di vita a certi
affetti. La vulnerabilità non è un affetto, ma una condizione permanente
comune a tutti noi perché siamo esseri fondamentalmente relazionali. Se
dovessimo trovare una figura affettiva che corrisponda a questa condizione
non potrebbe assumere la forma della passione, che è sempre molto più
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categorica e non inclusiva. Dovremmo pensare ad un affetto che ci renda
più aperti agli altri e più disposti ad ampliare i nostri legami. Questo affetto
sarebbe la tenerezza.
     Legata alla vulnerabilità e quindi ad una condizione primaria e insor-
montabile di qualsiasi essere umano, la tenerezza sarebbe un affetto vitale
fondamentale. Tuttavia, può essere trasmutata o sostituita da altri affetti, se
questa condizione primaria non viene confermata o riconosciuta. In effetti,
in qualsiasi forma di violenza, fisica o psicologica, si tenta di negare la vul-
nerabilità, sia nostra che dell’altro. Per esempio: possiamo fare violenza o
addirittura uccidere in nome di un leader o di un’idea, ma il significato di
quell’atto viene svuotato se riconosciamo che la condizione di espropriazio-
ne è comune a tutti noi. Una forma di difesa contro questa condizione si
verifica anche quando si attribuisce la vulnerabilità a determinati gruppi in
anticipo. Così facendo ci consideriamo diversi da loro e quindi invulnerabi-
li. In questo senso ci sono affetti legati a costruzioni fantasmatiche di difesa,
cioè a forme di non riconoscimento della propria vulnerabilità o di quella
altrui. Nella paura non affermo la mia vulnerabilità, ma al contrario cerco
di difendermi da essa; chiudo le porte perché mi sento fragile di fronte
all’altro e lo vedo come una minaccia. Nell’odio mi rifiuto di percepire la
vulnerabilità dell’altro – così come la mia – e cerco di disprezzarlo e
annientarlo in vari modi. Tuttavia, nel farlo, non è che stia cercando di eli-
minare la vulnerabilità presente nelle mie fantasie?
     Varie configurazioni politiche si basano sulla negazione della vulnerabi-
lità alimentando la fantasia di un leader protettivo o di un nemico potente.
Lo scenario è molto diverso quando si dichiara la propria vulnerabilità.
Questo coraggio affermativo può avere una funzione politica emancipante,
in quanto non porta a dimissioni o vittimizzazione. Affermare la propria
vulnerabilità non significa consolarsi nello status di vittima; non si tratta
solo di chiedere un risarcimento per il danno subito da un potere riconosciu-
to come tale. Chiedere un risarcimento può essere giusto, ma mantiene i
luoghi del potere e non è lì che sta la trasformazione politica fondamentale.
Più importante è la decostruzione di fantasie che, nutrite dalla paura o dal-
l’odio, perpetuano la ricerca di figure autoritarie e la credenza in una forza
sovrana trascendente.


La tenerezza come forza politica

    In questo senso, la vulnerabilità appare come una forza, così propone
Judith Butler (2020): una forza non violenta ed un’affermazione del potere.
Credo che la tenerezza sia l’affetto politico che corrisponda a questa forza.
Butler argomenta contro la violenza dello stato che si difende dalle comu-
nità di colore, dai poveri, dai queer, dai migranti, dai senzatetto, in breve,
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dai dissidenti di ogni tipo, come se fossero pericolosi e portatori di distru-
zione. Ciò giustificherebbe la loro precarizzazione e persino il loro annien-
tamento, dal momento che le loro vite non sono considerate degne di lutto.
La lotta di Butler si basa sulla solidarietà attraverso lo spossessamento,
creando modi di resistenza e movimenti per la trasformazione sociale che
separano l’aggressione dai suoi obiettivi distruttivi per affermare le poten-
zialità viventi della politica egualitaria radicale.
   Ciò presuppone una critica dell’individualismo e in particolare della
possibilità di una circolazione sociale degli affetti che permettono l’affer-
mazione della vulnerabilità come condizione comune, piuttosto che fanta-
sie che ci difendono da essa. È a questo punto che la tenerezza può ali-
mentare l’emancipazione politica. La tenerezza apre le porte dell’indeter-
minazione e permette la creazione di un mondo comune, ampliando il
campo del ‘noi’. Ma è necessario ricordare, ancora una volta, attraverso
Ferenczi, che la tenerezza non è sinonimo di impotenza, infantilismo o
assenza di aggressività. Butler segue questa stessa linea nel riferirsi alla
non-violenza: ‘Non dobbiamo amarci l’un l’altro per impegnarci in una
solidarietà significativa. L’emergere di una facoltà critica, della critica
stessa, è legata al rapporto tormentato e prezioso di solidarietà, dove i
nostri ‘sentimenti’ navigano nell’ambivalenza con cui sono costituiti’
(2020, p. 203).
   Contrariamente alla passione, la tenerezza è inclusiva. Rifiuta l’onnipo-
tenza delle passioni per creare spazi di ospitalità. Consente di sopportare e
negoziare politicamente l’ambivalenza, condizione essenziale per le prati-
che non violente. Apertura verso l’altro, ma anche verso l’aggressività che
non annienta l’altro, la tenerezza può diventare il fondamento affettivo di
forme sociali che ancora non conosciamo, liberando eventi che ancora non
sappiamo sperimentare.
   Un’utopia? Forse. Le utopie richiedono il potere dell’immaginazione
politica, poiché possiamo costruire solo ciò che eravamo in grado di imma-
ginare in precedenza. La creazione di una nuova cultura democratica è un
processo a lungo termine, ma per questo dobbiamo trasformare gli orizzonti
di ciò che è politicamente possibile, un processo che richiede un cambia-
mento urgente nel circuito degli affetti. Dobbiamo immaginare altri mondi
affettivamente possibili in modo da poter vivere in modo non violento,
vivendo una convivenza politica più egualitaria e più equa, soprattutto nei
paesi immersi in una cultura dell’odio, come in Brasile.
   Abbiamo discusso sopra della combinazione di due passioni - paura e
odio - come tendenza globale alla circolazione di una logica economico-
politica che valorizza l’individualismo e la concorrenza. In Brasile, la
‘cultura dell’odio’ è stata particolarmente rafforzata dopo il Colpo di Stato
parlamentare del 2016 e l’elezione di un presidente di estrema destra, Jair
Bolsonaro (2018-2022). Con un discorso che incoraggiava l’uso di armi e
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violenza, e la tendenza a trasformare avversari e minoranze (neri, indige-
ni, donne, senzatetto, ecc.) in nemici, Bolsonaro potenziò un odio che già
circolava in Brasile, associato alla disuguaglianza sociale e all’autoritari-
smo (Rubim, 2020). La svolta politica di centro-sinistra con Lula nel 2023
ha riunito un ampio fronte e cerca di diminuire gli odi politici. È lodevole,
ma non è abbastanza. Se teniamo conto di ciò che influenza le forme di
socialità e le modalità di relazione politica, dobbiamo combinare macro-
politica e micropolitica per un reale livello di innovazione. Vale a dire che
una vera trasformazione politica comporta cambiamenti nel circuito
degli affetti.
    Come Stephen Jay Gould ha osservato (2007), la storia non è composta
dalle azioni di alcuni grandi nomi, per esempio Giulio Cesare, Alessandro
Magno o Napoleone, come siamo abituati a riassumerla. Il vero tessuto
della vita, lui dice, sono le mille piccole benevolenze che ci offriamo silen-
ziosamente e inconsciamente ogni giorno: una madre che si prende cura del
suo bambino, un’amica che si avvicina ad un altra, un passante che aiuta un
perfetto sconosciuto. Nell’occuparsi dei cambiamenti delle persone e delle
elaborazioni affettive, gli psicoanalisti sono coinvolti nella possibilità di
questi atti.


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Conflitto di interessi: l’autore dichiara che non vi sono potenziali conflitti di interessi.

Approvazione etica e consenso a partecipare: non necessario.

Ricevuto: 16 novembre 2023.
Accettato: 21 novembre 2023.

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Ricerca Psicoanalitica 2023; XXXIV:736
doi:10.4081/rp.2023.736

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