10.15160/1826-803X/81
The analysis of sonnet 99 of the Canzoniere widens into a study  of the notion of hope in Petrarch's work. This theme of hope appears in  the first as well as in the last composition, and it permeates the  entire work representing one of the major clues for interpreting its  "story". Hope undergoes constant change, starting as "speranza vana" or  hearthly hope and ending by becoming hope in the Highest Good,  coinciding with Faith and Charity. In the context of this tormenting  history the meaning and the function of sonnet 99 become clear, and  sheds light on that great rhetorical work of self-persuasion narrated in  the Canzoniere: an existential quest that transforms earthly hopes into the desire of the Supreme Goodness.
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1826-803X
81
it
Paolo Cherchi
Sezione di Lettere
<i>Il sonetto 99 del </i>Canzoniere
Text.Serial.Journal
https://annali.unife.it/lettere
Letteratura
2018-07-19
2012-10-09
2018-07-19
2022-09-27
124-146
AOLF
Paolo Cherchi
2006
10.15160/1826-803X/81
124
1826-803X
it
146
<i>Il sonetto 99 del </i>Canzoniere
https://annali.unife.it/lettere/article/download/81/36
Annali Online di Ferrara - Lettere
Vol. 1 (2006) 124/146



                                                      PAOLO CHERCHI


                                             Il Sonetto 99 del “Canzoniere”


        Il sonetto 99 del Canzoniere petrarchesco non ha meritato analisi particolarmente impegnate
forse perché ha tutta l’apparenza di essere un componimento stanco e senza elementi di rilievo.
Trascriviamolo:


        Poi che voi et io più volte abbiam provato
        com ’l nostro sperar torna fallace,
        dietro a quel sommo ben che mai non spiace
        levate il core a più felice stato.


        Questa vita terrena è quasi un prato,
        che ’l serpente tra’ fiori et l’erba giace;
        et s’alcuna sua vista agli occhi piace,
        è per lassar più l’animo invescato.


        Voi dunque, se cercate aver la mente
        anzi l’extremo dì queta già mai,
        seguite i pochi, et non la volgar gente.


        Ben si può dire a me: Frate, tu vai
        mostrando altrui la via, dove sovente
        fosti smarrito, et or se’ più che mai 1 .


        È un sonetto indirizzato a persona la cui identità rimane a tutt’oggi un mistero; comunque le
conseguenze di tale lacuna sono di entità trascurabili, e poco cambierebbe se venissimo a sapere che
il destinatario è una persona fittizia. Il discorso che il componimento sviluppa non ha particolari di
grande rilievo e si articola nei seguenti punti: un’esortazione all’amico a sperare nel Sommo Bene,
in quanto fallaci sono le speranze poste su altri obiettivi; segue una considerazione generale sulle
trappole o lusinghe del mondo; quindi una nuova esortazione alla stessa persona ad evitare ogni

1
  Testo ripreso da SANTAGATA (2004). Da questa seconda edizione del Canzoniere, “rivista e aggiornata”, sono ricavate
tutte le citazioni che seguiranno.
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Vol. 1 (2006) 125/146



lusinga mondana se desidera «avere la mente quieta» prima d’arrivare all’ultimo giorno; e, infine,
una considerazione negativa riguardante l’autorevolezza di tali esortazioni poiché la persona che le
proferisce mostra le stesse debolezze all’interlocutore. Semplice, dunque, e senza appigli di rilievo
per imbastirvi attorno considerazioni che rendano il sonetto memorabile. Per giunta non si ricavano
indicazioni in tal senso dalla sua dispositio o suo contesto immediato in quanto il nostro sonetto non
sembra far parte di alcun microtesto o ciclo; né sembra utile cercare valori simbolici e significati
arcani nel numero assegnatogli nel Canzoniere.


        Eppure non bisogna essere tanto sbrigativi ché Petrarca ci ha insegnato a diffidare del suo
dettato piano, delle trasparenze che subito si intorbidano non appena si incrini la superficie per
capire cosa davvero essa copra. È vero che a sbrigarsene frettolosamente soccorre la tradizione
interpretativa la quale a proposito di questo sonetto è praticamente muta, e perfino l’eccezione
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cinquecentesca (alludiamo alle cinque lezioni di Leonardo Salviati ) non sembra fargli giustizia,
anzi lo soffoca sotto una congerie di dati di cogenza discutibile. Comunque bisogna diffidare anche
della tradizione che per suo statuto perpetua idee calcificandole e trasformandole in luogo comune
fino al punto da orientare ogni analisi. Non può essere un componimento insignificante quello in cui
l’autore interloquisce su problemi intimi, religiosi, e non mondani e sociali: un amico preso a
confidente e a specchio del proprio comportamento dovrebbe elevare non solo l’occasione del
sonetto ma spingere il lettore a sospettarvi la rivelazione di qualcosa che nell’intimità viene detta in
maniera allusiva e per questo sfuggente. Non può essere un sonetto fra i tanti quello che ha due
protagonisti che stanno in posizione reciproca di alter ego, due personaggi che misurano nell’altro il
loro successo e le proprie cadute. L’autore parla al suo sodale esortandolo a sperare, ma l’ultima
parola poi spetta a quel sodale il quale mette in dubbio l’autorevolezza del suo consigliere. Due
personaggi, dunque, che esperimentano quanto sia difficile sperare, anche se paradossalmente la
speranza sembra il sentimento più diffuso in quanto uno dei meno inibiti. Ma con questo tocchiamo
il punto più grave e più problematico del sonetto: che cos’è la speranza? crediamo davvero di
saperlo?
        Il «nostro sperar» del quale si parla è infatti carico di problemi: significa lo sperare umano in
generale o quello dei due amici in particolare? In che cosa sperano gli uomini o in che cosa sperano
i due amici? In che cosa si dovrebbe sperare? E il Sommo Bene pone fine a tutte le speranze? E

2
  SALVIATI (1575). Le lezioni furono ristampate nel primo volume delle Opere del cavaliere Lionardo Salviati (1809). A
dire il vero molto del materiale che contengono è irrilevante per la nostra analisi: l’unico spunto che ne abbiamo tratto
riguarda la novità del «prato» come luogo dello smarrimento.
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come? Riesce ad appagarle essendo l’unico bene totalmente privo di possibilità negative? Un
cristiano non ha difficoltà a rispondere quale sia il bene nel quale bisogna riporre la speranza, ma sa
anche benissimo – o almeno Petrarca lo sa certamente – quanto sia difficile attingere quella vera
speranza poiché essa esige l’esclusiva assoluta e non contempla dubbi di sorta: è la Speranza ossia
la virtù teologale che per suo statuto non ammette difetto di alcun tipo. Le altre speranze sono facili
e non contano; e i due sodali, come tutti gli altri uomini, sembrano pieni di speranze che però non
sono risposte nell’oggetto giusto. Il sonetto dice di questi diversi livelli, anzi di queste diverse
qualità di speranze poiché alcune sono caduche mentre una sola è quella indefettibile perché perfetti
sono il suo contenuto e l’animo o la disposizione della persona che spera. Ora, se questo tema non
bastasse a rendere il sonetto 99 interessante, si pensi alla proposta del «prato» come il luogo dello
smarrimento, proposta che va contro tutta una tradizione secondo cui il luogo delegato per lo
smarrimento è la foresta o la selva. Anche questa anomalia dovrebbe contribuire a dare al sonetto
un contenuto degno di attenzione. Si comincia a capire che la supposta trasparenza della superficie
nasconde fondali non altrettanto limpidi.

        ***
        Il sonetto tocca un tema di importanza capitale se di «speranza» si parla nel primo sonetto e
nella canzone finale, quasi a dare limiti alla storia del Canzoniere. Nel primo componimento
leggiamo:


        spero trovar pietà nonché perdono,


        e sempre lì l’autore parla della sua vita passata fra


        le vane speranze e il van dolore.


        Nella canzone finale leggiamo:


        Vergine in cui ho tutta mia speranza.


        Ci sarà dunque un tragitto, una storia che va da una speranza all’altra? Ed è possibile che nel
percorso dall’una all’altra avvenga qualche mutamento nella natura della speranza? Non mancano i
dati per cercare una risposta: Petrarca parla spessissimo di speranza e di speranze, e usa con molta
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frequenza il verbo «sperare». Tabulando i dati              ricavabili dalle concordanze vediamo che il
sostantivo «speranza», o «speme» e «spene», e il verbo «sperare» sono in tutto 127, di cui 87 si
trovano nella parte «in vita» e 40 appartengono alla parte «in morte», quindi con una distribuzione
quasi esattamente proporzionale rispetto ai componimenti delle due sezioni.


        Non è il caso di leggere messaggi nelle cifre riportate; semmai sarebbe più fruttuoso notare
l’addensamento in certe parti (per esempio nei componimenti 21-37, nelle «canzoni degli occhi»
[70-72] e nei componimenti prossimi alla conclusione di ciascuna parte) perché forse l’intensificarsi
della frequenza potrebbe essere indice di un microtesto o di un ciclo; inoltre sarebbe utile
distinguere tra i vari oggetti della speranza per capire meglio la complessità di quel sentimento. È
facile prevedere che nel corso di tale operazione ci si imbatta in molti casi in cui la nozione risulti
del tutto estranea alla storia del protagonista del Canzoniere (ad esempio in 28, 55: «quei che speran
nelli dèi», o 34, 9: «l’amorosa speme», riferita ad Apollo), e questo perché «speranza» e «sperare»
sono voci comunissime e di ampio arco semantico nel linguaggio quotidiano; e forse proprio questa
familiarità è all’origine della disattenzione critica in cui è incorsa questa nozione nel Canzoniere.
La quale — bisogna pur riconoscerlo — ha nel complesso una frequenza altissima che autorizza
anzi esige di per sé uno studio per stabilire se e come la speranza informi il Canzoniere e se,
figurando in apertura e in chiusura, non ne costituisca una nervatura portante.
        Ora, la natura della speranza è determinata primariamente dal suo oggetto, perciò dovremmo
cominciare a capire che cosa si spera. Inoltre sembra ovvio che, trattandosi di una raccolta di liriche
d’amore, la speranza più intensa nel cuore dell’amante sia quella d’essere corrisposto: pertanto
prende un posto primario nella psicologia di ogni amante, e figura come tema centrale nella poesia
amorosa. Le testimonianze sono infinite, e senza andare lontano ricordiamo soltanto l’incipit di un
sonetto di Pier delle Vigne:


        Amore, in cui desio ed ho speranza,


        dove «avere desio» e «speranza» sembrano una dittologia, e in effetti lo sono nella misura che
non si può dare speranza senza desiderio, benché non sia sempre vero il reciproco, dal momento che
il desiderio non si coniuga sempre con la speranza.



3
  Questi dati si possono vedere nel mio Le vane speranze di Petrarca (CHERCHI [2005]). Il presente articolo contiene
alcune delle idee elaborate in quel saggio.
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        Anche Petrarca, dunque, essendo un amante, desidera e spera di essere riamato. Ma Petrarca
non è un amante come tutti gli altri, o non lo è sempre: nel primo sonetto egli ci dice che «spera
trovar perdono» fra tutti quelli che l’hanno visto inseguire «vane speranze»: il che equivale a dire
che si pente di aver sperato. Cosa vuole, dunque, questo strano amante? amare senza speranza di
realizzare il proprio desiderio di essere riamato? Egli non cade nella disperazione vedendo che il
suo desiderio non si realizza — l’alternanza era tipica degli amori cortesi, sempre oscillanti
ciclotimicamente tra l’euforia della speranza e la sconforto della disperazione — ma considera che
il vero fallimento delle sue speranze passate sia di natura morale perché il loro oggetto s’è rivelato
effimero e ingannevole e gli hanno impedito di sperare nel solo oggetto che non inganna. Insomma,
il suo non è stato uno sperare inutile alla maniera della “esperansa bretona” trobadorica4 , bensì un
desiderare “peccaminoso” che lo ha distolto e dal puntare in alto il suo desiderio di Bene. Sarà
questo il grande dramma del Canzoniere e lo si può ricostruire in buona parte seguendo l’oscillare
della nozione di speranza. È una strada impervia con ascese e cadute, che molto può dirci sulla
personalità dell’amante il quale vorrebbe essere riamato ma che vorrebbe soprattutto non amare. Di
lui potremmo dire “dimmi cosa speri e ti dirò chi sei, o meglio cosa vorresti essere”, perché la
speranza, comunque la si intenda (virtù o emozione) proietta nel futuro la nostra intimità, il modo in
cui vorremmo realizzarci appieno, ciò che vorremmo essere e ciò che vorremmo avere. A percorrere
questa strada ci sospinge il primo sonetto, che, però, sembra negare, almeno in parte, l’idea che la
speranza abbia soltanto una proiezione nel futuro. In realtà il sonetto ha un contenuto bifronte e fa
vedere che la speranza ha anche un suo passato: il poeta spera, sì, di avere la comprensione e il
perdono dei suoi lettori — e questa è la dimensione orientata verso il ‘futuro’ —, ma vede anche
retrospettivamente quella speranza che lo ha animato nel passato, e torna così «indietro al futuro».
Per questo egli può scriverci una storia del passato sperare, ora che si è ricreduto e può giudicare
«vane» le speranze di una volta, ora che ha la certezza di una speranza giusta. Per tutto questo gli è
possibile riandare su quella storia, scriverla almeno nelle sue linee generali, e sentirne profonda
vergogna. Serva a riscattarlo il valore esemplare che potrà avere il suo pentimento, valore che i
“saggi” consigli al sodale non riescono ad avere.




4
  La «speranza dei Bretoni» che attendevano il ritorno del re Arturo, era l’immagine alla quale i trovatori ricorrevano per
indicare l’irrealizzabilità della loro speranza amorosa. Su questo tipo di «inanis spes» rimando al mio Gli ‘adynata’ dei
trovatori (CHERCHI [1971]), poi ristampato in CHERCHI (1978). Il tema della speranza inutile nella poesia popolare
italiana dei primi secoli è trattata in D’ARCO (1989, 8-10).
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        La prima evidenza che la speranza dell’amante non sia quella «alta» si rileva dal
componimento che pone fianco a fianco la speranza vera e la falsa. Ciò avviene prestissimo nel
Canzoniere, precisamente nelle terzine del sonetto 16, «Movesi il vecchierel canuto e bianco»:


        et viene a Roma seguendo ’l desio,
        per mirar la sembianza di Colui
        ch’ancor lassù nel ciel vedere spera:


        così, lasso, talor vo cerchand’io,
        donna, quanto è possibile in altrui
        la desiata vostra forma vera.


        Forse è esagerato parlare di “profanazione” a proposito della similitudine, anche perché si
potrebbe sostenere il contrario, ossia che un amore profano venga elevato al sacro. Per il momento
il problema è trascurabile; comunque è importante vedere che l’ambiguità nasce dalla compresenza
di due speranze che l’autore dà come equivalenti ma che in realtà sono ben diverse perché diversi
sono i beni desiderati: eterno quello del vecchierello, e mondano quello del poeta; vero e in effigie
vera il Bene desiderato dal pellegrino, mentre puramente probabile e in effigie non fedele quello
dell’amante di Laura. In un punto, però, la similitudine regge bene, e il poeta, che evita di parlare
delle differenze indicate, evidenzia l’intensità del desiderio che anima sia il vecchierello che
l’amante; anzi, sotto questo rispetto la similitudine è tanto cogente che senza l’ardore del pellegrino
avremmo difficoltà a credere a quello dell’amante. Ma possono esistere due «sommi beni»? A fil di
logica non è possibile; ma può esserlo se la nozione di sommità viene resa relativa agli occhi del
fruitore di quel bene o di colui che lo desidera e spera di averlo. In altre parole esiste il sommo bene
per il vecchierello e il sommo bene per l’amante; ma quest’ultimo non può oggettivamente essere il
«sommo Bene». Qui l’errore peccaminoso sulla strada che Petrarca intraprende, strada in cui
persegue il bene più basso che, per la sua supposta «sommità», gli impedisce di vedere quello più
alto. Tale confusione è dichiarata esplicitamente nel sonetto 13, dove si dice che se la donna non è
proprio il sommo bene essa lo media mettendo l’amante sulla via che porta ad esso:


        Da lei ti vèn l’amoroso pensero,
        che mentre ’l segui al sommo ben t’invia,
        pocho prezando quel ch’ogni huom desia;
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        da lei vien l’animosa leggiadria
        ch’al ciel ti scorge per destro sentero,
        sì ch’i’ vo già de la speranza altero.


        L’idea della guida al cielo ritorna varie volte (cf. i rimandi nel commento di Santagata), ma è
da notare che il «sommo bene» al quale si allude in questo passo e in altri simili non è Dio o la
beatitudine eterna, bensì il compimento del piacere amoroso. Ci vorrà molta strada prima che le due
speranze si riducano ad una sola e a quella che unicamente conta. Ci vorrà tutto il Canzoniere! Nel
quale non manca, è vero, la consapevolezza che vi sia una speranza superiore all’altra, ma l’amante
non persegue la prima benché la conosca bene, e da qui nasce in grande misura il dramma dello
sperare vano versus lo sperare verace.
        Per il momento rimandiamo la ricerca del perché ciò avvenga, e vediamo invece che la
speranza che anima il poeta s’accompagna alla consapevolezza del suo potenziale distruttivo. Egli
spera di abbracciare un oggetto che brucia, consuma e uccide, come gli insetti sono attirati dalla
fiamma che «col desio folle che spera» (son. 19). Il paragone è trito, ma l’amante vuol significare
l’assolutezza e l’esclusività della propria dedizione, tanto che se un’altra donna spera di conquistare
il suo cuore «vive in speranza debile e fallace» (son. 21, v. 4-5). Il suo cuore non concepisce altro
oggetto di desiderio, altra attesa di un bene diverso. E l’intensità del suo desiderio si capisce ancora
meglio se si ricorda che la donna amata incarna l’alloro, la gloria letteraria, come si legge nella
prima canzone della raccolta che ricostruisce «il dolce tempo della prima etade»:


        e i capei vidi far di quella fronde
        di che sperato avea già lo corona (vv. 41-44);


        speranza tanto intensa che persino l’amante ne rileva l’eccesso («il mio sperar tropp’alto
montava», v. 53), quantunque non lo condanni come sentimento «vano».
        Ora nel lungo suo viaggio nel futuro, cui lo spinge il desiderio e lo guida la speranza,
all’amante capita di considerare l’arrivo del «giorno extremo», giorno senza più futuro e quindi
senza più speranze, giorno in cui tutte le speranze del passato si rivelano inesaudibili o in cui i beni
raggiunti e sperati vengono ad esaurirsi, perché in quel giorno «cadrà quella speranza Che ne fe’
vaneggiar sì lungamente» (son. 32, vv. 9-10). La considerazione dovrebbe aprire gli occhi sulla
differenza che intercorre fra tali speranze e quella cristiana, la quale vede proprio nella fine della
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vita l’esaudimento o coronamento della speranza verace. Ciò è vero anche se le speranze amorose
sembrano purificate dai sentimenti più nobili i quali però non valgono punto a limitarne la vanità:


        et non so s’io mi speri
        vederla anzi ch’io mora:
        però ch’ad ora ad ora
        s’erge la speme, et poi non sa star ferma,
        ma ricadendo afferma
        di mai non veder colei che ’l cielo honora
        ov’alberga Honestate et Cortesia,
        et dov’io prego che mio albergo sia (37: 105-112);


        e fino ad ora la consapevolezza sulla vanità della speranza non raggiunge la forza espressa nel
sonetto 56, con la sua chiusa lapidaria fondata sulla saggezza degli auctores antichi:


        Et or di quel ch’i’ ò lecto mi sovene
        che ’nanzi al dì de l’ultima partita
        hom beato chiamar non si convene.


        Così, dopo aver ripetutamente rilevato la natura contradditoria della speranza in amore («che
per far più dogliosa la mia vita Amor m’addusse in sì gioiosa spene» [56, 10-11]) e la «incertezza
della speranza stessa» (57, 2), siamo arrivati al sonetto 60, contenente una specie di meditazione
sulla stessa e i frutti che se ne raccolgono. Le somme non sono incoraggianti poiché l’amore per
Laura e per la fama hanno prodotto delusione e amarezza; e, fatto ancora più doloroso, le «rime
nuove» o giovanili legate a quell’amore potrebbero aver abbagliato lettori e imitatori che da quelle
avranno imparato prima a sperare e poi a disamare vedendo come l’amata ha il poeta. Sarà
necessaria un’azione di riorientamento e una rinuncia a sperare? Per il momento il tema in
questione conosce una sosta.
        Rispunta nella canzone 70 che si apre con una nota di disperazione:


        Lasso me, ch’i’ non so in qual parte pieghi
        La speme, ch’è tradita ormai più volte,
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                 P. Cherchi
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        e di conseguenza il poeta rinuncia ormai a rivolgersi al cielo con «sì spessi preghi» (v. 4). La
canzone è cruciale nella storia del Canzoniere perché rappresenta una meditazione sul passato e sui
modelli letterari che il poeta ha seguito. Egli riconosce la propria colpa: Dio ha creato le cose tutte
belle e tutte buone, ma il poeta ha fermato il suo sguardo sulla bellezza di Laura anziché sul bene
eterno, ed è stato così dal giorno che i suoi occhi si posarono sulla sua «angelica beltade» .
        Il trittico delle «canzoni del cuore» rappresenta una ripresa del viaggio sulla via della
speranza. I temi non sono nuovi: la fama presso i lettori dei versi del poeta (71), la reciprocità
d’amore (72) e infine la speranza come fonte di poesia, anche se adesso «il desir <è> fuor di
speranza» (73: 78), ossia un desiderio cieco, senza futuro e senza alcuna possibilità di esaudimento.
Eppure se i temi non sono nuovi, li contrassegna un mutamento di «registro»; e trattandosi di
«emozione» o di passione ogni leggero mutamento in intensità può costituire una profonda novità.
In effetti esiste un cambio nel modo di vedere Laura, attribuendole la funzione prima ignota o
trascurata di aver dischiuso all’amante le bellezze del paradiso, di avergli «alzato il cuore a tante
bellezze», stando a quanto ci vien detto nella canzone 72, quella centrale nel trittico:


        Io penso: se là suso,
        onde ’l motor eterno de le stelle
        degnò mostrar del suo lavoro in terra,
        son l’altre opere sì belle,
        aprasi la prigione, ov’io son chiuso,
        et che ’l camino a tal vita mi serra.
        Poi mi rivolgo a la mia usata guerra,
        ringratiando Natura e ’l dì ch’io nacqui,
        che riservato m’ànno a tanto bene,
        et a lei ch’a tanta spene
        alzò il mio cor: ché insin allor io giacqui
        a me noioso e grave,
        da quel dì inanzi a me medesmo piacqui,
        empiendo d’un pensier alto e soave
        quel core ond’ànno i begli occhi la chiave (16-30)
        [ ... ]
        Perch’io veggio, et mi spiace,
        che natural mia dote a me non vale
        né mi fa degno d’un sì caro sguardo,
Annali Online di Ferrara - Lettere                                                                  P. Cherchi
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        sforzomi d’esser tale
        qual a l’alta speranza si conface,
        et al foco gentil ond’io tutto ardo
        ...
        certo il fin de’ miei pianti,
        che non altronde il cor doglioso chiama,
        vèn da’ begli occhi alfin dolce tremanti,
        ultima speme de’ cortesi amanti (61-65 e 72-75).


        Gli occhi di Laura hanno cambiato la vita dell’amante prospettandogli un’immagine di quella
luce che brilla nel paradiso; ed essa genera la speranza di sperare, di vivere in uno stato di desiderio
spirituale, di perpetua illuminazione, di visione senza mutamento. Grazie a quegli occhi, l’amore,
che è stato causa di sofferenza, diventa segno di distinzione e di orgoglio: sarà sempre una guerra,
ma è una guerra che nobilita perché la posta è unica. La corrispondenza che l’amante cerca si limita
allo sguardo: potrebbe sembrare una limitazione, ma sono proprio gli occhi, la luce dell’anima, a
costituire il dono più grande che Laura possa dargli; e questo perché l’amore carnale si sta
trasformando in amore spirituale. Effettivamente la parte “petrosa” del Canzoniere sembra chiudersi
per cedere alla parte “stilnovistica”. La speranza si alleggerisce perché il desiderio si raffina,
diventando speranza di continuare a sperare, quasi una costante aspirazione al bene. La guerra è più
facile, o meno drammatica, e la conquista è più probabile perché l’oggetto più immediato sta nel
cuore dell’amante. Ma quale insidia si nasconde nell’identificazione di questo bene da amare! In
effetti non vien detto che il nuovo modo di sperare miri ad contemplazione quieta ché timori e
dubbi continueranno a turbarla.


        Quello che segue è un variare su questi temi. Ad esempio la stanchezza del vano sperare (91,
3); la speranza che la fama tenga in vita il poeta dopo la morte; la speranza che Laura possa
chiudergli gli occhi al momento della morte, e l’idea rende più accettabile l’idea di morire («la
morte fia men cruda / Se questa spene porto / A quel dubbioso passo», 126, 20-22); la speranza
vista in coppia dialettica con il timore («e temo, et spero», 134, 2), oppure in relazione alla ragione
che la frena («e vòl [Laura] che ’l gran desio, l’accesa spene, ragion, vergogna et reverenza
affrene», 140, 6-7); speranza che vive in alternativa con pena («or mi tene in speranza et ora in
pena» 178, 4); come sinonimo o compagna di piacere e di desiderio («Così cadde a la rete, et qui
m’àn colto Gli atti vaghi et l’angeliche parole, E ’l piacer e ’l desire et la speranza», 181, 12-14); la
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Vol. 1 (2006) 134/146



consapevolezza d’aver vissuto in «speranze vane» («vane speranze, ond’io viver solia», 184, 14); la
speranza che incoraggia a «sperare» («Voglia mi sprona, Amor mi guida e scorge, / Piacer mi tira,
Usanza mi trasporta, / Speranza mi lusinga e riconforta / Et la man destra al cor già stanco porge»,
211-1-4); la speranza di riposare che è come dire di non più sperare («Di dì in dì spero omai
l’ultima sera», 237, 7). Si nota che verso la fine (a partire dal punto di quest’ultimo prelievo), l’idea
di speranza, che per un bel nucleo di poemi è scomparsa, riappare in associazione alla morte. Ci
stiamo avvicinando alla conclusione della prima parte. L’immagine di Laura appare in sogno e
sembra esortarlo a «non sperare» («non sperar di vedermi in terra mai», 250, 14). Ma la speranza è
ragione di vita per l’amante, per cui lui spera ancora di sperare («A me pur giova di sperare anchora
/ La dolce vista del bel viso adorno», 251, 9-10); ma il timore è più vicino che mai alla speranza
(«or piango e canto, Et temo et spero», 252, 1-2; «sì ’l cor tema e speranza mi puntella», 254, 4; o
ancora «tremando or di paura or di speranza», 258, 13).


        L’inizio della seconda parte rilancia il tema della speranza cominciando a volgerla in dubbio
se essa ha per oggetto ciò che viene offerto dal «mondo traditore» che «d’ogni pace et di fermezza è
privo» (264, 28-31); ne consegue l’esortazione «or ti solleva a più beata spene, Mirando ’l ciel che
ti si volve intorno» (48-49), e la constatazione conclusiva che l’amante vive ormai solo di speranza
(«vivo sol di speranza», 265, 9), constatazione ancora più patetica perché precede di poco la morte
di Laura. Fino al momento estremo, dunque, la speranza alimenta la vita del poeta e addirittura
sembra dargli la sola ragione di vita (son. 266). Il presagio di morte riguarda l’autore e non l’amata.
        La morte di Laura stronca tutte le speranze, e questo proprio quando avevano raggiunto lo
zenith nell’incontro che poi sarebbe stato l’ultimo:


        Di speranza m’empieste et di desire,
        Quand’io parti’ dal sommo piacer vivo;
        Ma il vento ne portava le parole» (267:12-14)


        Quella speranza era l’amore stesso con il suo attendere, non importa quanto a lungo e non
importa esattamente cosa. Per questo i componimenti prossimi alla notizia della morte di Laura
sono insistiti sul tema della speranza: il 267 accusa la vanità di tanto sperare; col 268 l’amante
arriva alla terribile constatazione che non vedrà mai più l’amata in questa terra e non può più
neanche sperare di vederla («perché mai veder lei Di qua non spero, et l’aspettar m’è noia», 8-9);
ma ecco un lume di nuova e diversa speranza: vedere l’amata «presso al vero» (55), e non, come ci
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si aspetterebbe, vedere «il vero». Ritorna una nota disperata: «perduto ò quel che ritrovar non
spero» (269, 4); e la stanchezza, che è come dire la mancanza di volizione e di fede, fa disperare
l’amante di «cose seguir che mai giugner non spero» (270, 28). Si arriva alla preghiera: «Aguaglia
la speranza col desire» (270, 39), che è come desiderare di tornare a quello che è stato, quando
desiderio e speranza erano legati. E anche quando l’insistenza sul tema della speranza si dirada, non
per questo viene meno. Ora «il desir vive, et la speranza è morta» (277, 4); oppure «O speranza, o
desir sempre fallace» (290, 5); e il motivo ritorna con insistenza: «veramente fallace è la speranza»
(294, 14), mentre però spera che Laura veda tutto dal cielo «altra di lei non è rimaso speme» (295,
8). La morte ha avuto invidia dello stato felice del poeta, stato che era la tensione continua della
«speme» (315, 12-13). Ma questa speranza è legata alle cose del mondo ed è cieco chi spera in esse
(319, 6). E ricordando come ha vissuto quell’attesa inutile, esclama: «o caduche speranze, o pensier
folli» (320, 5), e le cose che fiorivano una volta ora sono spente! È morta anche la speranza che
Laura calpesti con i suoi piedi la terra che lo copre, una speranza che gli dava il conforto del riposo!
la morte ha ucciso la speranza (324, 6), ed cancellato il «guiderdone» che s’attendeva. La speranza
svanisce: «quante speranze se ne porta il vento» (329, 8). Per questo l’amante spera che la morte
arrivi presto («il camin / Sì breve non fornire spero», 331, 19-20); tema che riappare nella sestina
«doppia» adiacente: «Vissi di speme, or vivo pur di pianto, né contra Morte spero altro che Morte»
(332, 41-42), e spera che la morte possa ridargli la vita con la rinnovata visione di Laura. È ormai
questo il senso nuovo o superstite della speranza di essere ancora legato all’amata:


        Ond’io spero che ’nfin al ciel si doglia
        di miei tanti sospiri, et così mostra,
        tornando a me sì piena di pietate;


        e spero ch’al por giù di questa spoglia
        venga per me con quella gente nostra,
        vera amica di Cristo e d’Onestate. (334: 9-14)


        La speranza è che Laura interceda per lui presso Cristo. Siamo in exstremis ma ancora non c’è
speranza che non sia legata a Laura, anche quando le si immagina un ruolo di mediatrice. Essa è
presente più che mai nella visione dell’eterno.
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        Per una trentina di componimenti il tema della speranza è assente, ma ritorna negli ultimi
quattro componimenti (363-66). Il che non deve essere senza un significato che darà alla nozione
connotazioni nuove.
        L’avvio alla svolta avviene nella canzone 360 in cui Amore e Ragione giudicano l’autore per
decidere se e di che cosa egli sia colpevole. Il verdetto è che avrebbe sprecato la possibilità di
vedere nell’amata una via al Signore perché ha visto in lei il fine e non il mezzo. È un errore di
giudizio cruciale che rende «vane» tutte le speranze del passato. La condanna viene formulata
esplicitamente nell’ultima strofa:


        Anchor, et questo è quel che tutto avanza,
        da volar sopra ’l ciel li ha dato l’ali,
        per le cose mortali,
        che son scala al Fattor, chi ben l’estima:
        ché, mirando ei ben fiso quante e quali
        eran venuti in quella sua speranza,
        d’una in altra sembianza
        potea levarsi a l’alta cagion prima;
        et ei l’ha detto alcuna volta in rima,
        or m’à posto in oblio con quella donna
        ch’i’ li die’ per colonna
        a la sua frale vita. (360, 136-146)


        Laura poteva essere la scala a quel Sommo Bene che invece l’amante ha scambiato per lei.
Forse è arrivato il momento di «sollevare lo sguardo», di salire di un gradino. Con Laura è morta la
fonte della speranza che l’ha tenuto in vita; ora vede che


        non è chi faccia et paventosi et baldi
        i miei penser’, né chi li agghiacci, et scaldi,
        né chi li empia di speme, et di duol colmi» (363: 6-8).


        La morte è imminente. Ora vede che in amore la sua speranza era legata al dolore:


        Tennemi Amor anni ventuno ardendo,
        Lieto nel fuoco, et nel duol pien di speme» (364: 1-2).
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        Il penultimo sonetto si chiude con la parola «speranza», ma questa volta con la dichiarazione
convinta, senza più titubanze e timori, che il contenuto sia «il Re del cielo invisibile immortale»
(365, 6), colui che legge il cuore di chi confessa il suo peccato e afferma di pentirsi: chi lo ascolta
può giudicare senza errore la sincerità di quel pentimento: «Tu sai bene che ’n altrui non ho
speranza». È la speranza del Sommo Bene, della grazia eterna. E se una donna figura ancora nella
visione del poeta, questa non è Laura ma la Vergine Maria alla quale è dedicata l’ultima canzone:


        Vergine, in cui ho tutta mia speranza
        che possi e vogli al gran bisogno aitarme,
        non mi lasciare in su l’extremo passo (366: 105-107).


        È l’ultima espressione di speranza ed è anche la più serena nonostante venga proferita «in su
l’extremo passo»: serena perché piena di fiducia e perché sgorgata da un amore pieno, senza dubbi
o timori. È come se improvvisamente l’amante scoprisse e sentisse il vero amore, che è come dire il
principio basilare della fede cristiana consegnato nella lettera del primo comandamento: «et diliges
Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota mente tua, et ex tota virtute
tua. Hoc est primum mandatum» (Mc. xii, 30). La speranza in questo Dio è commisurata all’amore:
più lo si ama e maggiore è il grado di certezza di essere esauditi. Qui sta la differenza sostanziale
con le speranze terrene sempre incerte sui compensi, e specialmente le speranze amorose che
vengono spesso deluse proprio quando più intensamente si ama. La speranza raggiunta salendo quel
gradino in più è quella vera: comporta anch’essa un’attesa come ogni forma di speranza, ma verrà
sicuramente premiata. È la speranza che Dante aveva definito in modo impareggiabile:


        Spene – diss’io – è un attender certo
        de la gloria futura, il qual produce
        grazia divina e precedente merto (Paradiso XXV 67-9),


        ossia la «certa expectatio futurae beatitudinis» della quale parlava il Maestro delle Sentenze,
Pietro Lombardo, fonte di Dante in questo punto. Ma una speranza di questa natura collima con la
fede! E infatti sempre Dante insegna che «fede è sostanza di cose sperate» (Paradiso XXIV 64). E
non c’è fede vera se non si ama Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima, con tutta la mente e con
tutte le forze, e amarlo così in modo esclusivo. Il Canzoniere si chiude dunque su questa nota di
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Vol. 1 (2006) 138/146



speranza di beatitudine certa, senza conoscere più ondeggiamenti. Di fronte a questa nuova forma di
speranza tutte le precedenti si mostrano «vane».
         Non finirà mai di sorprendere la sapienza con cui Petrarca ha saputo impostare o raccogliere
in quel primo sonetto le fila su cui viene poi ordito il Canzoniere. In quel sonetto egli indica il
carburante, una particolare miscela di speranza e vergogna e di vano dolore, che imprime il moto e
la dinamica alla storia dell’amore petrarchesco. Solo nello svolgimento della storia veniamo a
conoscere la funzione della speranza, come essa si trasformi fino a promuovere la volontà, quasi ad
identificarsi con essa e a lasciare il posto alla fede. Accade così nelle opere di narrativa nelle quali
la conclusione è il punto dal quale si deve riconsiderare tutta la storia perché solo allora essa ci
appare chiara, solo allora capiamo dove portava, e solo da quell’altezza raggiunta vediamo il
percorso, i suoi sentieri tutti, le curve e le deviazioni che dalla nuova prospettiva acquistano pieno
senso e cogenza. Nel faticoso viaggio che abbiamo seguito i sentieri sono stati tortuosi e il cammino
lento, ma nessun passo è stato inutile, anche quando il viator sembrava ritornare sui propri passi e
disperare di giungere alla meta. E ce n’era ben d’onde, ché la speranza vera, come la coscienza e
volontà, non è un’acquisizione facile, ma una volta raggiunta non muore. Ma come raggiungerla? Il
Canzoniere è una storia esemplare in questo senso, e la sua dinamica ci appare più chiara se
torniamo al sonetto dal quale siamo partiti: lì si indica la meta ideale del viaggio ma si sottolineano
anche molte delle difficoltà che renderanno i passi decisivi molto difficili, anzi insicuri; vi si mostra
chiara consapevolezza ma non si produce ancora alcuna decisione.




        ***
        Il sonetto 99 appare certamente più interessante se visto entro la storia fino ad ora ricostruita.
Però non è facile inserirvelo in quanto essa ha per argomento portante il legame tra la speranza e
l’amore per Laura, argomento che qui è assente, a meno che non lo si veda fuso insieme con una
generica nozione di speranza che coinvolge l’insieme dei beni mondani e materiali, precipuamente
la gloria letteraria e quindi l’alloro/Laura. Per altro rimarrebbe senza riscontri nel Canzoniere la
situazione in cui il poeta parla del suo amore come se fosse un’esperienza da affiancare a quella di
amici: se mai con alcuni amici speciali si potrebbero condividere idee sulla gloria mondana e/o sui
beni materiali, e di questi pare che il sonetto intenda parlare, beni facilmente e tradizionalmente
contrapponibili in blocco al Sommo Bene. E in effetti per Petrarca non sono rari gli incontri di
«compagni», per lo più incamminati anche loro sulla via degli onori. Se in qualche cosa il nostro
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Vol. 1 (2006) 139/146



sonetto si distingue dagli altri è che il compagnonnage al quale allude sia di natura spirituale.
Unisce i due sodali l’esperienza di vedere le proprie speranze deluse, e da tale constatazione nasce
l’esortazione – proposta da uno di loro ma è valida per entrambi – a riporre le speranze nel bene più
alto perché esso sicuramente non deluderà. Ecco allora che il sonetto, pur non trattando di speranze
amorose (ma non si può escludere che alluda anche a queste), ci aiuta a completare la storia che
abbiamo tracciato illuminandoci su quel Sommo Bene che stabilisce in ultima analisi se una
speranza sia vera o vana. Il compito ci sembra facilitato dal fatto che ad entrambi gli amici è chiaro
cosa sia questo Sommo Bene; il vero problema invece è capire come mai si possa rimandare di
sperare in quel bene che sicuramente crea serenità mentale, e perché sia necessaria un’esortazione
per riportare alla mente un’opportunità di questo genere, la quale, per giunta, è ovvia e predicata
ogni giorno. Già; come si spera? come si impara e si arriva a sperare bene? La risposta non è
semplice, ed è chiaro che senza rispondere ad essa la nostra storia e quella del Canzoniere rimane
incompleta e perfino incomprensibile.
        Il sonetto ha un attacco dimostrativo («dal momento che») e sottolinea il legame tra due
persone («voi ed io»); si considera la causa del legame (la comune esperienza di speranze fallaci), e
quindi la persona che dice «io» esorta il «voi» a sollevare lo sguardo al Sommo Bene che non
delude mai. L’implicazione è che la prima persona abbia già messo in pratica il consiglio che dà
all’amico. Il sonetto procede sviluppando le premesse del ragionamento e i temi presenti nella
prima quartina.
        Perché è difficile imparare a sperare benché si conosca l’oggetto che ne garantisce la veracità?
Sarà vero il principio che «video meliora peioraque sequor», e che la ragione e il cuore vogliano in
modo non sempre concorde? Sarà vero; ma l’ostacolo maggiore allo sperare bene è, quasi
paradossalmente, la facilità con cui si spera. Ecco, dunque l’immagine del prato dove pare che gli
amici, come tutti gli uomini, si sono smarriti. La constatazione è a prima vista sorprendente perché
la nozione tradizionale associa lo smarrimento al bosco, alla foresta, alla selva, dove cavalieri e
peccatori in genere perdono la diritta via. Nel prato però, e non nel bosco, late il serpente, emblema
archetipico delle tentazioni mondane fin da quando apparve tra le erbe del Paradiso terrestre; e per
questo nel prato, nella piana dolcezza dei beni terreni, ci si smarrisce senza averne la
consapevolezza e quindi senza erigere alcuna difesa. Lo smarrimento non è la letterale «perdita
della strada», bensì la frequenza dello sperare, la facilità con cui si tende verso il possesso di beni
mondani, facilità che fa perdere il senso della vita riproponendola continuamente davanti a nuovi
obiettivi: una tensione continua, dunque, che la conquista facile non acquieta; una dispersione
irrefrenabile. La foresta, possiamo aggiungere, è il luogo tradizionale dell’aventure, il luogo dove si
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va incontro «a quello che viene», e l’attesa stimola la difesa di chi vi capita; nel prato, invece, tutto
sembra ovvio, chiaro, facilmente accessibile e senza pericolo: anche per questo la foresta favorisce
la conoscenza delle proprie risorse morali (il coraggio e la giustizia nella lotta contro eventuali
ingiustizie) mentre la pianura e la dolcezza del prato assopiscono i sensi lusingandoli; e poiché il
prato non presenta alcuna sfida esso può creare l’illusione di contenere il bene più alto. Inoltre la
facile speranza di avere tutto ciò che piace previene il sospetto che il tutto sia un’illusione fallace.
        Assodata questa verità generale che vale per tutti e che acquista molta pertinenza per i due
sodali, il discorso che segue li vede divisi, come se dovessero seguire strade diverse. La persona
trattata col pronome onorifico «voi», dovrebbe cercare di seguire l’esempio di poche persone e
allontanarsi dalla gente volgare se intende avere serenità mentale prima di chiudere i suoi giorni. Si
deduce che lo sperare fallace al quale si allude nella prima quartina l’abbia privato di serenità; e si
deduce anche che il prato è frequentato da persone volgari la cui familiarità è meglio evitare. Una
deduzione inevitabile è che la persona che dice «io» sia fra i «pochi» e che il sodalizio annunciato
all’inizio del sonetto deve sussistere e che la coppia sia da ricomporre. Ma ecco che nell’ultima
terzina riappare il sodale che ha appena formulato il consiglio riportato; e a presentare questa
comparsa non è la stessa voce che ha formulato il consiglio, bensì la voce di terzi a giudizio dei
quali la persona «io» non gode di alcuna autorevolezza morale per avallare il consiglio, per cui la
sua esemplarità è inattendibile. L’intervento in terza persona serve a fugare l’impressione che qui
operi il topos della modestia, e ci assicura invece che la persona che offre il consiglio sia veramente
smarrita: essa conosce bene quale sia la strada da seguire ma non è in grado di percorrerla.
        Cosa vuol dire tutto questo, e che lezione dovremmo dedurre da un’argomentazione così
scorciata e in parte contraddittoria? Pare che rimangano fermi i seguenti punti: a) bisogna sperare
nel Sommo Bene; b) bisogna vivere appartati e quasi in solitudine per riuscire a sperare in quel
Bene; c) la persona che dice «io» deve seguire il suo proprio consiglio; ma non riesce chiaro se gli
serva l’esempio di altri o la compagnia di altri per mettersi sulla via che lo porti fuori dallo
smarrimento, alla conquista della serenità; sembra invece che la compagnia non serva a molto, anzi
che la conquista della giusta speranza sia e debba essere una impresa affatto personale e solitaria.
Ne vogliamo una riprova? Leggiamo i primi paragrafi del De vita solitaria:


        Credo ego generosum animum, preter Deum ubi finis est noster, preter seipsum et archanas
        curas suas, aut preter aliquem multa similitudine sibi coniunctum animum, nusquam
        acquiescere; etsi enim voluptas tenacissimo visco illita et blandis ac dulcibus plena sit laqueis,
        fortes tamen circa terram alas detinere diutius non potest. Atqui sive Deum, sive nos ipsos et
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        honesta studia quibus utrunque consequimur, sive conformem nobis querimus animum, a turbis
        hominum urbiumque turbinibus quam longissime recedendum est. Id sic esse ut dico, illi ipsi
        etiam forte non negent qui concursu populi mulcentur ac murmure, si modo ita obruti
        depressique falsis opinionibus non sunt, quin interdum ad seipsos redeant seque ad excelsam
        veri semitam vel reptando convertant. Quod utinam non tam multis accideret, et ut agri
        multarumque rerum vilium sic saltem excolendi animi mortalibus cura foret. Ut enim pinguis
        ager sentibus, sic humanus animus abundat erroribus, quibus nisi diligenter evulsi erunt, nisi
        uterque iugi studio ac labore purgabitur, utriusque similiter in ipso flore fructus extinguitur. Sed
        nos canimus surdis. De his ergo alii ut libet, quanquam facile consensuros vero eruditorum
        animos atque ora confidam. Quod si omnes negent, tu michi saltem non negabis (nempe qui
        negantem primus argueres); sic eveniet ut et tu in verbis meis tuam sententiam agnoscas, et ego
        supremam metam cuiuslibet eloquentis attigisse videar, auditoris animum movisse quo volui,
        idque nullo negotio. Tunc enim suadenti magnus est labor, quando in suam sententiam trahere
        nititur animum reluctantem; contra, quid difficile habet oratio in illius aures ventura qui, quod
        audit secum conferens, non exempli imaginem, non autoritatis pondus, non rationis aculeum, ut
        credat, nichil denique nisi suiipsius testimonium querit, et tacitus dicit: «ita est»?


        Io credo che un animo nobile, all’infuori di Dio che è il nostro fine ultimo, all’infuori di se
        stesso e dei suoi segreti pensieri, all’infuori di qualche animo a lui di grande affinità congiunto,
        non possa trovar requie in luogo alcuno: ché il piacere, per quanto di visco tenacissimo
        spalmato, per quanto pieno di lacci carezzevoli e dolci, non può tener legato per troppo tempo
        alla terra chi abbia ali vigorose. Ma sia che andiamo in cerca di Dio, sia di noi stessi e degli
        onesti studi che ci aiutano a raggiungere l’una cosa e l’altra, sia di un animo al nostro affine,
        dobbiamo tenerci il più possibile lontani dalla turba degli uomini e dal turbine della città. Che le
        cose stiano così com’io dico, non lo negherebbero forse nemmeno quelli che si dilettano
        dell’affluenza e dello strepito della gente: a meno che non siano talmente oppressi e soffocati
        dalle false opinioni, da non potere, di tanto in tanto, ritornare su se stessi e volgersi sia pur
        carponi, verso l’eccelso sentiero della verità. E magari questo non avvenisse a tante persone!
        magari gli uomini si preoccupassero di educare il proprio spirito almeno quanto si danno
        pensiero dei campi e di molte cose di scarso valore! L’animo umano è pieno di errori come un
        terreno fertile di rovi: se questi non verranno con molta cura estirpati, se non ne saranno l’uno e
        l’altro liberati con attenzione e lavoro continui, il frutto di entrambi si perderà del pari mentre è
        ancora in fiore. Ma parlo ai sordi. Su questo argomento, dunque, gli altri la pensino come
        vogliono: io ho fiducia nelle persone dotte si troveranno facilmente d’accordo con me, nel
        pensiero e nelle parole. Se tutti poi dissentissero, tu almeno non dissentirai, tu che saresti certo il
        primo a biasimare chi lo facesse: così avverrà che tu vedrai rispecchiato nelle mie parole il tuo
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         pensiero e io avrò la sensazione di aver toccato la meta più alta di chiunque parla: aver condotto
         dove volevo l’animo dell’ascoltatore, e per giunta senza alcuna difficoltà. Dura è infatti la fatica
         di chi vuol persuadere, quando si sforza di convincere un animo riluttante: ma quali difficoltà
         presenta un discorso destinato ad uno che, considerando fra sé e sé quanto ha udito, vi cerca, per
         credervi, non l’evidenza dell’esempio, non il peso dell’autorità, non l’acume del ragionamento,
         ma la sua stessa testimonianza, e tra sé dice: «è così»? 5


         Il passo – stranamente ignorato dai commentatori del sonetto nonostante le risonanze perfino
testuali – conferma che la vita solitaria e appartata dalle faccende e dai piaceri del mondo favorisce
la ricerca della quiete dell’animo e del Sommo Bene. Conferma inoltre che l’insegnamento di
questa via per raggiungere la pace spirituale non offre automaticamente garanzie che ciò avvenga.
Questa viene attinta solo quando la persona che si mira a persuadere sentirà nel proprio cuore che
«ita est». Lo stesso si può dire per la speranza: nessuno ci può insegnare a sperare, e si spera solo
nel Sommo Bene quando si è arrivati al punto di dire «ita est». In parole più semplici: la
persuasione vera fa tutt’uno con l’illuminazione della mente che accetta la verità per la forza della
sua evidenza, quando l’assenso coincide con la perfetta convinzione. Ma a questo punto la speranza
coincide con la fede, e con essa l’assenso al Sommo Bene avviene con tutta l’anima e con tutto il
corpo e con tutta la mente, cioè con l’amore incondizionato del Bene. Questo può esistere
«razionalmente», cioè al livello della ragione, ma perché sia autentico deve essere sentito come il
coronamento di una ricerca, come il premio di un lungo e travagliato viaggio alla fine del quale il
possesso ottenuto ha la forza dell’evidenza. Data questa situazione il ruolo del magistero esemplare
si presenta con molti limiti: è possibile persuadere chi ci ascolta solo quando questi per suo conto
arriva a convincersi. La convinzione che viene da fuori non è mai reale o duratura se manca la
partecipazione o l’adesione del nostro più intimo essere: la verità inculcata deve essere sentita come
una vera conquista, e allora, fatta veramente propria, non ci lascia mai. Sapere cosa sono la fede e la
speranza non significa ancora conoscerle: non è «detto fatto»: valga l’esempio di Petrarca il quale
arriva a dire «ita est», a sperare nel solo e vero modo di sperare solo alla fine del Canzoniere, solo
quando arriva a fare veramente sua la lezione che vuole impartire al suo sodale.
         La speranza come sentimento generico di expectatio boni (la definizione è di Cicerone
Tusculanae IV, 37), è, insieme al suo opposto expectio mali (che è il timore), uno dei modi della
vitalità, della tensione che imprime la dinamica della vita: il vulgato «fin che c’è vita c’è speranza»,
cifra, e non male, questa nozione. In tutte le sue varianti la speranza presenta delle costanti: l’attesa,

5
    De vita solitaria I, 1, testo e traduzione in MARTELLOTTI – RICCI – CARRARA – BIANCHI (1955, 296s.).
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la pazienza e la confidenza o fiducia, anche se l’intensità di ciascuna componente può variare di
grado e pertanto anche il rapporto in cui si pongono tra di loro può mutare di volta in volta. È
un’emozione o una passione che prevede la fruizione dell’oggetto desiderato, la gioia, nel futuro
anziché nel presente. È un sentimento o un’emozione personale perché personale è per lo più
l’obiettivo o l’oggetto al quale si tende e si desidera; ciò è particolarmente vero e in grado massimo
nell’esperienza amorosa, e meno vero, e comunque in grado minimo, nelle esperienze sociali. Nella
speranza è presente una misura di probabilità del raggiungimento dell’oggetto desiderato: la
mancanza assoluta di una probabilità ragionevole di tale raggiungimento nega la speranza e può dar
luogo al timore: non è vera speranza quella che sia del tutto irrealistica (speranza assurda) né quella
impedita da circostanze che siamo incapaci di controllare (timore). Ma il valore della speranza non
dipende dal giudizio di probabilità né dall’intensità del desiderio, bensì dal suo oggetto, e in questo
la speranza della beatitudine eterna è cosa diversa dalla speranza amorosa o di un altro bene terreno.
Il desiderio della beatitudine eterna, del Sommo Bene o di un bene soprannaturale nasce dalla fede e
dalla carità, e non è un bene che conosca mutamenti. Si potrebbe dire usando il linguaggio di quei
tempi che la speranza passa dall’irascibile al concupiscibile 6 . A quel punto non è più un’emozione
(un sentimento di reazione al pensiero della gioia futura) né una passione (un tendere dell’anima
verso l’obiettivo desiderato), ma è una virtù, la virtù teologale della speranza, perché della virtù ha
l’oggetto supremo e di essa ha la qualità dell’habitus o dell’acquisizione permanente. È diversa
dalla altre forme di speranza perché, pur possedendo anch’essa i tre requisiti fondamentali della
pazienza e dell’attesa e della fiducia, esclude la componente della «probabilità»: il dono è certo se
non si dubita di ottenerlo, se, in altre parole, esiste la fede; e questa certezza si raggiunge grazie
all’amore-carità, l’agapè, l’amore gratuito per il Sommo Bene. In questo tipo di speranza manca
l’incertezza intanto perché il bene desiderato non conosce oscillazioni, non si rifiuta e non viene
meno; poi perché chi lo desidera lo deve desiderare in modo esclusivo per ottenerlo. C’è sempre e
forte l’elemento dell’attesa e della pazienza, ma è «un attender certo della gloria futura», è un
attendere che già da vivi ci rende partecipi della vita eterna, e questa è la gioia dello sperare certo.
Questa è anche la gioia che rende «la mente queta», che la libera da quell’ansia sempre presente
nella speranza dei beni desiderati.
         Le speranze che muovono Petrarca sono quelle che lo tengono in vita ma anche quelle che lo
riempiono di timori: sono le tipiche speranze dell’amante che spera e teme, oscillando
continuamente fra le due emozioni. L’oscillazione è tanto più penosa quanto più chi ne soffre è


6
    Cf. San Tommaso Summa Theologica I, IIae, 40, 1; per la speranza in genere, II, IIae, qq. 17-22.
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consapevole che esiste una «speranza verace» che potrebbe salvarlo e porre fine alla tortura della
ciclotimia. I dubbi che Petrarca avanza sul ruolo della sua esemplarità, saranno pure frutto della
modestia insegnata da autorevolissimi auctores, ma diventano credibilissimi nel contesto di questa
mancanza di decisione 7 . Tale consapevolezza non è una supposizione dei lettori del Canzoniere,
ché Petrarca ne offre varie testimonianze, incluso nel nostro sonetto; ma una cosa è sapere e un’altra
è volere, e la volontà o la vera speranza si afferma solo alla conclusione della storia che l’opera
racconta. Solo negli ultimi componimenti Petrarca arriva a quell’«ita est», all’illuminazione, alla
folgorazione di un’evidenza intravista ma mai veramente né intensamente desiderata con tutto il
cuore e con tutta l’anima. Come arriva, dunque, a cambiar pagina? Il processo rimane in gran parte
misterioso, come è misterioso il passaggio dalla ricerca filosofica alla scoperta di Dio, il passaggio
dalla filosofia alla teologia sul quale non poco scrissero i Padri e i Dottori della Chiesa, e che Dante
affabula nel cambio di guida da Virgilio a Beatrice. Tanto misterioso che appare come l’effetto
spontaneo di una ricerca intensa, come il dono di una virtù teologale veramente «infusa» da Dio. È
una virtù che finalmente offre la base incrollabile a quella volontà di cui Petrarca lamenta spesso la
mancanza e che disperatamente cerca. E la scoperta o la rivelazione avviene nel cuore e nella mente
del poeta, solo davanti a se stesso, senza testimoni e senza che alcuno l’abbia condotto a quel punto:
la conquista può aver avuto stimoli, sì, ma in ultima analisi appartiene solo a chi la fa, perché solo
allora è veramente sua con tutto il cuore e con tutta la sua mente, ed è per questo affatto
inalienabile.
        Il Canzoniere è la storia di questa ricerca e della sua coronazione. Non lo pensiamo mai come
una grande operazione di retorica di tipo singolare, concepita quasi nel contesto della cultura della
devotio moderna, cioè con una retorica non rivolta all’esterno ma all’intimità dell’oratore stesso, in
un’opera di autopersuasione sempre difficilissima perché ogni oratore conosce le strategie della
persuasione e ciò può indebolire alle sue orecchie la forza dell’argomentazione. Questa raggiunge
veramente il suo scopo quando il «vir bonus» che traspare dal suo discorso diventa veramente «un
vir bonus» che capisca nell’intimo del suo cuore quanta differenza di qualità intercorra tra la
speranza «vera» e le speranze «vane». L’operazione, sappiamo, è resa ancora più ardua dal fatto che
nel tentativo di mettere in luce la vanità del desiderio – vano per l’instabilità dell’oggetto amato e


7
  Fra le indicazioni di possibili fonti “classiche” spiccano quelle di Seneca (Ep. VIII 3) e di Orazio (Serm. I 3, 19-20),
segnalate rispettivamente da Marziano Guglielminetti e da Franco Suitner – entrambi ricordati nel commento di Santagata
con le relative indicazioni bibliografiche. Non è improbabile che sia presente anche la voce ‘cristiana’ di San Paolo:
«Propter quod inexcusabilis es, o homo omnis qui iudicas. In quo enim iudicas alterum, teipsum condemnas: eadem enim
agis quae iudicas. Scimus enim quoniam iudicium Dei est secundum veritatem in es qui talia agunt. Existimas autem hoc, o
homo, qui iudicas eos, qui talia agunt, et facis ea, quia tu effugies iudicium Dei? » (Rom. ii, 1-3).
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per la relatività del suo valore – quel retore/poeta finisce col mettere ripetutamente in luce quegli
aspetti seducenti che tarpano la volontà di liberarsene, invischiandola sempre di più con speranze
lusinghiere, in apparenza ben promettenti ma di fatto operanti come un miraggio. La
consapevolezza di tale dramma trova la sua espressione più alta nel sonetto 99, componimento la
cui compostezza può erroneamente essere scambiata per stanchezza, mentre essa è frutto della
lucidità con cui il poeta riesce a indicare uno dei pilastri che reggono l’impalcatura dell’intero
Canzoniere.
         Anche lo studio della speranza, dunque, come già quello della vergogna 8 ci mostra che nel
Canzoniere si scrive e si racconta la conquista della “persona” come volontà e dominio del proprio
destino. Visti in questo modo i fragmenta che lo compongono vengono a formare un potente
dragmaticon in cui l’anima parla con se stessa, in una suggestiva psicomachia dove il vano e il vero
sperare si scontrano, lasciando fino alla fine lettori e autore incerti sulle sorti di questo umanissimo
duello.




Paolo Cherchi
Università di Ferrara
Dipartimento di Scienze Umane
Via Savonarola, 27
I - 44100 Ferrara
paolo.cherchi@unife.it




8
    Mi permetto di rimandare al mio Le vergogne di Petrarca (CHERCHI [2003]).
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Riferimenti bibliografici


Cherchi, P. (1971) Gli ‘adynata’ dei trovatori. In Modern Philology. 68. 223-41. (Ristampato in
Cherchi, P. [1978] Andrea, i trovatori e altri temi romanzi. Roma. Bulzoni. 19-51).


Cherchi, P. (2003), Le vergogne di Petrarca. In Medioevo Romanzo. 27. 44-66.


Cherchi, P. (2005) Le vane speranze di Petrarca. In Esperienze Letterarie. 30. 5-25.


D’Arco, S.A. (1989) Le maschere di Guglielmino. Struttura e motivi etnici nella cultura medievale.
Milano-Napoli. Ricciardi.


Martellotti, G., Ricci, P.G., Carrara, E., Bianchi, E. (1955) (a cura di) Francesco Petrarca. Prose.
Milano-Napoli. Ricciardi.


Salviati, L (1575) Cinque lezzioni del cavalier Lionardo Salviati, cioè due della speranza, una della
felicità, e l’altre due sopra varie materie: e tutte lette nell'Accademia fiorentina, con l'occasione del
sonetto del Petrarca «Poi che voi, & io piu volte habbiam prouato». Firenze. Giunti. (Ristampato in
Salviati, L. [1809] Opere. Vol. I. Milano. Società tipografica de’ Classici italiani).


Santagata, M. (2004) (a cura di) Francesco Petrarca. Canzoniere. Milano. Mondadori.
