Nympha: a changing paradigm for dance iconography
10.6092/issn.2036-1599/1619
Ninfa è una figura tipologica, un modello epistemologico dell'iconologia cui Aby Warburg dà un nome rendendola riconoscibile. Influenzata da coevi studi sugli stilemi linguistico-poetici e formulaici (Parry, Curtius, Jolles), questa figura risente ancor più pesantemente di quell'immaginario fine XIX secolo, in cui si annidano le rutilanti e vertiginose fenomenologie visive della femme fatale, l'eterno femminino goethiano. L'articolo intende tracciare le sismografie immaginifiche che Ninfa disegna, in un cortocircuito tra Rinascimento e Decadentismo, proponendo suggestioni e modelli di applicazione allo studio dell'Iconografia della danza.
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2036-1599
1619
it
Silvia Mei
Danza e ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni
Ninfa: un paradigma mutante per l’Iconografia della danza
Text.Serial.Journal
https://danzaericerca.unibo.it/
Studi
2009-10-27
2009-09-11
2016-04-07
35-58
danzaericerca
Silvia Mei
2009
10.6092/issn.2036-1599/1619
35
2036-1599
it
58
Ninfa: un paradigma mutante per l’Iconografia della danza
https://danzaericerca.unibo.it/article/download/1619/994
                                               Silvia Mei



    Ninfa: un paradigma mutante per l’Iconografia della danza1



     Pose in movimento: la danza e le sue immagini
     Nel 1982 Hans van Manen, coreografo olandese, monta una sofisticata
composizione di figure che intitola Pose. Dodici danzatrici con alti tacchi sfilano
come algide modelle in passerella: avanzano, si arrestano, girano lentamente su
loro stesse, si mettono in posa. Vestite con un abito svolazzante al ginocchio, le
maniche ampie e increspate, il gonnellino svasato e fluttuante, le dodici donne,
strette nel loro chignon ben laccato, richiamano il motivo della ninfa
warburghiana nelle sue moderne metamorfosi, come ad esempio nelle straniate,
filiformi bambole umane di Vanessa Beecroft. Con uno sguardo languido e
scopertamente competitivo provocano il loro spettatore sfilandosi con grazia la
gonna plissé a portafoglio, residui di un panneggio di lontana memoria. Si
muovono appena, senza gesti stravaganti; una posa si spegne nell’altra, un port de
bras si alterna a un plié; le figure si moltiplicano e si stratificano ma non sono
che il risultato di un continuo movimento in cerca di se stesso, dello scatto che
coglie l’essenza di un gesto. Sembrano icone russe, messe in fila o schierate in
una formazione difensiva, così allungate da apparire irraggiungibili, eteree,
celesti.
     Nel rendere un tributo alla sua precedente professione di fotografo Hans
van Manen coreografa la patinatura di un’immagine, la morbidezza di un
effetto flou, il colore satinato di una foto d’epoca. Al contrario del ceco Jǐrí
Kylian per Bella figura (1995), dove si ipercoreografano i danzatori in una
conversazione senza pause2, il fiammingo van Manen opta qui per la slow


1 Il testo proposto di seguito costituisce una versione tattica e sintetica di un progetto di ricerca
in corso, a partire dalla tesi di laurea specialistica in Problemi di storiografia della danza, “Bella
figura”. Lineamenti di iconografia della danza tra storiografia ed ermeneutica, a.a. 2007/2008, relatore
Prof. Eugenia Casini Ropa.
2 Bella figura, creazione di Jǐrí Kylian per il Nederlands Dans Theater del 1995, è stata per me

oggetto di alcune riflessioni e promotrice di sollecitazioni critiche intorno al tema
dell’iconografia della danza, costituendo con Pose di Hans van Manen uno speciale dittico. Si
veda, per la serie di rimandi e di indizi disposti, il mio “Bella figura”. Seduzione e filologia

                                      “Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni”, anno I, numero 0, 2009
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motion, per una danza di figura, con subitanei passaggi da una formazione a quella
successiva. Una serie di scatti fotografici, dunque, che non sono una messa in
posa ma una ricerca dell’immagine nel movimento, lento e progressivo.
     Pensava forse in senso contrario Isadora Duncan, quando tentò di dare vita
alle arcane e cariche di vita allegorie figurate di Botticelli:

                            La prima idea mi venne quando da bambina mi fermai a
                        contemplare la riproduzione della Primavera di Botticelli, appesa
                        sopra il nostro scaffale. Mi accorsi del meraviglioso movimento
                        che c’era in quel dipinto e come ogni figura raccontasse, attraverso
                        quel movimento, la storia della sua nuova vita. Quando poi mia
                        madre suonò la Canzone di Primavera di Mendelssohn, le margherite
                        del prato ondeggiarono, come mosse da una brezza leggera, le
                        figure del dipinto si mossero e le tre Grazie, con le braccia
                        unite…3

     Soffiare un anelito di vita in quell’immagine significava ritrovare la brezza
che “ventoleggia” le vesti e le capigliature e di cui parla Alberti nel De Pictura:

                            Dilettano nei capelli, nei crini, né rami, frondi et veste vedere
                        qualche movimento. Quanto certo a me piace nei capelli vedere
                        quale io dissi sette movimenti: volgansi in un giro quasi volendo
                        annodarsi ed ondeggino in aria simile alle fiamme, parte quasi
                        come serpe si tessano fra li altri, parte crescano in qua e parte in là
                        […]. Ma siano, quanto spesso ricordo i movimenti moderati e
                        dolci, piuttosto quali porgano gratia a chi miri, che meraviglia di
                        faticha alcuna. Ma dove così vogliamo ad i panni suoi movimenti
                        sendo panni di natura gravi et continuo cadendo a terra, per
                        questo starà bene in la pictura porvi la faccia del vento Zefiro o
                        Austro che soffi fra le nuvole onde i panni volteggino. Et quinci
                        verrà ad quella gratia, che i corpi da questa parte percossi dal
                        vento sotto i panni in buona parte mostreranno il nudo dall’altra
                        parte i panni gettati al vento dolce voleranno per arie, ed in questo
                        ventoleggiare guardi il pictore non spiegare alcuno panno contro
                        vento4.

     Nel 1993 esce un saggio dal titolo Iconography at the Cross-Roads5, “iconografia
al bivio”, sul calco dell’articolo panofskiano Ercole al bivio, dove lo storico
dell’arte faceva i conti con una rischiosa interpretazione che avrebbe potuto
minacciare la sua carriera. Brendan Cassidy, nella citazione del titolo, con una
lieve, consapevole ironia, voleva in effetti fare i conti con l’eredità iconografica-

dell’immagine, in Ossicini, Charlotte (a cura di), Arnaldo Picchi. Iconografia di un regista pedagogo. Atti
della Giornata di Studi, “Culture Teatrali”, n. 17, autunno 2007, pp. 91-96.
3 Duncan, Isadora, Lettere dalla danza, Firenze, La casa Usher, 1980, p. 17.
4 Alberti, Leon Battista, Della pittura [1435], a cura di Luigi Mallè, Firenze, Sansoni, 1950, p. 90.
5 Cfr. Cassidy, Brendan, Iconography at the Cross-Roads, Princeton University Press, 1993.
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iconologica di Panofsky, nel superamento che la storia culturologica dell’arte ne
aveva decretato all’inizio degli anni Ottanta. Già nel decennio precedente, le
immagini erano entrate a far parte del bagaglio culturale e scientifico di ogni
storico, ma la svolta si compie solo nel riconoscimento all’arte della capacità di
funzionare come testimone: vale a dire quando il monumento, o un qualsiasi
altro tipo di immagine, acquista lo status di prova visiva per l’indagine e la
ricerca storica. Eppure, ancora in tempi recenti, un critico come Sthephen
Bann esprime tutte le sue riserve e il suo scetticismo, quando scrive:
“l’immagine visiva non prova nulla, o qualsiasi cosa provi è talmente
ininfluente che non mette conto includerla nell’analisi storica”6. Affermazione
che fa il paio con quella di Curtius, per anni amico e ammiratore del Warburg
Institute, per cui l’operazione di lettura dell’immagine sarebbe molto più agile e
semplice della filologia letteraria:


                                 Se vogliamo capire le poesie di Pindaro dobbiamo scervellarci,
                            cosa che non accade quando studiamo il fregio del Partenone. La
                            stessa opposizione esiste tra Dante e le cattedrali ecc. Lo studio
                            scientifico delle immagini è facile in confronto allo studio dei libri.
                            I nostri studenti lo sanno bene. Se fosse possibile cogliere
                            ‘l’essenza del gotico’ dalle cattedrali, non ci sarebbe più bisogno di
                            leggere Dante. Anzi! La storia della letteratura (e quella strana
                            disciplina che è la filologia) deve imparare dalla storia dell’arte7.


    La storia dello spettacolo, una disciplina che soffre della statutaria assenza
del suo precipuo oggetto di studio, ha compreso l’importanza di una
documentazione iconografica riconducibile alla prassi scenica o al contesto in
cui si producevano fenomeni teatrali e/o prototeatrali. Malgrado tutto, gli stessi
iconografi che sono riusciti in qualche modo a integrare alle molte altre storie
del teatro (dello spazio, del testo, dell’attore ecc…) le loro specifiche
competenze, segnando un traguardo per la materia, diffidano di un’autonomia
disciplinare che potrebbe ghettizzare una pratica, quella iconografica, che ogni




6 Citato in Burke, Peter, Testimoni oculari. Il significato storico delle immagini, Roma, Carocci, 2002, p.
213.
7 Citato in Gombrich, Ernst, L’uso delle immagini. Studi sulla funzione sociale dell’arte e sulla

comunicazione visiva, Milano, Leonardo Arte, 1999, p. 265.
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storico dovrebbe consapevolmente attuare come strumento di lavoro piuttosto
che come fine8.
     Per la danza, disciplina in statu nascendi, l’iconografia rimane nel limbo di
scienza storica ausiliaria, repertorio di immagini sulle quali talora ci si attarda
confidando nella loro attendibilità. Purtroppo la creazione di un’immagine
percorre vie ancora in gran parte ignote, che solo uno studio profondo del
fenomeno artistico e dell’evoluzione dello stile può forse tentare di mettere in
luce. In questo senso, Warburg, nell’apertura delle sue intuizioni, e Panofsky,
nel tentativo poco riuscito di sistematizzare una pratica difficilmente
circoscrivibile, sono stati, e continuano ad essere oggi, pionieri e maestri. La
loro produzione scientifica, integrata da una visione globale dell’opera d’arte, in
quegli sviluppi e contributi apportati dalla storia sociale, dalla psicoanalisi come
dallo strutturalismo e dal decostruzionismo, molto può ancora dire sul valore
simbolico di un monumento che è anche documento e sui suoi significati
intrinseci.
     Il presente studio muove dalla proposta di un’iconologia intesa come storia
culturale della danza, dove l’intuizione sintetica, l’analisi storiografica, procede
dall’immagine e dalle serie iconografiche, che può costruire a partire da un
(s)oggetto di studio.


     Una terra incognita: la danza e la sua iconografia
     L’iconografia della danza, almeno così come la si pratica oggi, non vive di
uno statuto proprio bensì di un’identità ibrida, di un continuo smarginamento
nei confini limitrofi di altre iconografie – dell’arte, della musica e del teatro –
senza riuscirne però ad elaborare e tesaurizzare saperi e principi all’interno di
un sistema organico e coerente, che “abbia un senso” (Panofsky).
     I primi infatti a parlare di iconografia della danza, anche se ancora come
strumento operativo e corpus metodologico d’indagine di specifiche immagini,
sono da riconoscersi in iconologi musicali con forti propensioni per


8 Faccio naturalmente riferimento al pensiero qui sciolto dello specialista iconografo Renzo
Guardenti, il quale fa variamente cenno alla necessità di inglobare l’iconografia del teatro nella
pratica storiografica piuttosto che settorializzarla, ovvero marginalizzarla. Si veda, tra gli altri,
Guardenti, Renzo (a cura di), Teatro e iconografia: un dossier, “Teatro e Storia”, n. 25, 2004, pp. 11-
115.
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l’antropologia e l’etnomusicologia9. Contributi strettamente metodologici
vengono da non specialisti della danza, che si sono trovati in qualche modo a
confrontarsi con immagini di soggetti in stato danzante. Per contro, altri
importanti contributi vengono da studi sulla scultura e statuaria indiana, sulle
figure, sui mudra come sulle strutture di danze tradizionali nelle loro relazioni
con le fissazioni figurali e artistiche10. Nell’attesa forse di essere sciolti dal
pregiudizio etnocentrico che caratterizza i nostri studi coreutici o dalla
prevenzione verso una possibile comparazione di forme espressive (occidentali
e orientali) talora molto distanti tra loro nell’estetica, nelle modalità produttive
e nei codici espressivi che le caratterizzano.
    Nell’ambito dei primi studi di carattere storico-storiografico sulla danza tra
Umanesimo e Rinascimento, risalenti alla prima metà degli anni Ottanta, si è
intesa e si prosegue oggi a intendere l’iconografia nella sua accezione
ottocentesca di raccolta, identificazione, classificazione e descrizione di
tipologie, forme e modalità di danza nella produzione artistica e artigianale di
immagini. A commento delle immagini o in dialogo in alternanza, un corredo
di testi letterari (novelle, canzoni a ballo, liriche, poemi…) o di altra natura (in
genere trattati d’argomento etico-morale, religiosi, di astronomia, di
comportamento, di usanze popolari…), anch’essi proposti sotto forma di
catalogo ragionato da accompagnarsi alle immagini o viceversa.
    La danza non è da rintracciarsi unicamente nei particolari che la svelano, nei
passi che metonimicamente la ritraggono, nelle situazioni che la reclamano o la
nominano. La danza, come strategia distintiva, come modalità espressiva
intensificata del corpo, come atteggiamento e figura, e ancora come gesto
ricostruito, efficace e sintetico per l’operazione di codificazione cui viene

9 Cfr. Seebass, Tilman, Iconography and Dance Research, “Yearbook for Traditional Music”, vol.

XXIII, 1991, pp. 33-51 e Musical Iconography, in The New Grove Handbook of Ethnomusicology,
London, MacMillan, 1991. Per una panoramica dei contributi e dell’evoluzione degli studi di
taglio iconografico sulla danza, si veda Smith, A. William, Dance Iconography: Tradition, Techniques,
Trends, in Heck, Thomas F. (a cura di), Picturing performance. The Iconography of the Performing Arts in
Concept and Practice, New York, University of Rochester Press, 1999, pp. 112-135.
10 Cfr. tra i principali e apripista Coomaraswamy, Ananda K., The Dance of Shiva, New Delhi,

Sagar, 1968; Gaston, Anne-Marie, Siva in Dance, Mith and Iconography, Oxford University Press,
1982; Kaeppler, Adrienne L., Method and Theory in Analyzing Dance Structure, with an analysis of
Togan Dance, “Ethnomusicology”, n. 16; Vatsyayan, Kapila, Classical Indian Dance in Literature and
the Art, New Delhi, Sangel Natak, 1968 e Dance in Indian Paintings, New Delhi, Abhinav, 1982.
In lingua italiana, si veda l’ottimo esempio offerto da Guzman, Carolina, Sculture che danzano.
Società, teatro, arte nell'India antica, Pozzuolo del Friuli, Il principe costante, 2001.
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sottoposto, non è da considerarsi solo soggetto, tema della ricerca, ma ancor
prima forma, concetto che trapassa in un campionario di altre azioni e in altre
forme contaminandole. In questo senso Baxandall specifica chiaramente i livelli
di rapporto che trasmigrano su un piano formale, nel senso del darsi e
organizzarsi della composizione:

                            Un’attività del XV secolo abbastanza simile alla composizione
                        dei gruppi in pittura da permetterci di comprendere questi ultimi
                        un po’ più a fondo è la danza: in modo particolare la bassa danza, la
                        danza a passo lento che divenne popolare in Italia nella prima
                        metà del secolo. […] Se prendiamo i termini ‘Aere’, ‘Maniera’ e
                        ‘Misura’ nel senso che essi hanno nella danza, come Domenco da
                        Piacenza e i suoi allievi li definiscono, essi rappresentano delle
                        analisi critiche molto adatte a Pisanello. […]
                            Ma oltre ai principi i trattati offrono, attraverso le danze che
                        essi descrivono, degli esempi di figure tipo che, in modo esplicito,
                        esprimono dei rapporti psicologici. Le danze erano
                        semidrammatiche. […]
                            Come tutto ciò fosse legato allo stile usato dai pittori nel creare
                        dei gruppi è di solito molto più evidente nei dipinti di soggetto
                        neoclassico e mitologico che non in quelli religiosi. Nei primi il
                        pittore era costretto a inventare qualcosa di nuovo in un
                        linguaggio quattrocentesco […]11.

     È quanto accade, ad esempio, nelle due già citate allegorie botticelliane,
dipinte tra il 1470 e il 1480 per Lorenzo di Pierfrancesco de’ Medici, di poco
posteriori alla composizione della bassa danza Venus, probabilmente degli anni
’60, a opera del cugino Lorenzo de’ Medici:

                            La forma è sempre quella delle due figure laterali che
                        dipendono da quella centrale. Il sesso non è specificato. L’analogia
                        dello schema informatore non significa ovviamente che quella
                        danza particolare abbia influenzato proprio quel dipinto: ma che
                        sia la danza che il quadro di Venere vennero creati per gente con
                        lo stesso tipo d’approccio alle scene artistiche di gruppo. La
                        sensibilità rappresentata dalla danza richiedeva al pubblico una
                        capacità di interpretare schemi di figure, cioè un’esperienza
                        generale di accordi semidrammatici che permise al Botticelli e ad
                        altri pittori di contare su un’analoga prontezza del pubblico
                        nell’interpretare i loro gruppi. […] Non importa molto se la storia
                        non ci è familiare: il dipinto può essere preso nello spirito di un
                        ballo a due12.



11 Baxandall, Michael, Pittura ed esperienze sociali nell’Italia del Quattrocento, Einaudi, Torino, 19782,

pp. 78-79.
12 Ivi, pp. 80-81.
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    La Ninfa, come figura tipologica nell’evoluzione della civiltà delle immagini,
è paradigmatica non solo nell’elaborazione del pensiero di Warburg all’insegna
della Kulturgeschichte, ma anche per lo studio iconografico della danza in sé. In
particolare, il drappeggio in movimento della canefora del Ghirlandaio (fig. 1 e
2), in rapporto a un corpo statico o in movimento (in genere stante),
rappresenta una forma di sopravvivenza dello stile all’antica e un momento di
controllo          dell’opera         d’arte        rispetto   all’immediatezza   e    transitorietà
dell’impressione viva, così incanalata in uno strumento di intensificazione della
caratterizzazione psicologica. In questa direzione gli scritti warburghiani
dedicati alla “fenomenologia della trasformazione dello stile” (1906-1907)
possono risultare utili circa la “rappresentazione artistica fra naturalismo e
imitazione, fra comunicazione e fruizione, fra impressione ed espressione, fra
forma e contenuto”13. Scrive Warburg nel 1888, “un’opera d’arte, la quale tenta
di rappresentare un oggetto o un processo tratto dalla vita dell’uomo, è sempre
prodotto di un compromesso fra l’incapacità dell’artista di conferire vitalità
reale all’opera artistica e d’altronde la sua capacità di imitare fedelmente la
natura”14.




         1. Domenico Ghirlandaio, Visita alla camera della puerpera, dagli affreschi alla
         Cappella Tornabuoni (1486-1490), Firenze, Santa Maria Novella.



13 Cieri Via, Claudia, Aby Warburg e il Rinascimento fra rottura e continuità, “Schifanoia”, nn. 22/23,

2002, p. 107.
14 Testo inedito, citato in ibidem.
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        2. Domenico Ghirlandaio, Nascita della Vergine, dagli affreschi alla Cappella
        Tornabuoni (1486-1490), Firenze, Santa Maria Novella.



     È in questo che la mediazione simbolica nella rappresentazione della realtà
interviene come momento di controllo di una vita inafferrabile nel suo
movimento, se non nell’impressione violenta e immediata prodotta sul
soggetto. Sempre Warburg nota che “nell’osservazione simbolica di una cosa
animata [si fa astrazione] dalle altre caratteristiche ed esperienze dell’oggetto, a
vantaggio dell’espressione momentanea”15.
     Rappresentare la realtà nel suo movimento, nella sua vitalità significa, come
suggerisce Goethe in un passo del suo saggio su Laocoonte, “che sia colto un
momento transitorio”16. Warburg più volte tornerà sul concetto di transitorietà,
ricorrente nelle trattazioni iconografiche di danza e nelle analisi coreologiche
anche se limitato alla constatazione che, se da una parte il pittore tende a
rendere visibile le abilità del ballerino, al contempo “l’immagine rende in tableau
ciò che immobile non era: fissa la posizione o l’attitudine arbitrariamente, ne
esclude il movimento”17.
     Sempre Warburg annotava in alcune riflessioni sull’“attribuzione del
movimento” che “per conferire movimento ad una figura immota, occorre

15 Testo inedito, citato in Cieri Via, Claudia, Aby Warburg: il concetto di Pathosformel fra religione,
arte e scienza, in Bertozzi, Marco (a cura di), Aby Warburg e la metamorfosi degli antichi dei, Ferrara,
Franco Cosimo Panini, 2002, p. 116.
16 Goethe, Johann Wolfgang von, Über Laokoon, “Propylaen”, I, 1798; trad. it. Sul Laocoonte.

Scritti sull’arte e sulla letteratura, a cura di Stefano Zecchi, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p.
106.
17 Pani, Corrado, L’immagine svela il grottesco: per un’iconografia della danza prima della danza, in Teatro

e iconografia: un dossier, cit., p. 46.
Ninfa: un paradigma mutante per l’Iconografia della danza                                         4
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risvegliare una sequenza di immagini vissute – non un’immagine unica: perdita
dell’osservazione statica. Lo Spettatore e l’abito: nel caso di un abito in
movimento, ogni parte del contorno appariva come traccia di una persona che
si muove in avanti, che si segua passo passo”. (O per parafrasare l’Agamben di
Ninfe18, per animare l’immagine non occorre inserirla nel tempo ma inserire il
tempo nell’immagine stessa). E in altri precedenti appunti scriveva:
“Offrendosi sempre all’osservatore – contrariamente alle leggi della vita –
come immagine cristallizzata di un momento in realtà fuggevole, il prodotto
artistico consente all’osservatore di tentare di verificare la vitalità dell’opera
d’arte desumendone le intrinseche qualità da questa o quella caratteristica
superficiale”19. Come ad esempio il “bewegtes Beiwerk”, l'accessorio in
movimento: chitoni, abiti e capigliature svolazzanti di ninfe, muse, ancelle.
     La Ninfa è, per l’appunto, un topos, nel senso di forma cristallizzata di un
darsi costante di moduli espressivi trasformativi e riutilizzabili20. Che è poi la
definizione di Pathosformel.
     In questo stilema si può riconoscere un modello epistemologico
dell’iconologia funzionale a uno studio della danza mediato dalle immagini ma
anche mutuato dallo studio delle immagini in sé. Nel paragrafo successivo si
cercherà di tratteggiare i diversi passaggi che hanno portato all’enucleazione di
questo schema da parte dello studioso d’Amburgo e le sue relazioni con la
danza a livello di significati intrinseci, soprattutto in riferimento a una
comparazione linguistica tra segno pittorico e linguaggio gestuale, come
indicato da Warburg nei suoi appunti e scritti ancora inediti e arditamente
rimesso in forma da Georges Didi-Huberman.


     La Ninfa come paradigma21

                               Così la giovane donna non colpiva tanto per una sua bellezza
                            plastica; piuttosto possedeva qualche cosa che è raro trovare in
                            antiche sculture marmoree: una grazia naturale, semplice, virginea,

18 Agamben, Giorgio, Ninfe, Torino, Bollati Boringhieri, 2007, pp. 9-10.
19 Testo inedito, citato in Cieri Via, Claudia, Aby Warburg e il Rinascimento, cit., pp. 107-108.
20 Cfr. la definizione data da Fritz Saxl di Pathosformel a partire dal topos letterario, riportata in

Cieri Via, Claudia, Aby Warburg: il concetto di Pathosformel, cit., nota 32.
21 Sulla nozione di paradigma, si è fatto riferimento al percorso critico e alla proposta mossa da

Giorgio Agamben nel primo capitolo del suo Signatura rerum. Sul metodo, Torino, Bollati
Boringhieri, 2008.
4
44                                                                                                     Silvia Mei




                         che sembrava infondere vita all’immagine di pietra. Vi contribuiva
                         notevolmente il movimento in cui la giovane donna era
                         rappresentata. Col capo lievemente reclinato, tratteneva la veste
                         assai ampia che le scendeva dalle spalle alle caviglie, così che erano
                         visibili i piedi nei sandali. Il piede sinistro era avanti, e il destro sul
                         punto di seguirlo toccava appena con le punte delle dita il terreno,
                         mentre la pianta e il calcagno si alzavano quasi verticalmente.
                         Questo movimento dava una doppia impressione: soprattutto
                         quella di una lieve agilità nel passo, ma insieme anche quella di una
                         stabilità. Questo librarsi quasi in volo, congiunto alla sicurezza
                         dell’incedere, conferiva all’immagine la sua grazia specifica; quale
                         migliore denominazione di questa immagine ideale se non
                         Gradiva, ‘colei che avanza’?22

     La descrizione dell’antico bassorilievo (fig. 3), causa dei deliri onirici e del
transfert erotico dell’archeologo Norbert Harold, protagonista del racconto di
Wilhelm Jensen, Gradiva (1903), e materiale d’analisi per Freud (Il delirio e i sogni
della Gradiva di W. Jensen, 1906), ricorda l’incedere di un vasto repertorio di
figure danzanti ricorrenti nella figurazione pittorica del primo Rinascimento e
che, fra l’altro, trovano riscontro nei principi teorici formulati nei trattati di
danza coevi (in particolare quello di Guglielmo Ebreo/Giovanni Ambrosio).




                                    3. Calco raffigurante Gradiva alla parete
                                    dello studio di Sigmund Freud a Vienna,
                                    1938.




22 Freud, Sigmund, Il delirio e i sogni della Gradiva di W. Jensen, in Id., Saggi sull’arte, la letteratura e il

linguaggio, Torino, Bollati Boringhieri, 1977, vol. II, p. 22.
Ninfa: un paradigma mutante per l’Iconografia della danza                                                4
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Gli attributi che definiscono questo insieme sono riconducibili a schemi e
forme espressive mutuate dalla statuaria antica, che l’affermata suggestione
antiquariale suggeriva contribuendo a nutrire immaginari e plasmare modelli,
ma secondo una riappropriazione semantica che era prima di tutto
permanenza, rinascita, sopravvivenza23.
     La Ninfa warburghiana è una Pathosformel, un topos, una tipologia di
movimento intensificato ed espressività patetica, prestata dall’antichità, come
formula di rinnovamento nel sopravvenire di nuovi generi, temi, soggetti. La
“mobilità intensificata all’antica“ era un superlativo mimico adatto a un’età
come il Rinascimento che “lottava per un’espressione più libera in senso
proprio e figurato”24.
     Aby Warburg visse profondamente il suo tempo e la figura tipica della
Ninfa ne è la conferma. Fu un attento osservatore e collezionista d’arte in una
continua osmosi tra antichità, passato e contemporaneità. La decadenza fin de
siècle costituì per lui forse più di un richiamo, anacronistico, alla svolta
decorativa botticelliana contrapposta all’espressività di un Leonardo, che non
soccombe “a quel manierismo lineare, a quella irrequietezza barocca che a
partire dalla metà del Quattrocento aveva minacciato di distruggere l’arte
fiorentina”25.
     Siamo nel 1895, il giornalista Jean Lorrain recensisce l’insuccesso della
mostra parigina di Burne-Jones con l’articolo Après le krack de Burne-Jones, le
krack de Botticelli26, significativo di un passaggio di staffetta, della fine di un
gusto (fig. 4). Sono gli anni intrisi di una misoginia 'fallogocentrica' (Lacan), che
elabora lo spettro demistificante della femme fatale, la donna laida che si contorce
negli spasmi di un desiderio irrefrenabile e insaziabile. Questa virago e vampira
veste a volte i panni anticheggianti di candide innocenti creature alla Gabriele


23   Sui concetti di “rinascita” e “sopravvivenza”, si fa tra gli altri riferimento, oltre
all’imprescindibile La rinascita del paganesimo antico di Aby Warburg, citato poco più avanti, anche
al classico Seznec, Jean, La sopravvivenza degli antichi dei. Saggio sul ruolo della tradizione mitologica
nella cultura e nell’arte rinascimentali, Torino, Bollati Boringhieri, 1990; e alla monumentale opera
dell’esegeta francese Didi-Huberman, Georges, L’Immagine insepolta. Aby Warburg, la memoria dei
fantasmi e la storia dell’arte, Torino, Bollati Boringhieri, 2006.
24 Warburg, Aby, L’ingresso dello stile anticheggiante, in Id., La rinascita del paganesimo antico, a cura di

Gertrud Bing, Firenze, La Nuova Italia, 1966, p. 307.
25 Dal Leonardo di Aby Warburg, citato in Ernst H. Gombrich, Aby Warburg. Una biografia

intellettuale, Milano, Feltrinelli, 1983, pp. 95-96.
26 Cfr. Cieri Via, Claudia, Aby Warburg e il Rinascimento fra rottura e continuità, cit., p. 112.
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Rossetti, preraffaellite melusine nordiche, trasognate come la venere
botticelliana nella sua intraducibile espressione: wistful27. Tra le polarità di un
Bachofen28 e di un Weininger29, di un Sacher-Masoch30 e di un Jensen, la donna
assume, da un immaginario a un altro – letterario, visivo, medico-psichiatrico –
le sembianze ora di una venere, ora di una ninfa, ora di una ardente vestale che
con un gesto nervoso stringe le rose al seno, come La fanciulla dei fiori di
Charles Amable Lenoir. Non siamo lontani dalle plastiche visioni di una
Duncan, che lascia trasparire il proprio corpo attraverso la veste morbida in
una danza che chiama a collaborare tutto il corpo; o di una Loïe Fuller, nelle
serpentine e rutilanti danze di draperie volante, nelle sue arborescenze tessili che
riecheggiano la Venus naturalis di John William Waterhouse o di Anne Brigman.




       4. Edward Burne-Jones, Perseo e Andromeda, 1876 (incompiuto), Adelaide, Art
       Gallery of South Australia, olio su tela.




27 É l’attributo con cui in genere ogni turista tenta di definire questo atteggiamento del volto

della Venere di Botticelli. Risulta intraducibile, oltre che in greco e in latino, anche in italiano,
rimandando a un significato intermedio tra ‘assorto’ e ‘in desiosa attesa’. Cfr. Clark, Kenneth,
The nude, a study of ideal art [1956]; trad. it. Il nudo. Uno studio della forma ideale, Neri Pozza,
Vicenza, 1995, in particolare pp. 102 e segg.
28 Bachofen, Johann Jacob, Il matriarcato. Ricerca della ginecocrazia del mondo antico nei suoi aspetti

religiosi e giuridici, a cura di Giulio Schiavoni, Torino, Einaudi, 2 voll., 1988.
29 Weininger, Otto, Sesso e carattere. Una ricerca di base, Milano, Feltrinelli/Bocca, 1978.
30 Sacher-Masoch, Leopold Ritter von, Venere in pelliccia [1878], Milano, ES, 1993. Da cui il

termine ‘masochismo’, coniato da Richard von Krafft-Ebing, il quale collega, in Psychopathia
sexualis [1886], il desiderio di subire una violenza o esserne sottoposti al nome dello scrittore e
giornalista austriaco, all’epoca popolare, i cui protagonisti erano soliti trascorrere le giornate in
maltrattamenti.
Ninfa: un paradigma mutante per l’Iconografia della danza                                               4
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     Il corpo erotizzato della donna, “simbolo della natura e di tutti i suoi dati
fenomenici”31, è tanto materico, caldo e accogliente, coricato tra i fiori o su un
letto di foglie, avvinto dai flutti tra i quali si confonde e si diluisce voluttuoso e
appagato, quanto etereo e diafano, fluttuante e senza peso, proprio di una
donna languente32. Nudi femminili ripetutamente riversi all’indietro, contorti
nelle contrazioni muscolari del collo e del dorso, “tanto che la spina dorsale
formava un arco convesso, un vero e proprio opistotono isterico”33. La donna
immaginaria, idealizzata e demonizzata, fine XIX secolo, è una menade il cui
agitarsi fa cadere i veli: è il cigno di Müsaus34 senza livrea, una nuova venere
che non vuole più mostrar pudore coprendosi con la serpeggiante chioma
dopo il parto del mare. La draperie mouillée è caduta per sempre, l’agitarsi
scomposto di vesti sopra un corpo (e)statico35 è stato assorbito da corpi
desideranti di “ninfe dal dorso spezzato”36. La caratteristica posa ad arco di
cerchio, la cambrure o l’opistotono isterico, è un tratto distintivo delle donne in
posa, nell’arte come sulla scena. E anche nella malattia. Richiamo all’antico
nelle danze cosiddette “classiche”, tentativo per uscire dagli schemi tradizionali
della donna languente, indice patologico della malattia di fine secolo: l’isteria37.



31 Dijkstra, Bram, Idoli di perversità, Milano, Garzanti, 1988, p. 135.
32 Sulla doppia faccia della donna laida, fille de joie e medusea gorgone, e relativo immaginario
permeato nel balletto tardo-romantico, si veda, a esempio, il mio contributo sul retroscena
culturale del balletto Lago dei cigni: “Lacus amoenus/horridus”. Messinscena di storie e immaginari sul
Lago dei cigni, “Annali on-line Lettere”, 2008, vol. III/2.
33 Talmey, Bernard S., Woman. A treatise on the Normal and Pathological Emotions of Feminine Love

[1904], New York, Practitioners Publishing Co., 1910 (riportato in Dijkstra, Bram, Idoli di
perversità, cit., p. 156).
34 Musäus, Johann K. A., Il velo rubato, in Id., Fiabe, Firenze, Le Lettere, 1992.
35 Sulle forme e manifestazioni del corpo estatico tra arti visive e mistica, e con interessanti

proposizioni per il sapere della danza, si veda lo studio di Julia Kristeva sull’estasi di Santa
Teresa, Teresa, mon amour. L'estasi come romanzo, Roma, Donzelli, 2009, all’interno della serie Le
génie féminin. La vie, la folie, les mots.
36 Cfr. Dijkstra, Bram, Idoli di perversità, cit., (in particolare il cap. IV, La donna senza peso. La ninfa

dal dorso spezzato e il mito del ratto terapeutico).
37 Il richiamo all’antico si riscontra a tutti i livelli e le manifestazioni dell’arte alla fine del XIX

secolo. Anche nella danza. Decisamente figlio del suo tempo, nella concrezione tra ritorno alla
classicità e immaginario decadentista, è lo studio pseudo-archeologico di Maurice Emmanuel,
La danse grecque antique d’après les monuments figurés, Paris, Hachette, 1896. Nella comparazione di
singole figure tra danza accademica e greca, Emmanuel, a proposito della cambrure, termine
condiviso dai due domini coreutici, ne rintraccia le cause in uno stato patologico della
danzatrice, parlando più precisamente di isteria. Emmanuel cita infatti il dott. Henry Meige,
uno degli animatori della “Nouvelle Iconographie de la Salpêtrière”, la rivista fondata da Jean-
Martin Charcot. Sulle relazioni dell’istituto clinico di Charcot e le esibizioni pubblico-teatrali
delle degenti classificate come isteriche, si veda Charcot, Jean-Martin - Richer, Paul, Le
indemoniate nell’arte, a cura di Giuliana Sangalli, Milano, Spirali, 1980, e Didi-Huberman,
4
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     Le apparizioni delle danzatrici libere sui palcoscenici d’Europa non
facevano che evidenziare la natura isterica dell’erotismo femminile e il suo
infantilismo, mentre le ondine che giocano nell’acqua, frequenti nei Salons, non
contribuivano che a visualizzare un immaginario maschile perverso e
masochista. È il trionfo della ninfomania, neologismo d’ambito medico, che
contiene l’esuberanza di spaventose ammaliatrici:


                            La ninfa dal dorso spezzato si mutò nella menade decadente,
                        infortunatasi a causa di quelle danze disordinate a cui si era
                        abbandonata per soffocare la sua isterica ansia di possedere
                        l’uomo. Gli psicologi del tardo diciannovesimo secolo aggiunsero
                        così alla loro ricca lista il termine ninfomane per designare una
                        donna ossessionata da desideri sessuali […]. Nel periodo
                        immediatamente precedente la riscoperta culturale della sessualità
                        della donna, la parola era usata dagli esperti per spiegare la
                        sorprendente regressione a cui sembravano soggette le donne del
                        tempo, i cui istinti sessuali, secondo le leggi del processo
                        evolutivo, si sarebbero dovuti atrofizzare con il progredire della
                        civiltà, mentre invece le donne stavano tornando a pratiche
                        sessuali, documentate dettagliatamente solo dagli antropologi che
                        studiavano le società pagane38.

     Entro questa cornice Warburg formula, forse non casualmente e non senza
un concorso di molteplici suggestioni culturali, il motivo di Ninfa39.
     Sono gli anni del soggiorno fiorentino in cui egli scopre, soccombendo alla
sua bellezza e al suo fascino, la canefora del Ghirlandaio, quella brezza
leggiadra che rompe la fissità della camera della puerpera nel ciclo d’affreschi
della Nascita di San Giovanni Battista in Santa Maria Novella. L’agile ancella
diventa il soggetto di un jeu d’ésprit che è il carteggio fittizio, dal malcelato
sottofondo erotico, di André Jolles e dello stesso Warburg che lo concepì40.
     Lo spunto fu suggerito dalla lettura di Hippolyte Taine – iniziatore della
teoria del milieu, che tanto fascino esercitò su Warburg – a partire dalla
descrizione di alcune figure dell’opera del Ghirlandaio commissionata a Firenze

Georges, L’invenzione dell’isteria. Charcot e l’iconografia fotografica della Salpêtrière, Genova, Marietti,
2008.
38 Dijkstra, Bram, Idoli di perversità, cit., p. 373.
39 Pregevole per la scorrevolezza e le suggestioni il breve Calasso, Roberto, La follia che viene

dalle Ninfe, Milano, Adelphi, 2005, benché non manchi di alcune imprecisioni.
40 Il carteggio è edito solo parzialmente, ma lo si può ricostruire attraverso la già citata biografia

intellettuale di Ernst Gombrich, la selezione di Contarini, Silvia, ‘Botticelli ritrovato’: frammenti di
dialogo tra Aby Warburg e Andé Jolles, “Prospettiva”, n. 68, 1992, pp. 87-93, e Jolles, André -
Warburg, Aby, La ninfa: uno scambio di lettere, 1900, in Stimilli, Davide (a cura di), Aby Warburg.
La dialettica dell’immagine, “Aut Aut”, nn. 321-322, n. s., 2004, pp.46-52.
Ninfa: un paradigma mutante per l’Iconografia della danza                                         4
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da Giovanni Tornabuoni, per l’appunto il ciclo sul Battista. Scrive Taine nel
Voyage en Italie a proposito della fanciulla dal passo rapido in Visita alla camera
della puerpera:

                                 un po’ borghese […] asciutta, mancante di grandeur […]
                            rappresentata con abiti metà fiorentini e metà greci, che unisce gli
                            opposti e […] armonizza l’antico col moderno. […] l’ancella che
                            reca della frutta, abbigliata come una statua, con lo slancio,
                            l’allegria, la forza di una ninfa greca, così che le due epoche e le
                            due bellezze si ricongiungono nella ingenuità dello stesso vero
                            sentimento41.

      Fu alla parola “ninfa” che Warburg decise di portare avanti il suo studio
sugli “accessori in movimento”, partito con Botticelli, ma ricorrendo a una
forma sciolta e poco impegnativa che concedesse libero spazio a digressioni e
discorsi tra il serio e il faceto.
      In questa impresa semiletteraria sulla donnée della ninfa, l’amico e collega
olandese apre la corrispondenza organizzando le idee suggerite da Warburg in
una formulazione che lo aiuti a elaborare le risposte. Jolles confida allora il
rapimento che l’“agile e svelta” serva esercita su di lui. Un’autentica attrazione
estetica (e non solo) che lo porta addirittura a scrivere – ma la finzione è
evidente:

                                Una figura fantastica – un’ancella o una ninfa classica? – entra
                            nella stanza […] con un velo ondeggiante. […] Questa andatura
                            vivace, agile e svelta, questa irresistibile energia, questo passo
                            ampio in contrasto con la distaccata distanza di tutte le altre
                            figure, che vuol dire tutto ciò? […] In certi momenti ho
                            l’impressione che l’ancella si slanci con piedi alati attraverso l’etere
                            luminoso, anziché correre sulla terra. […] Basta, ho perduto la
                            testa per lei e nei giorni di ansia che sono seguiti l’ho vista
                            dappertutto […]. Una volta era Salomé che danzava con il suo
                            fascino dispensatore di morte di fronte al licenzioso tetrarca;
                            un’altra era Giuditta che, ardita e trionfante, recava con passo gaio
                            la testa del comandante assassinato; poi di nuovo si nascondeva
                            nella grazia fanciullesca del piccolo Tobia […].
                                Ho perso la ragione. Nella scena che sarebbe stata serena era
                            sempre lei a recare vita e movimento. Certo sembrava
                            l’incarnazione del movimento […] ma non era facile amarla […].
                            Chi è? Da dove viene? Dove l’ho incontrata prima?42




41   Taine, Hippolyte, Voyage en Italie, 1866 (citato in Gombrich, Ernst, Aby Warburg, cit., p. 100).
42   Gombrich, Ernst, Aby Warburg, cit., pp. 101-102.
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50                                                                                             Silvia Mei




     Nel rivivere la vivace impressione prodotta in lui dalla figura snella del
Ghirlandaio, Jolles mette in campo tutto quel campionario di eroine e figure
femminili che animano l’immaginario fine secolo e che, vive, riecheggiano per
associazione nella mente dei due corrispondenti. Siamo nel 1900, al culmine
della battaglia per l’affermazione della nuova donna, del movimento
d’emancipazione femminile e di liberazione dalle restrizioni nell’abbigliamento
e nello sport. L’affrancamento del corpo da stecche, corpini e colli rigidi vede
non a caso nelle ardite performance della Duncan (purtroppo poco amata da
Warburg43) e nei suoi abiti fluenti il manifesto del nuovo codice di
comportamento. Questo non è solo lo sfondo della corrispondenza dei due
studiosi, è anche lo Zeitgeist che informa e intride profondamente la
corrispondenza sulla Ninfa, contribuendo a spiegare le reazioni di Warburg di
fronte alla figura femminile in rapido movimento.


     È da puntualizzare però la distanza tra l’essenza della ninfa quattrocentesca,
così come la raffigurano Botticelli (fig. 5), Lippi (fig. 6), Gozzoli (fig. 7) o lo
stesso Ghirlandaio, e la creatura delle acque simbolista o decadentista44. Se, nel
primo caso, il richiamo all’antico, il panneggio svolazzante, l’avanzamento
fluttuante, ‘aeroso’, erano una strategia e una forma idealizzante della donna
fuori dall’enclave domestica, dove la tunica alla greca, propria dei mascheramenti
cortesi, si sostituisce all’abito “alla franzese”45, la “ninfa dal dorso spezzato” fa


43 Cfr. Selmin, Linda, Onda mnestica e corpo danzante. Gesto, movimento e danza nella teoria di Aby

Warburg, in Franco, Susanne (a cura di), Ausdruckstanz. Il corpo, la danza e la critica, “Biblioteca
Teatrale”, n. 78, 2006, pp. 96 e segg.
44 Bachelard, Gaston, Psicoanalisi dell’aria. Sognare di volare. L’ascesa e la caduta, Como, Red, 1988;

Id., Psicoanalisi delle acque, Como, Red, 1987.
45 Significativo in tal senso il recentissimo e ben documentato studio di Paola Ventrone

(Simonetta Vespucci. La nascita della Venere fiorentina, Firenze, Edizioni Polistampa, 2007) sulle
metamorfosi delle figure femminili agglutinate intorno al personaggio storico di Simonetta
Vespucci (per la quale si veda specificamente Tognarini, Ivan, L’identità e l’oblio. Simonetta,
Semiramide e Sandro Botticelli, Milano, Electa, 2002). In particolare, la Ventrone tratteggia nel
corso del saggio il passaggio lessicale e di ruolo della donna, dalla prima metà del XV secolo
agli anni Ottanta di Lorenzo il Magnifico passando per l’età di Cosimo il Vecchio, da ‘donna’ a
‘dama’ a quello definitivo di ‘ninfa’ nell’ambito della finzione poetico-letteraria e che trova
riscontro anche nella produzione visiva. Come sottolinea Giovanna Lazzi nella sua chiosa
introduttiva, “questa trasformazione costituì l’esito più appariscente dell’affermarsi del
neoplatonismo non più soltanto come corrente filosofica professata da pochi dotti, ma come
linguaggio entrato a far parte della vita quotidiana del ristretto gruppo di eletti raccolti attorno a
Lorenzo de’ Medici” (p. XV). Circa la rappresentazione visiva, in questa direzione è da
segnalare a esempio l’evoluzione della danza di Salomé, dalle figurazioni gotiche a quelle del
basso Quattrocento, dove al corpo seminudo e deformato in istrionesche acrobazie, ispirate
Ninfa: un paradigma mutante per l’Iconografia della danza                                          5
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cadere il panneggio scoprendo la nudità, ovvero il corpo naturale, non
riplasmato dall’arte, che ha assorbito lo scomposto volteggiare dei sette veli. La
ninfa della modernità è caduta e con lei il suo panneggio46. Ma letteralmente
caduta: incapace di una posizione eretta, come la Venere di Botticelli che
sembra levitare nella non rigida simmetria che la muove innanzi, la ninfa
moderna si contorce su se stessa, si annoda con altri corpi, si corica su tappeti
di foglie o passivamente si lascia trasportare dai flutti ribollenti delle sue
vampate di desiderio. Ma l’essenza, il valore intrinseco della forma in cui la
ninfa si dà e con la quale il motivo viene trattato, è il medesimo, solo che viene
risemantizzato e cambiato di segno, come tra l’altro avviene anche all’altezza
dell’Umanesimo.




                                  5. Sandro Botticelli, Ritorno di Giuditta a
                                  Betulia, ca. 1472, Firenze, Galleria degli Uffizi,
                                  olio su tavola.

dalla filiera giullaresca delle fiere, si sostituisce una pensosa ninfa che incede in tunica greca.
Come osserva Marianovella Fama, la danza della nuova donna ninfa “assume i tratti di una
misurata gestualità simbolica. Il suo carattere marcatamente negativo sembra a questo punto
perso o perlomeno taciuto. La riproposta attualizzata della esibizione della principessa si
collega ancor più strettamente alla prassi coreutica, per la quale si comincia ad avvertire
l’esigenza di conservarne e tramandarne la memoria, attraverso la codificazione nei primi
trattati dei maestri di danza” (cfr. Fama, Marianovella, Il corpo, il movimento, la memoria.
Osservazioni sull’iconografia della danza (di Salomé) nel Quattrocento, in Botti, Giovanna (a cura di),
Immagini di teatro, “Biblioteca Teatrale”, nn. 37-38, 1996, p. 131).
46 Cfr. il saggio di Didi-Huberman, Georges, Ninfa Moderna. Essai, sur le drap tombé, Paris,

Gallimard, 2002; trad. it. Ninfa moderna. Saggio sul panneggio caduto, Milano, Il Saggiatore, 2004,
che prolunga la ricerca warburghiana sul motivo di Ninfa fino ai nostri giorni attraverso il
prisma del corpo femminile e del panneggio nelle loro metamorfosi contemporanee.
5
52                                                                                          Silvia Mei




      6. Filippo Lippi, Il banchetto d’Erode, affresco dal ciclo di San Giovanni Battista (1452-
      1464), Prato, Cattedrale.




      7. Benozzo Gozzoli, Salomé balla davanti a Erode, 1461-1462, Washington, National
      Gallery of Art, tempera su tavola.



      È questo il senso della figura tipologica, del topos della Pathosformel:
“connotare il passaggio di un’epoca, nel rinnovamento linguistico e strutturale
attraverso l’allegorica ‘entrata dello stile anticheggiante’”47.



47   Cieri Via, Claudia, Aby Warburg e il Rinascimento, cit., p. 117.
Ninfa: un paradigma mutante per l’Iconografia della danza                                        5
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     Torniamo adesso al carteggio tra Jolles e Warburg.
     Con un compassato atteggiamento critico e la nota acribia scientifica,
l’iconologo ammonisce l’amico, opponendo al suo interesse troppo estetizzante
– ma anche estatico – il rigore storico e antiromantico:

                                La più bella farfalla che io abbia mai collezionato
                            improvvisamente mi appare attraverso il vento e beffardamente
                            danza nell’aria azzurra […]. Vorrei afferrarla di nuovo ma non
                            dispongo di questa capacità. Per la verità lo vorrei, ma la mia
                            educazione intellettuale non me lo permette. Anch’io sono nato in
                            Platonica e mi piacerebbe, insieme a te, guardare dall’alto di un
                            picco montano il volo circolare delle idee. Accostandomi alla
                            nostra agile fanciulla, vorrei roteare via con lei pieno di gioia. Ma
                            questi slanci non sono fatti per me. A me è solo permesso
                            guardare indietro e assaporare nei bruchi lo sviluppo della
                            farfalla.48

     Warburg sta abbozzando la sua visione della storia dell’arte in senso
contrario alla coeva concezione estetizzante e formalista di matrice
winckelmanniana. In primo luogo l’arte è “un particolare modo di reagire alle
immagini impresse”49, per cui “sotto la spinta di un’impressione emotiva, la
rappresentazione della realtà in movimento avviene nelle forme della mimica,
della scultura, per arrivare tramite un processo comparativo, a una
rappresentazione simbolica dell’arte”50.
     Comparazione e simbolo diventano due nozioni interrelate nel pensiero
storico-artistico di Warburg, a maggior ragione per la produzione di immagini
nel Rinascimento, che “costituisce un periodo di conflitto tra modi di
rappresentazione magico-dissociativi (simbolo) e logico-dissociativi (allegorico-
semiotici)”51. L’immagine simbolica sintetizza il dinamismo della realtà, la
staticità della regola e dell’astrazione, superando il livello intermedio di
organizzazione formale dell’impressione, come nella danza, nella scultura, nella
ritualità religiosa, attraverso una comparazione con le immagini della memoria.
E già nell’opera giovanile su Botticelli, Warburg sottolinea il ruolo della mimica
nelle rappresentazioni teatrali e nelle feste in rapporto all’immagine artistica:


48 Ivi, p. 103.
49 Citazione riportata in Cieri Via, Claudia, Aby Warburg: il concetto di Pathosformel fra religione,
arte e scienza,cit., p. 124.
50 Ivi, p. 121.
51 Ivi, p. 133.
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“Se è lecito supporre che le feste ponevano sotto gli occhi dell’artista le figure
nel loro aspetto fisico, quali membri di una vita realmente in movimento, il
processo della raffigurazione artistica appare evidente”52.


     Che il motivo di Ninfa denunci una possibile origine teatrale, scenica, è
indiscusso, ma questa matrice stratificata risulta insieme alle altre fonti letterarie
e visive. Quello però che più è interessante, è sicuramente la qualità formulaica
dell’espressività intensificata e le sue relazioni rispetto all’insieme in cui è
collocata.
     Il concetto di Pathosformel compare per la prima volta nel 1905 all’interno del
saggio su Dürer e l’antichità italiana e, per come viene formulato, è evidente
l’influenza dei coevi studi di Milman Parry sullo stile formulaico dei poemi
omerici, pubblicati a Parigi negli stessi anni in cui Warburg lavorava alle tavole
di Mnemosyne. Le affinità delle Pathosformeln con la definizione di ‘formula’ data
da Parry e Lord per gli epiteti omerici è inconfutabile: in entrambi i casi le
composizioni formulari, metriche o visive che fossero, “sono degli ibridi di
materia e di forme, di creazione e di performance, di primavoltità e ripetizione”53.
     Come sottolinea Gertrud Bing, nella sua introduzione italiana alla raccolta
La rinascita del paganesimo antico, un aspetto che urgeva a Warburg era rivolto al
“rapporto variabile tra espressione figurativa e linguaggio parlato”54. Che non si
risolve nella “riduzione ‘iconologica’ delle immagini alle parole” esplicitata da
Panofsky (testo-immagine) ma, al contrario, indaga il funzionamento del
linguaggio e i suoi modi di strutturarsi e organizzarsi in forme simboliche. Gli
Schemata Pathosformeln, una lista, rimasta incompiuta allo stato di progetto, di
tipologie delle formule patetiche, rappresentano in parte l’applicazione
linguistica dello studioso d’Amburgo secondo una spinta e una necessità
transiconografiche55. Come osserva Didi-Huberman, “Warburg si è innanzi tutto
volto verso un paradigma linguistico: un modo come un altro di interrogare lo
statuto della ‘formula’ nell’espressione Pathosformeln”56. Già nel concetto di

52 Warburg, Aby, La “Nascita di Venere” e la “Primavera” di Sandro Botticelli. Ricerche sull’immagine
dell’antichità nel primo rinascimento italiano [1893], in La rinascita del paganesimo antico, cit., p. 38-39.
53 Agamben, Giorgio, Ninfe, cit., p. 17.
54 Bing, Gertrud, Introduzione a Warburg, Aby, La rinascita del paganesimo antico, cit., p. XIV.
55 Didi-Huberman, Georges, L’Immagine insepolta, cit., p. 233.
56 Ibidem.
Ninfa: un paradigma mutante per l’Iconografia della danza                                         5
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‘movimento intensificato’, l’amplificazione generale richiamata dall’attributo,
denota l’uso grammaticale del comparativo e del superlativo, due livelli
appunto di intensificazione, che attraversano e ricorrono nei suoi appunti a
partire dagli studi su Botticelli e, in particolare, sulla Morte di Orfeo di Mantegna
e Dürer. L’affinità profonda tra la storia del corpo e quella delle parole – come
affiora negli studi paleografici di Traube, in quelli letterari di Curtius e
linguistici dell’amico e collega Jolles – conferma la contiguità dei due ambiti di
studio, quello delle parole e quello delle immagini.
      Commenta a tal proposito Didi-Huberman:

                                L’erotica botticelliana – pensiamo al girotondo così leggero e
                            così elaborato dei personaggi mitologici della Primavera – non
                            corrisponde soltanto alle sue ‘fonti’ letterarie, per esempio a ciò
                            che possiamo leggere in Poliziano. Essa è anche abitata
                            corporalmente da ‘ritmi originari’ che modulano le superfici dei
                            sarcofagi antichi. Assai prima di Salomon Reinach e di Marcel
                            Mauss, Warburg ha capito la necessità di un’antropologia storica
                            dei gesti che non sia prigioniera delle fisionomiche naturalistiche o
                            positivistiche del XIX secolo, ma abbia la capacità di esaminare la
                            costituzione tecnica e simbolica dei gesti corporei in una data cultura.57

      Le tecniche del corpo, come le regole sociali che ordinano il
comportamento, vanno a costituire quello spessore antropologico che preesiste
all’elaborazione dell’immagine. In questo senso, ciò che conferisce esistenza a
un pathos, quella mozione fisica e affettiva del corpo umano che si fissa
nell’immagine, conduce a un secondo paradigma innestato in quello linguistico
e che Didi-Huberman definisce, non a caso, coreografico:

                                Cosa fa, nella Nascita di Venere, l’Ora (o la Grazia) con il suo
                            abito al vento e il grande manto movimentato? Un iconografo
                            attento alla ‘storia’ dirà che la fanciulla accoglie Venere sulla
                            sponda e le porge un mantello per coprire la sua nudità. Warburg
                            dirà, in più, che danza alla destra del quadro. Cosa fanno Zefiro e
                            Cloride (o Aura)? Warburg dirà – dopo aver osservato che sono
                            all’origine di una brezza che sospinge la conchiglia di Venere verso
                            la riva – che danzano allacciati, sia pure in aria. E Venere cosa fa?
                            Danza immobile davanti a noi, cioè fa della sua semplice posa una
                            coreografia del corpo esposto. Cosa fanno i personaggi della
                            Primavera? Danzano tutti. E le serve del Ghirlandaio nel ciclo di
                            Santa Maria Novella, cosa fanno oltre a versare acqua in una
                            brocca o a portare un piatto di frutta? Danzano anche loro,


57   Ivi, p. 237.
5
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                        centrali alla dinamica dell’immagine nel loro passare, marginali alla
                        distribuzione dei personaggi nel tema iconografico.
                            È a questo innanzi tutto che Warburg fu attento: […] vediamo
                        costantemente risorgere la questione del gesto intensificato,
                        soprattutto quando il passo diviene danza. Nietzsche, nel saggio
                        Die dionysische Weltanschauung, aveva parlato della danza come di un
                        ‘linguaggio di gesti potenziato’ […], a significare la conversione del
                        gesto naturale (camminare, passare, apparire) in formula plastica
                        (danzare, volteggiare, pavoneggiarsi). La nozione di Pathosformel
                        sarà elaborata in gran parte per render conto di quella intensità
                        coreografica che attraversa tutta la pittura del Rinascimento e che,
                        trattandosi di grazia femminile – di venustà – è stata riassunta da
                        Warburg, al di là della sua denominazione concettuale, in una
                        sorta di personificazione trasversale e mitica: la Ninfa58.

     La Ninfa warburghiana è la donna-vento di cui parlano Alberti nel suo De
pictura o Leonardo da Vinci nel suo trattato; è una dea incarnata che vive nello
spazio interstiziale di quei movimenti transitori dei capelli e delle vesti e “nelle due
modalità antitetiche del figurabile: l’aria e la carne, il tessuto volatile e la
tessitura organica”59.
     Si ritrova perfettamente in questo paradosso il tratto di un’epoca, il motivo
dinamico e archeologico60 insieme, che da Taine a Duncan, da Burne-Jones a
Loïe Fuller passa da Maurice Emmanuel e D’Annunzio, da Mallarmé a
Hofmannsthal. E attraversa, naturalmente, anche Aby Warburg.




                                         Bibliografia


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58 Ivi, pp. 237-238.
59 Ivi, p. 239.
60 Cfr. ivi, pp. 239 e segg.
Ninfa: un paradigma mutante per l’Iconografia della danza                                      5
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