Danse flamenca et désir de “pureté”
10.6092/issn.2036-1599/6624
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2036-1599
6624
fr
Anne-Sophie Riegler
Danza e ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni
Danse flamenca et désir de “pureté”
Text.Serial.Journal
https://danzaericerca.unibo.it/
Studi
2017-01-30
2017-01-17
2017-01-30
2018-04-23
[119-145]
danzaericerca
Anne-Sophie Riegler
2016
10.6092/issn.2036-1599/6624
[119
2036-1599
fr
145]
Danse flamenca et désir de “pureté”
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                                      Anne-Sophie Riegler



                    Danse flamenca et désirs de “pureté”


    Le monde flamenco actuel est traversé par une ligne de partage entre d’une
part les tenants de la tradition, et d’autre part ceux qui valorisent la créativité –
que celle-ci soit nommée “avant-garde”1, “nouveau flamenco”, flamenco
“fusion”, “moderne”, ou encore “contemporain”. On observe en effet que,
depuis quelques dizaines d’années, sans doute en partie sous l’effet d’une
augmentation des possibilités de diffusion, le flamenco a subi une évolution
double: une mondialisation de ses pratiques et une démultiplication des styles.
Il va ainsi fréquemment à la rencontre d’autres cultures, soit qu’il les incorpore
pour les “flamenquiser”, soit qu’il en épouse certains traits en se déplaçant en
elles. La danse flamenca rencontre ainsi la danse contemporaine 2, la danse
kathak3, le butō4, le hip hop5, etc. Musicalement, des démarches de type
expérimental, dont on situe en général l’apparition autour des années 70 6, ont
conduit le flamenco à se mélanger à la pop, au jazz ou encore au rock 7.
    Très souvent, tout se passe comme si l’on ne pouvait concevoir les deux
branches de la tradition et de la créativité que sur le mode de l’opposition, voire
de l’exclusion. Ceci peut s’expliquer par le fait que la perception d’une
évolution du flamenco a parfois suscité une peur de la perte 8, et ainsi donné
lieu à la fixation des styles de flamenco dans des catégories nouvelles 9, que l’on
peut interpréter comme les signes d’une volonté de révéler des écarts et des
hiérarchies.

1
  Pour reprendre le titre de l’ouvrage de José Luis Navarro García: Tradición y vanguardia, Murcia,
Nausícaä, 2006.
2
  Pensons parmi d’autres à Belén Maya, Israel Galván, Rocío Molina, Leonor Leal.
3
  Voir le travail d’Ana la China.
4
  Chez Israel Galván et Andrés Marín par exemple.
5
  Andrés Marín dans son spectacle Yatrā (2015).
6
  Le chanteur Calixto Sánchez parle de la disparition de la coutume consistant pour les paysans
à chanter spontanément au comptoir des bars dans les années 70, du fait de «l’influence
moderne et étrangère» (Aubert, Laurent, L’essence du cante flamenco. Entretien avec Calixto
Sánchez, in «Cahiers d’ethnomusicologie», Voix, n. 4, 1991, p. 256.
7
  Pensons à Paco de Lucía, Camarón, au groupe Ketama.
8
  Michelle Heffner Hayes parle tour à tour d’“innocence”, de “primitivité” ou de “dignité” per-
dues: Heffner Hayes, Michelle, Purism, Tourism and lost innocence, dans Id., Flamenco: conflicting histo-
ries of the dance, Jefferson, MacFarland, 2009, pp. 53-74.
9
  Voir supra, premier paragraphe.

                                   «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016

                                                                                     DOI: 10.6092/issn.2036-1599/6624
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      Ces usages méritent cependant d’être interrogés du point de vue de leurs
sources comme de leurs sens et de leurs valeurs. Les raisons en sont à la fois
internes et externes au flamenco. Pour ce qui est des raisons internes, la
première en est qu’à regarder de plus près l’histoire du genre, ces distinctions
ne sont aucunement récentes. Elles s’articulent en fait depuis leur origine,
comme on le montrera, autour du pivot que constitue l’idée de pureté: valeur
phare des défenseurs de la tradition. La deuxième vient du fait que, contre
toute attente, le flamenco dit “contemporain” est lui-même souvent
revendicateur d’une certaine pureté; ce qui, dès lors, met à mal l’antagonisme
strict qui opposerait celui-ci à la tradition. Enfin, un flottement règne au sein
de ces usages, les mots étant parfois employés les uns pour les autres sans qu’il
y ait pourtant équivalence: l’“avant-garde”, par exemple, ne fait pas
nécessairement appel à la “fusion”; ce qui est “contemporain” n’est pas
toujours “nouveau”, etc.


      S’il existe aussi une raison externe au flamenco de légitimer ces
interrogations, c’est que celles-ci sont communes à des études portant sur
d’autres types de danse, et pas exclusivement les dites “traditionnelles”. Un
colloque au titre évocateur – TraditionS en mouvementS10 – s’en est récemment
fait l’écho, interrogeant à la fois ce qui perdure et ce qui varie en danse tout en
conservant le même nom. Tout semble se passer comme s’il fallait rompre avec
la fracture conceptuelle opposant tradition et créativité afin de comprendre la
permanence         de     certaines      catégories       de     danse:      l’invention       apparaît
paradoxalement comme une condition nécessaire à la permanence. On peut en
effet montrer que certaines danses envisagées au départ comme étant fixes sont
en réalité en constante transformation, à travers le processus même de leur
transmission, qui ne peut plus, dès lors, être assimilé à une simple
reproduction. Dans la danse des Peuls WoDaaBe du Niger11 par exemple, on
observe l’apparition régulière de nouveautés sans que le genre ne disparaisse
pour autant – modes vestimentaires éphémères, chants individuels au sein du

10
   Colloque TraditionS en mouvementS, organisé par Brigitte Lefèvre, Federica Fratagnoli et Joëlle
Vellet, Festival de danse de Cannes/Université de Nice, Cannes, 20-22/11/2015.
11
   Lassibile, Mahalia, Quand tradition rime avec innovation. Réflexion ethnographique sur la légitimité de
l’usage du terme danse traditionnelle chez les Peuls WoDaaBe du Niger , Colloque cité TraditionS en mou-
vementS.
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     121


répertoire collectif, ou encore nouvelles danses auxquelles l’ancienneté
attribuée n’est que toute relative. Différentes traditions sont alors susceptibles
de coexister au sein d’une même société. On peut aussi souligner le rôle du
tourisme dans ces processus de transformation, qui riment souvent avec
globalisation12. En déplaçant le regard sur d’autres territoires, on peut
également s’interroger sur les possibilités et les limites d’une «danse
contemporaine maghrébine»13, laquelle apparaît comme la réinvention d’une
tradition, alors même que cette tradition est plurielle et en partie le fruit de
constructions politiques. On a pu également débattre ces dernières années des
origines véritables du fest-noz breton, lequel semblait traditionnel aux
participants, de par le mode oral de transmission, l’apparente fixité des règles
du déroulement de la danse, ou encore l’instrumentarium utilisé, alors même que
les conditions de pratique sont en fait aujourd’hui bien différentes de celles
d’avant les années 50, depuis la transformation des veillées en bals. Le
revivalisme qui caractérise cette pratique traduit un éclatement des formes, des
acteurs et des normes, ainsi que l’intégration de traditions venues d’ailleurs.
Peut-être faut-il y voir ce qui explique le besoin d’établir des mythes fondateurs
qui retraceraient son histoire? Ceci conduit alors à s’interroger sur ce qu’est une
“vraie”14 danse traditionnelle bretonne.
     Enfin, de façon très proche, on pourrait montrer qu’au-delà des danses dites
“traditionnelles”, d’autres danses sont concernées par ces mêmes questions. Le
hip hop, par exemple, fait usage d’un lieu particulier pour s’exécuter: le cercle,
lequel se construit au moins autant par invention que par reproduction. Il y a
en effet plusieurs manières de “faire cercle”; il s’agit d’un dispositif spatial en
évolution et proposant des dynamiques d’apprentissage multiples 15. Dans la
danse contemporaine, de même, ce qui fait école pour l’apprenti danseur ne
coïncide pas nécessairement avec ce dont l’artiste a besoin pour créer, comme
si l’une des conditions du processus de création était la résistance à ce qui a été

12
   Lassibile, Mahalia, Entre espace touristique et politique chez les Peuls WiDaaBe du Niger, «Cahiers
d’études africaines», Tourismes. La quête de soi par la pratique des autres, n. 193-194, janvier 2009,
pp. 309-336.
13
   Guellouz, Mariem, De la danse contemporaine au Maghreb à une danse contemporaine maghrébine, in
«Marges», Art contemporain et cultural studies, n. 16, janvier 2013, pp. 60-72.
14
   Clérivet, Marc, Qu’est-ce qu’une “vraie” danse traditionnelle? L’épineuse question de l’authenticité des ré-
pertoires, dans «Musique Bretonne», n. 193, novembre/décembre 2005, pp. 20-23.
15
   Brunaux, Hélène, La figure du cercle comme haut lieu de transmission des gestes dansés: entre reproduc-
tion et invention, de la danse hip hop à la danse performative contemporaine, Colloque cité TraditionS en
mouvementS.

                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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initialement reçu, voire incorporé. Comme Catherine Diverrès l’expliquerait 16,
la rencontre avec le butō de Kazuo Ohno l’a conduite à désapprendre ce qu’elle
avait appris à l’école Mudra de Bruxelles, et c’est à cette condition qu’elle a
développé un langage personnel.
      Ces quelques exemples sans doute multipliables à l’infini tendent ainsi à
montrer que le thème abordé dans cette étude traverse toutes les danses,
comme s’il était en fait essentiel à la danse, autrement dit incontournable.


      Il semble alors légitime de se demander quelle valeur accorder à la
dialectique tradition/créativité qui traverse le flamenco de part en part. Cette
dialectique se fonde-t-elle sur des illusions mystificatrices? Est-elle simplement
mal comprise: si elle perdure, après tout, n’est-ce pas en vertu de son caractère
structurant pour le genre? Par ailleurs, en quels sens faut-il comprendre les
désirs de “pureté”? Force est de reconnaître que ceux-ci n’ont pas disparu
aujourd’hui. Il faut cependant prendre acte de la transformation qu’ils ont
subie: alors qu’ils ont longtemps constitué des symboles idéologiques et
politiques, aussi bien pour les intellectuels qui reconstruisaient de l’extérieur
l’image du flamenco en accord avec celle de la nation espagnole que pour les
artistes qui adhérèrent à de telles images, la danse flamenca créative invite à
redéfinir ces désirs de pureté en abandonnant un tel symbolisme, au profit
d’autres aspects qu’elle conserve – esthétiques, moraux, et historiques – mais
en leur allouant un sens spécifique.


      Cet article vise à éclairer certains des ressorts inhérents à ces désirs actuels
de pureté. Pour cela, il procède en trois temps. Le premier propose un passage
en revue historique et conceptuel des différentes formes qu’a pu et peut
prendre la dialectique tradition/créativité au sein du flamenco. Le deuxième
examine l’ambiguïté axiologique propre à l’idée de pureté. Ce cadre théorique
étant posé, il s’agira alors de voir en quoi des exemples de la danse flamenca
créative invitent à remettre en cause les usages de certains termes ou concepts
devenus usuels dans le flamenco, alors même qu’ils sont le plus souvent
stéréotypés et réducteurs.



16
     Filiberti, Irène, Catherine Diverrès. Mémoires passantes, Paris, L’Oeil d’Or, 2010.
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     123


Etat des lieux historique et conceptuel

La dialectique historique entre tradition et créativité
     Comme John C. Moore a pu récemment le montrer 17, les questions
touchant la conservation et la perte du flamenco précèdent et excèdent
largement la réflexion flamencologique des années 60, perçue au contraire par
Timothy Mitchell18 comme constituant leur moteur principal. On peut aller
encore plus loin et soutenir que c’est en réalité à la fois depuis ses débuts et de
façon continue que le flamenco est travaillé, comme par vagues, par la
dialectique tradition/créativité. C’est ce que montrent les quelques repères
historiques qui suivent.
     Antonio Machado y Álvarez dit Demófílo, considéré comme le père de la
flamencologie, entreprend en effet dès 1881 19 et 188720 des collectages de
chants censés être représentatifs de la tradition afin de les sauver des ravages
causés selon lui21 par les cafés cantantes22. C’est ensuite au tour de Manuel de
Falla23 et Federico García Lorca24 d’instaurer en 1922 un concours de cante
jondo25 visant à départager ce qui serait profond de ce qui ne le serait pas, en
réaction à ce qu’ils percevaient comme un flamenquisme 26 modernisé. Antonio
Mairena et Ricardo Molina fixent quant à eux en 1963 des canons artistiques
dans un ouvrage27 plus tard qualifié par une majorité d’experts de “bible” du
flamenco, afin de récupérer des styles que la ópera flamenca28 avait marginalisés.
17
   Moore, John C., Purity and commercialization. The view from two working artists, Pericón de Cádiz and
Chato de la Isla, dans K. Meira Goldberg (eds.), Flamenco on the global stage, Jefferson, MacFarland,
2015, p. 166.
18
   Mitchell, Timothy, Flamenco deep song, New Haven et Londres, Yale University Press, 1994.
19
   Machado y Álvarez, Antonio, dit Demófilo, Colección de cantes flamencos (1881), Séville, Signatu-
ra flamenco, 1996.
20
   Demófilo, Cantes flamencos y cantares (1887), s.l., Biblioteca de autores andaluces, 2004.
21
   Demófilo, Colección de cantes flamencos, cit., pp. 74-75.
22
   Lieux de spectacle et débits de boisson en vogue en Espagne entre les années 1840 et 1920.
Ils sont souvent considérés comme les responsables de la professionnalisation du flamenco,
perçue par les uns comme “l’âge d’or”, par les autres comme signe de déclin. “El Burrero” fut
l’un des premiers, ouvert à Séville par Silverio Franconetti.
23
   Un article écrit par Manuel de Falla, paru dans le journal «El defensor de Granada» du 21
mars 1922, fait état des objectifs du concours comme étant «la renaissance» et «la conservation
du pur chant andalou»; in Falla (de), Manuel, Ecrits sur la musique et sur les musiciens, Arles, Actes
Sud, 1992, p. 120.
24
   García Lorca, Federico, Importance historique et artistique du chant primitif andalou appelé “cante jon-
do” (1922), Oeuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard, coll. “Pléiade”, 1981, p. 805: «C’est une œuvre
patriotique et digne que nous prétendons réaliser; c’est une œuvre de sauvetage, une œuvre de
cordialité et d’amour».
25
   Chant profond.
26
   Flamenco de mauvais goût.
27
   Mairena, Antonio, et Molina, Ricardo, Mundo y formas del cante flamenco (1963), Séville, Bienal
de flamenco, 2004.
28
   Genre de spectacles faisant suite à la crise des cafés cantantes dans les années 20. Des compa-

                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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Aujourd’hui, tous types d’aficionados, qu’ils soient spectateurs, intellectuels 29,
élèves ou artistes30, expriment une résistance à certaines évolutions du
flamenco.


      Ce qui autorise à affirmer la quasi originarité de cette dialectique est la
datation avancée par plusieurs experts, notamment Gerhard Steingress 31 et
Cristina Cruces Roldán32 – et aujourd’hui partagée par la majorité de la
communauté flamencologique – des débuts du flamenco au milieu du XIX e
siècle. Il ne s’agit pas de dire que le flamenco serait né ex nihilo à ce moment
précis, mais simplement qu’après une phase préparatoire proto-flamenca, le
milieu du XIXe siècle voit la stabilisation de certains canons (palos33, structures,
codes de la communication entre les artistes, etc.), qui ont formé le flamenco
tel que nous le connaissons aujourd’hui. Le terme même de “flamenco” serait
né seulement en 1860, étiquette permettant de définir cette nouvelle
esthétique34.

L’argument de la pureté
      Au-delà des particularités propres aux différentes revendications de la
tradition, toutes s’appuient sur ce que l’on peut appeler l’argument de la pureté.
En un premier sens, ce qui est pur est ce qui est sans mélange. Les puristes du
flamenco se sont souvent réclamés de quelque chose comme une fermeture,
une autarcie, une certaine immanence de l’art. Idées qui se développent dans
cinq dimensions le plus souvent conjointes: l’art, la morale, les considérations
ethniques, l’histoire, les questions de transmission; et ceci, comme la suite le
déroule, en faisant intervenir des couples de contrariété superposés. Or on
constate que l’enjeu est toujours d’établir une hiérarchie, soit à l’exclusion de ce
que n’est pas le flamenco – on établit un rapport de contrariété: on parle d’un

gnies se forment qui tournent dans toute l’Espagne, en particulier dans les arènes et les théâ -
tres. Là encore, la valeur attribuée à cette étape du flamenco est variable. Celle-ci aurait duré ju-
sque dans les années 50.
29
   José Manuel Caballero Bonald, par exemple, regrette l’embourgeoisement du flamenco (Ca-
ballero Bonald, José Manuel, Luces y sombras del cante flamenco, Barcelone, Lumen, 1975).
30
   Comme Calixto Sánchez dans l’entretien pré-cité.
31
   Steingress, Gerhard, Sobre flamenco y flamencología, Séville, Signatura Ediciones, 1998.
32
   Cruces Roldán, Cristina, La dinámica de una tradición. Reflexiones acerca de la “autenticida” flamenca
y los nuevos ámbitos de la creación, dans Le flamenco à la question, Royaumont, Colloque Le flamenco à
la question, 8 juin 2002, en ligne: www.royaumont.com/fr/colloques (les références des docu-
ments en ligne ont toutes été vérifiées le 21 décembre 2016).
33
   Types de flamenco.
34
   Cruces Roldán, Cristina, La dinámica de una tradición, cit., p. 4.
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     125


anti-flamenco, ou un rapport de privation: on parle d’un non-flamenco – soit au
sein du genre – opposition relative: on parle d’un autre ou d’un moindre
flamenco, parce que «plus ou moins»35 pur. Il semblerait donc que statuer sur la
pureté du flamenco revienne à produire une définition de celui-ci
(flamenconess36), à dire ce qu’il est.


     C’est d’abord la légitimité de la démarche artistique qui est en jeu, comme
les deux exemples suivants permettront de le montrer.
     Chez Demófilo, le flamenco se définit comme chant populaire, par
contraste avec une poésie savante qu’il dépasserait de loin en qualité pour deux
raisons: en lui, le peuple exprime son sentiment en entier, et dit ce qu’il ressent
spontanément. En ce sens, c’est bien une intention normative que traduit la
Colección de cantes.
     Plus récemment, en présentation d’une entretien mené avec le chanteur
Calixto Sánchez, l’ethnologue Laurent Aubert affirme de celui-ci: «Quitte à
passer pour un puriste, il préfère se spécialiser dans les cantes grandes [...]»37.
Cette distinction entre des cantes qui seraient grandes38 (comme la toná, la siguiriya
– qui selon Demófilo est d’ailleurs le palo originaire du flamenco – la soleá, etc.)
et d’autres qui seraient chicos39 (la alegría, le tango, la bulería, etc.) recoupe un
partage entre des types de flamenco qui seraient tragiques, profonds, solennels,
et d’autres qui seraient plus légers et festifs. Elle a été fixée pour la première
fois dans l’ouvrage de José Carlos de Luna De cante grande y cante chico 40 en 1926.
On voit bien ici comment l’usage installe immédiatement un système de valeur,
dans lequel prévaut ce qui serait “grand” sur ce qui serait “petit”.
     De nombreux couples de contrariété opposent ainsi dans le flamenco le
populaire au savant, le grande au chico, ou le profond au léger; le puro41 étant
généralement attribué aux styles sérieux.


     La pureté, dans sa dimension morale cette fois, est également invoquée par
les tenants de la tradition comme critère d’authenticité. En 1887, dans son

35
   Moore, John C., Purity and commercialization, cit., p. 166.
36
   Ivi, p. 167.
37
   Aubert, Laurent, L’essence du cante flamenco. Entretien avec Calixto Sánchez, cit., p. 255.
38
   Les “grands” chants.
39
   “Petits”.
40
   Luna (de), José Carlos, De cante grande y cante chico, Madrid, Lumen, 1926.
41
   Littéralement: ce qui est pur.

                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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second recueil, Demófilo relie la pureté morale à la vérité: dans les coplas42
s’exprimerait l’âme “vierge” du peuple: «l’âme non adultérée ni masquée se
montre dans les coplas populaires, sans conventionnalismes ni masques qui la
dénaturent ou la déguisent»43. De même, c’est principalement dans la
conférence de 1922 Importance historique et artistique du chant primitif andalou appelé
“cante jondo” que Lorca, à sa suite, expose une distinction entre le cante jondo qui
serait digne, et le flamenco qui serait pratiqué dans des lieux peu fréquentables
– maisons immorales, tavernes – et par des gens de mauvaise vie, notamment
lors des fêtes privées nommées juergas, responsables d’une somme de clichés –
l’espagnolade – nuisibles au genre tout comme à l’image de la nation 44. Ce
concours s’aligne clairement sur le projet politique du “régénérationisme”, dont
l’intention était de rénover l’identité espagnole après la perte des colonies de
1898.
      Du point de vue moral, la pureté est donc celle du non commercial, qui
s’oppose à la professionnalisation et à la mercantilisation (des canfés cantantes, de
la ópera flamenca), lesquelles comportent souvent pour les puristes un risque de
complaisance aux goûts du public et d’obscénité.


      Mais encore faut-il en donner les raisons historiques: alors que, d’après
Lorca, le flamenco serait né au XVIII e siècle, le cante jondo serait immémorial:
chant “primitif”45, millénaire, s’originant mystérieusement dans les premiers
âges de l’Inde, voire même dans les musiques naturelles elles-mêmes, que sont
par exemple le chant de l’oiseau ou le cri de la poule 46. En arrière-fond, trône
l’idée que la pureté, se confondant avec le primitif, renvoie à l’origine: on
oppose alors avec nostalgie la tradition passée à la modernité du présent ou du
futur.


      S’ajoutent également à ces différents plans des considérations d’ordre racial.
En particulier chez leur initiateur, Demófilo, son pronostic de décadence
42
   Chanson populaire.
43
   Demófilo, Cantes flamencos y cantares, cit., p. 11. (Nous traduisons dans le cadre de cet article).
44
   García Lorca, Federico, Importance historique et artistique du chant primitif andalou appelé “cante jon-
do”, cit., p. 806: «Il n’est pas possible que les chansons les plus émouvantes et les plus profon-
des de notre âme mystérieuse soient entachées de vulgarité et de crasse; […] il n’est pas possi -
ble que le plus pur de nos chants puisse être sali par le gros vin des chanteurs de café-concert».
45
   Ivi, p. 807.
46
   Ibidem: «Le cante jondo se rapproche du trille de l’oiseau, du chant du coq et des musiques na-
turelles de la forêt et de la source».
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     127


programmée est lié au fait, selon ses termes, que le flamenco «s’andalousice»47.
Pour lui, le flamenco est originairement un produit des tavernes exclusivement
gitan. Avec l’expansion du flamenco hors de son contexte d’apparition suite au
développement des cafés cantantes, se produit un mélange de Gitans et
d’Andalous, appartenant selon lui à deux races différentes, donc une impureté.
Demófílo parle de l’avènement d’un «genre mixte»48, d’un «mélange confus
d’éléments très hétérogènes»49, qu’on appellera flamenco comme synonyme de
gitan, alors qu’il ne recouvrera pas la même réalité. Dans Mundo y formas del cante
flamenco, Ricardo Molina et Antonio Mairena déploreront eux aussi la perte des
origines, mais en se référant cette fois à un âge d’or du flamenco conçu comme
fête privée, familiale, gitane.
     Tout ceci s’ordonne à une conception raciale, mais évolutive: quand
Demófílo identifie le flamenco au gitan, qu’il différencie de l’andalou ou du
payo50, Lorca préfère le jondo au flamenco et l’identifie cette fois à l’andalou,
alors que Mairena revient à une conception gitane du genre, qu’il distingue
néanmoins du flamenco proprement dit. Pour le sens commun aujourd’hui, il
faut souvent être gitan et en conséquence, “avoir ça dans le sang”, pour
pouvoir danser. La pureté, c’est alors celle de la race, quelle qu’elle soit,
comprise sur un mode plus ou moins biologique, plus ou moins symbolique.


     La menace perçue n’est pas seulement arrimée à une temporalité, mais aussi
à une spatialité: l’opposition entre un âge d’or privé et la dégénérescence
publique, voire mondialisée, est aussi celle d’un art originairement local ou
régional (circonscrit à la Basse Andalousie) et d’un art devenu international ou
universel. La perte de pureté, c’est la double perte d’un moment et d’un
territoire, que l’on conçoit comme étant en droit autosuffisants. Les questions
de la transmission du flamenco s’en trouvent alors affectées: pour certains, il ne
peut se transmettre qu’oralement, qui plus est au sein de la famille, voire d’une
famille gitane. La transmission ne demeure pure que si elle est fixe dans la
forme comme dans le contenu, comme si l’on espérait que la fixation dans un
territoire très localisé puisse compenser les mouvements du temps.


47
   Demófilo, Colección de cantes flamencos, cit., p. 75.
48
   Ibidem.
49
   Ivi.
50
   Non gitan.

                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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      En manière de synthèse, disons que l’attachement à la tradition a constitué
au cours de l’histoire les prérequis d’un essentialisme flamenco qui se base sur
l’idée du puro comme regardant vers le naturel, où naturel signifie
potentiellement 1. populaire, 2. désintéressé économiquement, 3. propre à
l’homogénéité d’une race (avec une voix et un corps particuliers), 4. premier
historiquement, et 5. autosuffisant. Or ce qui est premier étant le plus profond,
on comprend pourquoi ce sont les palos considérés comme profonds du point
de vue de l’émotion qui sont premiers, non plus ou pas seulement
chronologiquement, mais aussi axiologiquement.


                                                ***


      Jusque dans les années 90, on peut dire que la dialectique pureté/mélange
opposait avant tout les théoriciens aux artistes, ou certains artistes entre eux. La
flamencologie se rangeait au point de vue traditionnel/traditionaliste, quand
certains artistes pouvaient parfois soit y adhérer soit s’en démarquer, soit
encore adopter alternativement les deux positions. Le plus souvent, ce
comportement ambigu s’accompagnait d’une conscience claire de ce qu’étaient
pour eux le “bon” et le “mauvais” flamenco, et s’originait tout simplement
dans la nécessité de plaire au public pour survivre 51.
      Avec la traduction des travaux de Hugo Schuchardt (pour la première fois
depuis le XIXe siècle) et les découvertes de Gerhard Steingress, William
Washabaugh52, Timothy Mitchell, José Luis Ortiz Nuevo, Cristina Cruces
Roldán, pour en citer les principaux auteurs, naît une nouvelle science, voire la
science du flamenco elle-même, puisque de ce nouveau point de vue
(sociologique, anthropologique, et proposant une réinterprétation historique),
la flamencologie n’avait été jusque là qu’un assemblage peu rigoureux de
théories mythico-poétiques. C’est donc tout récemment que le débat
pureté/mélange est devenu interne à la flamencologie elle-même.
      Cette “nouvelle flamencologie” a en effet pu pointer du doigt les problèmes
relatifs à la notion de pureté, desquels nous sommes désormais familiers, et qui

51
   Comme ce fut le cas par exemple pour Pericón de Cádiz, qui distinguait bien les chants de
Cádiz qu’il considérait comme traditionnels, et ceux de Pepe Marchena qu’il n’appréciait pas
autant. Il ne dédaignait pas pour autant de chanter ce qui plaisait au public afin de pouvoir vi -
vre de son art. Voir Moore, John C., Purity and commercialization, cit., pp. 169-172.
52
   Washabaugh, William, Passion, politics and popular culture, Oxford, Berg, 1996.
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     129


sont très aigus, comme son racialisme, ainsi que proposer une autre vision du
flamenco. Si ces difficultés seront traitées dans la suite, pour le moment, il
semble important de souligner ce qui est peut-être moins évident pour nous
aujourd’hui: à savoir, comprendre en quoi le désir de pureté a pu néanmoins se
révéler éminemment structurant pour le flamenco.

Ambivalence de la notion de pureté

Efficience...
     L’efficience du désir de pureté peut être défendue en deux points. On peut
interpréter ce désir d’abord comme permettant la formation du genre
artistique, et ensuite comme participant d’une construction identitaire.


     Pour ce qui est du champ artistique, on peut dire que les tentatives de
constituer un répertoire flamenco, fortement liées à un désir de pureté, furent
décisives.
     Demófilo, dans sa tentative de collectage, est animé par deux soucis
majeurs: l’envie de connaître la culture populaire et de faire connaître sa spécificité,
dans un climat anti-flamenquiste qui était globalement défavorable à celle-ci.
     De même l’anthologie d’Antonio Mairena et de Ricardo Molina a-t-elle par
exemple permis d’exhumer et de transmettre un nombre impressionnant de
chants (142 soleares, 109 siguiriyas, 92 tientos, etc.), ainsi que de faire connaître des
artistes non ou semi-professionnels.
     La permanence de ce désir de “sauvetage” chez les intellectuels a permis
d’éviter l’oubli du flamenco, ce qui ne fut pas nécessairement le cas pour
d’autres manifestations espagnoles, comme la zarzuela, les sainetes, les tonadillas53.
En effet, qui dit sélection dit certes classification à l’image de l’idéologie du
collecteur, mais aussi conservation et transmission. Le flamenco offre
l’exemple parfait d’un genre au sein duquel constructions intellectuelles et
pratiques artistiques se sont co-engendrées et se co-engendrent encore les unes
les autres.


     On peut également défendre l’hypothèse que la revendication de pureté a
contribué à une construction identitaire, en particulier chez les Gitans.

53
 García-Gómez, Génesis, Cante flamenco, cante minero. Una interpretación sociocultural, Barcelone,
Anthropos, 1993, p. 82.

                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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      Au sein de son analyse anthropologique des Leles du Kasai dans l’ex-Congo
belge de 1966: De la souillure. Essais sur les notions de pollution et de tabou 54, Mary
Douglas montre bien que le concept de pureté présente une fonction créatrice,
en ceci qu’il répond à des besoins sociaux comme le «besoin d’unité»55, la
revendication d’un statut social, et parfois d’un code moral 56. Il s’impose
comme un critère permettant d’organiser la diversité de notre expérience: la
distinction entre le pur et l’impur dresse une limite qui permet de séparer ce
qui est souhaitable de ce qui ne l’est pas, d’instaurer une légitimité par des
règles quand cette dernière semble faire défaut. Il y a donc autre chose que la
peur au fondement de la recherche de pureté, et une certaine efficience sinon
de cette réalité, du moins de la croyance qui la prend pour objet.
      Cette hypothèse s’appliquerait au flamenco considéré du point de vue des
Gitans. L’image de pureté, bien qu’en grande partie allouée de l’extérieur par
les intellectuels aux Gitans, a fourni à ces derniers par récupération le moyen
d’acquérir une identité, ou, à tout le moins, une croyance en leur identité. Tel
un mécanisme de défense, l’appropriation de l’étiquette de pureté offre en effet
l’unité qui manque à ce peuple soumis à la fois à la dispersion, à des limitations
et à des persécutions, lesquelles ont particulièrement proliféré à son encontre
après le départ des Morisques d’Espagne en 1610. Ce peuple dépourvu
d’histoire documentée, énigmatique, n’ayant comme support à offrir qu’un
corps, vecteur de la transmission orale de la tradition, ainsi que des stratégies de
séduction bien particulières concourant à quelque chose comme son secret, a
ainsi pu perpétuer le mythe d’un flamenco ancestral. Et on comprend qu’il se
soit souvent attaché à revendiquer non seulement ce mythe de la pureté
originelle du flamenco, mais aussi et surtout l’indétermination de ce mythe.
Comme l’explique Rob Stone57, cette indétermination des origines du flamenco
peut permettre au peuple gitan, qui souffre lui-même d’une méconnaissance de
ses origines, de s’y reconnaître comme en miroir. En exprimant les angoisses
existentielles de ceux qui ont souvent été discriminés, voire privés de droits, le
chant flamenco peut à la fois exprimer un vide, l’incarner ou le réfléchir, et, en
partie au moins, le combler.

54
   Douglas, Mary, De la souillure. Essais sur les notions de pollution et de tabou, Paris, Maspero, 1971.
55
   Ivi, p. 24, pp. 147-148.
56
   Ivi, p. 25.
57
   Stone, Rob, The flamenco tradition in the works of Federico García Lorca and Carlos Saura. The woun -
ded throat, New York, The Edwin Mellen Press, 2004, p. 10.
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     131


     Le peuple gitan a donc réussi à devenir, comme le dit Cristina Cruces
Roldán, une «synecdoque du flamenco lui-même»58, s’étant transformé, de
groupe tout minoritaire qu’il était au départ dans la société espagnole, en noyau
spectaculaire du genre. Par déplacement, le flamenco est simplement devenu ce
qu’est le gitan. En retour, le gitan en a tiré le possible d’une identité.


… et revers
     Les désirs de pureté, néanmoins, ne sont pas sans poser de sérieuses
difficultés, à la fois théoriques et pratiques.


     Il faut d’abord pointer les contradictions internes à chaque théorie de la
pureté. D’après Mary Douglas, en effet, «[l]e paradoxe ultime de la quête de la
pureté est que c’est une tentative pour contraindre l’expérience à entrer dans la
catégorie logique de la non-contradiction. Mais l’expérience ne s’y prête pas, et
ceux qui s’y essaient tombent eux-mêmes dans la contradiction»59. On lit ici le
tragique d’une tentative qui provoque exactement ce qu’elle voudrait éviter.
Nombreux en seraient les exemples dans les théories exposées. Chez Demófilo,
le flamenco est déclaré “purement” gitan. En 1881, il s’appuie pour le soutenir
sur une évolution sociale et culturelle, mais sans pouvoir cependant la prouver
biologiquement, et sans trouver de preuve non plus dans le contenu des textes
flamencos. Il avoue même que peu de letras60 font référence au mode de vie
gitan, et quand elles le font, ce n’est que pour faire référence à des coutumes
que, lui, repère comme gitanes, alors qu’elles ne le sont pas en réalité – comme
celle de montrer publiquement le mouchoir de la vierge le lendemain du
mariage (cette coutume est également italienne). En 1887, c’est donc d’un
flamenco désormais “dégitanisé” qu’il sera contraint de parler.
     Par ailleurs, le même Demófilo renvoie les origines du flamenco aux cafés et
aux tavernes, tout en regrettant que les cafés le pervertissent, ce qui implique
immédiatement que ceux-ci n’auraient pas été leur lieu de genèse. Ajoutons que
sa datation reste obscure et peu cohérente avec ses descriptions.



58
   Cruces Roldán, Cristina, La dinámica de una tradición. Reflexiones acerca de la “autenticidad” flamenca
y los nuevos ámbitos de la creación, cit., pp. 7-8.
59
   Douglas, Mary, De la souillure, cit., p. 174.
60
   Strophes chantées.

                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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      Pensons ensuite aux enjeux moraux du racialisme, le plus souvent conçu
comme gitanisme, et qui conduit à l’intolérance, voire à l’exclusion. Cette
exclusion se lit parfois dans une vision étriquée et/ou incohérente de la
transmission: selon le langage ordinaire, le flamenco ne “s’apprendrait pas”,
serait “spontané”, tout en étant “hérité”, donc impossible pour les non-
autochtones. Pourquoi, dans ce cas, les puristes tiennent-ils des académies? 61


      Relevons également les aberrations historiques. Barbara Thompson, dans un
article de 1983 intitulé Une tradition en mouvement: le flamenco62, fait précisément
état de la manière non spontanée dont s’est forgé le flamenco: le flamenco est
un genre moderne, puisque né au XIX e siècle. Mais il est le résultat de plusieurs
traditions, ou, plus exactement, de la réinterprétation que la bourgeoisie
espagnole a alors effectué, selon Gerhard Steingress 63, de différentes traditions
populaires, en lesquelles elle percevait le moyen de trouver des repères et des
valeurs qui lui faisaient alors défaut. Dès le départ, le flamenco fut le résultat
d’un syncrétisme de différents horizons musicaux et ethniques – la musique et
la danse espagnoles, la musique byzantine, les chants grégoriens, le cri arabe,
etc., auquel l’art gitan s’est lui-même mêlé comme participant décisif mais pas
exclusif. Et c’est cette origine proprement transculturelle qui sape toute velléité
de sauvegarder une prétendue authenticité ethnique de l’art. Elle peut en outre
conduire à une réinterprétation internationale de celui-ci dans la suite de son
histoire.


      Un problème de “partialité artistique”, si l’on peut dire, se pose enfin, car la
recherche de pureté prend le plus souvent le chant pour objet, et non la danse.
Nous n’avons en effet jusqu’ici que très peu abordé le domaine de la danse.
Mais en réalité, il faut lire en ce point une donnée la concernant: pour les
traditionalistes, la pureté, c’est le chant, pas la danse. Comme a pu le montrer
Michelle Heffner Hayes64, on peut identifier au moins deux raisons à ce parti
pris: l’une documentaire, l’autre idéologique. Dans le flamenco, est
fréquemment partagée l’idée que la danse ne serait pas première, raison pour
61
   Pensons à El Farruco (1935-1997), qui revendiquait une innéité de son art, tout en donnant
des cours de danse.
62
   Barbara Thompson, Une tradition en mouvement: le flamenco, dans «Diogène», n. 122, mai 1983,
Paris, Presses Universitaires de France, pp. 70-93.
63
   Steingress, Gerhard, Sobre flamenco y flamencología, cit.
64
   Heffner Hayes, Michelle, Purism, Tourism and lost innocence, cit., pp. 53-55.
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     133


laquelle les tenants de la pureté, en quête de l’originel, en parlent peu et la
relèguent à un rang artistique inférieur. Cette lecture historique peut être
associée à un défaut d’archives criant au sein du genre: le flamenco ayant été au
départ l’art de minorités qui, pour survivre, se sont pour beaucoup expatriées,
on manque d’enregistrements permettant d’attester de la présence ancienne de
la danse. José Luis Ortiz Nuevo a néanmoins pu prouver que la danse était
présente dès le départ, tout comme, en outre, les académies et les spectacles
professionnels, ce qui rompt avec le mythe d’un flamenco originel
exclusivement chanté, familial et privé 65. Par ailleurs, la hiérarchie qui s’est
installée entre le chant et la danse est également dépendante d’une
représentation doublement dévalorisée du corps. Alors que le chant s’élève
depuis un corps dont, par ses qualités spirituelles que symbolise l’invisibilité de
la voix, il serait capable de transcender la disgrâce, la danse, elle, se voit
généralement associée aux bas instincts de par sa proximité avec la terre. Alors
que le chant permet l’évasion par rapport au corps, la danse, elle, ancre dans le
corps. Or dans le flamenco, la peine est double: non seulement les corps sont
arrimés au sol, mais de surcroît les corps des premiers flamencos étaient des
corps considérés comme vils parce qu’excessifs: corps sombres, malades,
pervertis ou grotesques des Gitans, des ivrognes et des prostituées. On a
parfois essayé de “naturaliser” 66 la vision du genre, de la race, de la classe
sociale et même de l’identité nationale en se servant du corps comme de leur
support. Ces représentations du corps ont notamment alimenté l’anti-
flamenquisme de la dite “Génération de 98”, et donc la condamnation de la
danse. On peut même se demander si cette tentative de naturalisation ne
traverse pas toute l’histoire du flamenco: si les condamnations du corps
flamenco semblent certes se faire plus rares aujourd’hui, est-ce parce que notre
représentation du corps a changé, ou bien parce que le corps flamenco tend
parfois à se “classiciser”67, et donc à gommer ses aspérités?


     En tout état de cause, disons simplement pour conclure sur ce point que
l’argument de la pureté souffre d’un manque de vision globale, qui ferait
65
   Ortiz Nuevo, José Luis, Alegato contra la pureza (1996), Séville, Barataria, 2010, p. 30 et suivan-
tes. D’après José Luis Ortiz Nuevo, on a de nombreux témoignages de l’existence de danseuses
proto-flamencas: l’affiche de Andrea la del Pescado de 1781, le livre la Gitanilla de Cervantés, le
témoignage de el bachiller Revoltoso dans le Libro de la Gitanería de 1740-1750, etc.
66
   Voir Heffner Hayes, Michelle, Purism, Tourism and lost innocence, cit., p. 55.
67
   Notamment par l’uniformisation des corps qu’opère le ballet flamenco.

                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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apparaître que, tout simplement, les théories que nous venons de recenser étant
évolutives, ou contradictoires entre elles, elles seraient déjà en elles-mêmes le
signe que la tradition ne peut être fixe, donc sans mélange. L’essentialisme
qu’elles cherchent à établir et qui se soutient d’une équivalence supposée entre
tradition, pureté, fixité et essence, se révèle donc intenable.


                                                   ***


      L’ensemble de ces purismes semble relever de mythes et de fantasmes liés
pour la plupart à une influence romantique dominante à l’époque de la genèse
de la flamencologie. Peut-être l’un de leurs problèmes majeurs réside-t-il,
comme le dit Juan Vergillos Gómez68 dans la droite ligne de la pensée
kantienne, dans le fait qu’ils conçoivent l’art comme allant au-delà de sa finalité
esthétique? En nuançant cette hypothèse, nous pouvons soutenir que si la
recherche de pureté paraît inadéquate aux niveaux idéologique et politique, en
revanche elle peut encore faire sens des points de vue esthétique, moral, et
historique. Et ce sont des exemples du flamenco estampillé comme
“contemporain” qui le suggèrent, en renouvelant cependant le sens à accorder
à la “pureté” à chacun de ces niveaux. Tout le paradoxe réside alors en ceci que,
comme on va le voir, cette catégorie de “contemporain”, construite du dehors
par ceux qui souhaitaient s’en distinguer en figeant des antagonismes, désigne
aujourd’hui une réalité artistique qui contribue à mettre à mal ces mêmes
antagonismes, notamment celui qui oppose la tradition à la créativité.

Le brouillage des antagonismes dans la danse flamenca dite
“contemporaine”
      Le flamenco dit “traditionnel” se constitue en partie grâce à la liberté de ses
acteurs du simple fait qu’il s’est alimenté dès le départ à des interprétations ou
réinterprétations de chants, musiques et danses déjà existants. Réciproquement,
l’étude de certains exemples de la danse flamenca dite “contemporaine”
montre que la revendication de pureté n’est pas externe à la démarche créative,
mais interne. Cet aller-retour permanent entre des aspirations idéales et des
pratiques libres montre bien à quel point l’opposition entre tradition et
créativité est réductrice. L’usage de l’expression “flamenco contemporain”
68
  Vergillos Gómez, Juan, Flamenco: libertad o tradición, la eterna discusión, dans «La factoría», n. 10,
octobre 1999-janvier 2000, en ligne: www.lafactoriaweb.com/articulos/vergillos10.html.
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     135


témoigne bien d’une méconnaissance historique et esthétique du flamenco, qui
s’ajoute à l’ambiguïté même du concept de “contemporain”, dont Michel
Bernard a montré qu’il comportait deux dimensions, temporelle et axiologique,
dont ni l’une ni l’autre ne sont adéquates pour produire des classifications en
danse, art qui se définit davantage par des phénomènes sensoriels – et cognitifs
devrait-on ajouter69 – que par des phases historiques70.

La pureté à l’avant-garde: Vicente Escudero
     Avant même que l’on parle de flamenco contemporain, Vicente Escudero
(1892-1980), danseur, théoricien et peintre, présentait déjà l’exemple d’un
artiste perçu comme avant-gardiste, alors que dans sa pratique comme dans ses
textes, il prétendait être à la recherche de la pureté. Mi baile71 en offre les
quelques indices suivants: une admiration pour ce qu’il appelle «l’épuration»72 et
qu’il perçoit chez la danseuse La Argentina, l’éloge de la culture artistique et de
l’épuration comme évitant de tomber dans le «faux»73, ou encore un goût pour
la sobriété de la siguiriya, qui doit se danser ‘sans respirer’»74. La siguiriya serait en
effet selon lui capable de provoquer une “purification” de l’âme: «la siguiriya est
un art de pureté si singulier que, en l’écoutant avec dévotion et constance, elle
en vient à purifier l’âme comme s’il s’agissait d’une pratique religieuse»75. Enfin,
Vicente Escudero prône une absence totale de concession: il s’agit de «danser
avec fibre et sans relâche».
     La pureté prend ainsi chez lui les cinq sens de sobriété, vérité, rigueur,
catharsis, et engagement – ce dernier comportant une dimension quasi
religieuse.


     Ce qui est remarquable c’est que cette pureté, chez Escudero, revêt une
double valeur: elle fait signe vers la tradition tout autant que vers la nouveauté.
69
   La dimension cognitive de la danse a trop longtemps été largement ignorée, comme le sou-
tient Julia Beauquel dans son article Le mouvement et l’émotion, dans Beauquel, Julia - Pouivet, Ro-
ger, Philosophie de la danse, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2010, pp. 66-67.
70
   Bernard, Michel, Généalogie et pouvoir d’un discours: de l’usage des catégories, moderne, postmoderne, con-
temporain, à propos de la danse, dans «Rue Descartes», Penser la danse contemporaine, n. 44, Paris, Pres-
ses Universitaires de France, juin 2004, pp. 21-29.
71
   Escudero, Vicente, Mi Baile, Barcelone, Montaner y Simón, 1947.
72
   Ivi, p. 10: «à son triomphe contribuèrent sa culture artistique et une aspiration infinie à l’épu-
ration (depuración) esthétique». (Nous traduisons dans le cadre de cet article.)
73
   Ivi, p. 11.
74
   Ivi, p. 36.
75
   Ibidem: «la siguiriya es un arte de pureza tan singular que, escuchándola con devoción y con -
stancia, llega a purificar el alma lo mismo que si se tratara de una práctica religiosa». (Nous tra-
duisons dans le cadre de cet article).

                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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      D’abord, elle est le signe d’un attachement à des recherches de pureté
passées, comme lorsque la conférence dansée de 1959, Arte flamenco jondo, fait
un renvoi à la vignette 76 du programme du concours de cante jondo de 1922
organisé par Falla et Lorca. Le lien avec la tradition se lit aussi dans
l’attachement à des palos plus anciens que d’autres, à des codes établis dans le
rapport entre le chant et la danse, au compás77, au désintéressement économique,
et sans doute, à l’effet de catharsis. Ce désir de pureté naît en réaction à des
éléments dont Vicente Escudero regrette qu’on les intercale à son époque dans
le flamenco: «acrobatie»78, «vitesse», «maniérisme», qu’il résume ironiquement
sous le terme d’«épilepsie». Il dénonce les «gestes atteints de crampes et
entremêlés de cabrioles», comportant «quantité d’éléments étrangers», témoins
d’une «évolution» et symboles de «facilité», de «commerce», bref d’une
«mystification qui rompt dangereusement [le] style traditionnel et racial». Il dit
chercher honnêteté, bon sens, majesté, pondération et stabilité du style, «plein
et posé».
      Ces déclarations d’intention ne sont pas sans rappeler les critères de pureté
que Demófilo attribuait à la poésie gitane en 1887: son économie, sa sobriété,
son caractère non commercial, sa spontanéité, son intensité ou “vigueur
extraordinaire”79. De même, Falla et Lorca pensent-ils le cante jondo comme
dépourvu d’artifice et d’ornement inutile.
      Mais l’idéal de pureté peut également revêtir un aspect novateur,
notamment au vu des sources d’inspiration si peu conventionnelles d’Escudero
au sein du monde flamenco: la nature et le cubisme. En grand admirateur de la
pureté des lignes de Miró, Escudero dira que créer une danse, c’est «composer
des lignes et des rythmes»80. Dans le prologue de la conférence de 1959, il
affirme ainsi vouloir présenter «ce nouveau mode d’expression de l’Art
flamenco pur»: formule qui relie expressément nouveauté et pureté.


      Plus précisément, Escudero décrit cette nouveauté comme «expansion»,
qu’il a par exemple mise en application en créant la danse de la siguiriya en 1940,
76
    En ligne: https://arturofernandezcantaor.blogspot.fr/2013/02/concurso-de-cante-jondo-
granada-anos.html.
77
   Cycle rythmico-harmonique du flamenco.
78
   Toutes les expressions entre guillemets de ce paragraphe sont extraites de la conférence de
1959 Arte flamenco jondo, Archive du Centro Andaluz de Flamenco de Jerez de la Frontera, sans
numérotation de page.
79
   Demófilo, Cantes flamencos y cantares, cit., p. 13.
80
   Escudero, Vicente, Mi baile, cit., p. 110.
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     137


alors que celle-ci était restée jusque là seulement chantée. Il s’agit d’une
démarche d’agrandissement, donc centrifuge, dont le centre resterait la
tradition: «[l]e ballet flamenco n’admet ni évolution, ni stylisation: déjà il naquit
stylisé. Mais on peut, en partant de ses normes, l’agrandir sans crainte
d’affaiblir sa pureté»81 dit-il.
     C’est dire qu’on se situe ici dans une démarche pour le moins ambiguë, car
très respectueuse des canons jugés traditionnels, c’est-à-dire cherchant une
“expansion” sans qu’il y ait pour autant “évolution”. Mais ce qui est
intéressant, ce sont deux points: le fait que la pureté puisse être l’attribut de
“l’expansion” dont parle Escudero, et, ainsi, ne plus être seulement le ressort
d’un immobilisme; mais aussi, que la tradition puisse être pensée dans une
transformation, aussi minime soit-elle.

Constance et renouvellement des désirs de pureté
     Certains exemples du flamenco dit “contemporain” semblent eux aussi
réunir ces deux derniers aspects, et, en ce sens, s’en constituer les fidèles
héritiers. Israel Galván et Andrés Marín, pour n’en citer que deux parmi
d’autres, se réclament de la démarche de Vicente Escudero, même s’ils le font
par des biais différents. D’abord, on peut percevoir des citations explicites du
geste de Vicente Escudero dans celui d’Israel Galván, par exemple dans le
spectacle La Curva que celui-ci donne en hommage au spectacle de celui-là, qui
avait eu lieu au théâtre La Courbe82 en 192483. Mentionnons également
l’utilisation par Israel Galván dans le film de Carlos Saura Flamenco, flamenco84 de
chaussures blanches, comme c’était le cas chez Escudero 85, ainsi que le
ménagement d’une grande place au silence, qui, générateur de solitude, fournit
le moyen d’acquérir une plus grande liberté musicale et gestuelle 86. La

81
   Escudero, Vicente, Arte flamenco jondo, cit.
82
   Théâtre loué par Escudero dans un hôtel particulier du 17 e arrondissement de Paris, succé-
dant au Tréteau Fortuny.
83
   Comparer ces photos en ligne d’Israel Galvan: http://albertdahlin.com/photos/israel-gal-
van-stora-teatren-04 puis de Vicente Escudero:
http://cache2.allpostersimages.com/p/LRG/27/2778/I4NTD00Z/posters/villet-grey-
vicente-escudero-executing-flamenco-dance-of-spain-surrounded-by-blur-of-whirling-girls.jpg
84
   Galván, Israel, Silencio, dans Carlos Saura, Flamenco, flamenco, dvd, Bodega, 2010, 96 min.
85
   Voir par exemple le catalogue de l’exposition Vicente Escudero donnée à Valladolid en 2013,
p. 5 et p. 20: www.diputaciondevalladolid.es
86
   Canarim, Silvia, Entrevista com Israel Galván: «con el tiempo estoy más cómodo bailando en el
silencio, es como liberarme de la necesidad de bailar con un músico. […] Puedes hacer lo que
tú quieres, cuando tú quieras, en el tiempo que quieras y luego, los cortes de tiempo, de movi -
miento». En ligne: www.seer.ufrgs.br/cena/article/download/61922/36543.

                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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similitude de la démarche d’Israel Galván avec celle de Vicente Escudero se
lirait en outre dans la similitude de leurs formulations: Galván parle lui aussi
d’«agrandir»87 les racines du flamenco, art qu’il juge insuffisamment exploré, au
contraire de la danse contemporaine. Ensuite, chez Andrés Marín, on repère
une identification intellectuelle globale à l’esthétique d’Escudero, du fait de
l’attachement à des principes, à des valeurs, et à des goûts communs, comme le
goût pour la ligne, pour la précision du geste des mains 88, pour la sobriété, et le
choix de danser prioritairement des bailes dits jondos89.
      On constate donc qu’il y a revendication d’une filiation esthétique, volonté
de s’inscrire dans une permanence, comme s’il y avait finalement ici tradition.


      Mais tout le paradoxe est que la tradition dont Israel Galván et Andrés
Marín se réclament est elle-même partagée entre fidélité au passé et créativité.
Ces deux démarches présentent donc le mérite de rendre explicite non plus
l’antagonisme entre tradition et créativité, mais leur alliance profonde. Tout se
passe comme si l’une n’allait pas sans l’autre. Côté créativité, le flamenco actuel
va plus loin que celui d’Escudero, lequel s’en tenait encore à dire que le
flamenco était un art racial – même si on peut imaginer qu’il n’y a pas de
conviction réellement ethnique dans cette formulation à partir du moment où
Escudero, s’il a appris auprès des Gitans, était lui-même castillan. Aujourd’hui,
l’expansion peut se faire éclatement: on ne danse pas en respectant
nécessairement les différentes phases traditionnelles d’un morceau; il y a
incorporation        d’éléments        venus      d’autres      danses       –     néo-classique,
contemporaine, indienne, butō90, etc. – ou d’autres arts – les arts numériques par
exemple – et, à l’occasion, transformation des codes de la communication entre
les artistes ou entre les artistes et le public 91. Mais d’un autre côté, ce qui est
87
   Canarim, Silvia, Entrevista com Israel Galván, cit.: «esas raíces se agrandan».
88
   Comparer ces photos du spectacle Yatrā (2015) d’Andrés Marín: http://fb.flamencobienna-
le.nl/en/programma/andres-marin-kader-attou-yatra#.V4u1g49OI_M avec celle-ci de Vicente
Escudero: https://javierbarreiro.files.wordpress.com/2012/01/escudero-vicente_foto-edward-
weston.jpg.
89
   Remarques issues de différents entretiens menés depuis 2011.
90
   Israel Galván s’est par exemple formé au butō, qu’il perçoit comme éminemment connecté au
flamenco. Les raisons en seraient biographiques – il a effectué des voyages au Japon très jeune
– historiques – des danseuses japonaises travaillaient déjà dans des tablaos sévillans dans son en-
fance – et enfin esthétiques et éthiques: les deux danses seraient capables selon lui à la fois
d’exprimer le monde intérieur et de se tourner vers l’extérieur. Il dit avoir été marqué par la res -
semblance entre les corps de Kazuo Ōno très âgé et d’Enrique el Cojo bossu (Canarim, Silvia,
Entrevista com Israel Galván, cit.).
91
   Comme pour Israel Galván, qui confie expérimenter une grande palette de relations avec le
public depuis son spectacle Los zapatos rojos, voire l’oubli de ce public quand il prend la scène
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     139


perçu comme nouveau ou créatif n’est bien souvent pas autre chose que la re-
découverte de ce qui était déjà là 92. Israel Galván93 parle ainsi de son désir de
renouer avec une esthétique oubliée, celle d’il y a une trentaine d’années, dans
laquelle chanteur et guitariste n’étaient pas aussi dépendants qu’ils le sont
aujourd’hui de la métrique. On jouait et on chantait avant tout par intuition,
comme le confirment les travaux de Philippe Donnier 94 montrant que le chant
était au départ majoritairement non mesuré, qu’il fût ou non accompagné par la
guitare. L’idée de minuter la musique s’est surtout développée suite au désir
d’enregistrement. Galván met alors un soin particulier à danser soit en silence,
pour être libre de la métrique, soit avec des chanteurs habitués à faire des
récitals plutôt qu’à s’adapter à la danse, afin de conserver la dimension musicale
de leur art. On peut enfin souligner le fait qu’en accordant un rôle
prépondérant au style individuel dans la danse flamenca, les démarches d’Israel
Galván et d’Andrés Marín, bien que paraissant faire signe vers la nouveauté, ne
sont pas sans rappeler le «style vivant»95 évoqué par Lorca dans Jeu et théorie du
duende, ou la «qualité vitale» mentionnée par Anselmo González Climent dans
sa Flamencología96, autrement dit l’idée déjà ancienne que, dans le flamenco,
l’individu doit exprimer de façon personnelle la culture collective, donc,
l’interpréter. Ainsi, au vu de la difficulté à maintenir l’opposition stricte entre
tradition et créativité, l’usage du terme de pureté, qui en disait l’articulation,
doit-il être abandonné?


    Trois usages majeurs semblent dominer aujourd’hui dans le flamenco
créatif.
    Le premier est celui qui situe la pureté au niveau esthétique d’une recherche

pour un laboratoire. Auparavant, il fonctionnait sans interroger ce rôle du public, dont il avait
toujours pensé qu’il consistait à ponctuer régulièrement la performance de ses approbations
(Canarim, Silvia, Entrevista com Israel Galván, cit.).
92
   Certains éléments paraissent parfois nouveaux alors qu’ils avaient simplement été oubliés,
comme danser en cuir selon Rocío Molina. De même la percussion (sous forme de cajón) n’est-
elle pas nouvelle, si on pense à l’utilisation ancienne du tambourin.
93
   Voir l’entretien cité de Silvia Canarim.
94
   Donnier, Philippe, Flamenco: structures temporelles, dans «Cahiers d’ethnomusicologie», n. 10,
1997, pp. 127-151.
95
   García Lorca, Federico, Jeu et théorie du duende (1930), Paris, Allia, 2008, p. 15.
96
   González Climent, Anselmo, Flamencología (1955), Cordoue, La Posada, 1989, p. 88. Argu-
ment par lequel González Climent défend que dans le flamenco il n’y a ni fixité ni évolution,
mais seulement une succession de styles individuels: ce dont on peut douter, dans la mesure où
on repère des effets collectifs pouvant imposer des catégorisations stylistiques (par exemple le
“ballet flamenco” ou bien la danse de tablao, c’est-à-dire effectuée dans le style du lieu nommé
tablao).

                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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de justesse et d’exactitude, ce qui passe par un dépouillement. La pureté se
redéfinit comme perfection esthétique – exactement comme quand on parle en
général en art de formes “pures”, c’est-à-dire parfaites, claires, dépourvues de
superflu97. Ce style de danse peut être identifié comme «épure»98. De façon
générale, s’exprime en lui une méfiance envers les clichés du flamenco, ce qui
rend parfois sa réception difficile pour un public en attente des codes
traditionnels, ou même, d’images convenues 99. C’est particulièrement fort chez
Andrés Marín, qui cherche à mettre en relief ce qui traditionnellement demeure
au second plan, caché, ou rejeté. Ce sont par exemple les lignes verticales du
corps, en lieu et place du rapport traditionnel au sol, et jusque dans les mains,
lesquelles, bien souvent, au lieu d’effectuer le tour de poignet traditionnel
appelé muñeca, prolongent l’avant-bras en demeurant droites, les doigts serrés
les uns contre les autres. C’est encore l’exagération de la sortie des côtes, et non
la position épaules basses, côtes et ventre rentrés, qu’on enseigne généralement.
On renoue ici avec un principe de l’art classique: le minimalisme des moyens au
service d’un maximum d’effets – mais où les effets ne sont pas à entendre au
sens d’images stéréotypées ou d’exagérations frisant l’exotisme, sinon de
sensations vécues.
      Le deuxième usage témoigne de la persistance d’un certain sens moral: très
souvent, dans le flamenco contemporain, que l’art soit puro signifie qu’il est
désintéressé économiquement, qu’il a su garder son intégrité 100. On comprend
que ce deuxième sens est en fait un simple corollaire du premier, le sens
esthétique, puisque ce dont il s’agit, c’est bien d’éviter tout cliché, donc toute
complaisance à ce qui ne relève pas de la démarche créative de l’artiste elle-
même, que cette complaisance soit suscitée par l’attrait de l’argent (des
commandes de salles ou de festivals par exemple) ou la séduction du public. La
recherche d’épure correspond souvent à ce titre à une résistance aux attentes
héritées d’un tourisme initié dès la fin du XIX e siècle, attentes qui se sont
cristallisées dans l’“espagnolade” et qui conduiraient à manquer la profondeur
du flamenco, en plaquant sur lui l’image d’un art haut en couleurs (à
commencer par le costume), fait à la fois d’excès et de frivolité.
97
   Souriau, Etienne, Vocabulaire d’esthétique, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 1190.
98
    Arnaud-Bestieu, Alexandra et Arnaud, Gilles, La danse flamenca. Techniques et esthétiques, Paris,
L’Harmattan, 2013, p. 187.
99
    Ivi, pp. 187-188. Voir également ces pages pour l’analyse de l’épure chez Israel Galván et Ra-
faela Carrasco.
100
     Entretien avec Andrés Marín de mai 2016 au Théâtre Les Gémeaux (Sceaux).
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     141


      Le sens historique perdure lui aussi. Parfois, les démarches contemporaines
se veulent paradoxalement plus pures que celles des puristes: ceci, parce
qu’elles relèvent d’une connaissance critique des origines multiples du
flamenco, en accord avec les données de la “nouvelle flamencologie”, et
s’estiment ainsi fidèles à l’origine. Si “pur” signifie en partie fidèle à l’origine, il
signifie alors mélangé – ce qui oblige à reconnaître l’inanité de la notion de
pureté en un sens ethnique ou racial. Bien souvent, les artistes qui assument
une telle position accompagnent leur enseignement pratique de la danse d’un
discours plus théorique, comme cela serait le cas chez Andrés Marín.


      De façon originale, chez Andrés Marín, un quatrième sens s’ajoute à ces
trois premiers. La recherche esthétique de pureté fait signe vers une recherche
anthropologique, celle de savoir «pourquoi on bouge»101, de comprendre ce qui
met l’homme en mouvement: recherche d’un “primitif”, d’un “fond”, dont
témoignerait le titre de l’un de ses spectacles: Tuétano102 (2012).


                                                           ***


      On constate à travers cette analyse que les désirs de pureté sont
omniprésents dans l’histoire du flamenco, mais qu’ils se sont déplacés avec le
temps: s’est produite une déperdition de l’idéologie raciale et de l’attachement
au territoire, alors que ces désirs continuent à s’exprimer aux niveaux
esthétique, moral, historique, et naissent dorénavant comme quête
anthropologique portant sur l’origine même du geste. Les désirs de pureté de la
danse créative actuelle ne sont pas si différents dans leur contenu de ceux qui
étaient déjà là aux débuts de la flamencologie. Ils en partagent même certains
objets – la sobriété, le désintéressement, etc. – même s’ils en offrent une
expression spécifique. Ils peuvent être conçus comme une simple expression
de plus de ces désirs, après toutes celles qu’ils ont pu prendre au cours de leur
histoire, comme si, finalement, ils n’en étaient pas autre chose que les plus
récents avatars. Ils tirent leur spécificité de ce qu’ils doivent aux arguments

101
    Formule d’Andrés Marín, relevée lors d’un terrain de participation observante dans son éco-
le de Séville en 2011, puis reprise lors de différents entretiens.
102
    Littéralement: la moelle. Extrait du synopsis: «Explorer une obsession primordiale, celle qui
cherche à retrouver le noyau commun. Dialoguer jusqu’à la moelle. […] Pourquoi bougeons-
nous?» (Jean-François Carcelén). En ligne: www.andresmarin.es/fr/projets/tuetano#sinopsis.

                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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scientifiques de la “nouvelle flamencologie”.


      En quel sens peut-on encore dire du flamenco qu’il est une danse
traditionnelle? Probablement pas au sens courant de danse des sociétés
préindustrielles, car si tant est que l’on puisse à la rigueur admettre qu’il le fut à
son origine, au sein d’une Andalousie encore très largement agraire, ce n’est
plus le cas aujourd’hui. Si l’on reprend ensuite les critères donnés par Yves
Guilcher dans son ouvrage La danse traditionnelle en France103, ils ne semblent pas
plus convaincants: la diversité stylistique rattachée à un territoire est contredite
par la mondialisation; qu’il s’agisse de l’expression d’une communauté est
discutable pour la même raison; l’utilisation d’instruments traditionnels est
accompagnée de celle d’instruments issus d’autres horizons; l’association de
cette danse à la vie quotidienne se réduit, eu égard à la professionnalisation; la
transmission, enfin, orale ou par imitation, n’est plus aussi directe,
concurrencée par des supports comme le CD, la partition ou la vidéo.


      Si tradition il y a, c’est avant tout dans l’unité transhistorique qu’on peut
observer d’un jeu non pas exactement dialectique, mais bien plutôt
“dynamique”104, entre aspiration à la pureté et assimilation de différences:
dynamique et non dialectique dans la mesure où ce jeu d’aller/retour est
structurant, et est à l’oeuvre à l’intérieur de chaque mouvement/époque/style
(les trois ne se recoupant pas toujours), de quelque tendance – traditionnelle ou
créative – que le flamenco se réclame. Quand bien même cette dynamique
reposerait en partie sur des fantasmes, elle n’en délivre pas moins une vérité, à
savoir que le flamenco est un mélange en lui-même, ce que traduit sans doute
bien mieux que les catégories de “nouveau”, “moderne” ou “contemporain”
l’expression dont Andrés Marín a baptisé son école à Séville: Flamenco abierto105.
L’unité de cette tradition est donc dans la permanence d’un processus, qui,
comme le dit José Luis Ortiz Nuevo, n’est pas «dégénératif» mais
«accumulatif»106. Il semble qu’il n’y ait de différence ni de nature ni de valeur
entre un flamenco qui serait pur et un autre mélangé, l’un pouvant parfois

103
    Guilcher, Yves, La danse traditionnelle en France, Saint-Jouin-de-Milly, Modal Folio, F. A. M. D.
T. Editions, 1998.
104
    Cruces Roldán, Cristina, La dinámica de una tradición, cit.
105
    Flamenco ouvert.
106
    Ortiz Nuevo, José Luis, Alegato contra la pureza, cit., p. 222.
Danse flamenca et désirs de “pureté”                                                                                     143


devenir synonyme de l’autre, mais seulement des différences de degré dans un
jeu avec ses contours flottants.

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                                       «Danza e Ricerca. Laboratorio di studi, scritture, visioni», anno VIII, numero 8, 2016
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