Julian between pagans and christians
10.6092/issn.2421-4124/10581
Il tipo di religione che Giuliano voleva instaurare aveva ben poco in comune con il paganesimo classico comprendendo una serie di dottrine che presupponevano una sistematizzazione senza precedenti della teologia e un insegnamento morale specifico. Questi aspetti costituivano un'innovazione radicale, il cui fondamento era un progetto di paganesimo che incorporava, almeno in una certa misura, alcune delle istituzioni create dalla Chiesa cristiana durante il suo recente sviluppo.
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2421-4124
10581
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Arnaldo Marcone
Montesquieu.it
Christian Church
Julian between pagans and christians
Text.Serial.Journal
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12
Articles
2020-02-27
2020-02-27
2020-01-15
2020-09-14
Mont
Arnaldo Marcone
2020/02/27
10.6092/issn.2421-4124/10581
Università degli Studi Roma Tre
2421-4124
Christian Church
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Giuliano tra pagani e cristiani
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12
                        GIULIANO TRA PAGANI E CRISTIANI


                                               Arnaldo Marcone*
                                        (Università degli Studi Roma Tre)

Il tipo di religione che Giuliano voleva instaurare aveva ben poco in comune con il paganesimo classico comprendendo
una serie di dottrine che presupponevano una sistematizzazione senza precedenti della teologia e un insegnamento
morale specifico. Questi aspetti costituivano un'innovazione radicale, il cui fondamento era un progetto di paganesimo
che incorporava, almeno in una certa misura, alcune delle istituzioni create dalla Chiesa cristiana durante il suo recente
sviluppo.


Parole-chiave: Paganesimo, Ellenismo, cristianesimo, chiesa cristiana




«Ahimè! Grande è il lutto non solo sulla terra di Acaia, ma anche sul vasto mondo dove regna l’ordine
delle leggi romane»: così Libanio segnala il dolore universale per la scomparsa di Giuliano1. Sempre
Libanio in una lettera indirizzata a Temistio, di pochi mesi successiva alla morte dell’imperatore, si
esprime in questi termini: «Per quanto egli sia morto, vive però la verità, più forte di molte bocche
menzognere»2. Libanio dava così l’avvio all’eroizzazione di Giuliano, colui che governò come un
uomo che «compisse le gesta valorose di un dio» già poco dopo la sua morte3. In realtà l’immagine
di sé che Giuliano volle che fosse diffusa quando era ancora in vita, e poi dal suo entourage, non si
limita a mostrarlo come scelto e protetto dagli dèi in ogni sua impresa, ma tende ad avvicinarlo ai
grandi personaggi ed eroi del passato. Ammiano ne dà la formulazione sinteticamente più compiuta:
vir profecto heroicis connumerandus ingeniis claritudine rerum et coalita maiestate conspicuus,
«Giuliano senza alcun dubbio fu un uomo meritevole di essere annoverato tra gli spiriti eroici, insigne
per le sue splendide imprese e la maestà innata»4.
        Giuliano stesso, in realtà, non si era limitato ad avvicinarsi a eroi e semidei, bensì aveva fatto
ricorso frequentemente a paragoni diretti con gli dèi: nel mito autobiografico presente nel Contro il
cinico Eraclio, si era definito infatti figlio di Helios, che gli aveva dato un corpo perché purificasse
l’Impero dall’empietà cristiana. Nell’occasione aveva ringraziato anche il dio per averlo fatto nascere
nella famiglia che dominava il mondo: il prescelto dagli dèi, facendo parte di quella dinastia, si
configurava quindi come legittimo erede del potere.
        Nel complesso sembra accertabile che Giuliano abbia condiviso e promosso in prima persona
l’idea, che era già stata espressa da Libanio, che la sua nascita all’interno della dinastia dei secondi
Flavi era stata voluta dalla divinità5. Il potere gli era stato affidato nell’interesse di tutti. Il fatto che
subito dopo la sua morte cominciasse a essere venerato come una specie di nume tutelare, una sorta



*
  Il saggio riproduce le pagine 247-265 del mio volume Giuliano. L’imperatore filosofo che tentò la restaurazione del
paganesimo (Roma, Salerno Editrice, 2019). Ringrazio la casa editrice per la gentile autorizzazione.
1
  Lib., Or., XVII 1.
2
  Lib., Ep., 1430 (fine 363).
3
  Lib., Or., XVII 14.
4
  Amm., XXV 4 1. Cfr. BOUFFARTIGUE, Julien par Julien, cit., pp. 15-30.
5
  Lib., Or., XIII 8. Cfr. CONTI, Da eroe a dio, cit., p. 126.
                                                                                                                        1
di semidio sempre più lontano da ogni puntuale riferimento storico, è l’esito naturale di questa
premessa6.
         Oltre alla classica assimilazione a Socrate, filosofo per eccellenza e modello per molti7,
Giuliano nel corso del suo regno fu accostato a un’altra figura che ormai aveva assunto una fisionomia
quasi mitica, Empedocle8. La fama di quest’ultimo nella Tarda Antichità era invero dovuta a una serie
di eventi taumaturgici, che ne avevano fatto una sorta di “santo” pitagorico9. È significativo che un
pensatore politico molto consapevole come Temistio vi faccia riferimento nell’orazione pronunciata
il 1° gennaio del 364 in occasione dell’assunzione del consolato congiunto da parte del neoimperatore
Gioviano e del figlio. Temistio suggerisce che l’imperatore possa essere un nuovo Empedocle10.
         Sotto quest’aspetto meno scontata appare la suggestione elaborata da Gregorio di Nazianzo
che ricorre a modelli differenti. A suo dire, Giuliano, ormai ferito a morte e vergognandosi della
sconfitta in Persia, sarebbe stato convinto dai suoi mentori spirituali a gettarsi nel Tigri, allo scopo di
far sì che la scomparsa del corpo potesse far credere a una sua assunzione tra gli dèi. In altri termini
si sarebbe trattato di una sfrontata messa in scena peraltro sventata dall’intervento di un eunuco di
corte11. È comunque degno di nota che il padre della Chiesa faccia ricorso a questa invenzione che
non ha paralleli fra le fonti storiografiche, anche se ha altri riscontri: la tradizione agiografica relativa
ad Alessandro Magno in Oriente oltre che, ovviamente, le leggende sulla morte di Empedocle,
gettatosi nell’Etna per far credere di non essere morto, ma asceso al cielo.
         Libanio, con una caratteristica iperbole, alla fine dell’orazione XIII pone Giuliano al di sopra
di tutti gli altri filosofi o scrittori. Egli preferisce assimilare l’imperatore ai grandi eroi classici, in
primo luogo Achille, figura all’epoca valorizzata non tanto nella sua veste di guerriero omerico,
quanto per la sua paideia e virtus12. Con un tipico escamotage retorico Libanio ricorre all’importanza
avuta da Omero nella formazione di Giuliano per formulare un paragone tra la sua collera e quella di
Achille13; l’espediente retorico è funzionale a un argomento religioso, l’esortazione di Giuliano alla
clemenza. Per questo Libanio gli offre Zeus come esempio:

        Zeus certo non è solo il Tonitruante ma anche il Protettore dei supplici [ἱκέσιος] e il Dolce [Mειλίɛιος]. Dunque,
dal momento che tu hai soddisfatto le prerogative del Tonitruante contro i barbari, cosa che era giusto fare, sii per noi il
Dolce e accogli le nostre suppliche (Or., XV 32).

       In particolare nell’Epitafio il retore antiocheno, in una climax ascendente, paragona la fine di
Giuliano alla morte in battaglia di eroi storici come Leonida ed Epaminonda e poi di eroi del mito
come Sarpedonte, figlio di Zeus, e Memnone, figlio di Eos14.
       Lo stesso Libanio, peraltro, aveva accostato Giuliano, quando era ancora vivo, all’eroe per
eccellenza, Eracle, per le imprese compiute sotto la protezione di Atena, arrivando a sostenere che
6
  Cfr. M. CALTABIANO, La propaganda di Giuliano nella lettera agli Ateniesi, Milano, Vita e Pensiero, 1974, pp. 130-
31 e 137.
7
  Cfr. CRISCUOLO, Giuliano, Socrate e la filosofia, cit.
8
  Cfr. CRACCO RUGGINI, Simboli, cit., pp. 177-300; A. GUIDA, Il nuovo Empedocle. A proposito di Temistio Or. 5,
79b, in L’imperatore Giuliano, cit., pp. 240-51, rivede la tesi della Cracco Ruggini.
9
  Cfr. FOWDEN, The Pagan Holy Man, cit., pp. 33-59.
10
   Secondo P. ATHANASSIADI, agli occhi dei suoi successori Giuliano era un santo neoplatonico più che un imperatore
divinizzato (Ascent to Heroic or Divine Status in Late Antiquity: Continuities and Transformations, in EAD., Mutations
in Hellenism, cit., n. XV p. 5).
11
   Cfr. in proposito TH. BÜTTNER WOBST, Der Tod des Kaisers Julian. Eine Quellenstudie, in « Philologus », LI
(1892), pp. 561-80, che mostra come Gregorio ricalchi il racconto dell’Anabasi di Alessandro di Arriano (VII 27 3), che
scrive: « C’è anche chi non ha avuto vergogna di scrivere che Alessandro, quando si accorse di non avere più speranza di
vivere, uscì per gettarsi nel fiume Eufrate: scomparendo dalla vista degli uomini avrebbe reso più credibile presso i posteri
la fama della sua nascita divina e del suo ritorno fra gli dèi. Ma alla moglie Roxane non sfuggì la sua sortita e, trattenuto
da lei, gemendo, Alessandro disse che ella lo privava della gloria perenne che tocca a chi è nato dio». Cfr. GUIDA, Il
nuovo Empedocle, cit., p. 244.
12
   Cfr. J.S. BURGESS, The Death and Afterlife of Achilles, Baltimore, The John Hopkins Univ. Press, 2008.
13
   Cfr. CÉLÉRIER, L’ombre de l’Empereur Julien, cit., p. 57.
14
   Cfr. CRISCUOLO, Giuliano nell’Epitafio, cit.
                                                                                                                           2
sugli altari gli si dovesse tributare la stessa venerazione. È da considerare, sotto quest’aspetto, la
ricezione di un elemento valorizzato dallo stesso Giuliano che aveva sostenuto di occupare il
medesimo posto di Eracle. In realtà l’imperatore era andato oltre perché nello stesso passo si era
dichiarato vicino a Dioniso, anche lui filosofo e re15.
         Libanio paragona l’imperatore a un’altra divinità, Asclepio16. Come Asclepio aveva guarito
Ippolito, così Giuliano aveva rimesso in forze l’ecumene, aveva risollevato il corpo dell’Impero dal
precedente cattivo governo. Anche in questo caso Libanio sembra riprendere un tema caro a Giuliano
che aveva presentato il dio in opposizione a Gesú, come guaritore e salvatore di tutta la terra 17.
Secondo Libanio l’imperatore era in continua «conversazione» con gli dèi ed era in grado di vedere
il futuro (senza il bisogno di ricorrere agli oracoli) per la sua ὁμοίωσις con le divinità, da cui era
guidato alla vittoria18.
         Si tratta di testi che suscitano l’impressione di essere una traduzione concreta di una intenzione
giulianea, quella di diffondere un’immagine di sé medesimo come vate e interprete del dio oracolare
per eccellenza: quasi non ci fosse più bisogno degli oracoli, soppiantati dal sovrano, diretto
conoscitore del volere divino. Il rapporto speciale con gli dèi, che gli manifestano tramite segni il
destino, è sostenuto più volte dallo stesso Giuliano, che li prega per avere consigli in momenti di
difficoltà. In un paio di occasioni gli rivelano anche complotti orditi contro di lui, verosimilmente dai
cristiani, permettendogli di sfuggire ad agguati.
         Dopo la morte, gli ambienti che avevano presentato Giuliano come una creatura assimilabile
agli dèi non possono che trasformarlo in un dio a tutto tondo. L’assunzione in cielo era stata predetta
prima della morte da Libanio e dallo stesso Giuliano: Helios gli aveva promesso che, se fosse rimasto
suo fedele servitore, avrebbe contemplato il padre divino e sarebbe diventato lui stesso un dio. La
consecratio è attestata, in modi diversi, tanto in altri autori pagani, che nei cristiani. Tra questi ultimi
si pensi al citato passo di Gregorio di Nazianzo, secondo cui Giuliano, per imitare grandi uomini del
passato e favorire il proprio culto, avrebbe tentato di cancellare il proprio corpo morente tra i flutti
del Tigri: in questa invenzione traspare la necessità di confutare l’apoteosi di Giuliano. Il Nazianzeno
temeva in effetti l’aura eroica che sembrava circondare la morte dell’imperatore e i suoi potenziali
effetti e quindi cercò di demolirla con ogni mezzo, per evitare che si diffondesse la devozione e il
mito di una figura così carismatica.
         A contribuire all’esaltazione post-mortem del principe furono certamente in primo luogo gli
scritti di Libanio: egli aveva ad esempio sottolineato come Giuliano fosse riuscito in un’occasione a
placare l’ira celeste e a salvare Costantinopoli da un terremoto 19. Libanio quindi, partendo
dall’ispirazione celeste delle imprese e dalla legittimazione divina del governo, passa a sostenere che
Giuliano compiva miracoli e che era degno di essere venerato come un dio.
         Secondo il retore, l’immagine giulianea nei templi e nelle abitazioni private era diventata
oggetto di un vero e proprio culto popolare, tanto che l’imperatore divinizzato veniva invocato da
molti come protettore20. Oltre al culto nel luogo di deposizione, si diffuse quindi la fama del potere
taumaturgico di Giuliano, che fu considerato in seguito una sorta di “santo” pagano.


15
   Cfr. Iul., Ad Them. (Or. VI), 1 253c-254a (Eracle e Dioniso); c. Heracl. (Or. VII), 14 219a-220a; Ad deor. Matr. (Or.
VIII) 6 166d-167a (Eracle); c. Heracl. (Or. VII), 15 220b-16 222c; Ad deor. Matr. (Or. VIII), 19 179b; In Hel. Reg. (Or.
XI), 22 144a-23 144c (Dioniso).
16
   Eracle e Dioniso costituivano delle “immagini-ponte” piuttosto ricorrenti, vale a dire comparivano tanto in ambito
pagano che cristiano per esprimere messaggi simili con una caratteristica polivalenza religiosa e simbolica. Cfr. DE VITA,
Giuliano e l’arte della ‘nobile menzogna’, cit., pp. 132, 133; TONINI, Meccanismi di trasmissione, cit., pp. 109-37.
17
   Cfr. Iul., c. Gal., frr. 46 e 57 (ed. MASARACCHIA); per la contrapposizione Asclepio/Cristo cfr. anche Orig., c. Cels.,
III 3 1-6, 24 sg.; Porph., c. Christ., fr. 80; MALLEY, Hellenism and Christianity, cit., pp. 191-94; MEREDITH, Porphyry
and Julian, cit., p. 1146; SMITH, Julian’s Gods, cit., pp. 202 sg.; KAHLOS, Debate and Dialogue, cit., pp. 158-61;
TANASEANU DÖBLER, Neo-Platonic Readings, cit., pp. 338-74.
18
   Sull’importanza dell’assimilazione a Dio nel tardo platonismo, cfr. BALTZLY, The Virtues, cit.
19
   Lib., Or., XVIII 177.
20
   Cfr. CONTI, Da eroe a dio, cit., p. 126.
                                                                                                                        3
        La divinizzazione di Giuliano trova riflessi anche in altre fonti: l’appellativo di divus Iulianus
ricorre più volte nel Codice Teodosiano, anche se, in realtà, più che riferirsi a una consecratio
decretata ufficialmente, appartiene alla prassi comune del formulario legislativo. Si giustificano così
anche due iscrizioni funerarie cristiane, altrimenti poco ammissibili, che nella datazione al 363
indicano il consolato del divus Iulianus21.
        In ogni caso la propaganda pagana non ha dubbi: Giuliano, sempre protetto dagli dèi e in
contatto con loro in vita, una volta defunto, diventa una divinità. Nell’Epitafio di Libanio, composto
subito dopo la morte di Giuliano, l’imperatore è presentato a colloquio con gli dèi, che lo assistono
nella sua attività e lo considerano quasi un loro pari22. Se Libanio lo definisce θεῶν ἐπίκουρος23,
parole molto simili usa Eunapio, raccontando della difficoltà a trovare un valido successore dopo
l’improvvisa scomparsa: il defunto sovrano frequenta le nature incorporee ed è un θεòς ἐπιφανής; in
altri passi è chiamato θειότατος Ἰουλιανός e θεσπέσιος Ἰουλιανóς24. Alle testimonianze letterarie si
possono accostare quelle epigrafiche: in varie iscrizioni dell’Oriente ricorre infatti il motivo
propagandistico del dio Giuliano: egli è celebrato come εἷς θεóς (unico dio) nei miliari innalzati nella
principale via che attraversava la provincia d’Arabia, nella vicina Palestina, nonché come θεóς in una
base di statua eretta a Side in Pamfilia25. Cosí pure l’appellativo θεοφιλέστατος è applicato a Giuliano
in un altare dedicatogli in Macedonia26; infine Ἰουλιανóς θειότατος ricorre in due basi marmoree
asiatiche e in un miliario posto lungo la via Cassope-Nicopolis in Epiro. Inoltre, accanto alle
testimonianze provenienti dall’Oriente greco, dove era certamente più facile una divinizzazione di
Giuliano, riscontri interessanti ci sono forniti anche dall’epigrafia latina di ambito occidentale: un
miliario dall’Aemilia attesta la singolare formula ubique venerandus27, mentre in Asia si ritrova
l’attributo di venerandus princeps. La stessa formula impiegata da Mamertino che nel panegirico
rivolto all’imperatore ancora in vita lo appella come sanctissime imperator appare significativa28.
Secondo Ammiano, al momento del suo arrivo ad Antiochia, Giuliano fu accolto dalla popolazione
come astro salvifico e nume tutelare: «avvicinandosi alla città, vi fu accolto come se fosse un dio, con
pubbliche preghiere, e rimase stupito alle grida dell’immensa folla che lo acclamava come se fosse
una stella che fosse apparsa a portare la salvezza alle regioni dell’Oriente»29.
        Le epigrafi e le fonti letterarie confermano la propaganda promossa dall’imperatore: Giuliano
è convinto di fungere da vicario in terra della divinità, da questi inviato a salvare il mondo.
        Il Giuliano dei cristiani ha valenze ovviamente opposte. Abbiamo già avuto modo di
considerare il significato delle invettive di Gregorio di Nazianzo30. Merita di prendere in esame anche
il caso di Giovanni Crisostomo che, nato probabilmente nel 354, non poteva avere una memoria
diretta dell’imperatore31. Non è casuale che il Crisostomo segni uno sviluppo nella polemica cristiana
nei confronti di Giuliano. Non si tratta più tanto di prendere di mira degli atti particolari, quanto i
momenti più clamorosi della sua ostilità nei confronti del cristianesimo. Il Crisostomo tratta in
particolare di uno egli eventi che avevano maggiormente segnato il soggiorno di Giuliano ad

21
    ICVR, V 13314 = ILCV, 4409; ICVR, I Suppl. 1515; ILCV, 4410 (risp. catacombe di san Callisto e basilica di
Valentiniano): cfr. CONTI, Da eroe a dio, cit., p. 125 n. 83.
22
   CONTI, Die Inschriften, cit., pp. 96-97, n. 54.
23
   Lib., Or., XVIII 308.
24
   Eun., Vitae soph., VII 2 12 e VII 4 4. I riferimenti sono raccolti e discussi in CONTI, Da eroe a dio, cit., p. 125.
25
   In tre miliari sulla via Gerasa-Philadelphia: cfr. CONTI, Die Inschriften, cit., nn. 3, 7 e 8 (pp. 60-63). Cfr. ID., Da eroe
a dio, cit., pp. 119-26.
26
   CONTI, Die Inschriften, cit.
27
   Ivi, pp. 109-10 n. 74 (strada tra Regium Lepidi e Brixellum).
28
   Mam., Grat. Act., XXX 1.
29
   Amm., XXII 9 14.
30
    Cfr. S. ELM, Ellenismo e Storiografia: Giuliano imperatore e Gregorio Nazianzeno, in Società e cultura in età
tardoantica, a cura di A. MARCONE, Firenze, Le Monnier, 2004, pp. 58-76. La Elm (p. 64) osserva che «come il suo
contemporaneo Giuliano anche Gregorio Nazianzeno è una somma di diverse personalità storiografiche. Il carattere
dominante, che mette in ombra gli altri, è quello del Gregorio cristiano».
31
   Cfr. DI SANTO, Giuliano l’Apostata, cit.; D.F. BUCK, Sozomen on Julian the Apostate, in «Byzantion», LXXVI
(2006), pp. 53-73.
                                                                                                                             4
Antiochia, vale a dire la rimozione dei resti del martire Babila32. L’Omelia su Babila è
fondamentalmente indirizzata contro le azioni empie commesse da Giuliano e presenta una serie di
riferimenti ai suoi testi anche se non è sempre possibile ritrovare una citazione precisa, in particolare
del Misopogon o del Contro i Galilei. Si tratta di uno scritto che, nelle pieghe della polemica, rivela
un fondamento caratteristicamente libresco, con un gioco di allusioni e di riferimenti che si possono
in vari casi pazientemente identificare33.
         Quello che colpisce invero nell’Omelia su Babila è il posto nel complesso marginale che vi
riveste la figura di Giuliano. La differenza rispetto a Gregorio è notevole. Già il titolo mostra come
Giuliano non sia il tema principale del discorso che è incentrato sull’opera del martire Babila durante
la sua vita e dopo la sua morte. Giuliano non è mai menzionato per quanto l’omelia si apra con una
replica puntuale a un passo del Contro i Galilei. Si tratta certo di un espediente retorico (anche gli
altri imperatori che hanno preceduto Giuliano non sono espressamente nominati) che corrisponde alla
finalità prevalentemente apologetica dello scritto che intende dimostrare quale giusta punizione fosse
stata inflitta all’imperatore persecutore cui sono di fatto assimilati anche gli altri che in precedenza
avevano perseguitato i cristiani. Quella del Crisostomo appare dunque una lettura più generale della
storia delle relazioni tra l’Impero romano e i cristiani rispetto alla quale la vicenda di Giuliano
rappresenta solo l’episodio più recente e imprevisto. Ci sono poi altri elementi nella figura di Giuliano
– come è presentata dagli scrittori cristiani successivi (in particolare dagli storici ecclesiastici) – che
è opportuno considerare. Sozomeno fa seguire al proprio racconto sulla morte di Giuliano una sorta
di divagazione sui prodigi e sui presagi che ne avrebbero annunciato la scomparsa a pagani e cristiani.
È questo un riflesso significativo del “mito negativo” di Giuliano così come si sta elaborando nella
cultura cristiana popolare e che avrebbe avuto esiti significativi nella letteratura agiografica34.
         Tanto Socrate quanto Sozomeno dedicano molto spazio a Giuliano: Socrate gli riserva ben 23
capitoli dei 26 del III libro della sua Storia35. Va considerato come la fonte principale di riferimento,
anche se viene sistematicamente confutata, sia l’Epitafio di Libanio. Socrate riconosce l’erudizione
di Giuliano pur liquidandola come manifestazione di vanità. Socrate ammette che Giuliano aveva
evitato di perseguitare in modo violento i cristiani. Ma se aveva evitato lo spargimento di sangue
aveva trovato altri sistemi di prevaricazione e di offesa nei loro confronti36. Ed è questo un argomento
cui dà rilievo così come a quello dell’insensatezza della sua campagna contro la Persia37. Non
diversamente da Libanio egli ritiene che l’assassino di Giuliano fosse uno dei soldati del suo esercito
anche se non accenna alla possibilità che fosse un cristiano.
         Sozomeno tratta del regno di Giuliano nel V libro della sua Storia e nei primi due capitoli del
VI. A differenza di Socrate non ripercorre la fanciullezza di Giuliano ma parte dalla sua acclamazione
imperiale38. Da Sozomeno in realtà non apprendiamo nulla di sostanzialmente nuovo anche se, grazie
a una tecnica combinatoria, le fonti letterarie (Gregorio di Nazianzo, Giovanni Crisostomo e Rufino
per il soggiorno di Giuliano ad Antiochia) sono arricchite da informazioni derivanti, apparentemente,
dalla tradizione orale. A differenza di Socrate, Sozomeno riconosce che Giuliano era caro ai soldati
per la sua mitezza e moderazione anche se attribuisce la sconfitta in Persia alla sua incapacità come
generale. La morte è interpretata da Sozomeno come una punizione per la sua empietà39.
         Tra gli scrittori cristiani una posizione a sé stante è quella di Prudenzio che formula un
giudizio di Giuliano in cui evita la polemica diretta e si limita a contestare solo la sua scelta a favore

32
   Cfr. parte IV cap. III.
33
   Cfr. CÉLÉRIER, L’ombre de l’Empereur Julien, cit.
34
   Cfr. CRACCO RUGGINI, Simboli, cit., p. 259.
35
   Cfr. D.F. BUCK, Socrates Scholasticus on Julian the Apostate, in «Byzantion», LXXIII (2003), pp. 301-18.
36
   Cfr. M. WALLRAFF, Der Kirchenhistoriker Sokrates: Untersuchungen zu Geschichtsdarstellung. Methode und
Person, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, pp. 88-92.
37
   Socrate presuppone un assedio di Ctesifonte che in realtà non ebbe luogo. 38. Cfr. BUCK, Sozomen on Julian, cit.
38
   Cfr. BUCK, Sozomen on Julian, cit.
39
   Sulle peculiarità della polemica condotta da Teodoreto di Ciro nel III libro della sua Storia Ecclesiastica, interamente
dedicato a Giuliano, cfr. MARTIN, Théodoret, cit., pp. 71-82. Teodoreto mette in scena in un “crescendo drammatico”
la persecuzione dei cristiani di Giuliano e la loro resistenza.
                                                                                                                         5
del paganesimo nell’Apotheosis. Lo definisce «dedito agli interessi della patria ma non alla causa
della vera religione venerando trecentomila dèi. Perfido nei confronti di dio anche se non perfido nei
confronti del mondo»40.
         Per quanto riguarda gli scrittori pagani successivi un posto a parte merita lo storico della prima
età bizantina Zosimo di inizio VI secolo. Egli dichiara esplicitamente di fare un ricorso diretto agli
scritti di Giuliano come fonte per la sua opera41. Zosimo è un pagano dichiarato ma quella da lui
condotta è fondamentalmente una polemica di tipo storiografico, essendo incentrata sulla decadenza
dell’Impero romano attribuita alle scelte sbagliate compiute dagli imperatori cristiani a partire da
Costantino. È notevole come Zosimo in cinque passi del III libro della sua Storia dedicati a Giuliano
lo citi esplicitamente come fonte. Nel primo, il più noto, sembra evocare una raccolta completa degli
scritti giulianei. Zosimo fa riferimento a numerose opere di storici e di poeti che hanno narrato le
imprese di Giuliano, cosa che fa pensare all’esistenza di una letteratura significativa. È possibile,
peraltro, che si tratti di una formula essenzialmente retorica di cui lo storico si potrebbe servire per
dare rilievo alla propria scelta rispetto a una tradizione ampia e articolata. D’altra parte è riconosciuto
come Zosimo per la narrazione fattuale si serva come fonte di Eunapio. A ogni modo è sicuro che lo
storico aveva conoscenza diretta di diversi scritti di Giuliano e che tale conoscenza doveva essere
diffusa tra i suoi lettori. Questo ricorso alle opere di Giuliano, oltre che come fonte, doveva
contribuire, almeno indirettamente, alla sua fama.
         Considerazione infine merita la presenza di Giuliano nella letteratura siriaca che risulta
significativa già nel IV secolo, a brevissima distanza dalla sua morte, per merito di Efrem di Nisibi
(morto nel 373), autore di 5 inni dottrinali (madrāšē)42, ovvero riflessioni didattiche a sfondo biblico
sulla storia43. Sono versi caratterizzati da una decisa tendenza alla drammatizzazione, con continui
riecheggiamenti biblici44. La produzione poetica di Efrem fu eccezionalmente cospicua: per quanto
scritta tutta in siriaco fu tradotta anche in greco45. Secondo Efrem, che fu probabilmente il primo a
riconsiderare il nesso tra spedizione persiana e paganesimo, Giuliano si era mosso confidando negli

40
   Prud., Apoth., 452-54: consultor patriae, sed non consultor habendae / relligionis, amans ter centum milia divum. /
perfidus ille Deo, quamvis non perfidus orbi. Cfr. R. PALLA, «Perfidus Ille deo quamvis non perfidus orbi»: l’imperatore
Giuliano nei versi di Prudenzio, in Giuliano imperatore: le sue idee, cit., pp. 359-71.
41
    «Quello che Giuliano ha fatto a partire da allora (dal momento in cui fu nominato Cesare) per tutto il resto della sua
vita si trova affidato a lunghi libri da parte di storici e di poeti, sebbene nessuno scrittore si sia elevato all’altezza delle
sue gesta. Chi lo desideri può raccogliere tutti i dati leggendo i suoi Discorsi e le sue Lettere, che gli consentiranno di
avere un quadro di insieme di quello da lui fatto» (Zos., NH, III 24). Zosimo fa riferimento ai Discorsi e alle Lettere di
Giuliano ma non a supposti commentari da lui scritti sulle sue guerre completati dai suoi amici dopo la sua morte.
Manifestando la propria intenzione di riferire quanto è stato trascurato da altri, Zosimo si riferisce verosimilmente alle
campagne di Giuliano in Gallia, per quanto trascuri di fatto il resoconto di Ammiano. Cfr. PASCHOUD, Zosime, Histoire
nouvelle, t. II, l. III, cit., p. 66 n. 6.
42
   Va considerato come una notevole influenza sia stata esercitata dalla traduzione siriaca di Socrate Scolastico. Cfr. D.B.
LEVENSON, The Ancient and Medieval Sources for the Emperor Julian’s Attempt to Rebuild the Jerusalem Temple, in
«Journal for the Study of Judaism», XXXV (2004), pp. 409-60.
43
   Le prime quattro furono composte probabilmente verso la fine del soggiorno di Efrem a Nisibi e in ogni caso prima del
suo trasferimento a Edessa nel 364. R. CONTINI, Giuliano imperatore nella letteratura siriaca. Ancora su Giuliano
imperatore, in L’imperatore Giuliano, cit., pp. 284-305.
44
   L’antirazionalismo di Efrem rende i suoi inni molto lontani dalle invettive di Gregorio. Tra l’altro Efrem presenta
Giuliano come un toro furioso che aggredisce la Chiesa. Questi versi possono essere considerati esemplificativi dello stile
immaginifico di Efrem: «I circoncisi videro l’immagine che era improvvisamente diventata un toro; / Sulle sue monete
videro il toro, la vergogna, / E iniziarono a celebrarlo con cembali e trombe / Perché videro in quel toro il loro vitello del
passato. / Il re, il re di Babilonia, di colpo divenne un asino selvatico / E imparò a portare il giogo; esso, abituato a
scalciare, non scalciò più. / Il re, il re di Grecia (= Giuliano) divenne improvvisamente un toro / E caricò le chiese e
dovette essere portato via [per essere abbattuto]. / I circoncisi videro il toro che era impresso sullo statere / E si rallegrarono
perché erano risorti i vitelli di Geroboamo» (IJul. da CONTINI, Giuliano imperatore nella letteratura siriaca, cit., p.
286).
45
   Sozomeno, secondo il quale Efrem avrebbe scritto ben tre milioni di versi, ci informa che i suoi scritti furono tradotti
in greco quando era ancora in vita e che continuavano a essere tradotti: «pur nella versione non perdono la loro eccellenza
originale ma letti in greco non suscitano meno l’ammirazione che nell’originale siriaco» (PG, 67 1085). Oltre che in
siriaco e in greco gli scritti di Efrem ci sono giunti in armeno, copto, arabo, etiopico, georgiano.
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oracoli da lui consultati costruendo così la propria rovina46. Sarebbe morto alla fine consapevole della
vanità dei suoi dèi. I vari resoconti presenti negli scrittori cristiani successivi, che riferiscono di un
gesto di insofferenza di Giuliano nei confronti di Helios che lo avrebbe abbandonato, sembrano essere
stati anticipati da Efrem47.
        Disponiamo poi di due scritti di letteratura popolare su Giuliano, che si sogliono considerare
una sorta di romanzi. La loro estensione è sensibilmente diversa. Il primo e molto più ampio. Non c’è
certezza sulla sua data di composizione: oggi si tende a datarlo nel VI secolo 48. Il secondo, assai più
breve e probabilmente di alcuni decenni posteriore, è contrassegnato da un’atmosfera magico-
demoniaca.
        Tra le leggende suscitate dalla morte di Giuliano una particolare fortuna ha goduto quella
riconducibile a un santo militare, Mercurio, che era stato martirizzato al tempo dell’imperatore Decio
la cui tomba si trovava a Cesarea di Cappadocia. Il nome di Mercurio figura già nel romanzo siriaco
di Giuliano. Qui si narra che Gioviano, il futuro imperatore che era cristiano e che si trovava a Nisibi,
aveva ricevuto l’ordine di distruggere Cesarea, la città che si dimostrata ostile a Giuliano. In sogno
gli apparve però san Mercurio, armato di arco e di tre frecce, che gli predisse la morte di Giuliano.
La stessa associazione si trova anche in altri testi49. Malala, all’inizio del VI secolo, sembra essere il
primo a porre in relazione Mercurio a Basilio, entrambi cappadoci, alla morte di Giuliano50. Nella sua
versione Basilio avrebbe visto in sogno il Cristo salvatore che ordinava a gran voce a Mercurio di
andare a uccidere Giuliano, «il re nemico dei cristiani»51. La leggenda di Mercurio ebbe poi una
notevole fortuna nella tradizione iconografica. Una attestazione del tutto particolare è quella che si
ha nella chiesa di Lalibela (Etiopia settentrionale) che fa parte di uno dei tre gruppi di chiese intagliate
nella roccia nel XIII secolo52.
        Abbiamo inoltre una serie di testimonianze nella letteratura agiografica e storiografica, dal V
al XIII sec., di valore storico relativamente secondario. Per lo più si tratta di materiale derivato dalla
storiografia ecclesiastica greca. Tra gli episodi più spesso ricorrenti c’è il fallito tentativo di
ricostruzione del tempio di Gerusalemme.

       La riscoperta del mondo antico in età umanistica e rinascimentale interessa da vicino in modo
peculiare anche Giuliano. Rispetto alla tradizione rappresentata esemplarmente dalla Legenda aurea
di Jacopo de Varagine53, in cui Giuliano appare ancora presentato come una sorta di negromante, così
come era stato in buona misura già nella letteratura siriaca sin dal VII secolo, una prima svolta si ha,
nel XIV secolo, con Giovanni Boccaccio. Il capitolo de Iuliano Apostata, nel De casibus virorum

46
   Efrem, Jul., IV 6.
47
   Cfr. BENEDETTI MARTIG, Studi sulla guerra persiana, cit., pp. 115-16.
48
   Secondo PH. WOOD, ‘We have no king but Christ’: Christian Political Thought in Greater Syria on the Eve of the
Arab Conquest (c. 400-585), Oxford-New York, Oxford Univ. Press, 2010, cap. V, il romanzo conterrebbe un attacco
obliquo alla propensione di Giustiniano per il credo calcedoniano, in ragione del fatto che gli Ebrei vi sono presentati
come alleati di Giuliano e gli oppositori del credo calcedoniano assimilavano i suoi sostenitori agli Ebrei. Cfr. anche
H.J.W. DRIJVERS, The Syriac Romance of Julian, its Function, Place of Origin and Original Language, in VI
Symposium Syriacum 1992, ed. by R. LAVENANT, Roma, Pontificio Ist. Orientale, 1994, pp. 201-14; D.F.
BUMAZHNOV, Der König am Kreuz: die Legitimität des christlichen Herrschers im syrischen «Julianroman», in
Geschichte, Theologie und Kultur des syrischen Christentums. Beiträge zum 7. Deutschen Syrologie-Symposium in
Göttingen, hrsg. Von M. TAMCKE, S. GREBENSTEIN, Wiesbaden, Harrassowitz, 2014, pp. 71-80.
49
   Cfr. MARTIN, La mort, cit., pp. 318-19. La studiosa segnala altri casi di predizioni della morte di Giuliano.
50
   Cfr. R. TEJA-S. ACERBI, Una note sobre san Mercurio el Cappadoce y la muerte de Juliano, in «Antiquité Tardive»,
XVII (2009), pp. 185-91.
51
   Cfr. J. BOUFFARTIGUE, Malalas et l’histoire de l’Empereur Julien, in Recherches sur la Chronique de Jean de
Malalas. Actes du Colloque Jean Malalas et l’histoire, Aix-en-Provence, 21-22 octobre 2005, éd. par S. AGUSTA-
BOULAROT et alii, Paris, Association des amis du Centre d’histoire et civilisation de Byzance, 2006, 2 voll., II pp. 137-
52.
52
   Sulla vitalità della leggenda della morte di Giuliano nella Chiesa etiope, cfr. MARTIN, La mort, cit., pp. 323-30.
53
   Jacopo de Varagine attingeva a una fonte molto nota nel Medioevo: la Historia ecclesiastica tripartita, in latino,
risalente al VI secolo, derivante dalle Storie Ecclesiastiche di Socrate, Sozomeno e Teodoreto.
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illustrium (VIII 1 1), appare in effetti esemplare di un atteggiamento, in cui pure rimangono forti gli
elementi della tradizione medievale ma, come è caratteristico di Boccaccio, il passato è riletto con
una sensibilità che si apre a una dimensione propriamente storica54.
         Una riconsiderazione forte e originale della figura di Giuliano si ha nel dramma sacro di
Lorenzo il Magnifico, la Rappresentazione di San Giovanni e Paolo che fu messa in scena il 17
febbraio 1491 dalla compagnia di San Giovanni Evangelista, composta da giovanissimi attori55. Il
testo riprende il soggetto che era già stato sfruttato in componimenti tedeschi altomedievali (in
particolare da Hroswitha)56 ma, malgrado gli innegabili limiti dell’opera, vi si avverte che Giuliano è
oggetto di un’originale riflessione. Benché l’immagine convenzionale del persecutore della fede sia
pur sempre presente, compare anche quella del monarca, la cui scelta anticristiana è espressione della
volontà di reagire a quello che sembra il destino di ineluttabile decadenza della Roma imperiale57.
         L’originale lettura della politica religiosa di Giuliano trova riscontro in particolare in questi
versi (119-26):

        Questo si truova ne’ Vangeli scritto;
        io fui cristiano, allor lo intesi a punto.
        E però fate far pubblico editto:
        – Chi è cristian, roba non abbi punto. –
        Né di questo debbe esser molto afflitto
        chi veramente con Cristo è congiunto;
        la roba di colui che a Cristo creda
        sia di chi se la truova giusta preda.

        In Lorenzo Giuliano acquisisce la fisionomia del sovrano che riflette in modo sofferto sul
ruolo e i compiti di chi deve governare sui sudditi. Questa riflessione attribuita a Giuliano risulta tanto
più significativa se, come appare plausibile essa deve essere considerata come espressione
dell’autentico sentire del principe mediceo.
        Giuliano si esprime così (vv. 135-42):

        La signoria, la roba dello impero,
        già non è sua, anzi del popol tutto;
        e benché del signor paia lo ’ntero,
        non è né ’l posseder, né l’usufrutto,
        ma distribuitore è ’l signor vero;
        l’onor ha sol di tal fatica frutto,
        l’onor che fa ogn’altra cosa vile,
        che è ben gran premio al core alto e gentile.

       Non c’è dubbio che la diffusione del platonismo nella Firenze di Cosimo il Vecchio avesse
propiziato un ritorno di interesse soprattutto per il Giuliano pensatore. Eugenio Garin ha sottolineato




54
   Cfr. S. TROVATO, Giuliano l’Apostata nel ‘De Casibus’, in Giovanni Boccaccio: tradizione, interpretazione e fortuna.
In ricordo di Vittore Branca, a cura di A. FERRACIN e M. VENIER, Udine, Forum, 2014, pp. 75-91. Per avere la prima
vera rivalutazione di Giuliano si dovrà attendere il Romanae Historiae Compendium di Pomponio Leto, pubblicato
postumo nel 1499. Cfr. S. TROVATO, L’imperatore Giuliano e Pomponio Leto: la prima decisa rivalutazione
dell’Apostata, in «Atti dell’Ist. Veneto di Scienze, Lettere e Arti», CLXI (2002-2003), pp. 799-835.
55
   Cfr. G. DELLE DONNE, Lorenzo Magnifico e il suo tempo, Roma, Armando, 2003, pp. 154-56; H.G. NESSELRATH,
Zur Wiederentdeckung von Julian Apostata in der Renaissance: Lorenzo de’ Medici und Ammianus Marcellinus, in
«Antike und Abendland», XXXVIII (1992), pp. 133-44.
56
   Cfr. J. LARMAT, Julien dans les textes du Moyen Âge, in L’Empereur Julien, cit., I pp. 269-94; S. CONTI, Giuliano
l’Apostata: un imperatore romano nella letteratura tedesca del Medioevo, Trieste, Parnaso, 2005.
57
   Cfr. in partic. A. PAGLIARA, Per la storia dell’imperatore Giuliano tra Umanesimo ed età barocca, Roma, Nuova
Cultura, 2010.
                                                                                                                     8
come si assista allora a una grande fortuna dei suoi scritti e, in particolare, dell’Inno al Sole che fu il
testo maggiormente apprezzato nei circoli fiorentini58.
        La rinnovata fortuna di Giuliano è strettamente legata alla conoscenza delle sue opere.
All’inizio del Quattrocento era giunto a Firenze un importante codice giulianeo, il Vossianus gr. F
77, in cui si leggono le sue lettere e che contiene la più importante raccolta delle sue opere59.
        Ammiano Marcellino era rimasto a lungo la fonte principale di informazione su Giuliano. Un
contatto diretto con la personalità dell’imperatore, attraverso i suoi scritti, fu reso possibile dalla
pubblicazione, da parte dell’ugonotto P. Martini, nel 1566, sulla base di un codice rinvenuto nella
biblioteca del suo maestro Pierre de la Ramée, del Misopogon. L’edizione dell’operetta fu
accompagnata da un’ampia silloge di epistole. La praefatio in Juliani Imperatoris Misopogonem, ubi
authoris vita ex variis praecipue Marcellini locis disseritur, ebbe fortuna come modello di biografia
giulianea.
        Martini dedicò la sua opera al cardinale Odet de Coligny, il cui fratello era a capo dei calvinisti
francesi e che, a sua volta, era stato scomunicato da papa Clemente VII per sospette simpatie eretiche.
Martini nella sua prefazione traccia di Giuliano un profilo ispirato a quello di Ammiano, dando conto
tanto delle sue qualità quanto dei suoi difetti.
        Nel medesimo anno 1566 ci fu quella che si può considerare la prima vera riabilitazione di
Giuliano, quale esito di una articolata riconsiderazione storica, che si deve a Jean Bodin, nella
Methodus ad facilem historiarum cognitionem, a chiusa del capitolo IV (De historicorum delectu).
La riabilitazione è condotta in nome delle «sacrae historiae leges» e delle «historici virtutes»,
sapienza, equanimità di giudizio e pratica delle cose. Come nella coeva praefatio del Martini, anche
nella Methodus è Ammiano la fonte a cui si ispira il giudizio su Giuliano; ma, in più, in Bodin la
trattazione ammianea è elevata al rango di modello di metodo storiografico, nell’equilibrato sviluppo
di un tema controverso quale appunto il giudizio sulla complessa personalità dell’imperatore.
        La riconsiderazione di Bodin fu alla base dell’interesse di Montaigne che, nel capitolo XIX
del secondo libro degli Essais (la prima edizione fu pubblicata a Bordeaux nel 1580), riservò a
Giuliano una riflessione specifica: «de la liberté de conscience». Il pensatore francese legge
evidentemente la vicenda dell’imperatore romano alla luce delle guerre di religione del suo tempo.
Manifesta un particolare rammarico per lo zelo iconoclasta dei cristiani per i libri degli autori pagani
dopo Costantino. Di fatto Montaigne riabilita pienamente Giuliano per il quale non esprime alcuna
critica salvo una certa riservatezza per le sue manifestazioni di superstizione: «C’estoit, à la vérité,
un tres-grand homme et rare, comme celui qui avoit son âme vivement tainte des discours de la
philosophie, ausquels il faisoit profession de regler toutes ses actions; et, de vray, il n’est aucune sorte
de vertu dequoy il n’ait laissé de tres-notables exemples»60.
        Suppergiù nel medesimo arco di tempo, nel 1577, il consigliere di Stato Charles de
Chanteclère curava l’edizione dei Cesari giulianei, dedicata al presidente del senato parigino. Di
quest’operetta uscì una traduzione francese nel 1580. Tre anni dopo, nel 1583, da Denys Duval a
Parigi uscì una raccolta completa delle opere giulianee, con traduzione latina e riccamente annotata,
a cura di Martini e di Chanteclère61.
        È da osservare come la riconsiderazione di Giuliano passi ormai attraverso un confronto con
Costantino e con Costanzo II che fu risolto a favore di Giuliano da parte di Johannes Löwenklau nella



58
   E. GARIN, La cultura filosofica a Firenze nell’età medicea, in Idee, istituzioni, scienze ed arti nella Firenze dei Medici,
a cura di C. VASOLI, Firenze, Giunti, 1980, pp. 83-112.
59
   Questo manoscritto ha avuto vicende in parte oscure. Sappiamo che, attorno al 1680 esso era in Inghilterra, nella
biblioteca della residenza di Isaac Voss, a Windsor, dove ebbe modo di consultarlo il barone di Spanheim, poco prima
della sua partenza per la corte di Luigi XIV. Nel 1710, una ventina d’anni dopo la morte di Voss (1689), i suoi manoscritti
furono offerti alla biblioteca bodleiana, ma i suoi eredi preferirono cederli all’Università di Leida.
60
   MONTAIGNE, Essais (1588), livre 2 cap. XIX (De la liberté de conscience).
61
   Sulla fortuna dei Caesares, cfr. R. SMITH, The ‘Caesars’ of Julian the Apostate in Translation and Reception, 1580-
ca. 1800, in Emperor and Author, cit., pp. 281-323.
                                                                                                                            9
sua Apologia pro Zosimo del 157662. Il Löwenklau sembra in qualche modo trarre le conseguenze di
quanto enunciato da Bodin nella Methodus di dieci anni prima63.
         La prima edizione critica completa degli scritti di Giuliano si deve a un gesuita francese e
filologo di notevole valore, Denys Petau (Petavius) che la pubblicò nel 1630 dopo che già qualche
anno prima aveva dato alle stampe un’edizione dei tre panegirici giulianei. Egli l’aveva giustificata
osservando che essi risalivano all’epoca nella quale Giuliano era ancora cristiano.
         La diffusione degli scritti giulianei arrivò al suo completamento nel 1696 allorché il barone
protestante Ezechiele Spanheim pubblicò a Lipsia una nuova edizione delle opere contenente, oltre
al resto, anche il testo della confutazione di Cirillo del trattato contro i cristiani. Lo Spanheim, che
dedica il volume a Federico, principe elettore di Brandeburgo, giustifica la nuova edizione con la
necessità di favorire una più facile reperibilità degli scritti di un sovrano le cui virtù furono
compromesse dalla colpa fondamentale di essere stato un nemico del cristianesimo64.
         Un ruolo non secondario fu svolto, tra il XVII e il XVIII secolo, dagli studiosi di orientamento
giansenista che avevano sviluppato in modo profondamente originale i criteri fondanti della ricerca
storica. Essi seppero far sì che le esigenze della fede non fossero in conflitto con quelli della critica.
Esempio illustre di questo orientamento fu Le Nain de Tillemont il cui giudizio su Costantino si
distingue per la capacità di distaccarsi dalla celebrazione che ne faceva Eusebio di Cesarea e di
riconoscerne le colpe e gli aspetti negativi65.
         In realtà la rivalutazione di Giuliano passò di necessità attraverso una preliminare messa in
discussione dell’operato di Costantino. I pensatori di età illuministica ebbero un ruolo di rilievo.
Diderot, nel 1746, nei Pensieri filosofici contestò che si potesse attribuire a colpa di Giuliano la sua
apostasia e nel 1755 nell’articolo «Eclettismo» per l’Enciclopedia la spiegò attribuendola alla
mediocrità dei maestri cristiani66. Attribuendo a Giuliano la pratica della tolleranza sulla base del
principio che «è con la ragione e non con la violenza che si devono condurre gli uomini alla verità»,
Diderot prese di fatto posizione contro i metodi autoritari della Chiesa.
         La riscoperta degli scritti di Giuliano, oltre a propiziare il ritorno di interesse per la figura di
questo sovrano, fu alla base della sua progressiva riabilitazione. Se il XVII secolo fu quello del
ristabilimento della sua fama, il XVIII è quello della sua massima fortuna. Non vi fu infatti quasi
pensatore o filosofo illuminista che non si sentisse in dovere di esprimere la sua opinione su di lui o

62
   Cfr J. LARMAT, Julien dans les textes du XVIe siecle, in L’Empereur Julien, cit., I pp. 312-31.
63
   Cfr. S. MAZZARINO, La fine del mondo antico, Milano, Rizzoli, 19892 (1a ed. 1959), p. 96; A. BEN-TOV, Infamie
und historische Wahrheit. Johannes Löwenklaus ‘Apologia pro Zosimo’ (1576), in Verteidigung als Angriff. Apologie
und Vindicatio als Möglichkeiten der Positionierung im gelehrten Diskurs, hrsg. von M. MULTHAMMER, Berlin-
Boston, De Gruyter, 2015, pp. 9-26.
64
   In questo un ruolo importante fu ovviamente giocato dal recupero, attraverso la confutazione fattane da Cirillo, del
trattato Contra Galilaeos (cfr. parte IV cap. IV).
65
   Un altro pensatore di rilievo che seguì questo orientamento fu Claude Fleury. Cfr. J. BOCH, Apostate ou philosophe?
La figure de l’empereur Julien dans la pensée française de Montaigne à Voltaire, Paris, Champion, 2013, pp. 295-308.
66
   Così scrive Diderot: «Giuliano, il flagello del cristianesimo, l’onore dell’eclettismo, uno degli uomini più straordinari
del suo secolo, fu allevato dalle cure dell’imperatore Costanzo; apprese la Grammatica da Nicocle, e l’Arte oratoria da
Eubolo. I suoi primi maestri erano tutti cristiani e l’eunuco Mardonio era incaricato di sorvegliarli. Qui non trattiamo di
Giuliano conquistatore o politico, ma solamente del Giuliano filosofo. Vogliamo soltanto prevenire coloro che sono
intenzionati a farsi un’idea giusta delle sue qualità, dei suoi difetti, dei suoi progetti, della sua rottura con Costanzo, delle
sue spedizioni contro i Parti, i Galli, i Germani, del suo ritorno alla religione dei suoi avi, della sua morte prematura, e
degli avvenimenti della sua vita, di diffidare sia degli elogi che l’adulazione gli ha prodigato nella storia profana, sia delle
ingiurie che il risentimento ha vomitato contro di lui tra gli storici della Chiesa. È in casi come questi che conta soprattutto
seguire una regola di critica, che in un’infinità di altre congiunture condurrebbe alla verità con più sicurezza di qualunque
testimonianza. Si tratta di lasciar da parte ciò che gli autori hanno scritto in base alle loro passioni e ai loro pregiudizi ed
esaminare, secondo la nostra propria esperienza, ciò che è verosimile. Per giudicare con indulgenza o severità del gusto
smodato di Giuliano per le cerimonie del paganesimo o della teurgia, non dobbiamo considerare questi oggetti con gli
occhi del nostro secolo, ma occorre trasportarsi ai tempi dell’imperatore, e in mezzo a una folla di grandi uomini, tutti
impregnati di queste dottrine superstiziose; bisogna sondare se stessi e vedere senza parzialità nel fondo del proprio cuore
se noi saremmo stati più saggi di lui. Si temette fin dalla prima ora che egli abbandonasse la religione cristiana, ma si era
ben lontani dall’immaginare che sarebbe stata la mediocrità dei suoi maestri a causare la sua apostasia».
                                                                                                                             10
che non si impegnasse in un tentativo di analisi della sua personalità67. Un’opera che riveste
particolare importanza è la biografia dell’abate de la Bléterie, membro dell’Académie des Inscriptions
et Belles Lettres e professore di eloquenza latina al Collège royal68. Il la Bléterie pubblicò la Vie de
l’Empereur Julien nel 1735, cui seguì un’altra edizione, rivista e accresciuta, nel 1746, e, quindi, nel
1748, l’Histoire de l’Empereur Jovien, la storia, cioè del successore di Giuliano.
        È notevole nella Vie di la Bléterie, il fatto che non si limitò alla ricostruzione puntuale della
biografia di Giuliano ma, utilizzando le recenti edizioni critiche, riproducesse ampi stralci delle sue
opere. Le parole dell’Avertissement meritano attenzione:

         Plus j’ai étudié Julien, soit dans propres écrits, soit dans les autres monuments de l’Antiquité, plus il m’a paru
intéressant […]. Comme j’ai examiné Julien à charge et décharge, et que c’est le résultat de cet examen que je présente à
mes lecteurs, J’en ai dit également le bien et le mal69.

        In buona sostanza il Giuliano di la Bléterie non è né l’abominio del genere umano che era
ancora per Tillemont, ma neppure il principe «uguale a Marco Aurelio, il primo degli uomini»
celebrato da Voltaire nel Dizionario filosofico70.
        Malgrado le riserve che nutriva sul suo autore, il Julien di la Bléterie giocò un ruolo importante
per lo stesso Voltaire il cui contributo alla rivalutazione di Giuliano è senz’altro decisivo. Lo scopo
prioritario del carattere apologetico e ideologico del suo ritratto di Giuliano era quello di reagire con
decisione a una storiografia che di fatto aveva utilizzato l’appellativo di Apostata, con quello che esso
implicava rispetto al cristianesimo, come la componente esclusiva di valutazione del suo regno.
Indubbiamente Voltaire si spinge nell’apprezzamento di Giuliano sino all’idealizzazione anche in
ragione della meccanicità di una valutazione per cui, liberato dal presupposto dell’apostasia, tutto il
suo operato diventava positivo. Malgrado questo limite, resta tuttavia indiscutibile il contributo di
Voltaire a un più mirato approccio storiografico alla figura di Giuliano.
        Peraltro, benché Voltaire si interessasse da tempo a Giuliano e vi avesse già fatto significativi
riferimenti, il primo suo scritto a lui dedicato in forma esclusiva figura nel Dizionario filosofico
pubblicato per la prima volta in forma anonima in francese nel 1764.
        Nello stesso anno il marchese d’Argens pubblicò una edizione con traduzione francese del
Contro i Galilei, intitolata Défense du paganisme par l’empereur Julien, en grec et en français, avec
des dissertations et des notes pour servir d’éclaircissement au texte et pour en réfuter les erreurs,
allo scopo di far meglio conoscere gli argomenti utilizzati dall’imperatore per combattere la religione
cristiana71. Questa edizione fu utilizzata molto liberamente da Voltaire in una sua presentazione
dell’opera di Giuliano pubblicata quattro anni dopo con il titolo Discours de l’empereur Julien contre
les chrétiens, traduit par M. le marquis d’Argens, avec de nouvelles notes de divers auteurs, nouvelle
édition.




67
   Cfr. H. SCHLANGE-SCHÖNINGEN, Voltaire e gli illuministi francesi, in Costantino I. Enciclopedia, cit., III pp. 171-
82.
68
   B. NEVEU, Un académicien du XVIIIe siècle traducteur et biographe de l’Empereur Julien: l’abbé de la Bléterie, in
«Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres», I (2000), pp. 93-113; BOCH, Apostate ou
philosophe?, cit., pp. 472-89.
69
   «Più ho studiato Giuliano sia nei suoi scritti sia nelle altre testimonianze del mondo antico e più mi è risultato
interessante […]. Dal momento che ho studiato Giuliano, sia a suo carico che a suo discarico, e questo è il risultato che
presento ai miei lettori, io ne ho detto in ugual misura il bene e il male».
70
   Su Giuliano Voltaire si esprime così nel suo Poème sur la loi naturelle del 1756: «Julien, s’égarant dans sa religion /
infidèle à la foi, fidèle à la raison / scandale de l’Eglise, et des rois le modèle / ne s’écarta jamais de la loi naturelle».
71
   Discuto più ampiamente di questa edizione nel mio Il ‘Contro i Galilei’ di Giuliano edito da Voltaire. Storia – e
paradossi – di un pamphlet di polemica religiosa, in A. Bencivenni et al. (a cura di), Philobiblos. Scritti in onore di
Giovanni Geraci, Milano, Jouvence, 2019, pp. 465-486.
                                                                                                                           11
         Questo Discours ha caratteristiche assai diverse dalla precedente edizione di d’Argens.
Voltaire, oltre a intervenire con disinvoltura sul testo, aggiunse, tra l’altro, un Supplément au Discours
molto virulento72.
         In Inghilterra Giuliano era tornato di attualità nel periodo di accesa controversia politica e
religiosa che aveva preceduto e seguito la cosiddetta «rivoluzione religiosa» del 1688 soprattutto in
ambiente whig. Pensatori del calibro di Shaftesbury e Locke avevano finito per attribuirgli, del tutto
anacronisticamente, le virtù di un principe illuminista modello di tolleranza e di intelligenza
filosofica. L’eroe della controriforma pagana fu così trasformato in un campione di fedeltà alle
tradizioni patrie e ai princìpi del buon governo73.
         Il giudizio di Edward Gibbon, l’autore della Storia del declino e della decadenza dell’Impero
romano, è originale anche perché si differenzia decisamente da quello dei pensatori whig. Il suo
verdetto su Giuliano è molto articolato e rifugge dall’idealizzazione. Gibbon trasse profitto dalle
letture tanto di Tillemont che di la Bléterie. Pur ammirando la noble mind dell’imperatore riconosce
come le eccellenti disposizioni del suo carattere fossero state messe a rischio da una pericolosa
propensione alla superstizione. Ecco quella che si può considerare la valutazione conclusiva che
Gibbon dà di Giuliano: «In the exercise of his uncommon talents, he often descended below the
majesty of his rank»74.
         Gibbon, invero, giudica severamente Giuliano, perché lo considera, anziché come un
campione di tolleranza, come colui che scatenò artificialmente una guerra di religione lasciando alla
sua morte lo Stato romano in una situazione di grave pericolo.
         Giuliano godette di una fortuna del tutto particolare nella cultura francese della Restaurazione
e della prima metà dell’800. Suscitò, tra l’altro, una significativa attenzione da parte di Chateaubriand
che, nonostante la propria prevenzione per le sue scelte religiose, nutriva interesse e rispetto per la
figura di Giuliano.
         Nel Génie du christianisme, Giuliano è associato a Lutero e soprattutto a Voltaire, cosa che
segnala il definitivo accostamento tra l’imperatore apostata e l’età contemporanea. È in particolare
nelle Études historiques, del 1831 che, basandosi sulla storiografia che si era occupata di Giuliano e
sugli scritti dell’imperatore, che Chateaubriand dà la sua versione più completa della sua vicenda e
della religione politeista che voleva riabilitare. Chateaubriand riconosce che Giuliano fu un sovrano
austero, incorruttibile e relativamente tollerante, di spessore intellettuale superiore a quello di
Costantino; egli avverte, peraltro, come il suo tentativo di restaurare il paganesimo fosse retrogrado,
andando contro il senso della storia. Di Chateaubriand è molto positivo il giudizio sul Misopogon, da
lui considerato come una manifestazione della magnanimità di un sovrano assoluto che, pur potendo
sterminare gli insolenti Antiocheni che lo deridevano, si limitò a una vendetta puramente letteraria.
         Tra gli scrittori francesi ammiratori di Giuliano della prima metà del XIX secolo un posto di
rilievo ha senz’altro Alfred de Vigny. Il de Vigny arrivò ad affermare nel 1833: «Je ne puis vaincre
la sympathie que j’ai toujours eue pour Julien l’Apostat. Si la métempsycose existe, j’ai été cet
homme»75.
         In Daphnè, una sorta di biografia morale in forma dialogica iniziata attorno al 1831, Vigny
presenta Giuliano in termini del tutto positivi76. Giuliano figura nell’operetta come una personalità



72
   Se ne veda l’Édition critique avec une introduction et un commentaire di J.-M. MOUREAUX, Oxford, Voltaire
Foundation, 1994.
73
   Cfr. J.S. SPINK, The Reputation of Julian “the Apostate” in the Enlightenment, in «Studies on Voltaire and the
Eighteenth Century», LVII (1967), pp. 1399-415; G. CAMBIANO, I moderni e la politica degli antichi. Tra Machiavelli
e Nietzsche, Bologna, Il Mulino, 2018, p. 107.
74
   E. GIBBON, History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1789), cap. XXIV.
75
   A. DE VIGNY, Journal d’un poète, Paris, Michel Lévy, 1867, p. 259. In gioventù Vigny aveva progettato una tragedia
su Giuliano.
76
   Cfr. Y. LE HIR, Chateaubriand et A. de Vigny: les Etudes historiques et Daphné, in «Revue de linguistique romane»,
XXXVIII (1974), pp. 312-18.
                                                                                                                  12
fornita di grande sensibilità e intelligenza alle prese con insolubili problemi di ordine morale77. Nello
scritto di Vigny a Dafne, il sobborgo di Antiochia, c’era un bosco sacro che proteggeva un tempio
dedicato ad Apollo: un luogo dove ancora non arrivavano le grida sempre più forti dei cristiani, i loro
sguardi rancorosi e pieni di violenza sotterranea, i simboli oscuri della nuova religione, le croci, con
l’uomo-dio trafitto dalla testa reclinata. A Dafne si ritrovavano gli ultimi pagani, sotto la guida di
quell’imperatore che in pochi mesi aveva tentato l’impresa temeraria: salvare l’antica religione che
la gente, persuasa dal nuovo culto cristiano, stava seppellendo e restaurare il mondo che anche i suoi
parenti prossimi (come Costantino che aveva regnato fino al 337 d.C.) avevano rinnegato, prima di
uccidersi brutalmente l’un l’altro.
        La storia di Giuliano è quella di una ribellione contro la nuova religione, ma anche, e
soprattutto, contro tutto ciò che significava il mondo in cui si trovava a vivere, che gli aveva fatto
assistere a sei anni alla carneficina di tutta la famiglia: contro quelle trasformazioni nelle città che, a
poco a poco, avevano perso il loro carattere autentico. Dafne è la tragedia del primo vero eroe
controcorrente della storia occidentale, troppo giusto per essere apprezzato, troppo schietto per
vincere, prima di spegnersi come una meteora, a trentadue anni, combattendo contro i Persiani78.
        Tra i cultori di Giuliano in Francia nell’Ottocento un posto merita senz’altro Louis Ménard
che pubblicò, nel 1876, Les Rêveries d’un païen mystique, una raccolta di componimenti poetici tra i
quali figura un poemetto, scritto ben 26 anni prima, intitolato La dernière nuit de Julien. Il poemetto
è ambientato nell’ultima notte di Giuliano alla vigilia della battaglia in cui avrebbe perso la vita
combattendo contro i Persiani. È diviso in due parti: nella prima Giuliano parla in prima persona e
rivolge un inno alla dea della Fatalità. In lei l’imperatore adora «un potere immutabile, indompté».
Nella strofa successiva menziona il «giogo tranquillo» da lui imposto a Roma. Il destino si presenta
come una forza superiore che darà la vittoria al suo nemico. Nella seconda parte del poemetto il Genio
dell’Impero annuncia a Giuliano la sua morte per mano romana: sono i Romani a rifiutare il suo
messaggio.
        Alla transizione tra la prima parte del XIX secolo e la seconda si colloca Gérard de Nerval
che cita Giuliano più volte in riferimento alla ricorrente problematica del conflitto tra religioni. In lui
come in Vigny e, in certo modo, anche in Chateaubriand, Giuliano rappresenta il legame tra il IV e il
XIX secolo. Il ritorno al paganesimo greco da lui preconizzato testimonierebbe a un tempo il
necessario superamento del cristianesimo e l’esigenza di una fede, eventualmente rinnovata, nei culti
dell’Antichità: si evoca dunque una ripresa di quanto già tentato senza successo da Giuliano.
        L’esempio di Nerval appare significativo, dopo Vigny, della ragione precipua del fascino
esercitato da Giuliano nella cultura francese del XIX secolo. La sua fede pagana era intesa come un
simbolo della lotta contro l’indifferenza dei tempi presenti a sostegno di un’opposizione tanto nei
confronti del prevalente scetticismo che del cristianesimo. L’ideale di bellezza antica e divina,
incarnato idealmente da Giuliano, sarebbe divenuto il credo dei poeti che, impegnati al fianco dei
Repubblicani nel 1848, si ritirarono dall’azione politica per ricercarla in una forma di ostentato
neopaganesimo. Il più noto di loro è Leconte de Lisle il cui pensiero è peraltro assai influenzato da
quello che appare come il più coerente dei neopagani, il suo amico Louis Ménard.
        Giuliano godette di fortuna anche come soggetto di opere teatrali. Tra queste una segnalazione
particolare merita Imperatore e Galileo di Ibsen. Per quanto si tratti di uno dei drammi meno noti del
drammaturgo norvegese, egli lo considerava la sua opera principale. È a ogni buon conto il suo testo
teatrale più lungo: era infatti diviso in due parti di cinque atti ciascuna. Il dramma copre di fatto tutta
l’esistenza di Giuliano adulto, dal 351 alla morte nel 363. Ibsen si impegna – con risultati invero non
pienamente soddisfacenti – da una parte nella difesa dell’idealismo cristiano e, dall’altra, nello sforzo
di descrivere dinanzi agli occhi degli spettatori il travaglio interiore del suo protagonista, lasciando

77
   A. DE VIGNY, Dafne. Romanzo filosofico sull’imperatore Giuliano, a cura di F. SANDRELLI, Padova, Edizioni di
Ar, 2015; cfr. P. LABARTHE, Un giovedì santo del paganesimo: Daphné di Vigny, in Il paganesimo nella letteratura
dell’Ottocento, a cura di P. TORTONESE, Roma, Bulzoni, 2009, pp. 73-93.
78
   Cfr. A. MARCONE, Giuliano l’Apostata e Alfred de Vigny, in «Rivista Storica Italiana», LXXXXIV (1982), pp. 230-
46.
                                                                                                               13
dubbi sul fatto che egli abbia apertamente varcato il limite tra cristianesimo e paganesimo. Giuliano
nel dramma appare un personaggio concreto a suo modo, turbato da mille problematiche esistenziali,
ma apprezzabile dal punto di vista umano, che è tormentato dalla coscienza di non essere adeguato al
ruolo che ricopre79.
        Per l’Italia si deve segnalare un dramma in cinque atti, Giuliano l’Apostata, risalente al 1876,
che si deve a Pietro Cossa, scrittore democratico e anticlericale che era peraltro sensibile ai valori del
cristianesimo. L’opera è nel complesso ben documentata e la psicologia del protagonista è delineata
in modo abbastanza convincente. Tuttavia il dramma difetta di azione e lo stesso Giuliano, alla fine,
appare più uno spettatore che un protagonista di quanto avviene attorno a lui.
        La figura di Giuliano in Germania conobbe vari esiti del tutto peculiari. Il teologo di
formazione hegeliana David Strauss riprese la propria attività letteraria nel 1847 pubblicando un
saggio, Der Romantiker auf dem Throne der Cäsaren, in cui delineava un parallelo satirico tra
Giuliano e Federico Guglielmo IV di Prussia. L’imperatore romano, impegnato nel tentativo di
sovvertire l’avanzata del cristianesimo, è presentato come «un sognatore fuori dal mondo, un uomo
che faceva della nostalgia per gli antichi un modo di vita e i cui occhi erano chiusi alle urgenti
necessità del presente». Si tratta di un riferimento abbastanza evidente all’aspirazione del re prussiano
contemporaneo di restaurare le supposte glorie della società feudale medievale. Giuliano continuò a
suscitare l’interesse degli storici e scrittori tedeschi nel corso del XIX secolo anche perché la battaglia
di Strasburgo veniva considerata come una sorta di scontro tra i Gallo-Romani e i Germani (gli
Alamanni). In particolare nel 1893, Felix Dahn scrisse un romanzo storico di più di 700 pagine, Julian
Apostata80. Dahn fa di Giuliano un entusiasta comandante militare che si sentiva investito della
missione di rivitalizzare l’Impero nella seconda metà del IV secolo.
        La riflessione forse più originale e inquietante dedicata alla figura di Giuliano nella letteratura
della fine del XIX secolo è quella delineata dallo scrittore simbolista russo Dmitrij S. Merežkovskij
nel romanzo Giuliano l’Apostata pubblicato nel 1895, il primo della trilogia Il Cristo e l’Anticristo.
Le altre due parti, Leonardo da Vinci e Pietro e Alessio, seguirono nel 1902 e nel 1905. Merežkovskij
constata che, lentamente, il suo mondo sta venendo eroso da nuovi ideali modernisti, i quali pongono
in essere una netta rottura con il passato e i suoi valori. Egli avverte che l’ingresso di nuovi princìpi
rivoluzionari e la ricerca angosciosa di una solida base spirituale nella propria società accomunano
l’età di Giuliano e quella della Russia di fine ’800. Nel primo caso, il cristianesimo, che esce
vittorioso, si dimostra oppressivo ed è dilaniato da odi settari, intenzionato a perseguitare la cultura
antica. Nel secondo, al contrario, è la nuova cultura razionalista a perseguitare i dissidenti, mettendo
al bando i libri e distruggendo le chiese come i cristiani dell’epoca di Giuliano distruggevano i testi
e i templi antichi.
        La narrazione di Merežkovskij segue passo dopo passo la vita di Giuliano, iniziando dalla sua
fanciullezza trascorsa in Cappadocia, sotto le cure dei precettori Mardonio ed Eutropio, che insegnano
al giovane princeps rispettivamente la cultura ellenica e quella cristiana. È in questi anni che, secondo
Merežkovskij, Giuliano matura il conflitto tra le due verità universali, trovandole inconciliabili nella
loro natura: da una parte, cioè, la verità cristiana intesa come slancio dello spirito verso Dio che
comporta l’abbandono di tutte le cose terrene e la rinuncia a se stessi. Dall’altra gli si manifesta la
verità ellenica, quella degli Antichi, ovvero l’esaltazione della personalità umana e delle sue capacità
come eterno ritorno dal Divino, come proiezione di esso.
        Nella pubblicistica italiana una segnalazione particolare merita la monografia dedicata a
Giuliano da Gaetano Negri, uomo politico (fu sindaco di Milano) ed erudito per diletto: Giuliano




79
   Cfr. BROWNING, The Emperor Julian, cit., p. 232. La tragedia in due parti di H. IBSEN, Imperatore (Cesare) e
Galileo (1873), è a un tempo cattiva storia e cattivo teatro ed è stata di rado rappresentata.
80
   Cfr. J. RICHER, Julian (Emperor), in Companion to Literary Myths, Heroes and Archetyhpes, ed. by P. BRUNEL,
London-New-York, Routledge, 1992.
                                                                                                            14
l’Apostata. Studio storico, Milano 1901 (Milano 19545)81. L’opera apparve quando la questione
dell’insegnamento così come, in generale, quella dei rapporti tra Chiesa e Stato in Italia erano molto
vive. Negri non a caso incentra il capitolo introduttivo del suo libro sull’atteggiamento della Chiesa
cristiana nei confronti di Giuliano. Ma ci mette sull’avviso: il suo interesse per la figura di questo
sfortunato imperatore nasce si dall’impressione prodotta su di lui dalla conoscenza dei suoi scritti dai
quali riverbera una personalità particolarmente originale, ma anche da qualcosa di più importante: «la
possibile applicazione degli insegnamenti che vengono dalla sua storia all’evoluzione del sentimento
religioso». Agli occhi del pensatore milanese Giuliano fondamentalmente si poneva nei confronti del
cristianesimo all’incirca gli stessi problemi che erano affrontati dalla cultura politica e filosofica
ottocentesca.
        Giuliano ha avuto anche in tempi recenti una straordinaria fortuna come soggetto di romanzi
       82
storici . Il più significativo del XX secolo è senza dubbio quello di Gore Vidal, pubblicato per la
prima volta nel 195483. Gore Vidal ricostruisce la storia di Giuliano attraverso le lettere di due suoi
amici, intellettuali ormai anziani, Libanio e Prisco, che vogliono ristabilire la verità sul monarca
calunniato, senza cedere però ai loro affetti, e spiegare le motivazioni delle sue azioni,
dall’impedimento ai cristiani di insegnare alla repressione della libertà di culto.
        Il libro di Vidal si colloca a metà tra il saggio storico e il romanzo. Lo scrittore prende in
esame la vicenda di Giuliano sulla base di un lavoro minuzioso e molto documentato. Alla fine il
Giuliano che ne viene fuori è una figura complessa e profonda, un uomo pieno di dubbi, domande,
incertezze. A volte si rivela troppo ingenuo, tanto da avere estrema fiducia nei riti magici, in altri casi
gli interrogativi che lo assillano lo spingono ad aprirsi a nuove religioni: nella sua mente risulta
inaccettabile che tutto ciò in cui per secoli avevano creduto generazioni e generazioni fosse da buttare
al vento dopo la venuta di Cristo84.
        Quanto alla fortuna cinematografica di Giuliano una segnalazione merita il film muto di Ugo
Falena, prodotto dalla Bernini film nel 1920. Falena aveva al suo attivo una notevole esperienza
teatrale che ha riscontro anche in questo film nell’insieme apprezzabile85.




81
   A. MARCONE, Il Giuliano l’Apostata di Gaetano Negri, in Studi sulla tradizione classica, per Mariella Cagnetta, a
cura di L. CANFORA, Roma-Bari, Laterza, 1999, pp. 311-29 (poi in Sul mondo antico. Scritti vari di storia della
storiografia moderna, Firenze, Le Monnier, 2009, pp. 191-205).
82
   Si veda ora quello che si deve alla penna di uno scrittore che ha dedicato in passato a Giuliano, da studioso di storia
antica, ricerche significative: S. CONTI, Io sono l’imperatore, Ancona, Affinità elettive, 2017.
83
   La più recente riproposizione in lingua italiana è quella che si ha avuto grazie all’editore Fazi di Roma nel 2017 (trad.
di Chiara Vatteroni).
84
   Tra i saggi recenti su Giuliano sono particolarmente apprezzabili per sensibilità critica e capacità di analisi storica quelli
di M. SPINELLI, Il pagano di Dio. Giuliano l’Apostata, l’imperatore maledetto, Venezia, Marcianum Press, 2016; ID.,
Giuliano l’Apostata. Anticristo o cercatore di Dio?, Fidenza, Mattioli, 2017. Una segnalazione merita anche il libro di S.
ROSSETTO, L’ultimo pagano. Vita dell’imperatore Giuliano, San Marino, Il Cerchio, 2013.
85
   Le musiche del film erano di Luigi Mancinelli. Il film ebbe invero alla sua apparizione apprezzamenti contrastanti.
                                                                                                                              15
