The order of the history.  System and method in Voltaire's historical works
10.6092/issn.2421-4124/10471
Benché per Voltaire l’espressione “filosofia della storia” non designasse altro che un approccio critico allo studio della storia, è risaputo che la sua opera di storico − e, in primo luogo, nel suo Essai sur les mœurs − volle essere un tentativo di fornire un nuovo oggetto all’indagine storica: la “storia dello spirito umano”. Tale concezione della storia, per la natura stessa del suo oggetto, non può, da un lato, che aspirare all’universalità, ma, dall’altro, essa esige che la storia venga costruita e strutturata conformemente a una logica e a criteri di coerenza che pieghino la mera contingenza empirica del divenire storico a un ordine razionale: in questa contraddittoria esigenza risiedono l’originalità e i limiti del metodo storico voltairiano.
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2421-4124
10471
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Riccardo Campi
Montesquieu.it
Enlightenment
The order of the history.  System and method in Voltaire's historical works
Text.Serial.Journal
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Articles
2020-02-03
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Riccardo Campi
2019
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Università di Bologna
2421-4124
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L’ordine della storia.  Sistema e metodo nelle opere storiche di Voltaire
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11
                          L’ordine della storia.
             Sistema e metodo nelle opere storiche di Voltaire*

                                               Riccardo Campi
                                            (Università di Bologna)



Benché per Voltaire l’espressione “filosofia della storia” non designasse altro che un approccio critico allo studio
della storia, è risaputo che la sua opera di storico − e, in primo luogo, nel suo Essai sur les mœurs − volle essere un
tentativo di fornire un nuovo oggetto all’indagine storica: la “storia dello spirito umano”. Tale concezione della storia,
per la natura stessa del suo oggetto, non può, da un lato, che aspirare all’universalità, ma, dall’altro, essa esige che la
storia venga costruita e strutturata conformemente a una logica e a criteri di coerenza che pieghino la mera
contingenza empirica del divenire storico a un ordine razionale: in questa contraddittoria esigenza risiedono
l’originalità e i limiti del metodo storico voltairiano.

Parole chiave: Voltaire, filosofia della storia, metodo storico, illuminismo




                                                                          On a fait une histoire, et non des systèmes.
                                                                       Voltaire, Examen et conclusion de ce tableau
                                                                                                    historique (1763)

Attribuire a Voltaire un qualche rigoroso metodo storiografico sarebbe tanto imprudente quanto
pretendere di ricavare dalle sue opere storiche una concezione organica della storia. Quello che si
può ragionevolmente riconoscere come “metodo” nelle indagini storiche che occuparono Voltaire
fin dagli anni Trenta1, non è altro, in definitiva, che una forma di scetticismo (pieno di buon senso),
che Voltaire stesso chiamerà «pirronismo della storia»2. In realtà, per Voltaire il metodo − se, per
comodità, vogliamo continuare a chiamarlo così − costituisce piuttosto la pars destruens del suo
lavoro di storico; per lui, si trattava, in primo luogo, di rimediare a due difetti che rendevano le
storie antiche e le cronache medievali materiali poco utilizzabili e fonti per lo più inattendibili. In
breve, riprendendo i termini di Voltaire stesso, la funzione precipua di questo pirronismo storico
consisteva nello sfoltire «i noiosi dettagli e le rivoltanti menzogne» che rendevano la storia3 un

*
  Il presente studio riprende e amplia la comunicazione inedita, presentata in occasione del convegno “Teoria e critica
dei sistemi nel Settecento”, tenutosi il 13-15 settembre 2017, presso l’Università di Bologna.
1
  Come prima opera che riveli l’interesse di Voltaire per la storia, si può contare l’Essay on the Civil Wars of France,
composto in inglese negli anni dell’esilio (nel 1727) e pubblicato insieme all’Henriade; si veda l’edizione critica, a cura
di D. William, in Les œuvres complètes de Voltaire (= OCV), Oxford, Voltaire Foundation, 1996, vol. 3B, pp. 45-107.
2
  Tale sarà il titolo di un saggio che apparirà nel 1768 in una raccolta di scritti intitolata L’Évangile du jour. Si veda
l’edizione critica di Le pyrrhonisme de l’histoire, a cura di Simon Davis, in OCV 67, pp. 241-379. L’espressione,
tuttavia, compare già nel 1748 come titolo di un breve testo che fungeva da prefazione all’edizione di Dresda
dell’Histoire de Charles XII; cfr. Voltaire, Histoire de Charles XII, a cura di Gunnar von Proschwitz, in OCV 4, pp.
567-578.
3
  Sarà opportuno precisare, almeno di sfuggita, che, in Voltaire, la distinzione tra le due accezioni del termine “storia”,
intesa come res gestae e come historia rerum gestarum, non è mai (salvo errore) definita né tematizzata in quanto tale.
«caos, un ammasso di fatti inutili, la maggior parte dei quali falsi e male elaborati»4 (ed era questo
l’aspetto del sapere storico che irritava il razionalismo di Madame du Châtelet, alla quale, in un
breve testo risalente al 1754, Voltaire attribuiva le seguenti parole a proposito delle «grandi storie
moderne» composte dagli storici contemporanei: «non vi vedo che confusione, una quantità di
piccoli avvenimenti senza relazioni e senza nesso»5). Il metodo scettico raccomandato (e praticato)
da Voltaire si riduce, da un lato, a una regola prudenziale pratica: cominciare sempre lo studio di
qualunque argomento storico mettendo in dubbio l’attendibilità delle fonti, siano queste documenti,
cronache antiche, o magari “monumenti”, quali medaglie o monete; ovvero, detto più
sbrigativamente: lo storico deve evitare di prendere «cantonate» (bévues)6. Dall’altro, il metodo
voltairiano non fa che obbedire a un semplice principio d’economia, che consiste nell’alleggerire
del superfluo un’erudizione storica, la quale troppo spesso era mera storia antiquaria (fatta di
cronologie, genealogie, storie di dinastie, o resoconti di battaglie che «non hanno risolto nulla» e dai
quali non era possibile nemmeno apprendere «di quali armi ci si servisse per distruggersi»7). In ogni
caso, il metodo storico voltairiano opera essenzialmente per via di negazione e, per così dire, per
“sfoltimento”.
  Più rilevante, da un punto di vista teorico, appare il fatto che questo metodo abbia contribuito in
modo determinante a creare un nuovo “oggetto” del sapere storico. Questo nuovo oggetto non
concerne quella che oggi si suole chiamare “storia evenemenziale”, ma è piuttosto essenzialmente
“culturale”: Voltaire non esitava a definirlo «storia dello spirito umano»8. È questa che costituirà il
principale oggetto d’indagine delle opere storiche di Voltaire a partire dagli anni Cinquanta, quali il
Siècle de Louis XIV e, soprattutto, l’Essai sur les mœurs et de l’esprit des nations (la cui prima
edizione, pubblicata col titolo Abrégé de l’histoire universelle, è datata 1753). Secondo Cassirer, la
nozione voltairiana di esprit, quando viene impiegata in un contesto storico come quello di cui si sta
discorrendo, «comprende l’insieme degli avvenimenti interiori, l’insieme dei mutamenti attraverso
cui deve passare l’umanità, prima che possa giungere a una conoscenza e a una vera coscienza di se
stessa»9. Il linguaggio di Cassirer non è affatto voltairiano, ma ciò che più conta, qui, è rilevare
come egli definisca con chiarezza la natura dell’oggetto storiografico di Voltaire, sottolineando la
sua novità rispetto a quello che, fino ad allora, gli storici avevano assunto come tale. Voltaire ne era
pienamente consapevole e descriveva sinteticamente il fine delle proprie ricerche già nel 1745: «La
mia idea principale è conoscere quanto più possibile i costumi degli uomini e le vicissitudini
[révolutions] dello spirito umano»10; e ancora nel 1753 insisteva: «Il mio scopo principale era stato
quello di seguire le rivoluzioni [révolutions] dello spirito umano attraverso quelle dei governi»11 −



Il lettore dovrà, dunque, in base al contesto d’uso, comprendere di volta in volta in quale senso Voltaire utilizzi il
termine.
4
  Così si esprimeva Voltaire nella prima delle Remarques pour servir de supplément à l’Essai sur les mœurs, apparse
nel 1763; si veda Voltaire, Note supplementari all’«Essai sur les mœurs», Prima nota, in Saggio sui costumi e lo spirito
delle nazioni, a cura di D. Felice, Torino, Einaudi, 2017, vol. II, p. 719.
5
  Voltaire, Prefazione per il tomo III dell’edizione Walther, in ibid., vol. II, p. 708.
6
  È, peraltro, il termine che usa correntemente Voltaire (cfr., per esempio, i capp. 29, 34, 35 e 42 di Le pyrrhonisme de
l’histoire, cit.). Oggi, dopo un secolo di storicismo, una simile raccomandazione suona del tutto banale, ma si tenga
presente che, ancora nel 1726, un’opera sovente ristampata nel corso del Settecento, e adottata come libro di testo nei
collegi, quale il Traité des études di Rollin presentava come storicamente vere le antiche leggende relative ai primi re di
Roma.
7
  Voltaire, Prefazione per il tomo III dell’edizione Walther, cit., p. 708.
8
  Voltaire, Nuovo schema di una storia dello spirito umano, in Saggio sui costumi, cit., vol. II, p. 661. Si tratta di un
breve prospectus pubblicitario per l’Essai, ancora allo stato di progetto, e che apparve sul «Mercure de France»
nell’aprile del 1745.
9
  E. Cassirer, Filosofia dell’illuminismo [1933], Firenze, La Nuova Italia, 1935 [rist. an. 1989], p. 305. Su ciò, cfr. I.
Randazzo, Illuminismo e storia di Ernst Cassirer, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005, in part. pp. 97-98.
10
   Voltaire, Nuovo schema di una storia dello spirito umano, cit., p. 661.
11
   Voltaire, Lettera di V*** a ***, professore di storia, in Saggio sui costumi, cit., vol. II, p. 695. La lettera venne
pubblicata originariamente in testa alle Annales de l’Empire, apparse nel 1753.
detto in un linguaggio più moderno, l’oggetto della storia voltairiana è la civilisation, la “civiltà” (al
singolare), intesa come progressivo processo d’incivilimento12.
   Il metodo storiografico voltairiano risulta, così, funzionale alla costituzione di un nuovo tipo di
sapere storico, ch’egli chiamerà anche «filosofia della storia»13 − espressione con cui notoriamente
Voltaire non intendeva affermare altro che si dovesse essere condurre lo studio della storia en
philosophe; e, a metà del XVIII secolo, agli occhi di un philosophe le mœurs des hommes e le
révolutions de l’esprit humain erano ovviamente oggetti di riflessione più interessanti e significativi
di qualsivoglia cronaca di congiure, guerre e battaglie «senza relazioni e senza nesso». Prolungando
nel 1754 il proprio dialogo immaginario con l’ormai defunta Mme du Châtelet al fine di indurla a
interessarsi allo studio della storia, Voltaire sintetizzava in una domanda palesemente retorica quelli
che erano − o avrebbero dovuto essere − i metodi, gli oggetti e i fini propri di una filosofia della
storia quale egli la intendeva: «se fra tanti materiali bruti e informi, voi sceglieste di che farvi un
edificio a vostro uso; se sfrondandolo di tutti i particolari [détails] delle guerre, noiosi quanto
infedeli, di tutte le piccole trattative che sono state solo inutili furbizie, di tutte le vicende particolari
che soffocano i grandi avvenimenti; se conservando quelle che dipingono i costumi, voi faceste di
questo caos un quadro generale e ben strutturato [bien arrêté]; se cercaste di discernere dagli
avvenimenti la storia dello spirito umano, credereste ancora di aver perduto il vostro tempo?»14. Il
nuovo compito assegnato alla scienza storica, in quanto “filosofia della storia”, consisterebbe,
insomma, nel tratteggiare un «quadro dei secoli» (tableau des siècles)15, il quale, in definitiva, non
rappresenterà altro che una «storia dello spirito umano».
   Non si tratta, ora, di definire meglio la nozione alquanto vaga ma, in fin dei conti, chiara di esprit,
ritornando magari sui termini della definizione fornitane da Cassirer per contestarne il carattere −
come si è visto − assai poco voltairiano. Più utile e pertinente sembra piuttosto cercare di capire in
che modo, ossia con quali materiali e secondo quali criteri compositivi, Voltaire, di opera in opera e
soprattutto nell’Essai sur les mœurs, abbia composto il proprio «tableau des siècles».
   In primo luogo, degna di nota è la disinvoltura con cui Voltaire non esita a rinunciare a ogni
aspirazione all’esaustività dell’informazione storica, rivendicando invece il carattere selettivo del
proprio metodo storiografico: ogni elemento del discorso storico voltairiano viene consapevolmente
scelto (scartato o conservato), in quanto coerente e funzionale al progetto filosofico che presiede al
suo lavoro di storico 16 . Su questo punto, con la consueta sicumera, Voltaire non lascia adito a
equivoci: «Si è dunque pensato assai meno a raccogliere una moltitudine enorme di fatti, i quali si
annullano gli uni con gli altri [qui s’effacent tous les uns par les autres], che a raccogliere quelli
principali e più certi [avérés], affinché possano servire da guida al lettore e permettergli di giudicare
da sé sull’estinzione [extinction], la rinascita [renaissance] e i progressi dello spirito umano»17. E
12
   Sarà bene precisare che l’approccio di Voltaire alla storia della civilisation non lo conduce certo a una “storia delle
mentalità”; se esso è incontestabilmente “cosmopolitico” e non si limita alla civiltà europea, ma si apre alle civiltà
asiatiche e amerindie, non per questo può essere detto pluralista e interessato alla diversità delle altre culture in quanto
tali, ossia in senso etnologico. Isaiah Berlin, per esempio, ha sottolineato questo vistoso “limite” del pensiero storico
voltairiano, sottolineando come Voltaire «non riconosce, neppure come storico culturale − o catalogatore −, la
molteplicità e la relatività dei valori dei tempi e luoghi differenti, o la dimensione genetica nella storia» (I. Berlin, Il
divorzio tra le scienze e gli studi umanistici, in Controcorrente, Milano, Adelphi, 2013, pp. 136-137).
13
   Apparsa originariamente nel 1765, La Philosophie de l’histoire sarà ripresa da Voltaire nel 1769 come introduzione
dell’Essai sur les mœurs. Si vedano Voltaire, La Philosophie de l’histoire, edizione critica a cura di J.H. Brumfitt, in
OCV 59, e Saggio sui costumi, cit., vol. I, pp. 1-171 (cfr. altresì un’altra recente traduzione italiana a cura di R. Bordoli:
Voltaire, La filosofia della storia, Milano-Udine, Mimesis, 2016).
14
   Voltaire, Prefazione per il tomo III dell’edizione Walther, cit., p. 708.
15
   Ibid., p. 711.
16
   Montesquieu, sempre diffidente nel confronti di Voltaire, trovava da eccepire sull’oggettività della sua opera di
storico, annotando nei propri taccuini: «Voltaire non scriverà mai una buona opera storica: è come quei frati che
scrivono non per l’argomento che trattano, ma per la gloria del loro convento; Voltaire scrive per il suo convento»,
Montesquieu, Riflessioni e pensieri inediti (1716-1755), trad. di Leone Ginzburg, Bologna, CLUEB, 2010, p. 79 (ed.
anastatica di Torino, Einaudi, 1943); cfr. Mes pensées, § 929, Œuvres complètes, Paris, Seuil, « L’Intégrale », 1964, p.
980.
17
   Voltaire, Note supplementari all’«Essai sur les mœurs», Terza nota, cit., p. 723.
allora per lo storico diventa di primaria importanza “sfoltire”, alleggerire la massa di materiale
disponibile operando una scelta che riduca quella proliferazione erudita di dettagli che impedirebbe
di cogliere le linee portanti del «tableau»: «i piccoli fatti − scrive Voltaire − devono rientrare in
questo piano solo quando hanno dato luogo ad avvenimenti considerevoli»; è, in fondo, la
proverbiale questione del naso di Cleopatra di cui parlava Pascal: «i dettagli che non portano a nulla
− prosegue Voltaire − sono nella storia come i bagagli per un esercito, impedimenta» 18 .
Conformemente al proprio carattere, Voltaire aveva la tendenza a liquidare tutta la questione con un
gesto impaziente: «Malheur au détail» è l’esclamazione che si legge in una lettera all’abate Dubos
della fine degli anni Trenta19.
  Il dettaglio − quale che fosse l’idea che Voltaire ne aveva20 − viene condannato ed espulso dal
discorso storico, perché «la considerazione filosofica della storia non ha altro intento che quello di
eliminare l’accidentale»; non sono, queste, parole di Voltaire, bensì di Hegel21, ma esse esprimono
con precisione l’atteggiamento voltairiano nei confronti dei «piccoli fatti» storici. La differenza che
rende, in realtà, incommensurabili il pensiero storico di Hegel e quello di Voltaire risiede tutta
nell’aggettivo, “accidentale”, che postula l’esistenza del proprio contrario, ovvero che nella storia ci
sia qualcosa di “sostanziale” − e, com’è risaputo, nella concezione storica di Voltaire non c’è alcun
posto per nulla di simile. Un’Idea, uno Spirito (sostanziale, appunto) che s’incarni nella storia, nel
suo concreto divenire, sarebbe sembrato a Voltaire una chimera non troppo diversa dalla
Provvidenza che dominava l’Histoire universelle di Bossuet, e di cui sarebbe stato bene, per
Voltaire, sbarazzarsi una volta per tutte. Nondimeno l’impazienza che Voltaire dimostra nei
confronti dei «fatti inutili», di quei «piccoli fatti» che non «hanno dato luogo ad avvenimenti
considerevoli» e che egli destina dunque all’oblio, tradisce tacitamente l’esigenza di assegnare al
sapere storico un oggetto che presenti una coerenza strutturale che gli impedisca di dissolversi in un
pulviscolo inafferrabile di fatti irrelati e privi di significato. Così come lo sprezzante rifiuto da parte
di Voltaire delle «menzogne rivoltanti» non nasceva da una curiosità disinteressata per la verità
storica (come sarà, o pretenderà di essere, quella degli storicisti del secolo successivo, il cui ideale
sarà stabilire «ciò che veramente è stato», secondo la celebre formula Ranke), bensì dall’esigenza di
riconoscere un ordine coerente nel confuso divenire della storia. È questo bisogno del pensiero
storico voltairiano di razionalizzare la storia, intesa (ambiguamente) tanto come res gestae che
come historia rerum gestarum, che può legittimare un suo accostamento alla filosofia idealistica
della storia quale Hegel la concepirà, su tutt’altre basi teoriche, nei primi decenni del secolo
successivo. In altri termini, si tratta per Voltaire di conferire al «tableau des siècles» una struttura
omogenea e coerente e, di conseguenza, trascurando senza tanti scrupoli quei fattori di disordine,
quegli elementi «inutili» o «accidentali» che − come i racconti leggendari, i documenti apocrifi o
come il proliferare di dettagli e «piccoli fatti» − contribuiscono, con la loro incertezza, falsità o
assurdità, ad accrescere quell’impressione di «caos» che tanto irritava lo spirito geometrico di Mme
du Châtelet al cospetto dello spettacolo della storia, e dei racconti che ne facevano gli storici.
  Per soddisfare questo bisogno di coerenza, il metodo scettico, ossia il pirronismo applicato alla
conoscenza storia, non basta: esso può (e deve) costituire la pars destruens del lavoro dello storico,
ma è altresì necessario che questi disponga di un criterio selettivo positivo, al fine di poter stabilire
quali fatti siano utili e quali inutili, quali eventi debbano essere giudicati considerevoli e quali
irrilevanti, e per quale ragione. Con un’onestà che oggi ci appare piuttosto una franca spudoratezza,
rivolgendosi ancora una volta a Mme du Châtelet, Voltaire dichiarava, a proposito delle
innumerevoli cronache e annali in cui è conservata la storia particolare di «quasi ogni città» e di
ogni Ordine monastico: «Fra tutte queste immense raccolte, che è impossibile conoscere per intero

18
   Voltaire, Prefazione per il tomo III dell’edizione Walther, in ibid., p. 712.
19
   Lettera dal 30 ottobre 1738 all’abbé Dubos, in Voltaire, Correspondance, Paris, Gallimard, “Bibliothèque de la
Pléiade”, 1977, vol. I, p. 1278.
20
   Su ciò, cfr. R. Campi, Voltaire et le bon usage de l’anecdote, in Conte et histoire (1690-1800), a cura di M. Hersant e
R. Jomand-Baudry, Paris, Garnier, 2018, in particolare pp. 345-347.
21
   G.W.F. Hegel, Lezioni di filosofia della storia, Firenze, La Nuova Italia, 1941 [rist. anastatica 1981], vol. I, p. 8.
[qu’on ne peut embrasser], bisogna limitarsi e scegliere. È un vasto magazzino da cui prenderete
quanto risulta utile per voi [à votre usage]»22. Il criterio di rilevanza è, dunque, un mero criterio di
utilità, ed è informato, manco a dirlo, al buon senso, ossia a un’idea di ragione ragionevole: è questo
criterio che permette a Voltaire di costruire la propria storia dello spirito umano con elementi
omogenei e congruenti, scartando i dettagli irrelati, facendo di essa un «tableau», dotato di coerenza,
ordine e unità.
  Se non stupisce quindi che Voltaire raccomandasse di ammettere in ambito storico soltanto «ciò
che è altamente probabile», così come «in fisica non si ammett[e] se non ciò che è provato»23, è
stupefacente, per contro, che egli, in qualità di storico, non esitasse ad addurre come criterio di
selezione dei fatti storici la nozione di verosimiglianza, assumendo come assodato che, «in fatto di
storia, tutto ciò che è contro la verosimiglianza è quasi sempre anche contro la verità» 24. Voltaire
pare, qui, invertire l’ordine logico tra il vero e il verosimile; l’ammissibilità di ciò che è verosimile
non si misura più sulla sua somiglianza al vero, per cui esso è credibile come se fosse vero: è il vero
che, viceversa, viene valutato sulla base della sua credibilità, ossia della sua verosimiglianza. Si
direbbe che, qui, Voltaire assuma come criterio metodologico della conoscenza storica uno dei
principi fondamentali della poetica classicista che Nicolas Boileau aveva formulato nel celebre
distico: «Jamais au spectateur n’offrez rien d’incroyable: / Le vrai peut quelquefois n’être pas
vraisemblable»25. È come se, per Voltaire, i criteri di credibilità della finzione poetica dovessero
valere anche per il discorso storico; o, viceversa, è come se il discorso storico, in quanto opus
rhetoricum, dovesse piegarsi alle medesime esigenze di coerenza compositiva proprie della finzione
poetica e, quindi, alle regole della vraisemblance.
  Comunque sia, per Voltaire, è credibile ciò che si conforma alla ragionevolezza e al buon senso,
che, a loro volta, s’identificano con la “natura”: «Quanto non è nella natura [dans la nature] non è
mai vero»26. Ne consegue che Voltaire, per costruire il proprio «tableau» della storia dello spirito
umano sarà sempre indotto a scegliere, nella massa dei fatti e dei costumi di cui si ha notizia, quelli
maggiormente “verosimili”, ossia quelli che confermano la sua idea di “natura” e che il suo buon
senso può pertanto accettare come “naturali”, cioè credere possibili. Allora, nelle sue opere storiche,
si potranno incontrare ragionamenti come il seguente: dinanzi alla notizia, riferita da un qualche
imprecisato viaggiatore (on dit), che in qualche remoto paese asiatico (Cochin) non è il figlio del re
che eredita il trono, bensì il nipote, cioè il figlio della sorella del re, Voltaire commenta: «Una tale
regola contraddice troppo la natura; non esiste uomo che voglia escludere il figlio dalla propria
eredità». E molto ragionevolmente suggerisce, per risolvere quella che al suo buon senso appare
come una contraddizione incomprensibile, ossia un’usanza inverosimile e che, di conseguenza, non
è possibile accogliere come vera: «È verosimile [vraisemblable] che un nipote scaltro abbia avuto la
meglio su un figlio mal consigliato e mal aiutato, o che un principe, avendo lasciato figli in giovane
età, abbia avuto come successore il proprio nipote, e che un viaggiatore abbia preso questo
accidente per una legge fondamentale [del paese]. Cento scrittori avranno copiato da questo
viaggiatore, e l’errore si sarà accreditato»27. In caso d’inverosimiglianza, saranno i fatti che avranno
torto, ossia non saranno ammessi come veri, rispetto alla ragionevolezza verosimile.
  E quanto a quei fatti storici che contrastano con i criteri di ragionevolezza (e verosimiglianza), ma
dei quali non si può negare la veridicità perché attestati da fonti indiscutibilmente attendibili,
Voltaire sarà disposto ad ammetterli, ma solo per addurli come testimonianze delle «bornes de
l’esprit humain»28, ossia della barbarie o stupidità di cui lo spirito umano è capace − e diventano

22
   Voltaire, Prefazione al Saggio sui costumi, cit., vol. I, p. 176.
23
   Ibid., p. 181.
24
   Voltaire, Prefazione per il tomo III dell’edizione Walther, in ibid., vol. II, p. 709.
25
   N. Boileau, Art poétique, III, 47-48, in Satires, Epîtres, Art Poétique, Paris, Gallimard, 1985, p. 241.
26
   Voltaire, La filosofia della storia, cap. 11, in Saggio sui costumi, cit., vol. I, p. 37.
27
   Voltaire, “Sull’India di qua e di là dal Gange” (cap. 143), Saggio sui costumi, cit., vol. II, p. 260, traduzione
modificata.
28
   Cfr. Voltaire, “Limiti dell’intelletto umano”, in Dizionario filosofico, a cura di D. Felice e R. Campi, Milano,
Bompiani, 2013, pp. 736-739.
così prove che confermano la sua visione concezione pessimistica, ed essenzialmente antistorica,
dell’uomo. D’altronde, è questa, in definitiva, la storia che a Voltaire preme raccontare: «Nella
storia così concepita si vedono gli errori e i pregiudizi succedersi a vicenda e scacciare la verità e la
ragione. Si vedono i furbi e i fortunati incatenare gl’inetti e schiacciare gli sfortunati; e tuttavia,
anche questi furbi e questi fortunati sono essi stessi in balìa della fortuna così come gli schiavi che
essi governano. Alla fine, gli uomini possono illuminarsi un po’ grazie al quadro [tableau] delle
loro sventure e delle loro sciocchezze. Le società giungono con il tempo a rettificare le loro idee; gli
uomini imparano a pensare» 29 . I materiali che Voltaire attingerà dai «vasti magazzini» che gli
storici precedenti gli hanno messo a disposizione saranno pertanto quelli utili alla costruzione di
questo «tableau», il cui «oggetto [è] la storia dello spirito umano, e non i dettagli dei fatti quasi
sempre travisati [défigurés]»; per ripercorrere questa storia non sarà allora pertinente, né tantomeno
necessario, appurare, per esempio, a quale famiglia appartenessero «il signor di Puiset o il signor di
Montlhéry che fecero guerra ad alcuni re di Francia», ma bisognerà ricostruire le tappe (i degrés)
attraverso cui si è passati per giungere «dalla barbara rozzezza di quei tempi alla civiltà [politesse]
dei nostri»30. A Voltaire (e non solo a lui), nella seconda metà del XVIII secolo, in Europa, questa
evoluzione apparve come la constatazione di fatto di un fenomeno storico molto concreto; il
progresso della civilisation e della politesse poteva essere osservato e verificato empiricamente,
senza comportare alcuna ipotesi metafisica circa l’esistenza di una teleologia occulta, che regolasse
il divenire storico.
   Ai suoi occhi, anzi, nessuna visione sistematica del divenire storico garantiva che i progressi
sociali, politici o intellettuali ch’egli era convinto di constatare in Europa fossero durevoli né,
tantomeno, necessari: questa, appunto, sarà la morale dell’apologo senile, del 1775, intitolato Éloge
historique de la raison. A lungo rifugiatesi in un pozzo − ossia, fuor di metafora, scomparse dalla
storia − per sfuggire alle varie forme di intolleranza e di fanatismo e alle persecuzioni religiose che
hanno imperversato per secoli in Europa, la Ragione e sua figlia, la Verità, ne escono infine
timidamente, perché la situazione politica e sociale della Francia del XVIII secolo sembra essere
diventata più favorevole, ma la conclusione cui giunge la Ragione dopo una cauta ricognizione non
è scioccamente ottimistica: «Godiamo, mia cara figlia, di questi bei giorni; se durano, restiamo qui
in Francia; e se sopraggiungono le tempeste, ritorniamocene nel nostro pozzo»31. L’eventualità di
un regresso è dunque contemplata come possibile da Voltaire, perché di tali regressi la storia, se
studiata en philosophe, offre abbondanti e sinistri esempi, che non bisogna dimenticare né
sottovalutare. Il «tableau des siècles» voltairiano non sarà allora un Tableau philosophique des
progrès successifs de l’esprit humain, come quello di Turgot risalente al 1750, né un tableau
historique des progrès de l’esprit humain, come quello di cui Condorcet comporrà l’Esquisse nei
mesi della latitanza durante il Terrore. Per Voltaire, il “progresso” è senz’altro un episodio
incontestabile della storia dello spirito umano nel XVIII secolo (almeno in una parte dell’Europa),
come lo erano stati, a loro tempo, i quattro «âges heureux», di cui si parla nell’introduzione del
Siècle de Louis XIV32, ma non disegnerà una tendenza teleologica generale e ininterrotta inscritta
nel divenire storico, perché nella storia «tutto si contraddice, e noi navighiamo in un vascello
agitato senza sosta da vènti contrari»33. Voltaire dimostra così di conoscere «l’immane potenza del
negativo» che travaglia la storia − e su ciò non si faceva illusioni, tanto che ammettere una
teleologia storica non doveva sembrargli molto diverso dal reintrodurre nella storia l’azione di una
provvidenza divina.


29
   Voltaire, Note supplementari all’«Essai sur les mœurs», Terza nota, cit., pp. 722-723.
30
   Voltaire, Note supplementari all’«Essai sur les mœurs», Seconda nota, cit., p. 722.
31
   Voltaire, Éloge historique de la raison, in Romans et contes, Paris, Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 1954, p.
524.
32
   Cfr. Voltaire, Introduction, Le Siècle de Louis XIV, in Œuvres historiques, Paris, Gallimard, “Bibliothèque de la
Pléiade”, 1957, pp. 616-617.
33
   Voltaire, Note supplementari all’«Essai sur les mœurs», Diciassettesima nota, cit., p. 743. Si veda anche la voce
“Contraddizioni”, sez. I, in Voltaire, Dizionario filosofico, cit. pp. 1014-1021.
  Non per questo, tuttavia, Voltaire rinuncia a pensare la storia, in quanto res gestae, come dotata di
una qualche unità e coerenza strutturali. E per poterlo fare, egli sa che deve accogliere nella propria
«storia dello spirito umano» anche quei fatti, eventi, fenomeni storici che contraddicono la sua idea
di ragionevolezza, di ordine razionale della società e della politica, e che, essendo fatti storici
assodati, non possono essere negati ed espulsi dal «tableau» solamente perché giudicati inverosimili:
«Cercavo − scriveva nel 1753 − in che modo tanti uomini malvagi, guidati da sovrani ancora più
malvagi, hanno tuttavia, a lungo andare, fondato delle società in cui le arti, le scienze e perfino le
virtù sono state coltivate», e proseguiva dichiarando di aver studiato «le rotte del commercio, il
quale pone rimedio tacitamente [en secret] alle rovine che feroci conquistatori lasciano dietro di sé»,
di essersi applicato a «esaminare, attraverso il prezzo delle merci, le ricchezze o la povertà di un
popolo» e «soprattutto in che modo le arti hanno potuto rinascere e conservarsi in mezzo a tante
devastazioni»34. Per quanto sia una forzatura e un palese anacronismo, non sarà però illegittimo
scorgere dietro queste parole il profilarsi di quell’«astuzia della ragione» che farebbe «agire per sé
le passioni» 35 degli uomini, anche le meno nobili e disinteressate. Tuttavia, pur non potendo
concepire nemmeno lontanamente l’idea di un Sapere assoluto, di uno Spirito universale che
astutamente sfrutti ai propri fini gli aspetti negativi della storia, risulta evidente che Voltaire trova
comunque il modo di assorbire e utilizzare nella propria «storia dello spirito umano» anche quegli
elementi (fatti, processi storici) che, almeno in apparenza, contraddicono più apertamente l’idea di
un progresso della ragione. La sua interpretazione dell’anarchia feudale o delle crociate − esempi
eclatanti, agli occhi di un illuminista, di un’organizzazione sociale e di una politica barbare,
irrazionali, violente, inique, fanatiche − riesce a fare perfino di tali fenomeni storici altrettanti
momenti che, «en secret» o piuttosto loro malgrado, hanno contribuito al lento, esitante processo di
civilizzazione: «Dall’anarchia generale dell’Europa, persino da tanti disastri, nacque il bene
inestimabile della libertà, che ha fatto fiorire a poco a poco le città imperiali e tante altre città»,
scriverà a proposito dell’affrancamento delle città e dei “borghesi” dalle “taglie” imposte dal potere
feudale, concludendo che «così il caos del governo iniziava a sbrogliarsi quasi dappertutto, per
effetto delle stesse sciagure che il sistema feudale, troppo anarchico, aveva dappertutto cagionato» 36.
Analogamente, a proposito delle crociate, osserverà: «Il solo bene che procurarono quelle imprese
fu la libertà che parecchi borghi acquistarono dai loro signori. Il governo municipale s’accrebbe un
po’ dalle rovine dei possessori dei feudi. A poco a poco quelle comunità , potendo lavorare e
commerciare per il proprio interesse, esercitarono le arti e il commercio, che la schiavitù era andata
spegnendo»37.
  Nella prospettiva storica voltairiana, tale processo di civilizzazione non procede, certo, da
«un’idea della ragion pratica», come sarà per Kant, il cui criticismo, quando applicato alla storia,
ammetterà una sorta di “teleologia trascendentale” (per così dire). Sul finire del secolo, nel 1784,
quando ormai la prima edizione della Critica della ragion pura era apparsa da qualche anno, Kant
potrà affermare fondatamente (dal suo punto di vista) che «la filosofia può avere il suo
millenarismo: ma un fine millenaristico tale che alla sua attuazione può giovare anche solo l’idea di
esso, sia pure molto lontana, e che perciò è tutt’altro che illusorio» 38 . È dunque come idea
regolativa che il progresso (la sua “idea”) sarebbe non solo ammissibile, ma necessario nell’ottica
trascendentale kantiana, in quanto esso fungerebbe da «filo conduttore a priori» che permette di
«rappresentarci almeno nell’insieme come un sistema quello che altrimenti ci apparirebbe come un
informe aggregato di azioni umane», le quali per loro essenza non possono che essere empiriche e
contingenti39. Si rammenti che, nel terzo capitolo della Dottrina trascendentale del metodo dedicato

34
   Voltaire, Lettera di V*** a ***, professore di storia, cit., p. 695.
35
   G.W.F. Hegel, Lezioni di filosofia della storia, cit., p. 97.
36
   Voltaire, “Affrancamenti, privilegi delle città e Stati Generali” (cap. 83), Saggio sui costumi, cit., vol. I, pp. 637 e 639.
37
   Voltaire, “Su San Luigi” (cap. 58), Saggio sui costumi, cit., vol. I, p. 497.
38
   I. Kant, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, Tesi VIII, in Scritti politici, a cura di G. Solari,
Torino, UTET, 1965 [prima edizione 1956], p. 134.
39
   Ibid., Tesi IX, pp. 137 e 138, dove l’espressione «filo conduttore» ritorna almeno tre volte. I corsivi sono nel testo.
all’«Architettonica della ragion pura» (ossia «l’arte del sistema»), si dice che il «tutto» (il sistema
come totalità) è «organizzato (articulatio) e non ammucchiato (coacervatio)» e che esso «può
crescere dall’interno (per intusceptionem), ma non dall’esterno (per appositionem)» 40 ; anche la
storia, per Kant, può allora essere concepita come un sistema, a condizione che non si abbia la
pretesa di costruirlo «dall’esterno», accumulando («per appositionem») i dati empirici e contingenti
forniti dalla storia in quanto res gestae. Per il bon sens di Voltaire, per la sua ragione ragionevole,
invece, l’osservazione empirica della storia resta, ovviamente, l’unico criterio possibile per costruire
la storia come «tableau des siècles»; spetterà poi al suo pirronismo (pieno anch’esso di buon senso)
rettificare le eventuali storture e imprecisioni dell’osservazione empirica. Nella prospettiva di
Voltaire, philosophe e ricco imprenditore, la «libertà» che pure funge da «filo conduttore», ovvero
da principio strutturale che conferisce unità all’intero «tableau» della storia, non è − né può essere −
un’idea regolativa, ma è il fenomeno storico dell’«affrancamento» delle «città imperiali» o dei
«borghi» dal potere feudale, ovvero sono le concrete libertà comunali, la libertà dei commerci, degli
scambi: sono queste libertà che, agli occhi di Voltaire, hanno di fatto reso possibile il graduale
passaggio dalla «barbara rozzezza alla civiltà», in un momento determinato del divenire storico (di
cui, peraltro, egli poteva ben dire di essere stato testimone durante il suo esilio in Inghilterra, alla
fine degli anni Venti, dove aveva visto il commercio arricchire i cittadini e contribuire a renderli
liberi, «e questa libertà, a sua volta, [estendere] il commercio»41).
  D’altra parte, non si potrà omettere di ricordare come, anche per Kant, la «libertà civile» andasse
«gradatamente estendendosi»:

      Se si impedisce al cittadino di cercare il suo benessere con tutti i mezzi che a lui sembreranno migliori,
      purché coesistano con la libertà degli altri, ne viene ostacolata la alacrità del lavoro comune e ne
      vengono nuovamente diminuite le energie del tutto. A misura quindi che le limitazioni all’attività
      personale saranno tolte, [e] che a tutti sarà riconosciuta la libertà religiosa, si produrrà per gradi, pur
      con intervalli di illusioni e fantasie, l’illuminismo, come un gran bene che la specie umana può
      derivare perfino dalle mire ambiziose di potenza dei suoi dominatori, anche se questi perseguono il
      loro esclusivo vantaggio egoistico42.

  Se l’affinità di tono e, in fin dei conti, di pensiero tra Kant e Voltaire è, qui, lampante, la distanza
tra le rispettive prospettive filosofiche rimane tuttavia incolmabile: agli occhi di Kant, «il costante
progresso del genere umano verso il meglio» apparirà come «possibile» in quanto, per lui, fino
all’ultimo, sarà «un dovere dell’uomo agire in questo senso nella serie indefinita delle generazioni e
in tutto l’ambito dei rapporti sociali sulla nostra terra»43. E questo è il «millenarismo» (la tendenza
teleologica della storia) cui la filosofia critica di Kant non pare disposta a rinunciare. Voltaire poté
invece rifiutare come l’ennesimo «romanzo metafisico» l’idea di una storia intesa come sistema
organico, unificato da una Provvidenza o da un’idea di dovere, senza tuttavia rinunciare per questo
a pensare la storia come un processo unitario, pur se non continuo e anzi pieno di contraddizioni,
ovvero un progredire dello «esprit humain», non privo di regressi e battute a vuoto, conseguenze
inevitabili dei suoi limiti (bornes) costitutivi: si potrebbe, forse, parlare della concezione voltairiana
della storia come di una paradossale teleologia senza telos, cioè priva di quel termine perfettivo cui
la storia tenderebbe, poiché, de facto, per Voltaire, la storia disegna effettivamente una tendenza. In
ogni caso, empiricamente − e non certo a priori né necessariamente −, l’«aggregato» (coacervatio)
dei fatti eventi storici rivela in sé, agli occhi di Voltaire, una linea di sviluppo dotata di una
direzione, se non di un vero e proprio fine (telos).

40
   I. Kant, Critica della ragion pura, Bari, Laterza, 1985, vol. II, p. 630.
41
   Voltaire, Lettere filosofiche, X, Siena, Barbera, 2007, p. 35.
42
   I. Kant, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, Tesi VIII, cit., p. 135.
43
   I. Kant, In che cosa consiste il progresso del genere umano verso il meglio?, in ibid., p. 233; si tratta di un breve
frammento di datazione incerta, riconducibile ai temi di cui Kant si occupava già ai tempi della redazione de La
religione nei limiti della semplice ragione, ossia i primi anni Novanta, o, più probabilmente, ai tempi in cui andava
elaborando la seconda parte del Conflitto delle Facoltà, composta nel 1797.
  Resta il fatto che il «tableau des siècles» che Voltaire andò abbozzando nel corso dei decenni si
presenta come una totalità, la quale però non è deducibile a priori; anzi, il suo fondamentale
pessimismo lo induce ad ammettere che il processo d’incivilimento possa rivelarsi effimero ed
esposto a ogni momento ad arresti e regressioni; ciò tuttavia non inficia la necessità di pensare e di
studiare la storia costruendola come un tutto – questo semmai è un monito a non cedere a un facile
ottimismo circa l’irreversibilità del processo che conduce dalla «barbara rozzezza alla civiltà». Ciò
che Voltaire sembra voler insegnare è che «bisogna pensare insieme storia universale e
discontinuità», una storia fatta di contraddizioni e regressi, e che dunque «la storia universale si
deve costruire e negare». Evidentemente non è Voltaire che trae queste conclusioni: sono parole di
Adorno, in un passo della Dialettica negativa in cui si contestano, al contempo, il carattere
costitutivamente idealistico della filosofia della storia hegeliana e quanti pretendono di poterla
liquidare sbrigativamente come un «residuo di superstizione metafisica». «Sarebbe cinico −
riconosce Adorno − affermare dopo le catastrofi del XX secolo e nell’attesa di quelle future un
piano mondiale verso il miglioramento che si manifesti nella storia e la unifichi. Però non si deve
per questo negare l’unità, che salda insieme i momenti discontinui, caoticamente disgregati della
storia, quella del dominio della natura, progrediente nel dominio sugli uomini ed infine sulla natura
interiore»: Adorno ebbe la sventura di poter vedere quali furono storicamente gli effetti e gli esiti
(tuttora perduranti) di questo dominio della ragione strumentale sulla natura. Con una di quelle frasi
lapidarie che paiono non ammettere replica, e che tanto irritano i suoi detrattori, egli concludeva:
«Non c’è una storia universale che conduca dal selvaggio all’umanità, ma certo ce n’è una che porta
dalla fionda alla megabomba»44. Neanche Voltaire si fece mai illusioni circa l’effettiva perfettibilità
della natura umana45, ma ebbe la fortuna di non poter nemmeno immaginare il terrore prodotto da
una ragione sempre più potente quanto ai mezzi e sempre più cieca rispetto ai fini: ciò gli permise di
negare risolutamente la presenza di qualsivoglia piano provvidenziale nella storia e, nello stesso
tempo, di costruire, in piena buona coscienza, un quadro unitario di essa, nel quale i benèfici effetti
della ragione emancipata dai fantasmi della teologia e della metafisica potevano figurare come
prove concrete di un rischiaramento che desse alla storia dello spirito umano, se non un telos,
almeno una direzione, un senso. E, com’è noto, secondo Roland Barthes46, questa illusione fu la
felicità, la fortuna, le bonheur che la Storia − con la maiuscola enfatica − concesse a Voltaire.




44
   T.W. Adorno, Dialettica negativa, Torino, Einaudi, 1980, p. 287.
45
   La frase da citare a questo proposito si trova in Candide, ed è passata in proverbio: «se gli sparvieri hanno sempre
avuto lo stesso carattere, perché mai volete che gli uomini abbiano mutato il proprio?» (Voltaire, Candido, Siena,
Barbera, 2009, p. 109).
46
   Cfr. R. Barthes, L’ultimo degli scrittori felici, in Saggi critici, Torino, Einaudi, 1966.
