Platone e il governo misto
10.6092/issn.2421-4124/5143
This paper discusses Plato’s political philosophy in the light of Polybius’s theory of mixed government or regimen mixtum. The article focuses mainly on Plato’s Statesman and Laws
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2421-4124
5143
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Giuseppe Cambiano
Montesquieu.it
Polybius
Platone e il governo misto
Text.Serial.Journal
https://montesquieu.unibo.it/
3
Articles
2011-12-01
2015-05-25
2011-12-01
2019-04-10
5
Mont
Giuseppe Cambiano
2011/12/01
10.6092/issn.2421-4124/5143
5
Scuola Normale Superiore, Pisa
2421-4124
Polybius
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5
Platone e il governo misto
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3
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                                        Platone e il governo misto

                                        di Giuseppe Cambiano
                                  (Scuola Normale Superiore di Pisa)


This paper discusses Plato’s political philosophy in the light of Polybius’s theory of mixed government or regimen
mixtum. The article focuses mainly on Plato’s Statesman and Laws.

Keywords: Mixed Government, Plato, Polybius




1. Per affrontare la questione dell’assenza o presenza di uno o più concetti di costituzione
mista nel pensiero di Platone può essere utile assumere a termine di confronto alcuni punti
della trattazione di questo concetto svolta da Polibio nel frammentario libro VI delle sue
Storie, la quale costituirà una delle più importanti pezze d’appoggio per le utilizzazioni
moderne di questa nozione 1. Polibio prende posizione contro non precisati sostenitori di
due tesi (probabilmente connesse fra loro), ossia che esistano soltanto tre tipi di
costituzione (politeia), da essi denominate regalità, aristocrazia e democrazia e che
queste siano le costituzioni ottime (3, 5-7). La prima tesi gli appare sconfermata
dall’osservazione dell’esistenza di costituzioni monarchiche e tiranniche, assai diverse
dalla regalità, benché con punti di somiglianza con questa; e lo stesso discorso vale per la
relazione tra oligarchie e aristocrazie e tra forme di democrazia (3, 9-12). Regalità non è
qualsiasi tipo di governo di uno solo (monarchia), ma soltanto quella che gode del
consenso dei governati e che governa mediante la saggezza (gnome) e non con la paura e
la violenza (4, 2). Così non ogni oligarchia è aristocrazia, ma solo quella nella quale il
governo è nelle mani degli uomini più giusti e saggi, né è democrazia semplicemente
quella in cui la moltitudine è padrona di fare tutto ciò che vuole, ma propriamente solo
quella in cui le decisioni dei più sono ancorate alle tradizioni patrie che comportano

1
 Cfr. G. Aalders, Die Theorie der gemischten Verfassung im Alterthum, Amsterdam, Hakkert, 1968; F.W.
Walbank, Polybius, Berkeley - Los Angeles - London, The University of California Press, 1972, pp. 130-
156, e W. Nippel, Mischverfassungstheorie und Verfassungsrealität in Antike und früher Neuzeit,
Stuttgart, Klett-Cotta, 1980. Cfr. anche C. Carsana, La teoria della “costituzione mista” nell’età imperiale
romana, Como, New Press, 1990, e, per gli usi moderni della nozione di costituzione mista, G. Cambiano,
Polis. Un modello per la cultura europea, Roma-Bari, Laterza, 2000.
2

venerazione degli dèi, cura dei genitori, rispetto dei più anziani, obbedienza alle leggi,
ossia, potremmo dire, quella in cui sono rispettati una serie di rapporti gerarchici (4, 3-5).
Bisogna dunque concludere che i generi di costituzione sono sei: oltre ai tre predetti, le
forme negative connaturate a ciascuno di essi, ossia monarchia, oligarchia e oclocrazia
(4, 6). Più precisamente, tra queste forme esiste una successione naturale, secondo cui da
ciascuna forma positiva si genera la corrispondente negativa e dalla negativa la positiva
successiva, con la parziale eccezione del governo di uno solo che presenta una sequenza
più complessa. In questo caso infatti il punto di partenza è la monarchia, il governo di uno
solo senza ulteriori qualificazioni, che si corregge e perfeziona in regalità, la cui
corruzione è la tirannide. Poi dalla tirannide si genera l’aristocrazia, che si muta in
oligarchia, da cui si genera per opposizione la democrazia, che per hybris e illegalità si
converte in oclocrazia 2. Polibio sa che il tema del mutamento naturale (metabolé katà
physin) delle forme costituzionali è stato accuratamente esplorato da Platone (5, 1-3), ma
a lui interessa soltanto nella misura in cui gli è utile per comprendere le vicende della
storia di Roma, che ripercorrono questa sequenza naturale.
        Se si potesse sostenere che ottime sono le tre forme semplici e non ovviamente le
loro degenerazioni, il problema della costituzione ottima sarebbe già risolto di fatto. In
realtà Polibio si sente autorizzato a respingere anche questa seconda tesi, perché gli
appare chiaro che bisogna considerare ottima la costituzione che risulta da elementi
peculiari delle tre forme semplici (3, 7). Questo punto è per lui dimostrabile mediante il
logos e mediante i fatti, secondo una duplicità di piani già differenziati da Platone e una
procedura sovente impiegata anche da Aristotele nella sua Politica. Il fatto cui Polibio si
appella esplicitamente sin dall’inizio è la legislazione di Licurgo, che fu il primo a
organizzare Sparta secondo questo schema (3, 8). Il logos poggia invece sul
riconoscimento della naturalità della successione delle costituzioni, che contiene dunque
come costitutivo di ciascuna forma positiva il germe che dà luogo alla sua degenerazione
negativa. Polibio, com’è noto, ritiene che la sequenza naturale abbia un andamento ciclico
(anakyklosis) per cui giunti al punto terminale della sequenza l’ultimo termine (tirannide
del popolo) si converte nel punto iniziale, monarchia nel senso di governo di uno solo 3. È
possibile sfuggire a questo ciclo? Apparentemente sembra che l’espediente per sfuggirvi o

2
  Polibio 4, 7-10; per il perfezionamento della monarchia in basileia cfr. anche 5, 9-10 e 6, 7-12 e per i
passaggi da basileia a tirannide, ad aristocrazia, oligarchia, democrazia, cheirokratia e dispotismo del
plethos unico a governare, cioè monarchos, cfr. 7, 8-9, e 8, 1-5; 9, 1-9.
3
  Polibio 9, 10. Sul concetto di anakyklosis cfr. soprattutto G. Sasso, Machiavelli e gli antichi e altri saggi,
2 voll., Milano-Napoli, Ricciardi, 1987, vol. I, pp. 3-118. In generale cfr. anche G.W. Trompf, The Idea of
Historical Recurrence in Western Thought from Antiquity to Reformation, Berkeley - Los Angeles -
London, University of California Press, 1979.
3

almeno rallentarlo drasticamente sia appunto una costituzione mista. Qui entrano in gioco
appunto Roma e Sparta, ma mentre a Roma essa fu raggiunta attraverso molte lotte e
vicende e sofferenze (agonon e pragmaton) (11, 13-14), a Sparta ciò fu dovuto al logos di
Licurgo che si tradusse nella sua opera di legislatore, ossia in un progetto razionale
consapevole elaborato sin dall’inizio. Polibio presuppone che Licurgo si fosse già reso
pienamente conto (synnoesas, syllogisamenos) di questo ciclo naturale della successione
delle costituzioni, dovuta al fatto che ciascuna forma semplice, per il fatto di costituirsi
sulla base di un’unica dynamis, è fragile e destinata naturalmente a tramutarsi nella
connaturata forma negativa, come il ferro in ruggine (10, 1-5). Questa conoscenza aveva
fornito a Licurgo una preconoscenza (proeidomenos) di ciò che sarebbe accaduto, la quale
lo aveva condotto a organizzare la politeia spartana non secondo una delle forme
semplici, ma selezionando e componendo tra loro gli elementi positivi (aretai) delle
forme ottime (ariston politeumaton), affinché nessun elemento proprio di ciascuna forma
si accrescesse oltre il dovuto e degenerasse quindi nella forma negativa. La finalità di
Licurgo era dunque di impedire l’eccessivo ampliamento di potere di una delle tre
componenti (proprie di ciascuna forma semplice: regalità, aristoi, demos). Questa finalità
era raggiunta mediante un sistema di spinte e controspinte che portavano a una situazione
di equilibrio: la metafora esplicita usata da Polibio è quella della bilancia, come è provato
dall’uso di termini quali antispomenes, katarrepe, isorropoun, zygostatoumenon (10, 6-7;
cfr. ropé a 10, 10). Polibio rintracciava una base psicologica in questo sistema: ciascuna
delle tre componenti incute paura, phobos, in altre. Si tratta dunque di un sistema di paure
incrociate (Polibio chiama ciò antipatheia), che fungono da freni all’eccessivo incremento
di potere di una delle tre componenti, ossia i due re, la gerusia (o cui membri sono
selezionati aristinden), il plethos (10, 8-11). Il risultato era stato la lunga durata della
costituzione spartana e della sua libertà (10, 11), sino ai tempi di Polibio, il che le aveva
consentito di sfuggire (almeno sinora) al ciclo delle costituzioni.

2. Come si vede, la prima condizione per la possibilità dell’elaborazione di un concetto di
costituzione mista in senso polibiano è che le costituzioni siano tre e che ciascuna di esse
comporti una corrispondente forma negativa. Proprio in quanto ciascuna forma positiva
genera dal suo interno gli elementi per il mutamento nella negativa, è necessario
selezionare solo gli elementi positivi di ciascuna delle tre e mescolarli tra loro. Quando
Platone affronta il problema delle costituzioni politiche, si trova di fronte al dato già
consolidato nella tradizione di una tripartizione delle forme di governo o di costituzione,
in base al numero dei detentori del potere. Basta pensare al celebre dibattito ambientato in
Persia sui pregi e difetti di ciascuna delle tre forme, isonomie, oligarchia e monarchia,
4

presente in Erodoto III 80-82 4. Nella Repubblica Platone presenta questa tripartizione
come un dato noto. Infatti già nel primo libro egli mette in bocca a Trasimaco, uno degli
interlocutori di Socrate, sostenitore della ben nota tesi che la giustizia è l’utile del più
forte, la constatazione – sotto forma di domanda retorica – che alcune città sono
governate da un tiranno (tyrannountai), altre demokratountai e altre ancora
aristokratountai e che ciò che domina in ciascuna città è to archon (338 d 6-9), ossia, noi
diremmo, il potere operante di fatto in ciascuna di esse (poco dopo parla di potere
costituito, kathestekuia arché, cfr. 338 e 5-339 a 4). Tale potere stabilisce le leggi facendo
riferimento a ciò che è utile a sé (338 e 1-3). La specificità di questa posizione di
Trasimaco è di rendere di fatto irrilevante la differenziazione delle forme di costituzione e
di governo rispetto alla logica del potere, che è unica e, quindi, la distinzione di tali forme
in base al numero dei detentori del potere: l’identificazione della giustizia con l’utile del
più forte è il contrassegno del potere, quale che sia la forma costituzionale e di governo in
cui si traduce. Ciò vale in tutte le poleis, dice Trasimaco, pantachou (338 e 5-338 a 4).
Socrate rifiuta la teoria di Trasimaco, ma in fondo ne accetta un corollario o un
presupposto, ossia l’azzeramento delle differenze tra le varie forme di governo, che in
ultima analisi risultano anche per lui secondarie, ma rispetto a un modello di costituzione
ottima. Quando infatti nei libri VIII-IX delinea una fenomenologia della sequenza delle
forme di governo, questa fenomenologia descrive un processo di corruzione, per il quale è
in un certo senso meno rilevante il grado relativo di corruzione di ciascuna, quanto il fatto
che tutte si differenziano più o meno dall’unica forma buona di governo, ossia quella
rintracciata mediante il metodo ipotetico, del governo dei filosofi 5.
        Il libro V della Repubblica si era aperto con l’affermazione di Socrate che, se è
corretto il modello di città e di politeia che è stato delineato, allora le altre sono cattive ed
errate: esse sono quattro e si realizzano in quattro tipi negativi (poneria) (449 a 1-5).
Glaucone aveva chiesto quali fossero e Socrate stava per dirli in successione (ephexes),
seguendo il modo in cui ciascuno gli appariva mutarsi (metabainein) reciprocamente a
partire dagli altri (449 a 6-b 1), ma era stato interrotto da Polemarco e Adimanto che gli
avevano chiesto chiarimenti sulla questione delle donne e dei figli. Il discorso era ripreso
da Glaucone, dopo che tale questione era stata chiarita e si era precisato che condizione
ultima per la realizzazione della polis ottima era il governo dei filosofi. Glaucone ricorda
che Socrate aveva detto che, se essa è appunto orthé, le altre sono errate e che ci sono
4
  Qui è usato il termine isonomie e non demokratie (che pure gli è noto), forse perché avverte demokratie
come specificamente greca (così D. Musti, Demokratia. Origine di un’ idea, Roma-Bari, Laterza, 1995,
pp. 55-56).
5
  Cfr. G. Cambiano, La méthode par hypothèse en République II, in Études sur la République de Platon, 2
voll., éd. par di M. Dixsaut, avec la collaboration de F. Teisserenc, Paris, Vrin, 2005, vol. II, pp. 9-24.
5

quattro tipi (eide) delle rimanenti politeiai (543 c 8-544 a 4) e gli chiede pertanto un
chiarimento. Socrate procede allora a elencarle in sequenza secondo un ordine
decrescente dell’apprezzamento che esse ricevono: la prima è la costituzione di Creta e di
Sparta, la seconda è quella chiamata oligarchia (che è già una politeia piena di mali) e
terza quella divergente da questa e che si genera successivamente (ephexes), cioè la
democrazia e infine la tirannide gennaia, quarta ed estrema malattia (eschaton nosema)
della polis (544 c 1-7) 6. Socrate sa che esistono anche dynasteiai (forme di dominio
patriarcale?) e regalità comprate (Cartagine?) e alcune politeiai del genere in qualche
modo intermedie (metaxy) a queste, reperibili sia tra i Barbari, sia tra gli Elleni, ma
esclude che esse siano caratterizzate da un eidos diaphanés come le quattro indicate (544
c 7-d 3). Si potrebbe porre la questione se il concetto di metaxy implichi o rinvii al
concetto di misto, ma nulla di chiaro ci è detto in proposito; chiara è invece l’opposizione
tra le quattro “forme trasparenti”, che si mostrano per quello che sono e quindi si
distinguono chiaramente l’una dall’altra, e le forme di politeia metaxy, che non godono di
un analogo grado di trasparenza. Le quattro forme trasparenti vengono classificate
seguendo una gerarchia di apprezzamento, che riflette valutazioni diffuse e una
nomenclatura già consolidata (come si sottolinea ripetutamente in questi passi). Per
Socrate però esse sono tutte erronee se confrontate con l’unica corretta. Ciò comporta che
in questa prospettiva non si apre alcuno spazio possibile per la teorizzazione di una
costituzione mista come ottima, costruita a partire dalla selezione di elementi positivi da
ciascuna delle forme semplici, perché la costituzione ottima è già data a monte di queste
costituzioni semplici diffuse (per non parlare di quelle metaxy) ed è anzi il punto di
partenza e il criterio che consente di classificare e qualificare tutte queste forme come
erronee e di collocarle in una scala gerarchica di disvalore crescente.
       L’analisi di Platone consisterà allora in una ricostruzione razionale, non storica,
della genesi di queste varie forme erronee a partire dalle trasformazioni (metabolai) della
costituzione ottima e, poi, delle forme successive 7. il concetto cardine è appunto quello di
metabolè: non si tratta dunque di una classificazione statica di forme di governo, per
esempio in base al numero dei detentori del potere, ma di una ricostruzione che rintraccia
un continuum tra esse, nel senso che, se una determinata forma ha certe caratteristiche, da
essa – sotto certe condizioni, per esempio la spaccatura e la conflittualità all’interno del
corpo governante – deriva logicamente un’altra forma. Mentre nella parte precedente
6
  Forse qui il termine gennaia va preso nel senso di ‘autentica’, allo stato puro, senza pensare a una
connotazione morale, come appare invece nella ben nota espressione ‘nobile menzogna’.
7
  Oltre a G. Cambiano, La méthode par hypothèse, cit., cfr. E. Helmer, Histoire, politique et pratique aux
livres VIII et IX de la République, in Études sur la République de Platon cit., vol. I, pp. 149-168, che
analizza anche punti comuni e differenzianti fra i tre dialoghi.
6

Platone aveva proceduto per via ascendente, all’individuazione di condizioni sempre più
necessarie per la costituzione di una città giusta sino a pervenire alla condizione che, oltre
a essere necessaria, era infine anche sufficiente (ossia il governo dei filosofi), ora egli può
procedere per via discendente, mediante una sottrazione progressiva di elementi positivi
dalla città giusta e via via dalle forme successive di politeia. In tal modo egli può spiegare
come si generino uno dall’altro gli eide di poleis, che saranno allora cinque, quella ottima,
assimilata all’aristocrazia, e le quattro erronee (544 e 4-5). Non è qui il caso di analizzare
i caratteri che Platone assegna a ciascuna delle forme semplici, che sono nell’ordine
quelle che egli chiama timocrazia o timarchia (nome probabilmente coniato da Platone
stesso, 545 b 4-8), oligarchia, democrazia e tirannide. Il punto delicato è ovviamente
come sia possibile che dalla forma ottima possa generarsi una forma inferiore, ossia come
sia possibile una modificazione di essa, se è appunto ottima. Socrate riconosce che si
tratta di un punto difficile, ma introduce, senza discuterlo, un assunto generale, ossia che
ogni cosa generata è suscettibile di corruzione, a causa del ciclo della rivoluzione cui ogni
cosa è soggetta, e questo vale anche per la polis ottima. Come poi per tutte le altre forme
successive, anche qui la ragione va individuata nell’ingenerarsi della divergenza e del
conflitto, della stasis, tra i detentori del potere (in questo caso gli aristoi) (545 c 8-d 3). Il
primo elemento che col tempo porta a questo risultato è ravvisato nel fatto che i
governanti non sanno cogliere con il ragionamento i momenti favorevoli per gli
accoppiamenti tra i cittadini di sesso opposto. Il risultato sarà una mescolanza (homou
migentes) dei metalli (ferro ad argento e bronzo a oro) (546 e 1 - 547 a 2), ossia di
individui dotati di attitudini naturali radicalmente differenti, il che produrrà
dissomiglianza e disarmonia, con il conseguente insorgere di conflitti, con il genos di
ferro e bronzo che spinge verso l’arricchimento, mentre quello di oro e argento spinge
verso l’areté (547 a 2-b 7). Di qui l’istituzione della proprietà privata per i governanti. Se
è vero che Platone introduce in questo quadro la nozione di ciclo, su cui Polibio baserà
poi la sua costruzione, è interessante però che in questo contesto egli contrassegni la
mescolanza come un tratto decisamente negativo. Certo non è una mescolanza di forme di
costituzione, ma è una mescolanza che contravviene alla distinzione naturale fra le classi
dei cittadini. Nella misura in cui già la prima forma derivata è caratterizzata dall’elemento
negativo della mescolanza, si può in qualche modo assumere che la costituzione ottima
non sia caratterizzata da mescolanza, ma consista semplicemente nel governo dei migliori
(uno o pochi che siano), ossia dei filosofi. La mescolanza emerge invece nel momento in
cui comincia ad avviarsi verso la corruzione in timocrazia. Platone denomina appunto
timocrazia o timarchia questa prima forma di costituzione derivante dalla costituzione
ottima, proprio per distinguerla da aristocrazia e oligarchia, rispetto a cui è intermedia (en
7

meso) (547 c 6-7), il che conferma ancora una volta come rilevante non sia il numero dei
detentori del potere preso a se solo. Il concetto cardine che spiega la relazione della
timocrazia con la costituzione ottima sarà invece quello di imitazione: essa imiterà in
alcune cose la precedente (e qui stanno i suoi elementi positivi), ma in altre l’oligarchia
(per esempio nel desiderio di ricchezze), proprio in quanto è intermedia e avrà infine tratti
peculiari, come la propensione per la guerra, dov’è chiaro il riferimento a Sparta (547 c 9-
d 3). Ciò che viene a mancare nei governanti di questa nuova forma di costituzione è il
requisito fondamentale della città giusta, ossia il connubio sapere e potere, e ciò è ovvio
in quanto, dice Platone, essi sono ormai «uomini misti» (547 e 3). È difficile allora in
questo modello elaborare una concezione che attribuisca positività alla mescolanza o
concepisca la mescolanza come selezione di elementi esclusivamente positivi.
L’interlocutore di Socrate, Glaucone, riconosce che sarà inevitabilmente una politeia
mescolata (memeigmene) di bene e di male (548 c 3-4). L’orizzonte teorico della
riflessione sulle forme di costituzione nella Repubblica metteva strutturalmente fuori
gioco ogni possibilità di elaborare una concezione positiva della mescolanza tra forme di
governo. Le forme di costituzione successive alla timocrazia, individuate anch’esse
“logicamente”, rappresentano un progressivo precipitare verso il sempre più negativo, per
cui diventa sempre più difficile estrarre da esse elementi positivi suscettibili di essere
composti in una costituzione mista ottima. Non a caso l’unico riferimento, in questo
contesto, alla metafora della bilancia è connotato anch’esso negativamente. Socrate infatti
afferma che ci sono tanti tipi di individui quanti quelli di politeiai, le quali nascono
appunto dai caratteri dei cittadini, i quali trascinano le altre cose come pesi in una bilancia
(rhepsanta) (544 d 5-e 2), dove ciò che entra in gioco è appunto una bilancia squilibrata,
non in equilibrio.

3. Per questo aspetto la prospettiva delineata nel Politico non appare molto differente da
quella della Repubblica, anche se presenta, come vedremo, un’importante modificazione.
Anche nel Politico le varie forme di costituzione rappresentano un pis aller rispetto al
modello ottimo, che ravvisa la figura autentica del governante nel possessore di tecnica
politica, ossia di un sapere. Anche qui le politikai archai sono denominate monarchia e
poi dynasteia da parte dei pochi e come terzo schema di politeia il dominio della
moltitudine, chiamato col nome democrazia (291 d 1-7). A questo punto però Platone
introduce un’importante aggiunta, precisando che queste tre generano a partire da se
stesse altri due nomi, sicché il totale viene ad essere di cinque (291 d 9-10). Ciò che
consente di moltiplicare le forme è la presa in considerazione di altri criteri, oltre a quello
del numero dei detentori del potere, e precisamente le modalità di esercizio del potere
8

(attraverso il consenso o con la violenza), la discriminante di ricchezza e povertà nella
distribuzione del potere e la presenza di leggi o l’anomia. Platone sembra presupporre che
la nomenclatura che ne risulta sia già diffusa, non creata da lui: dividendo per due
ciascuna delle prime due, denominano la monarchia, in quanto accoglie due tipi, tirannide
e regalità, mentre quella in cui il potere è di pochi denominano di volta in volta
aristocrazia e oligarchia (291 e 1-8). Ma se il governo dei più è diviso anch’esso in due,
non ne risulteranno sei forme, anziché cinque? Platone ci informa che a proposito di tale
governo dei più sui ricchi, sia esso di tipo consensuale o violento, fondato sul rispetto
delle leggi o no, nessuno è solito mutarne il nome (291 e 10-292 a 3), ossia si parla in
ogni caso di democrazia. Platone si attiene a questo uso ed è questo che gli permette di
affermare che cinque sono i nomi delle forme di potere e non sei. Ma ancora una volta
egli precisa che il vero criterio (horos) in base a cui determinare la correttezza di una
qualsiasi di queste politeiai non è il numero dei detentori del potere, ma neppure il
carattere consensuale o violento di esso, né la discriminante di ricchezza e povertà, né la
conformità o no a leggi scritte, bensì il possesso di un certo sapere (episteme) (292 a 5-8,
c 5-9; 293 c 5-d 2). Ciò pone chiari limiti all’attribuzione di piena correttezza alle forme
di costituzione che emergono nella nomenclatura comune diffusa e conferma quindi
l’impianto generale della Repubblica, con la conseguente messa fuori gioco del problema
di una costituzione mista come forma ottima. Intanto il criterio del sapere consente di
inferire che una democrazia non può mai essere positiva, in quanto una moltitudine non
può avere scienza; ciò è possibile soltanto a uno o due e, comunque, a pochi (292 e 1-293
a 4). Ma in generale si deve dire che tutte quelle che sono denominate politeiai nell’uso
linguistico comune, non lo sono realmente (ontos), ma sono soltanto imitazioni della
costituzione autentica fondata sul possesso di sapere da parte dei governanti. Il concetto di
imitazione permette però di introdurre una discriminante di valore tra le quattro forme
rimanenti (esclusa la democrazia per la ragione già rilevata) in quanto l’imitazione può
essere in vista del meglio o in vista del peggio (293 e 2-5; 297 b 5-c 4). Si può allora
registrare su questo punto un certo allontanamento o allentamento della rigidità
dell’impostazione della Repubblica. Mentre nella Repubblica l’imitazione, come emerge
chiaramente anche nel libro X, tendeva a essere trattata negativamente, la distinzione tra
imitazione positiva e negativa consente di differenziare le forme di governo – nessuna
delle quali è la costituzione ottima – in positive o negative, a seconda di come sia
orientata la loro imitazione del modello. In particolare le prime saranno dette eunomoi,
ossia caratterizzate dal rispetto di un buon ordinamento di leggi. Il concetto di imitazione,
nella duplicità dei suoi aspetti possibili, consente di trasformare lo schema di decadenza
9

progressiva della Repubblica nella costruzione di due classi, una positiva e una negativa,
di forme costituzionali.
        La legge ha il limite di prescrivere o vietare universalmente, mentre il sapere
consente di cogliere anche le differenze dei casi individuali. Il rispetto della legge è però
il meno peggio nei casi in cui nessuno sia dotato di scienza politica (cioè sia assente il
vero uomo politico), sicché il parametro della legge diventa il perno intorno al quale ruota
la costruzione di queste due classi. Occorre tuttavia avvertire che soltanto chi possiede la
tecnica politica o conosce la legislazione (scritta o non scritta) che il tecnico, il vero
politico potrebbe porre, è in grado di riconoscere se una legislazione esistente imiti
realmente la costituzione ottima. In ogni caso Platone avverte che in assenza del vero
politico, la cosa migliore è attenersi e obbedire alle leggi esistenti: questa è la forma più
corretta e migliore, in quanto seconda (hos deuteron) (297 e 1-5). Questo vale ovviamente
per la democrazia, perché l’imitazione di chi è costitutivamente privo di scienza, ossia il
plethos, sarà inevitabilmente pessima (300 d 9-e 5) e il meglio sarà dunque che esso si
attenga alle leggi scritte e alle consuetudini patrie (300 e 11-301 a 4). Nel caso del
governo dei ricchi (che sono pochi), sarà invece possibile operare una distinzione in base
al criterio dell’imitazione e, precisamente, quando essi imitano la costituzione ottima,
chiamiamo questa forma di governo aristocrazia, mentre quando non si curano delle leggi,
oligarchia (301 a 6-8). Anche per il governo di uno solo si perverrà alla distinzione tra re
e tiranno, ma nel caso del re senza introdurre due nomi distinti per il monarchounta metà
episthemes e per quello metà doxes, cioè prescindendo dal possesso di scienza o di
semplice opinione: l’importante qui è la conformità alle leggi (301 a 10-b 3). In questo
senso il criterio della conformità o no alle leggi consente di indicare in sei le forme
costituzionali, anche se prima aveva parlato di cinque. Prima però Platone si atteneva
all’uso linguistico corrente; ora invece egli dispone di un criterio di divisione dialettica
che permette di costruire coppie di alternative. Abbiamo visto infatti che la divisione delle
tre forme di governo (di uno, pochi, molti) genera sei forme a seconda che ci sia
obbedienza o no alle leggi (302 b 6-c 10): si avranno allora regalità e tirannide,
aristocrazia ed oligarchia e anche la democrazia bisognerà porre che sia duplice, anche se
il nome non è duplice (301 d 1-e 2). Ma il criterio della conformità alle leggi consente
anche di costruire una gerarchia di disvalore crescente tra esse 8. Precisamente si avrà che
la monarchia aggiogata a buone leggi è la migliore, mentre quella anomos è la più dura e

8
  Giustamente M. Isnardi Parente, Il pensiero politico di Platone, Roma-Bari, Laterza, 1996, p. 41, ha
sottolineato come, introducendo forme corrotte, Platone abbia riconosciuto una positività almeno relativa
ai tre regimi corrispondenti non corrotti, pur trattandosi di «una soluzione di ripiego», data la sfiducia
degli uomini circa «la possibilità che esista di fatto un reggitore-filosofo».
10

pesante tra le forme di governo: essa è la tirannide (302 e 10-12). Abbiamo così ottenuto
gli estremi positivo (eunomon) e negativo (paranomon) della scala. E poiché il poco è
intermedio tra l’uno e il molto, intermedia (mese) sarà la costituzione del governo dei
pochi (303 a 1-2), mentre quella del plethos è debole sotto tutti gli aspetti e incapace di
nulla di grande né nel bene né nel male, in quanto le cariche sono distribuite a molti in
piccole porzioni (303 a 4-7). La conseguenza è che la democrazia è la peggiore tra le
forme di governo legali e la migliore invece tra quelle che contravvengono alle leggi
(paranomon) (303 a 7-b 2). Avremo dunque una gerarchia di valore decrescente secondo
un duplice ordine: 1) nell’ambito delle costituzioni legali: monarchia, aristocrazia,
democrazia; 2) nell’ambito delle forme che non rispettano le leggi: democrazia,
oligarchia, tirannide. Il modello del Politico si distingue da quello della Repubblica non
tanto come modello statico rispetto a modello dinamico, perché anche nel Politico Platone
parla di genesis ed è chiaro che in entrambi i casi si tratta non di genesi empirica, ma di
genesi logica (cfr. 301 c 6-d 6; cfr. anche 297 e 5-6). Piuttosto il modello del Politico fa
intervenire il concetto di imitazione (nelle due direzioni, positiva e negativa) che può
produrre un’impressione di staticità. Ma anche qui Platone ribadisce che le politeiai
esistenti, in quanto tutte lontane più o meno dalla costituzione ottima, sono piene di mali e
per lo più vanno a picco, ma rileva anche che è stupefacente come alcune, nonostante tali
mali, si dimostrino resistenti e stabili (301 e 5-302 b 3). Emerge qui la nozione di
stabilità, che da Polibio sarà strettamente associata al concetto di costituzione mista,
l’unica in grado di assicurarla, sfuggendo alla vicenda ciclica dei mutamenti di
costituzione. Ma Platone non fa alcun cenno in merito. Forse nella prospettiva del Politico
è l’osservanza delle leggi scritte e delle tradizioni patrie quella che meglio è in grado di
garantire una stabilità, pur all’interno di inevitabili mali. Rispetto al problema della
costituzione mista, però, il bottino offerto dai due dialoghi è risultato ben scarso. La
situazione sembra mutare nelle Leggi.

4. La centralità del riferimento alle leggi per costruire le classi positiva e negativa di
politeiai prepara il terreno alla trattazione delle Leggi. Ma occorre non dimenticare che
anche in quest’opera la costituzione secondo le leggi è pur sempre la seconda dopo
l’ottima. Tuttavia è in quest’opera che sono state reperiti gli elementi di una riflessione
platonica sulla costituzione mista 9. Nel terzo libro Platone elabora, ancora una volta, una
storia congetturale della genesi delle città e delle costituzioni e delle loro metabolai a
partire dai tempi antichissimi, successivi ai cataclismi che portarono alla distruzione delle
9
 Cfr. da ultimo M. Bontempi, Il misto della “Politeia” in Platone, «Filosofia politica», 19 (2005), pp. 9-
24.
11

città situate in pianura e consentirono la sopravvivenza solo di pochi pastori presenti sui
monti. Infatti l’interrogativo iniziale è: quale arché politeias diciamo gegonenai? (670 a
1-2). Essa coincide con il punto a partire dal quale si ebbe anche di volta in volta un
progresso (epidosis) verso l’areté o il vizio (a 5-6). Che si tratti di una ricostruzione
razionale e non di una narrazione “storica” in senso proprio sembra confermato dal fatto
che l’anonimo Ateniese, interlocutore principale del dialogo, invita a cogliere la causa,
l’aitia, del mutamento, la quale ci può forse mostrare la prima genesi e mutamento delle
politeiai (676 c 6-8). Richiamo brevemente le tappe di questo percorso che porta
all’emergere di queste varie forme di politeiai. Il primo tipo di organizzazione “politica”,
proprio dei sopravvissuti ai cataclismi che vivevano seguendo i costumi e i cosiddetti
nomoi patrioi, è quello che all’Ateniese appare chiamato da tutti dynasteia e che, a suo
avviso, ancor oggi sussiste sia tra Elleni sia tra Barbari (680 a 3-b 3). Una descrizione di
esso risulta dal mondo dei Ciclopi qual è rappresentato da Omero, una descrizione che
all’altro interlocutore, lo spartano Megillo, pare ben esprimere dià mythologian la
condizione selvaggia di quegli antichi tempi (680 c 6-d 3). Si tratta di quello che si
potrebbe chiamare regime patriarcale, nel quale il più anziano comanda all’interno del
gruppo familiare, e che l’Ateniese definisce la «regalità più giusta di tutte» (680 d 7-e 4).
Anche con l’aggregarsi e poi l’ingrandirsi di questi nuclei, l’affermarsi dell’agricoltura
sulle pendici dei monti e la costruzione di cinte di difesa dalle fiere, è verosimile (eikòs) –
questo termine conferma come si tratti di una storia congetturale – che ciascuno dei nuclei
componenti di queste aggregazioni preferisca i nomoi propri e si renda perciò necessaria
una legislazione unificante (681 a 7-c 5). Tale compito è affidato a legislatori che mirino
all’utile comune, istituiscano dei governanti e, a partire dalle dynasteiai, diano luogo a
qualche aristocrazia o anche a qualche basileia (681 c 7-d 5). A queste due prime forme
fa seguito una terza forma, «nella quale tutte le forme e affezioni (eidh e pathemata) delle
politeiai vengono a coincidere (sympiptei)» (681 d 7-9). Con questa espressione Platone
sembrerebbe già fare riferimento a una forma mista di tutte le altre forme, dove è da
sottolineare «tutte». L’Ateniese esemplifica questa situazione con Troia (681 e 1-5), ma
non è chiaro in che senso Troia rappresenti una costituzione mista. Il testo è opaco su
questo punto, parla solo della costruzione di città in pianura, come Troia appunto e altre,
della guerra mossa a Troia, di rivolte cittadine, di esuli che tornano dopo aver mutato
nome da Achei in Dori e di tutto ciò che «voi Spartani, partendo di qui mythologheite ed
esponete compiutamente» (682 e 2-6). Come successiva a questi eventi l’Ateniese elenca
una quarta polis o, meglio, ethnos (683 a 4-8): si tratta del tempo in cui Sparta, Argo e
Messene costituivano un tutto unico, soggetto agli stessi governanti, che però decisero poi
di dividere l’esercito e di fondare tre città. Di queste divennero re ad Argo Temeno, a
12

Messene Cresfonte e a Sparta Procle ed Euristene. Tuttavia esse rimasero legate tra loro
da un patto di soccorso reciproco nel caso che qualcuno tentasse di rovinare la regalità
(683 c 8-e 1). Si tratta allora di vedere come poté intervenire il mutamento e qui il
vantaggio è dato dal poter confermare quanto è stabilito dal logos mediante ciò che era
avvenuto, ossia di corroborare la ricostruzione razionale mediante il riferimento a fatti
storici (683 e 8-684 a 1; cfr. 692 b 7-c 7, dove ciò che è avvenuto è chiamato paradeigma
per determinare ciò che è meglio). Come si pervenne allora da questo giuramento di
soccorso reciproco, volto a conservare la regalità, e da una situazione in cui esisteva il
consenso del plethos su questa forma di governo (cfr. 684 a 2-c 9), unita a una
suddivisione egualitaria delle terre e all’abolizione dei debiti, alla rovina (684 d 1-685 a
4)? La causa fondamentale è ravvisata nell’infrazione delle naturali gerarchie di comando
(dal momento che è necessario che vi siano governanti e governati, archontes e
archomenoi), quelli che l’Ateniese chiama axiomata (689 e 4 sgg.), con la conseguenza
che il potere finisce nelle mani di chi non è appropriato a governare, trionfano l’eccesso e
la prevaricazione (pleonektein) sulle leggi stabilite: ciò che ne risulta sono ingiustizia e
conflitto, stasis. I re di Argo e Messene commisero errori a proposito di tali axiomata e in
tal modo rovinarono se stessi e la potenza dell’Ellade (690 d 5-7), che sarebbe stata
capace di contrastare i nemici esterni, dove sono chiare qui le risonanze panelleniche del
discorso platonico.
        A questo destino era sfuggita Sparta, che era riuscita a evitare questi errori ed
eccessi e a conservare la giusta misura, il metrion. A questo punto l’Ateniese torna a
fornire una sorta di storia congetturale di Sparta (cfr. topasai, eoiken in 691 d 4-6),
scandita in tre momenti, dovuti a tre tipi di agenti, che introducono innovazioni
fondamentali per quanto riguarda la distribuzione del potere. Come si è visto, Sparta si
differenziava da Argo e Messene, per il fatto che in essa sin dall’inizio c’era una doppia
regalità. Ora questo fatto è attribuito all’iniziativa di un dio capace di prevedere il futuro:
la doppia regalità si avvicina di più al metron, alla giusta misura 10. Ciò significa che la
forma iniziale è la regalità, una regalità in cui il potere è suddiviso e quindi lontano
dall’unilateralità e dal rischio di eccessi. L’Ateniese non dice che un re serve da freno o
bilanciamento all’altro, ma possiamo inferirlo. La seconda fase è attribuita all’opera di
una «natura umana mescolata a una certa dynamis divina», che si rende conto che il
potere, l’arché è ancora phlegmainousa, letteralmente ‘gonfia di flegma’ e quindi
infiammata, eccessiva, e pertanto mescola (meignysin) il potere (dynamis) saggio
conforme alla vecchiaia alla forza fiera katà genos, facendo sì che il potere dei 28 anziani

10
  Leggi 691 d 8-e 1; cfr. 692 b 2-3, dove si parla però di un solo re, Aristodemo, cui successero i due figli
Procle ed Euristene.
13

avesse uguale valore di voto (isopsephon) alla dynamis dei re nelle cose più importanti
(691 e 1-692 a 3). Il senso di questo passo dipende dall’interpretazione che si dà
all’espressione katà genos. Se con essa si intende il genos aristocratico (nel senso
dell’aristinden, che avrebbe poi usato Polibio), avremmo semplicemente che i geronti
erano di provenienza aristocratica, ma appartenenti anche a una classe di età, la vecchiaia,
la cui prerogativa è la saggezza. Se invece si intende il genos dei re, avremmo allora una
vera e propria mescolanza di poteri tra re e geronti. Ho l’impressione che quest’ultima sia
l’interpretazione più corretta, come potrebbe suggerire anche il successivo riferimento
alla dynamis isopsephon. L’espressione «una natura umana mescolata a una certa potenza
divina» si riferisce probabilmente a Licurgo, che per imporre la sua legislazione si era
avvalso dell’oracolo di Delfi, la dynamis divina (cfr. in I 624 a 1-5 il riferimento a Apollo
come sorgente delle leggi di Sparta). A Licurgo fa seguito un terzo salvatore, che vede
come l’arché sia ancora eccessiva e allora introduce «come freno (psalion)» la dynamis
degli efori, «conducendola vicino alla dynamis sorteggiata (klerotes)» (692 a 3-6).
L’allusione è probabilmente al re Teopompo che aveva introdotto l’eforato, di cui però
non si dice esplicitamente che si tratta di una magistratura democratica, anche se
l’elemento del sorteggio può indurre a pensare che sia tale. In ogni caso occorre tener
presente che l’assunzione di efori sorteggiati introduce una sorta di “rappresentanza
casuale”, non comporta un governo diretto del demos nella sua globalità o, per lo meno, in
una componente numericamente cospicua. Inoltre, ciò che è in gioco in queste successive
operazioni è la dynamis, che già ridotta in una certa misura fin dalla regalità, viene
ulteriormente ridotta dall’introduzione di altri poteri che si affiancano ai precedenti e ne
limitano quindi la portata. Che le tre fasi equivalgano all’introduzione di elementi
caratterizzanti delle tre forme di governo (monarchia, aristocrazia, democrazia) non è
detto esplicitamente a chiare lettere, ma può essere inferito ed è proprio ciò che avverrà
anche in epoca moderna11. Si tratta però di una descrizione, che si differenzia nettamente
da quella di Polibio, che attribuisce al solo Licurgo la mescolanza delle tre forme di
governo. Nel caso di Polibio, si tratta di un progetto costruito per così dire a monte, il
quale si traduce nella costituzione di Licurgo, che seleziona e mescola elementi positivi
delle tre forme semplici, mentre nelle Leggi si tratta di una mescolanza come esito
conclusivo di un processo scandito in fasi successive (come sarà per la Roma, ma non per
la Sparta di Polibio). Ciò che è centrale in Platone è piuttosto l’idea di poteri che frenano
e bilanciano altri poteri, in modo da evitare un’eccessiva concentrazione di potere in una


11
  Mi limito a citare il caso del primo traduttore delle Leggi in latino, cioè Giorgio Trapezunzio, su cui G.
Cambiano, Polis, cit., pp. 52-56.
14

sola componente 12. Né si deve dimenticare che Il soggetto della mescolanza per Platone
non è tanto, sin dall’inizio, il potere nella sua generalità, quanto la regalità: è la regalità
che è diventata symmeiktos, commista degli elementi che erano necessari e pertanto
possiede la misura, metron (692 a 6-b 1), che garantisce la massima durata (menousan
malista archén) (692 b 6-7). La vicenda di Sparta serve da lezione retrospettiva, in quanto
ricercando le cause, aitiai, di tali cose, diventa possibile scoprire che non bisogna stabilire
grandi poteri (megalas archas) né non mescolati (ameiktous) e che una polis dev’essere
libera, saggia (emphrona) e amica a se stessa (cioè concorde) e il legislatore deve
legiferare in vista di ciò (693 a 5-b 5). La vicenda storica di Sparta e delle città con cui era
dapprima confederata, ricostruita razionalmente col senno di poi in modo da individuare
le cause di tali vicende, legittima progetti legislativi del presente che limitino le sfere di
potere dei singoli istituti e li mescolino. Sparta diventa in tal modo il paradigma di una
forma mista di costituzione, che si tratta ora di tradurre nella nuova legislazione di cui
occorre provvedere la colonia di Creta che, nel racconto delle Leggi, ci si accinge a
fondare. Ma ciò non significa che Sparta fosse uscita come costituzione mista già dalle
mani di Licurgo.

5. Il discorso sulla mescolanza però non si arresta qui, ma si riapre in seguito alla richiesta
di chiarimenti da parte del cretese Clinia su philia, phronesis e libertà, che sono stati
presentati come i contrassegni di una città in cui i poteri sono mescolati. Occorre però
tener presente che punti di riferimento del discorso dell’Ateniese diventano ora in primo
luogo Atene e la Persia, per cui a mio avviso bisogna badare a non sovrapporre
automaticamente o a pretendere di comporre in un’unica teoria coerente il discorso
precedente su Sparta e questo successivo su Atene e la Persia. Inoltre occorre rilevare che
la mescolanza sembra ora intercorrere tra due elementi più che fra tre. L’Ateniese parla
infatti di due madri delle politeiai, da cui tutte le altre si sono generate. Esse sono quelle
che è corretto denominare monarchia e democrazia, il cui vertice (akron) è rappresentato,
rispettivamente, dai Persiani e dagli Ateniesi, «mentre pressoché tutte le altre sono
variegate (pepoikilmenon) di queste»13. Altrove in Platone la poikilia appare contrassegno


12
   Tale sistema di forze, che si limitano ed equilibrano reciprocamente, riguarderebbe, secondo G.
Morrow, Plato’s Cretan City. A Historical Interpretation of the Laws, Princeton, Princeton University
Press, 1960, pp. 538-541, solo l’esecutivo e diventerebbe quindi il punto di partenza per successive
speculazioni sulla costituzione mista, al di là delle intenzioni di Platone. Secondo Nippel,
Mischverfassungstheorie, cit., pp. 128-31 e 137, sarebbero miste, non in senso proprio come anticipazioni
della nozione polibiana di balance, ma in quanto sistema di controllo fra organi, anziché in quanto somma
di costituzioni.
13
   Leggi 693 d 2-7; Helmer, Histoire, politique, cit., l’intende invece nel senso di variétés issues da quelle.
15

in prima istanza della democrazia; qui sembra invece caratterizzare forme che non sono
né monarchia né democrazia allo stato puro. Si tratta di mescolanze di queste due e di
mescolanze corrette oppure non bisogna confondere poikilia con mescolanza corretta? Ho
l’impressione che con poikilia si debba qui intendere forme di costituzioni che assumono
colori e tratti delle altre due più che una mescolanza corretta. In realtà, come si vedrà,
quelle due forme originarie sono corrette finché presentano la corretta integrazione del
proprio principio con quello dell’altra e non pare che Platone intenda dire che quasi tutte
le altre forme diverse da quelle due originarie siano automaticamente corrette, in quanto
corrette mescolanze dei loro rispettivi princìpi. Se le costituzioni caratterizzate da una
poikilia di entrambe fossero quelle ottime, avremmo che sarebbero superiori alle due
madri e realizzerebbero ciò che l’Ateniese presenta come condizione necessaria per avere
una città ben governata. Dice infatti l’Ateniese che, se ci dovrà essere libertà e amicizia
accompagnata da phronesis – come appunto prescrive il logos che si sta facendo – è
necessario prendere qualcosa da entrambe queste madri delle politeiai (693 d 7-e 3). Ora,
i princìpi che caratterizzano le due forme-madre sono detti dall’Ateniese, rispettivamente,
tò monarchikòn e tò eleutheron, ma se una di esse privilegia esclusivamente il proprio
principio più del dovuto, non entrerà in possesso della giusta misura (tà metria).
Maggiormente vicine a questa giusta misura di entrambi i princìpi appaiono all’Ateniese
le costituzioni di Sparta e di Creta e quelle vigenti anticamente ad Atene e in Persia, meno
invece nell’Atene e Persia odierne (693 e 5-694 a 1). E di questa situazione della Persia e
di Atene l’Ateniese cerca di rintracciare le cause mediante una ricostruzione delle loro
vicende storiche. Essa mostra come dal possesso di metrion sotto Ciro si pervenne a un
peggioramento crescente, dovuto appunto all’eliminazione eccessiva della libertà del
demos e ad un accrescimento dell’elemento dispotico più del conveniente: in tal modo
andarono distrutti tò philon e tò koinòn (697 c 6-d 1). La vicenda ateniese mette invece in
luce una linea discendente opposta, dalla costituzione censitaria di Solone all’attribuzione
di una libertà totale ai più (699 e 3-4), ma la libertà completa, svincolata dall’obbedienza
a qualsiasi potere, «è non poco peggiore dell’arché che ha metron proveniente da altri»,
ossia da altri poteri che fungono da limiti ad esso (698 a 9-b 2). La lezione è chiara: solo
prendendo una certa metriotes da ciascuno dei due princìpi, che stanno alla base delle
madri di ogni costituzione, ossia l’elemento dispotico e l’elemento della libertà, si ottiene
un buon ordinamento, mentre se si procede verso la punta estrema (akron) di essi, ossia
verso l’estremo di schiavitù o l’estremo di libertà, gli esiti non potranno che essere
negativi, come mostrano appunto le storie di Atene e della Persia (701 e 1-8).
        In queste considerazioni non compare esplicitamente il concetto di mescolanza,
mentre centrale appare quello di metron. Naturalmente possiamo tentare di connettere i
16

due concetti, nel senso che una corretta mescolanza comporta una giusta misura di
entrambe le componenti, in modo che nessuna delle due ecceda sull’altra o diventi
esclusiva. Le riflessioni condotte da Platone in un tardo dialogo come il Filebo sulla vita
buona intesa come vita mista di piacere e intelligenza e, quindi, caratterizzata da una
giusta misura di queste due componenti potrebbero spingere in questa direzione. Ma ci si
potrebbe chiedere se i due princìpi-madre delle costituzioni coincidano con due specifiche
forme di costituzione e, precisamente, la monarchia e la democrazia o se si tratta piuttosto
di princìpi che possono dominare unilateralmente in certi assetti costituzionali o in forma
mista e “misurata” anche in altri. Dal discorso dell’Ateniese sembrerebbe di poter inferire
che tali princìpi sono diventati dominanti in maniera unilaterale ed esclusiva in Persia e ad
Atene, che da questo punto di vista sembrano rappresentare la punta estrema della
tirannide-dispotismo e la punta estrema della democrazia, non contemperate dal principio
opposto. Ma la Persia e l’Atene originarie presentavano questo contemperamento dei due
princìpi: si dovrà allora parlare di un mutamento della forma della loro politeia, cioè la
Persia originaria non era il governo di uno solo e l’Atene originaria non era il governo dei
più? Non sembra che l’obiettivo di Platone fosse qui di costruire propriamente una
tipologia costituzionale, quanto piuttosto di mostrare come un buon ordinamento politico
– a prescindere da specifiche forme costituzionali, tanto è vero che il discorso può
riguardare sia la Persia e l’Atene antica, come Sparta e Creta – debba reggersi sul giusto
contemperamento, su una giusta misura di potere e libertà, che costitutivamente
funzionano da limiti reciproci 14. Una seconda osservazione occorre fare ed è che il
discorso dell’Ateniese è binario, non ternario, come emergeva invece dalla narrazione
della vicenda costituzionale di Sparta e come sarà poi nella trattazione polibiana della
costituzione mista. Ciò che risulta assente nel discorso sulle due madri è il riferimento
esplicito alla componente aristocratica, a meno di dire che le altre forme di costituzione,
in quanto giusta misura dell’elemento del dominio e di quello della libertà, comportano
necessariamente una componente aristocratica 15. Sta di fatto che Platone non dice nulla in


14
   In ciò concordo con Nippel, Mischverfassung, cit., pp. 136-137, per il quale le due madri
esprimerebbero due princìpi generali della vita associata (più che istituzioni), per cui una buona
costituzione sarebbe il risultato di un contemperamento dei princìpi di sovranità e libertà, non
riguarderebbe specifiche tipologie costituzionali, ma comprenderebbe, a patto che mescolino bene
governo e libertà, sistemi politici completamente diversi tra loro; ciò troverebbe realizzazione in termini
politico-istituzionali nella storia del costituirsi dello Stato spartano in 691d-692a, ma io aggiungerei anche
Creta, nonché l’Atene e la Persia arcaiche.
15
   È da ricordare che il modello di mistione fra aristocrazia e democrazia era topos diffuso nelle
discussioni politico ed è reperibile per esempio in Isocrate o nella descrizione tucididea del governo dei
Cinquemila, ma si tratta appunto di schemi binari, non ternari, com’è nella trattazione polibiana, che
diventerà canonica.
17

merito né fa riferimento a qualche organo istituzionale che impersoni l’aristocrazia, per
cui se si assume che la nozione di metron implica quella di mescolanza e che i due
princìpi-madre coincidono con due precise forme di costituzione, si dovrà parlare più
propriamente di una mescolanza di monarchia e democrazia. Preferirei quindi dire che
nelle Leggi più che di teorizzazione articolata e consapevole del concetto di costituzione
mista emergono elementi che potranno essere utilizzati in questa direzione.
        Da questo punto di vista non è da sottovalutare ciò che nel seguito confessa lo
spartano Megillo, ossia di non essere in grado di dire come si debba designare la politeia
di Sparta; infatti – dice – mi pare essere simile (dokei proseoikenai) a una tirannide, dato
che è straordinario come sia diventato tirannico in essa tò (sottinteso ‘potere’) degli efori
(si noti, non dice del plethos o della componente democratica), e talvolta mi pare
assomigliare di più (malista eoikenai) ad una città retta democraticamente
(demokratoumene). Si noti che questa prevalenza democratica non è attribuita al peso
degli efori. D’altra parte – egli continua – il non dirla aristocrazia è del tutto assurdo, e
certo in essa c’è la regalità (basileia) a vita, che tutti gli uomini e noi stessi diciamo la più
antica di tutte; «ma io così ora di colpo interrogato, realmente non sono in grado di dire
con le opportune distinzioni (diorisamenos) quale sia di queste politeiai» (IV 712 d 2-e
5). E nella stessa situazione a proposito della costituzione di Creta dichiara di trovarsi
l’altro interlocutore del dialogo, Clinia (712 e 6-8). A che cosa equivalgono queste
dichiarazioni? Si tratta di difficoltà nell’individuare quale, tra le forme costituzionali
canoniche, sia quella specifica di Sparta e di Creta o si intende attribuire questa difficoltà
al fatto che Sparta e Creta possono apparire per certi aspetti ora l’una ora l’altra?
Confesso di avere, da parte mia, qualche difficoltà ad interpretarle come ammissioni
esplicite e positive del carattere misto delle costituzioni di Creta e di Sparta 16. Agli occhi

16
   Su 712 d-e è interessante l’interpretazione di M. Bontempi, Il misto della “Politeia” in Platone, cit., in
part. p. 19, che giustamente rileva come questa Sparta non coincida, «nei termini della mescolanza, con
quella del libro III: gli elementi in gioco sono per lo più caratterizzati solo brevemente, né è chiaro se ai
diversi modi del governo – tirannico, democratico, aristocratico, monarchico – corrispondano luoghi ed
istituzioni diversificati, giacché gli efori, ‘democratici’ (sorteggio) nel III libro e qui ‘tirannici’, potrebbero
in realtà essere l’uno e l’altro tipo di governo (ad esempio, democratici nel modo dell’elezione per
sorteggio, tirannici nel modo di esercitare il potere in assenza di rendicontazione)», ma da ciò trae la
conclusione «che la costituzione mista di Platone non è uno schema predefinito: non è la mistura di forme
o titoli di governo già dati nel loro numero e nella loro natura, né di parti sociali già differenziate nel loro
modo d’essere e nelle loro funzioni reciproche, né di istituzioni rigidamente definite nei criteri di accesso
e negli ambiti di gestione. La mescolanza può darsi in modi diversi, forse tenendo conto del caso
particolare, del luogo e delle componenti di quella specifica città». E poco dopo aggiunge: «Ogni politeia
per definizione è mista: ma per mantenersi in essere come dimensione realmente comune è necessario che
essa si dia, reciprocamente, anche un governo misto, una mescolanza delle forme di governo», sì che ogni
carica si sappia non unica e assoluta, ma «mero servizio all’unico vero governo della ragione e della
legge» (p. 23). Queste conclusioni equivalgono, a mio avviso, a escludere che in Platone ci sia un concetto
18

dell’Ateniese quelle di Creta e Sparta, appaiono politeiai vere e proprie (ontos), mentre
quelle appena menzionate non sono politeiai, bensì insediamenti (oikeseis) di città
dominate e asservite ad alcune parti di esse e ciascuna assume la propria denominazione
in base alla forza (kratos) della parte padrona (despotou) (712 e 9-713 a 2). Nel libro VIII
si rileverà che la prima causa che impedisce la formazione di una costituzione quale
quella della legge – cioè la seconda dopo l’ottima – è l’amore della ricchezza e che
democrazia, oligarchia e tirannide sono «non politeiai», ma si possono piuttosto chiamare
correttamente ‘forme conflittuali’, stasioteiai, perché tutte caratterizzate da un potere
fondato non sul consenso, ma sulla violenza e sul timore che i governanti hanno dei
governati (832 b 10-c 7). In fondo Platone sembra qui accettare il teorema di Trasimaco
che queste forme di costituzione sono tutte fondate sul dominio di chi governa (nel
proprio interesse), ma lo corregge nel senso che queste forme non sono costituzioni
autentiche. Se si assume che la polis debba esser chiamata col nome di un padrone –
continua l’Ateniese –, bisognerebbe pronunciare il nome del dio veramente padrone
(despozontos) di quanti son dotati di intelletto (713 a 2-4), il che vuol dire, potremmo
aggiungere, che il termine appropriato sarebbe teocrazia. Ciò sembrerebbe implicare che
la Persia e l’Atene attuali, prive della giusta misura dei due princìpi, finiscono per essere
forme di asservimento all’una o all’altra componente della città, non sono autentiche
costituzioni e che l’unica forma accettabile di dipendenza da un padrone sarebbe quella in
cui il padrone non sono degli uomini, ma la divinità. Ma non a caso, a questo punto,
l’Ateniese ricorre ancora una volta al mito e al tempo di Crono, ben anteriore a quello
delle città esaminate, quando era esistito, a quanto si dice, un insediamento e una forma di
governo (arché) felice, affidato al governo dei demoni, rispetto alla quale le migliori tra
quelle odierne non sono che un’imitazione (mimema) (713 a 9-b 4). Interessante è questo
rinvio all’età di Crono, presente anche nel Politico, ma ancor più il ritorno del concetto di
imitazione che, come si è visto, era centrale nel Politico, il che conferma che anche qui ci
si sta muovendo sul piano di un discorso di secondo grado, non riguardante la forma di
costituzione ottima, che in ogni caso non sembra presentare caratteri di mistione, ma
soltanto, nel migliore dei casi, di un’approssimazione ad essa. Naturalmente occorre
imitare con ogni espediente (mechané) ciò che si narra della vita del tempo di Crono,
affidando la guida a ciò che vi è di immortale in noi, cioè l’intelletto (nous), denominando

preciso di costituzione mista e rischiano di dissolvere tale concetto in un appello generale alla misura,
evitando eccessi e ricorso alla forza, anziché seguire la saggezza e le leggi, come garanti di un’unità non
conflittuale. Ma allora non è la mistione delle forme di governo a ottenere questi risultati. Helmer,
Histoire, politique, cit., pp. 156-157, rileva, in relazione a questo passo delle Leggi, alcune differenze
rispetto al Politico, per esempio nella legittimità dell’uso del termine politeia anche a proposito di
determinati regimi empirici e nella concezione solo positiva dell’imitazione come conformità alla legge.
19

nomos, legge, la dianomé esercitata dall’intelletto, con l’avvertenza che se un solo uomo o
una oligarchia o anche una democrazia, caratterizzata da un’anima che aspira a piaceri e
desideri ed è bisognosa di esserne riempita, governerà una città, calpestando i nomoi, non
c’è alcuna via o espediente (mechané) di salvezza (713 e 6-714 a 8). Al di là di ogni
meccanismo costituzionale, ciò che conta, anche in questa forma imitatrice della
costituzione ottima, sono le qualità morali dei governanti e la loro osservanza delle leggi.
Anche per le Leggi, credo, continua a valere l’assunto della Repubblica che c’è un
modello, rispetto al quale tutte le tradizionali forme politiche sono degenerazioni o, nel
migliore dei casi, imitazioni più o meno approssimate: in questo orizzonte non c’è spazio
per una costituzione mista intesa come l’ottimo. Nelle Leggi Platone non ha rinunciato al
primato normativo della città della Repubblica, anche se ne discute l’applicabilità
automatica o immediata, di qui il suo presentarsi come una seconda navigazione, un
deuteros plous.
