Gianvincenzo Gravina and the theme of virtue
10.6092/issn.2421-4124/10404
La virtù, all’interno di questo articolo, viene considerata come il vero e proprio centro nevralgico del pensiero di Gianvincenzo Gravina; non a caso, essa attraversa un po’ tutte le opere più significative scritte dall’autore calabrese. La virtù, per Gravina, non tocca solamente tematiche di carattere religioso, cosa che è in un certo senso naturale, ma anche questioni che a tutta prima sembrano distanti dal suo raggio d’azione, come ad esempio quelle di tipo poetico e letterario. Infatti, conformemente alla concezione del verosimile, il letterato calabrese pone in essere l’esigenza che l’ottimo poeta non debba rappresentare una virtù fondata su un astratto ideale di perfezione, ma debba invece rappresentare una virtù aderente alla realtà. In questo senso, risultano esemplificative le Tragedie cinque scritte dallo stesso Gravina, nelle quali si mettono in scena personaggi del mondo greco e romano incarnanti le quattro virtù cardinali. Nel porre in risalto questo tema, il presente articolo finisce con l’instaurare, inevitabilmente, alcuni confronti significativi, come quello fra Gravina e Montesquieu e soprattutto come quello fra Gravina e Vico, presi, relativamente a questo argomento, come autori emblematici della cultura meridionale italiana del primo Settecento.
application/pdf
2421-4124
10404
it
Gaetano Antonio Gualtieri
Montesquieu.it
Vico
Gianvincenzo Gravina and the theme of virtue
Text.Serial.Journal
https://montesquieu.unibo.it/
12
Articles
2020-01-16
2020-01-16
2020-01-15
2020-09-14
Mont
Gaetano Antonio Gualtieri
2020/01/16
10.6092/issn.2421-4124/10404
Università di Bologna
2421-4124
Vico
it
Gianvincenzo Gravina e il tema della virtù
https://montesquieu.unibo.it/article/download/10404/10445
12
                   Gianvincenzo Gravina e il tema della virtù

                                           Gaetano Antonio Gualtieri


La virtù, all’interno di questo articolo, viene considerata come il vero e proprio centro nevralgico
del pensiero di Gianvincenzo Gravina; non a caso, essa attraversa un po’ tutte le opere più
significative scritte dall’autore calabrese. La virtù, per Gravina, non tocca solamente tematiche di
carattere religioso, cosa che è in un certo senso naturale, ma anche questioni che a tutta prima
sembrano distanti dal suo raggio d’azione, come ad esempio quelle di tipo poetico e letterario. Infatti,
conformemente alla concezione del verosimile, il letterato calabrese pone in essere l’esigenza che
l’ottimo poeta non debba rappresentare una virtù fondata su un astratto ideale di perfezione, ma
debba invece rappresentare una virtù aderente alla realtà. In questo senso, risultano esemplificative
le Tragedie cinque scritte dallo stesso Gravina, nelle quali si mettono in scena personaggi del mondo
greco e romano incarnanti le quattro virtù cardinali. Nel porre in risalto questo tema, il presente
articolo finisce con l’instaurare, inevitabilmente, alcuni confronti significativi, come quello fra
Gravina e Montesquieu e soprattutto come quello fra Gravina e Vico, presi, relativamente a questo
argomento, come autori emblematici della cultura meridionale italiana del primo Settecento.

Parole chiave: virtù; giustizia; equità; Montesquieu; Vico.



1. Le virtù nelle opere di Gravina

Nell’ambito degli argomenti affrontati da Gianvincenzo Gravina (1664-1718) nel corso della sua vita,
quello concernente la virtù è probabilmente il più sentito dall’autore calabrese (Gravina era nato a
Roggiano, nei pressi di Cosenza). Non è un caso che sin dall’incipit dell’Hydra mystica sive de
corrupta morali doctrina dialogus (1691), considerata la prima opera significativa di Gravina, nello
stigmatizzare i guasti provocati da Casuisti, Eretici e Gesuiti, questo pensatore esprima le sue
preoccupazioni facendo riferimento al bisogno di rivalutare la morale e di dare spazio alla virtù, come
si deduce dalle seguenti affermazioni:

    Ne quis putet moralem doctrinam hac disputatione vexari, neve sanas piorum doctorum traditiones ac
    regulas in contemptum adduci suspicetur, Casuisticam hic disserentem auctor induxit, sub cujus persona
    et nomine comprehendit omnes eos qui per verborum ambages Christi doctrinam eludunt ac evangelicae
    legis nodos et robur verae virtutis solvunt atque relaxant, vitiis temporum et corruptis hominum moribus
    indulgendo1.

Nonostante muovano da intenti e presupposti diversi, Casuistica, da un lato, ed Eresia, dall’altro, sono
accomunate dalla necessità di riformulare in maniera distorta la parola di Cristo, producendo come
risultato l’allontanamento dai veri valori spirituali che erano stati indicati dai Padri della Chiesa e da
san Tommaso d’Aquino:

    Haeresis enim detorquet intellectum a fide et veritate, Casuistica vero voluntatem avertit a rectitudine et
    justitia. Illa veras notiones corrumpit, haec rectas actiones pervertit per dissolutionem disciplinae.
    Caeterum moralem doctrinam et eos qui post antiquos Patres illam illustrarunt ac illorum vestigiis

1
 G.V. Gravina, Hydra mystica sive de corrupta morali doctrina dialogus, in Id., Scritti critici e teorici, a cura di A.
Quondam, Bari, Laterza, 1973, p. 25.
                                                          1
    insistentes excoluerunt, quod inter caeteros divus Thomas Aquinas egregie praestitit, non probat modo,
    sed et suspicit ac veneratur2.

Gravina lamenta l’imperversare del male e dei vizi, dovuti alla scelleratezza di quanti hanno lasciato
che la vera fede fosse alterata e contraffatta, sotto la spinta e le sollecitazioni dei nemici della religione
cristiana: «Malum et pestem, quae huic doctrinae imminet a casuistis, sive a recentoribus quibusdam
qui sub nomine casuistarum rationem bene pieque vivendi cum vitiorum illecebris, tamquam inito
foedere, conjungunt, opprimi ac profligari unice optat»3.
   Il vero modello di virtù è ovviamente Gesù che, facendo corrispondere il Suo modo di agire e il
Suo atteggiamento ai Suoi profondi pensieri e alla purezza dei Suoi sentimenti, senza orpelli e vane
ostentazioni è riuscito a portare uomini empi sulla strada delle azioni e dei comportamenti virtuosi:

    Haec autem ratio ex abditis fontibus divinitatis educta, quam tamdiu in suis arcanis Deus considerat, per
    Christi praedicationem patuit omnibus, non modo sapientibus sed et rudiori plebeculae. Immo, quod me
    magis angit, res altissimas et sublimissimas multo facilius humiles quam turgidae mentes exceperunt.
    Ea enim et hujus religionis vis et natura, ut quae ad bene agendum excitandamque pietatem sunt
    constituta praecepta, item quae ad imprimendas veras rerum divinarum notiones, a quibus humana vita
    ad rectitudinem justitiamque dirigitur, sunt evulgata aeque possint in sapientum ac in imperitorum
    pectora demitti: sunt enim insigni facilitate et miris verborum luminibus a Christo prolata4.

L’empietà, che è il contrario della virtù, ha il suo corrispettivo nell’affermazione di una cattiva
letteratura fondata sulle complicazioni e sulle astrusità degli interpreti che hanno volutamente
stravolto i testi per motivi personali, sociali e politici.
    Relativamente a quest’opera, dunque, il concetto di virtù trova la sua applicazione in un terreno
che affonda le sue radici nella storia e nella religione, ma ha implicazioni significative pure nel campo
della politica e della letteratura. In particolare, Gravina prende di mira un certo modo di argomentare
che trova nella retorica lo strumento adatto a esprimere una ritualità involuta e piena di esteriorità,
mediante la quale si annulla la semplicità del messaggio cristiano:

    Et dum quisque principum externos ritus et alienos doctrinas a suis finibus arcet, accenduntur animi
    suorum adversus alios tanquam infestos animarum saluti, atque ita princeps securitatem sibi ab insidiis
    et invasionibus alterius parat et suam cum divina causa conjungendo, populum sibi subjectum
    inexplicabili nexu et aeternis obedientiae vinculis obstringit […]. Cum igitur in christianam fidem has
    flammas intulerim, cogor eas assidue aliquo vento vel novae vel renovatae doctrinae perflare, ne
    umquam ex his vespribus, quae Dei verbum irretiunt et obsident, Scripturae puritas atque simplicitas
    evadat5.

La retorica rappresenta lo strumento dell’operare malvagio6, poiché è proprio per colpa
dell’eloquenza fraudolenta, avente come sua finalità non quella di insegnare i precetti virtuosi di
Cristo, ma quella di dominare sugli uomini, se Eresia e Casuistica hanno intaccato il cuore stesso
della Chiesa. Gravina percepisce, quindi, l’importanza di un corretto apparato comunicativo e tale
consapevolezza fa sì che egli sia indotto a spostare il baricentro dell’attenzione da un interesse
religioso-politico ad un ambito linguistico-culturale, finendo col saldare il necessario bisogno di
recuperare la virtù ad una problematica educativa mirante alla realizzazione di una società moderna
e progredita.
2
  G.V. Gravina, Hydra mystica sive de corrupta morali doctrina dialogus, cit., p. 25.
3
  G.V. Gravina, Hydra mystica sive de corrupta morali doctrina dialogus, cit., p. 25.
4
  G.V. Gravina, Hydra mystica sive de corrupta morali doctrina dialogus, cit., pp. 30-31.
5
  G.V. Gravina, Hydra mystica sive de corrupta morali doctrina dialogus, cit., pp. 35-36.
6
  Anche se, in un passo del De instauratione studiorum, Gravina sembra quasi voler riabilitare la retorica, affermando:
«Quid est enim aliud rhetorica […] nisi rivus erumpens a facultate civili, quam πολιτιχήν vocant, et ex scientia morum
atque affectionum humanarum, quibus de cognitionibus, suasionis et dissuasionis ratio simul cum publici privatique
regiminis arte colligitur» (G.V. Gravina, De instauratione studiorum, in Id., Scritti critici e teorici, p. 352).
                                                          2
   È con questo intento, del resto, che il letterato calabrese, nel Discorso di Bione Crateo sopra
l’Endimione di Erilo Cloneo (1692), trasferisce l’attenzione per la virtù al campo della poesia.
Partendo dal presupposto che la poesia è scienza7, Gravina stabilisce precisi criteri di tipo geometrico-
matematico per definire le virtù della scienza:

    È dunque la scienza umana una pura armonia, la quale come è prodotta, la mente ovunque scenda,
    passerà con piede illeso, trarrà il puro delle dottrine e dell’arti e sempre sarà precorsa dalla norma del
    convenevole e della proporzione, con la quale incontrandosi gli essempi particolari, si genera nella
    mente medesima l’arte di ciò ch’ella si propone a contemplare8.

Una volta stabilito il compito conoscitivo spettante alla poesia, il pensatore calabrese si preoccupa di
evidenziare il “che cosa” la poesia deve rappresentare e, per contro, anche ciò che essa deve evitare.
Gravina, infatti, sostiene che

    [l]a facoltà poetica […] è stata legata al solo genere e stato sublime, onde non contenti alcuni della
    condizione reale, si fingono nuove virtù eroiche fuor dell’uso umano, alle quali applicano nuove voglie
    e costumi con perfezzioni tali che naturalmente negli uomini, quali essi sono, in questo mondo non si
    veggono allignare, di modo che vien detratto e scemato dalla facultà poetica tutto quello che alla comune
    osservazione de’ sensi nostri si espone9.

In conformità con la concezione del «verosimile»10, assunta da Gravina come criterio cardine della
poesia, occorre rifiutare le «virtù eroiche fuor dell’uso umano», basate su un ideale di perfezione non
esistente in natura e nella realtà11, che però è favorevolmente accolto da quanti propugnano una
visione «sublime» della «facoltà poetica». Questi ultimi sono gli stessi che, allineandosi alla
concezione dell’Ancien Régime, sono convinti che la virtù, intesa come un concetto astratto, sia
tutt’uno col sangue nobiliare e non sia invece il frutto del raffinamento morale e civile di un
individuo12. Gravina, in definitiva, si fa alfiere di una poesia filosofica supportata da una visione
mentalista di stampo platonico13, che tuttavia non esclude riferimenti al sensismo14 inteso alla maniera
calopresiana15, nell’ambito del quale non solo non si eliminano ma sono addirittura fondamentali
quegli aspetti del mondo reale che sono considerati di bassa estrazione. Questo perché

    non solamente i buoni, né le sole virtù, sono quelli che il poeta dee rappresentare, né dee formarsi le
    nature degli uomini a suo modo, per renderle capaci di quelle perfezzioni e vestirle di quelle spoglie che


7
  Il pensatore calabrese, infatti, afferma: «In parte di tanto bene dovrebbe anche esser chiamata la scienza poetica» (G.V.
Gravina, Discorso di Bione Crateo sopra L’Endimione di Erilo Cloneo, in Id., Scritti critici e teorici, cit., p. 51).
8
  G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo sopra L’Endimione di Erilo Cloneo, cit., p. 53.
9
  G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo sopra L’Endimione di Erilo Cloneo, cit., pp. 53-54.
10
   «Commentando la favola pastorale Endimione di Alessandro Guidi e valutandone positivamente gli esiti solenni ed
elevati ‒ la vicenda dell’eroe-pastore e della dea Diana è vista come processo d’ascesi spirituale e di sublimazione
platonizzante dell’amore ‒, Gravina svela una concezione alta, sapienziale della scienza poetica, cui è affidato il compito
di restituire “la chiara e viva immagine del vero”, di cogliere insomma l’essenza filosofica che la “natura” cela in sé come
“impronta” dell’idea divina» (A. Beniscelli, Il primo Settecento: una letteratura riformata, in A. Battistini [a cura di],
Letteratura italiana, vol. II, Dal Settecento ai nostri giorni, Bologna, Il Mulino, 2014, p. 21).
11
   «Perciò, toltene le parti nelle quali il poeta si propone di generar maraviglia, la sua impresa è di rassomigliar il vero e
d’esprimere il naturale con modi, locuzioni e numeri adattati al suggetto che si è proposto» (G.V. Gravina, Discorso di
Bione Crateo sopra L’Endimione di Erilo Cloneo, cit., p. 55).
12
   Sulla questione si veda, in particolare, A. Bussotti, Forme della virtù. La rinascita poetica da Gravina a Varano,
Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2018, pp. 45-67.
13
   «Il fonte del sapere umano vive nella mente umana istessa […]. Ciascuno porta in sé la selce da poter trarne le scintille»
(G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo sopra l’Endimione di Erilo Cloneo, cit., p. 52).
14
   «onde colui che più gagliardamente esprime e con maggior vivezza e che più si fa presso alla propria sembianza delle
cose» (G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo sopra L’Endimione di Erilo Cloneo, cit., p. 55).
15
   Cfr. R.A. Syska-Lamparska, Letteratura e scienza. Gregorio Caloprese teorico e critico della letteratura, Napoli,
Guida, 2005, p. 177.
                                                              3
     in noi mortali son più tosto desiderate che riconosciute, né quella sola parte dee prendere a narrare che
     porta seco dello splendido e del sublime, ma dee, secondo la misura della tela che tesse e la capacità di
     ciascheduno, assegnar la sua parte anche al mediocre ed al basso, per aprirsi il campo d’esprimere ogni
     affetto, ogni virtù, ogni vizio, ogni costume16.

In un certo senso, si può dire che in Gravina l’attenzione per il Cartesio metafisico venga sostituita
gradualmente dall’attenzione per il Cartesio indagatore degli aspetti più reconditi dell’animo umano,
in base a quanto emerge nell’opera intitolata Passions de l’âme (1649), nella quale la mente astratta,
non più paga solamente di se stessa, interagisce con la corporeità17. Il pensatore roggianese propone,
dunque, nuovi criteri atti a comprendere l’uomo nella sua totalità e nella sua integrità psicofisica,
abbandonando i criteri chiari e distinti, tipici di una logica mentalista, per abbracciare una visione
meno rigida e più aderente al mondo naturale. La dimensione “scientifica” della poesia, d’altro canto,
è inestricabilmente connessa con la rappresentazione della realtà; ragion per cui, la perfezione intesa
come espressione della virtù in tutta la sua purezza andrebbe bandita, a meno che essa non venga
evidenziata come il termine di paragone a cui bisogna tendere e come il bene più elevato a cui
aspirare. Persino gli uomini più raffinati, infatti, nel contesto di una vita contrassegnata dalla virtù,
presentano tracce di imperfezione e di vizio che risultano del tutto naturali per degli esseri mortali18.
   Il paradigma di riferimento per i poeti moderni deve essere Omero, che ha saputo mettere in scena
«il vero carattere della debole umanità»19, attraverso «tutti i gradi e tutti i costumi degli uomini
figurati al vero essempio della natura»20. I personaggi omerici, pur essendo eroi, portano dentro di sé
caratteristiche tipiche degli uomini comuni, evidenziando una mescolanza di virtù e pregi con vizi e
difetti: infatti,

     [l]a gran maturità di consiglio che è in Agamennone e la somma prudenza di lui trae con sé quel vizio
     che spesso a tal virtù, come ruggine a ferro, si attacca, ed è il covare l’util proprio sotto l’apparenza di
     giovare altrui. L’ingegno perspicace d’Ulisse, l’acutezza, la sagacità e la prontezza degli espedienti, si
     volgono spesso alla fraude, alla quale non così di rado queste doti si veggono inclinare. Bolle nell’indole
     d’Achille spirito di gloria, magnanimità singolare, prontezza d’opere e di parole, traluce in tutti i fatti e
     detti suoi la semplicità e il candore dell’animo, ma spesso cangiando la magnanimità in superbia egli si
     lascia rapidamente portar dall’ira, secondo il costume de’ più semplici, che tutta la tramandan fuori,
     quando che gli astuti, tenendola a freno, la rinserrano e volgendola in odio la riserbano al tempo della
     vendetta21.

In tutto questo, è interessante notare come l’analisi che Gravina compie sull’uomo, attraverso i
riferimenti alla religione, alla storia, alla letteratura e alla poesia, non porti necessariamente verso una
antropologia pessimistica; l’uomo, pur essendo toccato dal peccato originale, ha comunque la
possibilità di fare il bene e di rifiutare l’irrazionalità dell’agire22. Col trascorrere del tempo, quindi,


16
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo sopra l’Endimione di Erilo Cloneo, cit., p. 55.
17
   Cfr. F. Lomonaco, Le Orationes di G. Gravina: scienza, sapienza e diritto, Napoli, La Città del Sole, 1997, pp. 50-51.
Come è noto, furono soprattutto le lezioni di Gregorio Caloprese, ad instillare in Gravina l’interesse per Descartes.
Riguardo all’interesse di Caloprese per il filosofo francese, Vico afferma: «sul maggior fervore che si celebrava la fisica
cartesiana, il Vico, ricevutosi in Napoli, udillo spesse volte dire dal signor Gregorio Calopreso, gran filosofo renatista, a
cui il Vico fu molto caro» (G.B. Vico, Vita scritta da se medesimo, in Id., Opere, a cura di A. Battistini, Milano,
Mondadori, 2007, p. 22).
18
   «Né mai esprimerà al vivo la verità delle cose chi rappresenta tutto quel che si propone in grado perfetto, perché ogni
uomo, per costumato e gentile che sia, porta per imperfezion di nostra natura avvolto con sé qualche vizio» (G.V. Gravina,
Discorso di Bione Crateo sopra l’Endimione di Erilo Cloneo, cit., p. 56).
19
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo sopra l’Endimione di Erilo Cloneo, cit., p. 57.
20
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo sopra l’Endimione di Erilo Cloneo, cit., p. 57.
21
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo sopra l’Endimione di Erilo Cloneo, cit., p. 57.
22
   Sostiene, in proposito, Fabrizio Lomonaco che «[p]ure in presenza di un’antropologia pessimistica, imposta dal
riconoscimento dell’ineliminabile condizione negativa del peccato originale, la partecipazione del Gravina al giansenismo
non si manifesta come adesione agli aspetti classici di una teologia della grazia quale aiuto esterno e superiore dell’uomo.
                                                             4
l’interesse di Gravina per il tema della virtù non solo non viene meno, ma addirittura si accresce,
toccando l’apice nei componimenti passati alla storia sotto il titolo di Tragedie cinque (1712)23. In
queste opere, egli non si limita semplicemente a teorizzare la virtù, come aveva fatto in precedenza,
ma si spinge fino al punto di rappresentarla mediante esempi costituenti vere e proprie
personificazioni di virtù.
    La complessità del pensiero graviniano risiede nel fatto che l’autore roggianese non sempre pone
la virtù come vincitrice sulle forze del male. Nel Palamede, ad esempio, la prima delle opere
dell’edizione napoletana del 1712, Gravina fa risaltare l’agire benefico del protagonista mediante il
contrasto con la malvagità dei suoi oppositori. Il fatto tragico emerge dal clima di cospirazione ordito
dai cattivi contro il giusto, che alla fine sarà condannato a morte. Il pensatore calabrese inquadra
Palamede alla stregua di un martire cristiano che accetta il suo destino serenamente, pur essendo
consapevole della sua innocenza. Non sono certo estranei a Gravina gli esempi forniti dal teatro
gesuitico24 e dall’arte del Seicento, in cui la figura di Cristo viene rappresentata spesso e volentieri
come vilipesa, al fine di suscitare nelle masse sentimenti di pietà e di devozione, facendo
psicologicamente leva sulla compassione e sulla misericordia umana di fronte al dolore e alle
sofferenze. In questo senso, l’ottica graviniana è opposta a quella aristotelica: mentre il filosofo di
Stagira, infatti, sostiene che «non si devono presentare personaggi positivi che passano dalla fortuna
alla sfortuna: questo non ispira né pietà né paura ma ripugnanza» 25, il filosofo roggianese si fonda,
invece, sul principio secondo il quale quanto più il virtuoso viene punito, tanto più il suo infausto
destino suscita indignazione nel pubblico26. In ogni caso, sia per Gravina sia per altri autori del suo
tempo, il riferimento alla virtù e al sacrificio sono costantemente connessi con problematiche etico-
politiche che attraversano il primo Settecento e che, in considerazione di esiti talvolta nefasti per gli
intellettuali che sono coinvolti nelle varie vicende e nei vari avvenimenti, spingono i tragediografi a
rappresentare il sacrificio dell’eroe, dovuto ad una sorte avversa e malvagia27.
    Nel Palamede, Gravina mette in risalto la presenza di due triadi di personaggi antitetici e avversari:
da un lato, abbiamo Ulisse, Agamennone e Calcante, che rappresentano la frode e il vizio, nonché
l’attaccamento al potere e ai beni materiali; dall’altro, troviamo Palamede, Achille e Polissena, che
incarnano l’onestà e il senso della giustizia. Quest’ultima triade, perdente sul campo, risulta tuttavia
vincente agli occhi degli spettatori; ragion per cui, emerge un contrasto fra esito negativo della
tragedia, relativamente allo svolgimento dei fatti, ed esito positivo finale nella coscienza del pubblico.
Ne risulta, perciò, un procedimento contrastivo, in cui il trionfo del vizio suscita riprovazione e
condanna dei malvagi, innescando negli uomini il bisogno di virtù28.
    Ciò che spicca nelle Tragedie cinque, comunque, è soprattutto uno scontro tra virtù e vizio
incentrato sul dualismo libertà-tirannide. In opere come il Servio Tullio e il Papiniano, Gravina pone
all’attenzione il ruolo fondamentale del sapiente che, distinguendosi per rettitudine ed integrità
morale, non si fa blandire dalle sirene del potere, ergendosi al di sopra degli altri come unico baluardo
di difesa della libertà di tutto il popolo29. In questo modo, le Tragedie cinque finiscono col

Il peccato originale non altera il fondamento dell’anima umana, né la priva della possibilità di fare il bene, di rifiutare
l’irrazionale» (F. Lomonaco, Le Orationes di G. Gravina: scienza, sapienza e diritto, cit., p. 43).
23
    Per un inquadramento più ampio dell’argomento, comprendente pure riferimenti ad altre opere di Gravina che
affrontano il problema della virtù, mi permetto di rimandare a G.A. Gualtieri, Fra Estetica, Diritto ed esaltazione della
virtù: dialoghi, discorsi, trattati nella speculazione di Gianvincenzo Gravina, cap. IV, di prossima pubblicazione.
24
   Cfr. A. Bussotti, «Belle e savie». Virtù e tragedia nel primo Settecento, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2018, p. 34.
25
   Aristotele, Poetica, traduzione e introduzione di G. Paduano, Roma-Bari, Laterza, 1999, 1452b 35, p. 27.
26
   Interessanti riflessioni, al riguardo, si trovano in E. Mattioda, Teorie della tragedia nel Settecento, Alessandria, Edizioni
dell’Orso, 2016, pp. 108-111.
27
   Cfr. E. Mattioda, Teorie della tragedia nel Settecento, cit., pp. 108-111.
28
   Un passo del Della Tragedia risulta, in questo senso, illuminante; Gravina, infatti, afferma: «E l’amor della virtù veniva
destato non solo quando a prospero, ma eziandio quando ad infelice fine il virtuoso perveniva» (G.V. Gravina, Della
Tragedia, in Id., Scritti critici e teorici, cit., p. 532).
29
   Emblematiche sono, a tal proposito, le seguenti parole di Servio Tullio: «Della virtute è dono, e non del sangue/ il
Regno dei Romani, ed è portato/ dall’elezione in mano del più degno,/ non dalla successione al più congiunto./ E chi
sommette alla ragion privata/ la pubblica ragione, e popolare,/ degno non è di pubblico governo» (G.V. Gravina, Servio
                                                               5
rappresentare un po’ l’epitome del pensiero di Gravina, assurgendo ad emblema dell’importanza della
virtù non solo all’interno delle opere letterarie, ma anche e soprattutto nell’ambito della società.
    La ricerca del buono, del giusto e del virtuoso sono infatti il viatico per il buon funzionamento
della vita collettiva. Gravina, riguardo alla più generale condizione dell’uomo, sceglie una posizione
intermedia fra l’ottimismo molinistico e l’eccessivo rigorismo giansenistico. Per questo motivo, egli
ha ancora fiducia nell’operato della mente umana e può avviare un suo progetto di riforma
pedagogico-politica che abbia come obiettivo il ripristino dell’equilibrio fra mente e corpo, non solo
nell’individuo singolo, ma pure nella collettività e nell’illetterato volgo30. Il sapiente incarna la virtù
della fortezza (altrimenti detta del coraggio), poiché egli affronta i pericoli rappresentati dal potere
tirannico con fermezza, mostrandosi sempre degno di fronte alle avversità. Un illuminante esempio
è offerto dall’incipit del Papiniano, in cui il saggio, mostrandosi tetragono nella difesa dei propri
princìpi, evidenzia un atteggiamento imperturbabile di fronte alla tracotanza del tiranno: «Antonin
Caracalla ucciso avea/ il suo fratello miserabil Geta;/ ma ’l fallo trai sospetti il rivolgea,/ né gli
lasciava mai l’anima queta./ Onde da Papiniano esser volea/ difeso appresso la turba inquieta./ Ma
questi il niega, ed ei gli dà la morte,/ dannando il di lui figlio a simil sorte»31.
    Va precisato, comunque, che per Gravina il sapiente non è un temerario che si lancia nella mischia
con incauto e insensato sprezzo del pericolo, ma è una figura esemplare, caratterizzata dalla
riflessività e dalla capacità di ponderare i pro e i contra di ogni situazione, scegliendo cum grano
salis la via della fermezza e dell’onestà. Gravina, del resto, allineandosi in questo al pensiero
aristotelico, fa risaltare il sapiente come un personaggio che riesce a dosare, con grande senso
dell’equilibrio, i comportamenti da assumere, tenendo a bada gli eccessi. Secondo Aristotele, il
coraggio, ossia l’andreia, è il giusto mezzo fra viltà e temerarietà32. Codardo è colui che viene
soggiogato dalla paura, mentre l’audace è colui che agisce d’istinto, senza calcolare le avversità alle
quali si espone. Il coraggioso, invece, è conscio del pericolo e, pur avendone paura, riesce a vincerla.
Egli magari giunge fino al punto di sfidare la morte, come nel caso di Papiniano, protagonista
dell’omonima tragedia graviniana, ma solo dopo aver soppesato la situazione complessiva, al termine
di una lunga indagine interiore. La fortezza ha come sua antitesi la paura, che diventa quasi la conditio
sine qua non, senza la quale cadrebbe la possibilità stessa del coraggio33.
    L’eroe classico, così come anche il sapiente di Gravina, pur contemplando la morte nel proprio
destino, riesce a vincere il timore di essa sacrificando se stesso, al fine di obbedire ai princìpi morali
e alle regole della giustizia. Sono piuttosto significative, in merito a quanto stiamo dicendo, le parole
pronunciate da Caracalla alla presenza di Papiniano. L’imperatore, infatti, dice: «Né creder, con
vantar tanta virtute,/ a me la tua superbia colorare./ La qual t’induce ad accettar la morte,/ più tosto
ch’accettare il mio comando,/ per odio, ch’ai d’ogni maggior potenza» 34. D’altro canto, gli eroi
graviniani sanno benissimo che la virtù non può scendere a patti con le miserie e le meschinità degli

Tullio, in C. Guaita, Per una estetica del teatro. L’Arcadia di Gravina e Crescimbeni, Roma, Bulzoni, 2009, pp. 331-
332).
30
   Cfr. F. Lomonaco, Le Orationes di G. Gravina: scienza, sapienza e diritto, cit., pp. 44-45.
31
   G.V. Gravina, Papiniano, in C. Guaita, Per una nuova estetica del teatro, cit., p. 307.
32
   «Chi invece eccede nell’essere ardimentoso nelle cose temibili è temerario. Ed è opinione corrente che il temerario è
anche millantatore ed incline a far ostentazione di coraggio. Il fatto è che questi vuol apparire come il coraggioso si
comporta riguardo alle cose spaventose […]. Chi invece eccede nell’aver paura è vile: infatti teme cose che non si devono
e come non si deve, e tutte le caratteristiche di questo genere gli tengon dietro. Egli difetta anche nell’esser audace. Ma è
quando eccede nei dolori che è maggiormente evidente. Pertanto il vile è uno privo di speranza: infatti teme ogni cosa. Il
coraggioso invece si comporta nel modo opposto; infatti l’aver ardimento è proprio di chi ha speranza. Le stesse cose
costituiscono dunque il dominio del vile, del temerario e del coraggioso; ma essi si comportano diversamente in relazione
ad esse: i primi infatti eccedono e difettano, quest’ultimo invece tiene la via di mezzo ed <agisce> come si deve. Inoltre
i temerari sono impazienti e pieni di voglia davanti ai pericoli, ma quando si trovano tra essi si fanno indietro; i coraggiosi
invece sono risoluti nelle azioni, e prima sono calmi» (Aristotele, Etica Nicomachea, introduzione, traduzione e
commento di M. Zanatta, 2 voll., Milano, Fabbri Editori, 2001, vol. 1°, III, 1115b-1116a, pp. 151-152).
33
   Cfr. M. Marzano, Fortezza, in R. Bodei - G. Giorello - M. Marzano - S. Veca (a cura di), Le virtù cardinali, Roma-
Bari, Laterza, 2017, p. 47.
34
   G.V. Gravina, Papiniano, cit., p. 322.
                                                              6
uomini, poiché essa rischia di rimanere sottomessa al vizio. Non a caso, in un’altra tragedia, il Servio
Tullio, Gravina esplicita tale concezione, mettendo in bocca al suo eroe la seguente affermazione:
«Ma quando il vizio, e la virtù convengono,/ riman dal vizio la virtute estinta,/ come del morto corpo
estinto è il vivo»35. L’esplicitazione della virtù della fortezza, insomma, evidenzia la ferma
opposizione nei confronti del potere dispotico e, al tempo stesso, costituisce il richiamo all’idea di
libertà che deve essere propria di ciascun individuo e di un intero popolo.
   Per Gravina, il saggio è colui che è capace di immedesimarsi negli altri, andando incontro alle
necessità e ai bisogni altrui36. Se non vi fosse questa capacità, il sapiente non potrebbe svolgere
adeguatamente il suo compito che è soprattutto di tipo morale e civile. Il compito del sapiente non
consiste nell’elaborazione di astratte disquisizioni verbali, ma nel sapersi calare nell’orizzonte dei
sentimenti e degli affetti tipici dell’uomo semplice, seguendo gli insegnamenti di un importante
pensatore come Malebranche37. In tutto questo va precisato, comunque, che a proposito di Gravina
non si può certo parlare di compassione per la gente umile, poiché l’autore calabrese si tiene sempre
ben lontano dal pietismo. È piuttosto il caso di vedere in lui la presenza di una sorta di filantropia
finalizzata al progresso sociale. Ragion per cui, la fortezza consiste nel coraggio di affrontare la realtà
cercando di modificarla in positivo e in maniera ponderata Di conseguenza, essa ha bisogno di essere
aiutata da un’altra virtù cardinale: la prudenza. Questa è considerata alla stregua di una forma di
saggezza pratica, consistente nel prendere le decisioni anche più difficili, calcolando tutti i vari aspetti
e le circostanze del caso. Gravina ha certamente ben presente la concezione di Tommaso d’Aquino,
per il quale la prudenza, recta ratio agibilium, è Auriga virtutum, in quanto è in grado di guidare gli
uomini con equilibrio e misura38.
   Il problema di Gravina è quello di ripristinare l’antica concezione della prudenza, messa da parte
con l’arrivo dell’età moderna. A partire dal Cinquecento, infatti, si assiste ad un cambiamento di
notevole portata nell’ambito della politica: questa, da essere considerata come l’arte di governare gli
Stati, subisce un forte declino, divenendo «Ragion di Stato»39 e coinvolgendo in questa modificazione


35
   G.V. Gravina, Servio Tullio, cit., p. 329.
36
   «i sommi poeti con la dolcezza del canto poteron piegare il rozzo genio degli uomini e ridurli alla vita civile […]. Nelle
menti volgari, che sono quasi d’ogni parte involte tra le caligini della fantasia, è chiusa l’entrata agli eccitamenti del vero
e delle cognizioni universali. Perché dunque possano ivi penetrare, convien disporle in sembianza proporzionata alle
facoltà dell’immaginazione ed in figura atta a capire adeguatamente in quei vasi; onde bisogna vestirle d’abito materiale
e convertirle in aspetto sensibile, disciogliendo l’assioma universale ne’ suoi individui in modo che in essi, come fonte
per li suoi rivi, si diffonda e per entro di loro s’asconda, come nel corpo lo spirito» (G.V. Gravina, Della Ragion Poetica,
in Id., Scritti critici e teorici, cit., p. 208).
37
   «Per tale problematica una fonte autorevole di tradizione cartesiana potevano rappresentare ‒ per Gravina come già per
il Caloprese ‒ le pagine malebranchiane De la Recherche de la vérité, impegnate ad individuare le “soluzioni”
pedagogiche necessarie per introdurre vérité anche in coloro che, come gli “enfants”, rivelano scarsa disposizione ad
accoglierle già a livello fisiologico» (F. Lomonaco, Le Orationes di G. Gravina: scienza, sapienza e diritto, cit., pp. 54-
55). A proposito dell’interesse che Gravina nutre nei confronti di Malebranche, potrebbe risultare significativo un passo
di Della Ragion Poetica in cui il pensatore calabrese, quasi a volersi richiamare al filosofo francese come sostenitore
dell’occasionalismo, sostiene che: «Or tutte le cose che volano attorno a’ nostri sensi, portano in fronte loro l’occasione
del sapere» (G.V. Gravina, Della Ragion Poetica, cit., p. 216).
38
   Tommaso d’Aquino, Commento all’Etica Nicomachea di Aristotele, VI-X, Bologna, Esd, 1998, p. 36.
39
   Come è noto, tale espressione ha avuto fortuna in particolare grazie a Niccolò Machiavelli, che nel Principe (1513)
giunge a sostenere che, in ragione del diritto assoluto alla propria sopravvivenza, lo Stato potrebbe compiere azioni
correntemente giudicate come immorali. Si prenda, ad esempio, il seguente passo in cui il segretario fiorentino dice:
«Sendo dunque necessitato uno principe sapere bene usare la bestia, debbe di quella pigliare la golpe e il lione, perché el
lione non si difende da’ lacci, la golpe non si difende da’ lupi; bisogna adunque essere golpe a conoscere e’ lacci e lione
a sbigottire e’ lupi […]. Non può pertanto uno signore prudente né debbe osservare la fede quando tale osservanzia gli
torni contro e che sono spente le cagioni che la feciono promettere […]; né mai a uno principe mancorno cagioni legittime
da colorire la inosservanzia […]. Ma è necessario questa natura saperla bene colorire e essere gran simulatore e
dissimulatore» (N. Machiavelli, Il Principe, nuova edizione a cura di G. Inglese con un saggio di F. Chabod, Torino,
Einaudi, 2014, cap. XVIII, pp. 124-125). Occorre, inoltre, ricordare che, sempre nel Cinquecento, Giovanni Botero scrive
una fortunatissima opera intitolata appunto Della Ragion di Stato (1589). Sull’argomento si veda pure R. Bodei,
Prudenza, in R. Bodei - G. Giorello - M. Marzano - S. Veca (a cura di), Le virtù cardinali, cit., pp. 9-11.
                                                              7
pure il modo di intendere le virtù. Risultano eloquenti, in questo senso, gli esempi di Machiavelli40 e
di Guicciardini41 autori/pensatori che piegano la prudenza verso l’identificazione col concetto di
calcolo utilitaristico.
   La virtù della prudenza, perciò, da essere centro nevralgico della capacità di discernimento fra
bene e male, diventa lo strumento atto a supportare un’idea di politica che includa, all’occorrenza,
persino il male, se esso può portare benefìci alla «Ragion di Stato»42. Di conseguenza, quelli che
erano stati considerati, fino a quel momento, come aspetti negativi del vivere civile, ossia la finzione,
la simulazione e la menzogna, sono approvati e persino apprezzati. Tale modo di agire tocca l’apice
nel Seicento, nel contesto del Barocco, in cui una illustre personalità come quella di Baltasar Gracián
non si perita di affermare che la prudenza, cioè «[l]a saggezza più pratica consiste nel saper
dissimulare; corre rischio di perder tutto chi gioca a carte scoperte. L’indugio del prudente gareggi
con l’acume del perspicace: con chi ha occhi di lince per scrutare il pensiero, si usi l’inchiostro di
seppia per nascondere il proprio intimo»43. Le menzogne di Stato, dunque, diventano plausibili e
accettabili, poiché si giustificano in presenza di un’azione politica ben mirata, capace di mostrare
piena adesione alla famosa affermazione di Machiavelli secondo la quale «nelle azioni di tutti gli
uomini, e maxime de’ principi, dove non è iudizio a chi reclamare si guarda al fine»44.
   Gravina contesta proprio questa mentalità ormai radicatasi e sedimentatasi nella politica e nella
società, e cerca in tutti i modi di far valere una visione della prudenza che richiami i fasti del mondo
antico45. Non con l’insolenza e con il livore dei potenti si può dirigere uno Stato, ma con una
concezione della prudenza vista nella sua accezione originaria come capacità di saper vagliare
saggiamente le situazioni a seconda dei contesti e delle circostanze46, utilizzando, in un certo senso,

40
   «perché dove si dilibera al tutto della salute della patria, non vi debbe cadere alcuna considerazione né di giusto né di
ingiusto, né di piatoso né di crudele, né di laudabile, né d’ignominioso; anzi, posposto ogni altro rispetto, seguire al tutto
quel partito che le salvi la vita e mantenghile la libertà» (N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio [1513-
1519], 2 tt., a cura di F. Bausi, Roma, Salerno Editrice, 2001, t. 2°, libro III, cap. XLI, p. 765).
41
   «Dico adunque che, posposta ogni autorità de’ filosofi, parlando naturalmente, è ancora agli uomini vulgari capace che
al governo di uno buono sia migliore che altro governo, perché è più unito e manco impedito a fare del bene. E quella
distinzione che ha fatta Piero [Piero Guicciardini], tra el governo di uno quando è naturale e per elezione e voluntà de’
sudditi, ed uno governo usurpato e che ha del violento, ha anche in sé ragione capace agli idioti, perché chi domina
amorevolmente e con contentezza de’ sudditi, se non lo muove la ignoranza o la mala natura sua, non ha causa alcuna che
lo sforzi a fare altro che bene […]. Questa diversità adunche tra l’uno governo e l’altro non procede perché le spezie del
governo in sé faccia buono o cattivo quello che fussi d’altra condizione, ma perché secondo la diversità de’ governi,
bisogna tenerli con mezzi diversi. Voglio in effetto dire che se fussi possibile dare uno governo usurpato che si tenessi
con quelli modi piacevoli e buoni che si può tenere uno governo amorevole, che questa sola ragione di essere usurpato
non lo farebbe peggiore che quell’altro; perché io credo che a cognoscere quale spezie di governo sia più buona o manco
buona, non si consideri in sustanzia altro che gli effetti, e che uno governo violento soglia essere giudicato cattivo, perché
ordinariamente suole producere effetti cattivi» (F. Guicciardini, Dialogo e discorsi del reggimento di Firenze [1521-
1526], a cura di R. Palmarocchi, Bari, Laterza, 1932, libro I, p. 14). Sulla concezione etica di Guicciardini si veda, fra gli
altri, A. Quondam, Forma del vivere. L’etica del gentiluomo e i moralisti italiani, Bologna, Il Mulino, 2010, pp. 433-520.
42
   Cfr. R. De Mattei, Il pensiero politico italiano nell’età della Controriforma, 2 voll., Milano-Napoli, Ricciardi, 1982,
vol. I, pp. 107-118.
43
   B. Gracián, Oracolo manuale e arte di prudenza [1647], traduzione e note di A. Gasparetti, Parma, Guanda, 1986, p.
77.
44
   N. Machiavelli, Il Principe, cit., p. 127.
45
   Interessanti sono le riflessioni fatte da Fabrizio Lomonaco, che, per quanto attiene alla concezione della prudenza nel
pensiero graviniano, afferma: «Nata dal rovesciamento della sapientia nell’eloquentia, la prudentia, virtù politica per
eccellenza ‒ secondo la nota definizione aristotelica (ampiamente frequentata dalla cultura tardoumanistica e
rinascimentale) ‒ si svuota di tutto il tradizionale contenuto retorico, offrendo al pensiero filosofico-giuridico del Gravina
un campo nuovo e più vasto di applicazione. Nuovo è, innanzitutto, il riferimento alla concreta fisionomia della natura
umana, alla corposa mobilità delle sue “immagini” che diventano il soggetto di un’azione e di una cultura impegnate nella
vita giuridica a tracciarne sapientemente la storia. Non a caso, nell’Oratio de sapientia universa, ribadita l’opposizione
della “vulgaris philosophia” e della “stultitia rhetorum” all’autentica unità di filosofia e di eloquenza nella vita sociale e
civile, il giurista calabrese non manca di richiamarsi alla storia del diritto romano» (F. Lomonaco, Le Orationes di G.
Gravina: scienza, sapienza e diritto, cit., p. 67).
46
   «L’analisi del modello classico offre, infatti, significativi motivi per riflettere sul problema di come volgere la stultitia
del vulgus alla vita associata garantita dalle leggi, alla visione, cioè del “bene comune”, dello Stato. Sottolineare la
                                                               8
il regolo Lesbio di cui parla Aristotele47. Significative sono le seguenti parole tratte dall’Originum
juris civilis libri tres:

   Verum insolentia, et livor opulentiorum adversus eos, a quibus prudentia vincuntur, itemque
   multitudinis amentia, quae magis divitias, quam prudentiam admiratur, sapientum consiliis numquam
   cederent; neque populus sese regendum iis traderet adhuc viventibus, nisi propriam sibi personam
   subtraherent, atque divinum numen, quae suprema certe ratio est, ac summa lex creatarum, et aeternarum
   rerum inducerent, rationemque suam viventem, et loquacem converent in rationem inanimem, et
   scriptam, omnique affectione spoliatam, quae leges appellantur48.

I poeti del mondo antico, come Eschilo, ci insegnano l’importanza di affidarsi alla prudenza e alla
saggezza soprattutto nel governo degli Stati:

   Or passeremo ai tragici: dei quali il più antico che a noi sia pervenuto, Eschilo, con molti lumi accenna
   il suo studio nella dottrina pittagorica. È questi tanto grande nello stile quanto semplice, tanto dotto
   quanto popolare, tanto naturale quanto terso: perciò fu da Aristofane nelle Rane collocato, siccome per
   tempo così per merito, nel primo luogo. Sono da questo poeta rappresentati al vivo i geni de’ grandi, e
   sopra tutto nel Prometeo, ove egli descrisse tutti i sentimenti e profondi fini dei principi nuovi, che
   hanno acquistato il regno coll’aiuto e consiglio dei più savi; e coll’esempio di Prometeo fa conoscere in
   qual guisa questi dopo il felice successo sieno dal nuovo principe ricompensati, e quanto acquistino dalla
   pruova data di troppo intendimento e di prontezza di espedienti49.

È sempre indispensabile, al fine di perseguire la prudenza e con essa pure le altre virtù, cercare di
oltrepassare le pulsioni corporee e guardare in alto, assumendo una sorta di moto contemplativo
proteso alla conquista della dimensione divina:

   Poiché, sorgendo noi alla contemplazione dell’infinità divina, svelliamo l’animo dai sensi ch’ai vizi ed
   ai travagli loro ci legano; e con astrarla dai sensi escludiamo da lei l’idee particolari e finite, le quali
   perché non tiran l’essere loro che dalla nostra fantasia, sono l’occasione di tutti gli errori e radici delle
   passioni, alle quali van sempre maggiori molestie congiunte che piaceri. Or da questi viluppi la mente
   si scioglie, quando peregrinando nel corpo abita nell’infinito, poiché allora scorgendo gli effetti da altre
   cagioni derivare che dalle apparenti, lascia d’aspettare quel che non può giungere e di temere quel che
   o sopra di noi non può pervenire o noi fuggir non possiamo; e perciò per suo bene non apprende se non
   quanto elle è resa capace di possedere dall’ordine divino delle cose, che alle passioni e forze nostre non
   è lecito di variare50.

La prudenza richiama quasi naturalmente accanto a sé la temperanza. Quest’ultima è tesa ad
assicurare il dominio della volontà sugli istinti e sugli appetiti sensibili e, da questo punto di vista,
essa è, fra le virtù, quella che meglio evidenzia la complessità dell’essere umano nella sua duplice
dimensione spirituale e materiale. La necessità di temperare e moderare i bisogni corporei rende
evidente la presenza di quella dimensione spirituale e trascendente dell’essere umano che la tradizione
filosofica e religiosa chiama «anima». La tendenza naturale alla sregolatezza e l’istinto proclive ad

centralità dell’eloquenza “prudente” non significa, quindi, solo rivendicare la superiorità della sapientia sulla stultitia, ma
porre sotto nuova luce il senso dell’auctoritas. Quest’ultima va ricostruita nei termini moderni di obbligazione giuridica
in vista dell’interesse generale, attraverso la forza della superiore capacità pedagogico-civile della facultas persuadendi,
platonicamente regolata ed opposta ad ogni forma di tirannide avvalorata dal pericoloso modello machiavelliano» (F.
Lomonaco, Le Orationes di G. Gravina: scienza, sapienza e diritto, cit., pp. 68-69).
47
   «di ciò che è indeterminato, è indeterminata anche la regola, come il regolo di piombo usato nelle costruzioni di Lesbo:
il regolo si adatta, infatti, alla forma della pietra, non sta rigido; ed anche il decreto si adatta ai fatti» (Aristotele, Etica
Nicomachea, cit., vol. I, 1137 b, p. 229).
48
   G.V. Gravina, Originum juris civilis libri tres, 2 voll., a cura di F. Lomonaco, presentazione di F. Tessitore, Napoli,
Liguori, 2004, vol. 2°, III, p. 523.
49
   G.V. Gravina, Della Ragion Poetica, cit., p. 241.
50
   G.V. Gravina, Della Ragion Poetica, cit., p. 301.
                                                               9
accondiscendere alle passioni fanno di questa virtù una delle più difficili da praticare. Posta fra due
tendenze estreme, l’una atta a demonizzare il corpo, l’altra a deificarlo, la temperanza ha un
importantissimo compito di moderazione, consistente nel mantenere la giusta misura e l’equilibrio.
Se non vi fosse la temperanza, sarebbe difficile perseguire finalità educative. Ciò è importante, in
particolare, nel caso in cui l’educando sia un principe che, essendo un capo di Stato, deve
necessariamente adempiere all’obbligo di essere moderato ed equilibrato. La virtù, infatti, è insita
negli studi che un regnante deve seguire. Gravina sottolinea, al riguardo, che

     Quid si studia literarum ab recta institutione deerrasse ostendero, ut certe deerrarunt, per quem unquam
     reducentur in viam, nisi per eam potestatem quam ingeniis et moribus expiandis atque ad rectam operum
     et sententiarum normam referendis Christus inter homines locavit? Nam, ut ait Plato, non suam tantum
     princeps debet curare, sed et aliorum etiam colere atque augere virtutem51.

Per Gravina, è nella società moderna che si trovano i maggiori esempi di intemperanza, nel contesto
dei quali si giunge persino all’eccesso di fraintendere le Sacre Scritture, pur di ottenere vantaggi di
tipo socio-politico:

     Ego quippe, ut Christi conatum et doctrinam obruerem, interpretandi rationem longe ab aliis dissimilem
     meis philosophis praestiti. Nam cum interpretes aliarum doctrinarum res obscuras simplicibus
     communibusque vocabulis exponant, ut rerum difficultatem leniant facilitate verborum, illi interpretes
     Scripturarum res simplices et planas novis commentis et ignotis vocabulis involvunt, ita ut interpretatio
     non eliciat, sed opprimat sensum […]. Cum igitur ad dominationem multi contenderent, et ad eam
     doctrina duceret alius alium in literis et Scripturarum intelligentia superare conabatur, ut fide magis apud
     populum emineret. Hinc ortae dissensiones et partium studia, hinc discordiae frequentes et jurgia, cum
     quisque Scripturarum ad se traheret quasi mente Deum concepisse ac non per Christi praedicationem,
     sed per os interpretum, Dei verbum esset erupturum52.

Del resto, sono lontani i tempi in cui, come sostiene Elpino nella settima egloga, primeggiava Entelia,
ossia la verità, sinonimo di perfezione e di temperanza, come si deduce dal seguente passo: «Menava
ognun sotto il suo dolce impero/ in placida quiete i giorni e l’ore;/ chiara fe’, puro spirto, amor sincero/
empia di tutti e governava il core:/ dormia d’invidia il dente acuto e fiero,/ giacean languenti a terra
odio e furore,/ non premio, non tesor, ma pace antica/ con rete di virtù animi implica»53.
   Nei tempi difficili del presente, secondo Gravina, solo il sapiente riesce a tenere il bandolo della
matassa ed è solo lui che può garantire il mantenimento della temperanza e delle virtù, assumendosi
l’oneroso compito di trasmettere l’importanza dei veri valori.
   La virtù che forse Gravina tiene maggiormente in considerazione, comunque, è la giustizia, dal
momento che, fra le virtù cardinali, questa è quella che più delle altre interessa in maniera diretta
colui che è deputato a governare uno Stato. Infatti, a prescindere dal fatto che possa trattarsi di un
consesso di persone preposte a dirigere o di un principe, chi governa uno Stato deve essere giusto e
capace di discernere per agire compiutamente e con grande senso dell’equilibrio.
   Platone, nel mondo antico, ha messo in evidenza come la giustizia implichi sempre il riferimento
ad una specie di autocontrollo, poiché essa deve essere il frutto della vittoria della volontà guidata
dalla ragione sulle facoltà irascibili e concupiscibili54. Proprio richiamandosi al filosofo greco,

51
   G.V. Gravina, De instauratione studiorum, in Id., Scritti critici e teorici, cit., p. 336.
52
   G.V. Gravina, Hydra mystica sive de corrupta morali doctrina dialogus, cit., pp. 32-33.
53
   G.V. Gravina, Egloghe, VII, in A. Quondam (a cura di), Filosofia della luce e luminosi nelle egloghe del Gravina,
Napoli, Guida, 1970, p. 110.
54
   «Volgi ora lo sguardo al nostro nuovo Stato […]; vi troverai presente l’uno dei due: dirai che giustamente è chiamato
“padrone di se stesso”, perché temperante e padrone di sé deve essere ritenuto colui presso il quale la parte migliore
domina sulla peggiore […]. E certo un’infinita serie di passioni, piaceri e pene di ogni specie si trovano soprattutto tra i
fanciulli, le donne, i servi e nella maggior parte di quelli che si dicono “liberi”, nonostante il loro poco valore […]. I
desideri, invece, semplici e moderati, che, sensibili al ragionamento si lasciano guidare dalla intelligenza e da una retta
opinione, non li troverai che in un piccolo numero di persone, in coloro cioè che migliori per natura hanno avuto una
                                                            10
Gravina evidenzia questa necessità, anche perché egli è consapevole, forse più di altri al suo tempo,
del fatto che la giustizia pone l’istanza che gli uomini interagiscano fra loro, creando una società
armoniosa ed equilibrata.
    Il riferimento alla giustizia produce inevitabilmente il riferimento ai doveri che sono non solo
quelli del cittadino nei confronti dello Stato, ma anche quelli del governante nei confronti dei suoi
cittadini. In questo senso, si assiste ad un rapporto indissolubile, in Gravina, fra filosofia e
giustizia/diritto55. Uno degli aspetti più significativi, da questo punto di vista, riguarda il ricorso
all’equità, che deve essere un principio sacrosanto per tutti in uno Stato moderno. Tale questione sarà,
di lì a qualche anno, alla base delle riflessioni di Montesquieu, che giungerà al punto di elaborare una
gerarchia di doveri, vista come fondamento dell’individuo e della collettività56.
    Il caso più emblematico di opposizione alla giustizia è costituito dal tiranno che, a causa della sua
dissennatezza e della sua ingordigia, pensa solo ai suoi vantaggi:

   Divitibus praeterea, et egenis, contraria ratione, placere studebant: illis quidem propter conservationem
   divitiarum, quibus rerum commutatio numquam est sine periculo: istis vero propter defensionem ab
   injuriis potentiorum, quos a pauperiorum corporibus prohibebant. Una tandem erat eademque ars juste,
   atque injuste regnantium: quam reges quidem publicae, tyranni vero propriae utilitatis causa exercebant:
   diverso consilio virtutes praeferentes easdem, contrarioque animo paria studia suscipientes57.

Le riflessioni che Gravina fa intorno alla giustizia portano a sostenere che il pensatore calabrese
intende ridefinire, in una prospettiva democratica, adeguata ai cambiamenti in atto nel suo tempo, il
concetto stesso di auctoritas, piegando quest’ultima dall’ottica del sovrano assoluto a quella di una
personalità illuminata e di una comunità mirante a tutelare il bene comune. Al di là di tutto, comunque,
prima ancora di essere formulata nelle leggi58, la giustizia è scritta nella coscienza degli uomini e può
essere considerata come una sorta di luce interiore che guida l’operato delle persone. Proprio per
questo, nel momento in cui si traduce in legge, essa deve essere ponderata ed equa e forte al punto
tale da superare le differenze sociali:

   Legibus enim homines obligat imago ipsa justitiae, per naturam impressa mentibus, et per leges
   explicata: ita ut dum lex dominatur, divina ratio putetur imperare: cum nihil aliud sint leges, quam
   distributio mentis affectionibus prorsus expertis. At homines tantum vi subijciuntur, quae nisi lateat sub

migliore educazione […]. E non vedi che tutto questo si ritrova nel tuo Stato, ove le passioni della maggioranza viziosa
vi sono dominate dalle passioni e dal senno di una virtuosa minoranza? […]. E questa forza, che a gara con tutto il resto
tende a rendere virtuoso lo Stato, non riterrai essere la giustizia?» (Platone, Repubblica, libro IV, 431b-433e, in Id.,
Dialoghi politici. Lettere, 2 voll., a cura di F. Adorno, vol. 1°, Torino, Utet, 1988, pp. 428-431).
55
   «La filosofia non può trascurare le manifestazioni del diritto se vuole restare ancorata all’effettiva realtà dell’uomo,
condizionato dall’azione della mens e, nello stesso tempo, guidato dalle “immagini” della fantasia, dagli affetti e dalle
passioni che la ragion poetica non ha esitato a presentare come disposizioni essenziali per incrementare le “ragioni” della
vita civile. Non dunque filosofia nella giurisprudenza ma unità profonda di filosofia e di giurisprudenza che è essa stessa
nuova filosofia in quanto concretissima “sapientia civilis”» (F. Lomonaco, Le Orationes di G. Gravina: scienza, sapienza
e diritto, cit., p. 71).
56
   Al riguardo, è stato osservato che “in Montesquieu” «[l]e virtù […] come i doveri, non sono tutte uguali, ma sono
disposte a scala ascendente o a cerchi concentrici progressivi: si va dalle meno ampie e perfette alle più ampie e perfette,
fino alla giustizia, la più ‘capiente’ e perfetta di tutte» (D. Felice, Montesquieu e i suoi lettori, Milano-Udine, Mimesis,
2014, p. 45). Sulla virtù nel pensiero di Montesquieu si veda, in particolare, M. Platania, Montesquieu e la virtù.
Rappresentazioni della Francia di Ancien Régime e dei governi repubblicani, Torino, Utet, 2007; Id., Virtù, repubbliche,
rivoluzione: Saint-Just e Montesquieu, in D. Felice (a cura di), Poteri Democrazia Virtù. Montesquieu nei movimenti
repubblicani all’epoca della Rivoluzione francese, Milano, Franco Angeli, 2000, pp. 11-44.
57
   G.V. Gravina, Originum juris civilis libri tres, vol. 2°, III, cit., p. 533.
58
   Sull’importanza assunta dalla giustizia in Gravina, vi è una cospicua bibliografia. Ci limitiamo a indicare i seguenti
testi: C. Ghisalberti, Gian Vincenzo Gravina giurista e storico, Milano, Giuffrè, 1962; F. Lomonaco, Filosofia, Diritto e
Storia in Gianvincenzo Gravina, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2006; C. San Mauro, Stato e Libertà in Gian
Vincenzo Gravina, in L. Gambino (a cura di), Stato, Autorità, Libertà. Studi in onore di Mario d’Addio, Roma, Aracne,
1999, pp. 549-565. Accanto a questi, mi permetto di segnalare pure G.A. Gualtieri, Preoccupazioni culturali e concezione
giuridica in Gianvincenzo Gravina, «Montesquieu.it», n° 10 (2018), pp. 87-119.
                                                            11
     specie saltem adumbrata justitiae, aut publicae utilitatis, diu minime tenebit: quia sublata lege non homo,
     sed fera, quae in homine admiscetur imperabit: unde sicuti homo sine ulla ratione duce per se corruit;
     ita et civitas absque lege, sive ratione publica dissolvetur: et qui publicum omne ad privatam deflectit
     utilitatem; in discrimen adducet utrumque59.

La giustizia, allora, e in senso complessivo tutte le virtù, devono costituire il nocciolo dell’intera
società. In un’epoca nella quale i soprusi e la tirannide rappresentano quasi la regola, Gravina,
mettendo in risalto l’importanza delle virtù, pone l’esigenza di un rinnovamento totale della società
e della cultura, lanciando al tempo stesso un messaggio di speranza per le generazioni future.


2. Il tema della virtù nella cultura meridionale: il confronto Vico/Gravina

Nella cultura meridionale a cavallo fra Seicento e Settecento, il tema della virtù è strettamente
connesso con le questioni riguardanti la sapienza e l’eloquenza. Un esempio indicativo è
rappresentato da Giambattista Vico60, di cui occorre ricordare i rapporti di amicizia con lo stesso
Gravina61, che evidenzia la complessità di questi nessi sin dalle Orazioni Inaugurali (1699-1707),
quando afferma che la sapienza è «perfecta virtus, hoc est aequalitas ac tenor vitae per omnia sibi
constans: quod fieri nullo pacto potest, nisi rerum scientia prudentiaque contingat»62. Secondo Vico,
la sapienza è un processo graduale che parte con la costruzione dell’interiorità dell’individuo e
progredisce fino ad estendersi alla comunità e alla società. Nelle prime due Orazioni (1699-1700), si
assiste ad una compiuta esplicitazione della virtù della sapienza in chiave individuale; con la Oratio
III (1701), invece, si attua il passaggio verso la dimensione collettiva, evidenziando una perfetta
sintonia con le esigenze socio-politiche susseguenti agli sconvolgimenti causati dalla Congiura di
Macchia (1701), nella quale erano rimasti coinvolti vari esponenti della cultura napoletana63.
   Richiamandosi a Platone, uno dei suoi «quattro auttori»64, considerato un punto di riferimento per
molti intellettuali nella Napoli del primo Settecento65, Vico sostiene la necessità che il sapiente sia

59
   G.V. Gravina, Originum juris civilis libri tres, vol. 2°, III, cit., pp. 529-530.
60
    Il quale, al riguardo, nell’orazione inaugurale intitolata De mente heroica, pubblicata nel 1732, si esprime con le
seguenti parole: «Scientiae namque eadem natura sunt qua virtutes: de quibus Socrates, qui in placitis habebat ipsas
virtutes nihil aliud esse quam scientias, omnino negabat uspiam unam esse veram nisi ibidem ceterae omnes adessent»
(G.B. Vico, De mente heroica, in Id., Opere, cit., pp. 376-378).
61
   Vico accenna ai rapporti di stima e di amicizia che lo legavano a Gravina nell’opera Vita scritta da se medesimo, redatta
nel 1723, ma pubblicata solamente nel 1728. Il filosofo napoletano, in proposito sostiene: «e di più conciliò al Vico la
stima e l’amicizia di un chiarissimo letterato d’Italia, signor Gianvincenzo Gravina, col quale coltivò stretta
corrispondenza infino che egli morì (1718)» (G.B. Vico, Vita scritta da se medesimo, in Id., Opere, cit., p. 44).
62
   G.B. Vico, Orazioni Inaugurali, in Id., Le Orazioni Inaugurali, il De Italorum sapientia e le polemiche, a cura di G.
Gentile e F. Nicolini, Bari, Laterza, 1914, Oratio II, p. 23.
63
   Sull’argomento interviene A. Bussotti, Forme della virtù, cit., pp. 73-75. Riguardo al contesto storico e agli avvenimenti
accaduti a Napoli nei primi anni del Settecento, si vedano, in particolare, i seguenti testi: G. Giarrizzo, Vico la politica e
la storia, Napoli, Guida, 1981; T. Carafa, Memorie di Tiberio Carafa principe di Chiusano, riproduzione in fac-simile, a
cura di A. Pizzo, 3 tt., Napoli, Società Napoletana di Storia Patria, 2005, t. 1°, libro IV, pp. 221-389; G.B. Vico, La
congiura dei principi napoletani. 1701 (prima e seconda stesura, a cura di C. Pandolfi, Napoli, Morano, 1992, poi Roma,
Edizioni di Storia e Letteratura, 2013).
64
     Vico accenna ai suoi «quattro auttori» nella Vita scritta da se medesimo. In particolare, egli afferma:
«Nell’apparecchiarsi a scrivere questa vita, il Vico si vide in obbligo di leggere Ugon Grozio, De iure belli ac pacis. E
qui vide il quarto auttore da aggiugnersi agli tre altri che egli si aveva proposti. Perché Platone adorna più tosto che ferma
la sua sapienza riposta con la volgare di Omero; Tacito sparge la sua metafisica, morale e politica per gli fatti, come da’
tempi ad essolui vengono innanzi sparsi e confusi senza sistema; Bacone vede tutto il saper umano e divino, che vi era,
doversi supplire in ciò che non ha ed emendare in ciò che ha, ma, intorno alle leggi, egli co’ suoi canoni non s’innalzò
troppo all’universo delle città ed alla scorsa di tutti i tempi né alla distesa di tutte le nazioni» (G.B. Vico, Vita scritta da
se medesimo, cit., p. 44).
65
   In particolare, si registra una ripresa del platonismo non più riferita alla concezione timaica, ma legata ad una accezione
idealistica, i cui aspetti fondamentali sono incontrati nell’indagine riguardante la separazione fra ragione e senso. Silvio
Suppa, al riguardo, afferma: «Ma proprio questo tipo di platonismo timaico […] viene progressivamente abbandonato.
                                                              12
virtuoso e che il suo sapere debba avere un’utilità educativa per finalità sociali e quindi per la
costruzione e il mantenimento dello Stato. Non è un caso che nel De nostri temporis studiorum ratione
(1708), il filosofo napoletano si ponga il problema della formazione dei giovani come un aspetto
inderogabile ed imprescindibile. L’educazione non può essere solo appannaggio di conoscenze fini a
se stesse, ma deve essere inquadrata all’interno di un’ottica di tipo morale, poiché, come Vico aveva
già chiarito nella Oratio III, ogni forma di slealtà deve essere bandita dal mondo degli studi se si
vuole pervenire ad un’erudizione completa e utile per la società66. In questo senso, le parole del
pensatore partenopeo sono inequivocabili:

   Sed illud incommodum nostrae studiorum rationis maximum est, quod cum naturalibus doctrinis
   impensissime studeamus, moralem non tanti facimus, et eam potissimum partem, quae de humani animi
   ingenio eiusque passionibus ad vitam civilem et ad eloquentiam accomodate, de propriis virtutum ac
   viciorum notis, de bonis malisque artibus, de morum characteribus pro cuiusque aetate, sexu,
   condicione, fortuna, gente, republica, et de illa decori arte omnium difficillima disserit: atque adeo
   amplissima praestantissimaque de republica doctrina nobis deserta ferme et inculta iacet67.

Vico non può fare a meno di stigmatizzare le storture del pensiero dominante che hanno prodotto
situazioni deleterie e hanno fatto regredire gli studi, come si deduce dal seguente passo:

   philosophi, qui propter eximiam rerum maximarum scientiam “politici” olim, universarum rerum
   publicarum nomine, vocabantur, postea ex parva urbis Athenarum particula, et loco ubi docebant, nomen
   habuerunt, ac Peripatetici et Academici dicti sunt, tum rationalem tum naturalem moralemque doctrinam
   ad civilem prudentiam apposite tradebant; hodie res nobis ad antiquos physicos reciderunt68.

Ragion per cui, occorre coltivare l’eloquenza e la retorica, al fine di garantire un apporto duraturo
alla formazione della società civile, incanalando i turbamenti dell’animo umano in modo costruttivo.
Vico, infatti, afferma: «Atque adeo animi perturbationes, quae interioris hominis mala ab appetitu
omnia, tamquam ab uno fonte, proveniunt, duae solae res ad bonos usus traducunt: philosophia, quae
eas sapientibus temperat, quo virtutes evadant; eloquentia, quae eas in vulgo incendit, ut faciant
officia virtutis»69.
    È talmente forte la valenza positiva della parola virtù, per Vico, che il pensatore partenopeo utilizza
il termine non solo per delineare la disposizione morale che induce l’uomo a perseguire il bene, ma
pure per sottolineare l’essenza delle cose. In altre parole, l’essenza di una cosa è il suo bene, ossia la
sua virtù, come avevano intuito gli antichi filosofi d’Italia, quando ritenevano

   essentias […] individuas omnium rerum virtutes aeternas et infinitas; quas proinde Latinorum vulgus
   vocabat «deos immortales»; sapientes vero pro uno summo Numine accipiebant; et hac de caussa unam
   metaphysicam veram scientiam esse, quod de aeternis virtutibus ageret. Hinc dubitare licet, an
   quemadmodum datur motus et conatus, qui virtus movendi est, ita detur extensum, et virtus, qua quid


Dall’analisi del concreto e dalla convinzione che le forme geometriche della natura non siano altro che corpi, si passa ad
una differente ripresa di Platone, presente già nelle lezioni del Caloprese. Gli aspetti fondamentali di una simile ripresa
affiorano nella separazione fra ragione e senso che questo primo esame delle conferenze del Caloprese già pone in una
certa evidenza. Il ritorno del platonismo in una accezione idealistica dischiude ora un tipo di sperimentazione culturale
che troverà nel Doria il suo più convinto sostenitore (si parla, com’è noto, di neoplatonismo doriano) e autorizzerà lo
stesso Doria […] a individuare nel pensiero di Marsilio Ficino la sola forma di filosofia autenticamente platonica» (S.
Suppa, L’Accademia di Medinacoeli fra tradizione investigante e nuova scienza civile, Napoli, Istituto Italiano per gli
Studi Storici, 1971, p. 18).
66
   «A literaria societate omnem malam fraudem abesse oportere, si nos vera, non simulata, solida, non vana eruditione
ornatos esse studeamus» (G.B. Vico, Orazioni Inaugurali, cit., Oratio III, p. 27).
67
   G.B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, in C. Faschilli - C. Greco - A. Murari (a cura di), Giambattista Vico.
Metafisica e metodo, postfazione di M. Cacciari, Milano, Bompiani, 2008, p. 94.
68
   G.B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, cit., p. 98.
69
   G.B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, cit., p. 100.
                                                            13
     extendatur; et, uti corpus et motus sunt proprium physicae subiectum, ita conatus et virtus extensionis
     sint materia propria metaphysices70.

L’interesse di Vico intorno al tema della virtù, del resto, si era affacciato sin dagli anni Novanta del
Seicento, quando il filosofo napoletano si era cimentato nell’elaborazione di alcuni componimenti
poetici, come nella poesia intitolata A Massimiliano Emanuele elettore di Baviera (1694). Qui si
colgono vari riferimenti apologetici alla virtù del principe, culminanti nei versi in cui vengono messe
in evidenza le doti del regnante, utilizzando una tecnica espositiva molto simile a quella rintracciabile
nelle Egloghe di Gravina, in particolare nell’ottava egloga. Vico afferma, infatti: «Trionfo u’ de’
pensier sède al governo/ Prudenzia, a cui l’avvenir mal si pote/ celar, più che non soffre umana
usanza:/ Fortezza e Temperanza/ belle quant’altre mai reggon le rote/ ch’alma e l’ira ed il desio
formâro:/ e ’n cima al carro in maestate è assisa/ la regina Virtù, la Virtù intera»71.
    Col trascorrere del tempo, l’argomento “virtù” si consolida ulteriormente nella speculazione
vichiana, fino a raggiungere l’apice nel suo capolavoro, la Scienza nuova. Nella prima stesura di
quest’opera, intitolata Princìpi di una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni per la quale si
ritruovano i princìpi di altro sistema del diritto naturale delle genti (1725), Vico si sofferma, a un
certo punto, sulla grandezza della Roma antica e sulle virtù degli eroi, utilizzando le seguenti parole:

     Per le quali cose tutte ‒ la romana virtù, che dice Sallustio, se non s’intende l’eroica, qual abbiam
     dimostro di Achille, posta nella differenza della natura, creduta di spezie diversa de’ forti da quella de’
     deboli ‒ che virtù dove è tanto orgoglio? Che clemenza dove è tanta fierezza? che frugalità dove è tanta
     avarizia? che giustizia romana dove è tanta inegualità? E, allo ’ncontro, che stolta magnanimità cotesta
     della plebe romana pretender nozze alla maniera de’ nobili, ambire consolati ed imperii, sacerdozi e
     ponteficati uomini miserissimi che eran trattati da vilissimi schiavi? […]. Gli uomini, in questa nostra
     natura, prima desiderano ricchezze, indi onori e cariche, finalmente nobiltà; e i plebei romani prima
     desiderano nobiltà con le nozze solenni all’uso de’ nobili; quindi posti ed onori coi consolati, co’
     sacerdozi; molto dopo vengono i Gracchi, che vogliono ricca la plebe con la legge agraria della libertà
     popolare! Queste, che son pure istorie certe romane, elleno sembran tutte essere favole più incredibili
     che le medesime greche: perché di quelle non si è inteso finora che abbian voluto dire; di queste
     intendiamo nella nostra natura umana esser falso tutto ciò che ne narrano72.

In questo modo, è possibile notare come il problema della virtù, insieme con quelli riguardanti la
sapienza e l’eloquenza, trovino un loro interessante sbocco nella più ampia e complessa questione
delle «favole»73. È noto che la favola (o mito) in Vico, nella trattazione condotta nel contesto delle
tre stesure della Scienza nuova, va ben oltre, e non solo sotto il profilo cronologico, gli esiti raggiunti
nelle analisi graviniane. Queste ultime si inscrivono nel quadro di una visione mitografica tradizionale


70
   G.B. Vico, De Antiquissima Italorum Sapentia ex originibus linguae latinae eruenda, in C. Faschilli - C. Greco - A.
Murari (a cura di), Giambattista Vico. Metafisica e metodo, cit., p. 232. Traduzione: «essenze individue o indivisibili le
virtù eterne ed immutabili di tutte le cose, virtù che il popolo Latino chiamava “Dei Immortali”, e che invece i sapienti
assumevano come un unico sommo Nume; per questa ragione l’unica vera scienza è la metafisica, poiché tratta delle virtù
eterne. È dunque lecito dubitare se, come esistono il moto e la sua virtù peculiare, cioè il conato, avvenga lo stesso per
l’estensione e la virtù per la quale le cose sono estese. E come corpo e moto sono argomento proprio della fisica, così il
conato e la virtù peculiare dell’estensione sono materia proprio della metafisica» (ivi, p. 233).
71
   G.B. Vico, A Massimiliano Emanuele elettore di Baviera, in Id., Opere, cit., pp. 230-241; citazione a p. 237.
72
   G.B. Vico, Princìpi di una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni per la quale si ritruovano i princìpi di altro
sistema del diritto naturale delle genti (1725), in Id., Opere, cit., p. 1072; cpv. 185.
73
   Al riguardo può risultare significativo il riferimento al seguente passo dei Princìpi di Scienza nuova d’intorno alla
comune natura delle nazioni (1744), meglio nota come Scienza nuova 1744, in cui Vico, parlando della poesia e delle
favole, sostiene che: «sono gli tre lavori che deve fare la poesia grande, cioè di ritruovare favole sublimi confacenti
all’intendimento popolaresco, e che perturbi all’eccesso, per conseguir il fine, ch’ella si ha proposto, d’insegnar il volgo
a virtuosamente operare» (G.B. Vico, Princìpi di Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, in Id., Opere,
cit., p. 571; cpv. 376). Tale affermazione si allinea all’idea di Gravina di realizzare un tipo di poesia a carattere
pedagogico.
                                                            14
risalente al Rinascimento e protrattasi fino al primo Settecento74. Vico, invece, sconvolge la lettura
del mito con la teorizzazione dell’«universale fantastico». Tuttavia, per quanto concerne l’argomento
che stiamo affrontando, risulta interessante il confronto fra queste due personalità della cultura
meridionale, seguendo proprio il modo in cui le diverse prospettive sul mito si intrecciano con il tema
della virtù.
   Quando stende l’ultima versione della Scienza nuova (il cui titolo è Princìpi di Scienza nuova
d’intorno alla comune natura delle nazioni), nel 1744, ossia ben ventisei anni dopo la morte di
Gravina, Vico ha definitivamente messo a punto la sua teoria del mito inteso come espressione dei
pensieri e dei bisogni degli uomini primitivi. Seguendo il suo ragionamento, la prima preoccupazione
da parte degli uomini, subito dopo aver elaborato il mito di Giove, fu di tipo morale 75. L’universale
fantastico di Giove, corrispondente al crearsi della religione, genera un tale spavento da spingere gli
uomini a dotarsi delle prime regole sociali:

     Siccome la metafisica de’ filosofi per mezzo dell’idea di Dio fa il primo suo lavoro, ch’è di schiarire la
     mente umana, ch’abbisogna alla logica perché con chiarezza e distinzione d’idee formi i suoi raziocinii,
     con l’uso de’ quali ella scende a purgare il cuore dell’uomo con la morale; così la metafisica de’ poeti
     giganti, ch’avevano fatto guerra al cielo con l’ateismo, gli vinse col terrore di Giove, ch’appresero
     fulminante. E non meno che i corpi, egli atterrò le di loro menti, con fingersi tal idea sì spaventosa di
     Giove, la quale […] loro germogliò la morale poetica con fargli pii76.

Gli uomini abbandonano il vivere bestiale che li aveva contraddistinti, per privilegiare una vita
sociale, che inizia con i matrimoni, ossia col formarsi dell’universale fantastico di Giunone: «In cotal
guisa ‒ sostiene Vico ‒ s’introdussero i matrimoni, che sono carnali congiugnimenti pudichi fatti col
timore di qualche divinità, che furono da noi posti per secondo principio di questa Scienza […]. I
poeti teologi fecero de’ matrimoni solenni il secondo de’ divini caratteri dopo quello di Giove:
Giunone, seconda divinità delle genti dette “maggiori”»77. Essi esercitano, quindi, un freno su se
stessi, da Vico chiamato «conato», da cui consegue una trasformazione delle loro vite, che da essere
errabonde e ferine diventano stanziali e virtuose: «Cominciò, qual dee, la moral virtù dal conato, col
qual i giganti dalla spaventosa religione de’ fulmini furon incatenati per sotto i monti, e tennero in
freno il vezzo bestiale d’andar errando da fiere per la gran selva della terra, e s’avvezzarono ad un
costume, tutto contrario, di star in que’ fondi nascosti e fermi» 78. Dopo di che, una volta definiti i



74
   A proposito dello «statuto del mito» nel periodo compreso fra Rinascimento e Seicento, Romana Bassi precisa che:
«All’interesse per gli argomenti di carattere mitologico, interpretati in chiave allegorica, incomincia ad accompagnarsi
tra il Cinquecento e il Seicento un bisogno di giustificare la forma dei miti, così come ci sono stati tramandati dalla
tradizione, in quanto di frequente hanno assunto connotazioni alquanto lontane dai princìpi di moralità. Tale
giustificazione, se è forse motivata dalla critica di talune gerarchie ecclesiastiche, che, nel fiorire di opere dedicate alla
mitologia, individuano i residui di un paganesimo potenzialmente dannoso, quando non propriamente pericoloso, spinge
tuttavia gli studiosi a prendere posizione anche sul significato, e di conseguenza sul ruolo, da attribuire al mito e alle sue
storie. Per quanto le posizioni dei mitografi secenteschi possano risultare divergenti riguardo alle particolarità
d’interpretazione relativamente ai singoli miti, s’individua un generale accordo nel considerare i miti come depositari di
profonde verità, nascoste o perdute. È proprio contro quest’impostazione che s’appunta la critica vichiana e la proposta
di una radicale revisione dei moduli ermeneutici da applicare alle parole del mito per coglierne il carattere di fondamentale
verità, invece del supposto carattere di finzione» (R. Bassi, Favole vere e severe. Sulla fondazione antropologica del mito
nell’opera vichiana, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2004, p. 4).
75
   Sugli «universali fantastici» vichiani esiste una vasta bibliografia. Mi permetto di indicare, fra gli altri, i seguenti miei
testi: Giambattista Vico. La retorica come scienza e l’alternativa alla gnoseologia moderna, Lavis (TN), La Finestra
Editrice, 2016, in particolare pp. 50-84; 103-129; Id., Conoscenza e sviluppo del mondo umano nella filosofia di
Giambattista Vico, «Dianoia», n° 24 (2017), pp. 73-96; Id., The Socio-Political View about the Primitive World in
Giambattista Vico’s Thought, «Araucaria», a. XXI (2019), n° 41, pp. 97-116.
76
   G.B. Vico, Princìpi di Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, cit., p. 643; cpv. 502.
77
   G.B. Vico, Princìpi di Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, cit., pp. 645-647; cpvv. 505-511.
78
   G.B. Vico, Princìpi di Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, cit., p. 644; cpv. 504.
                                                              15
luoghi nei quali stabilirsi definitivamente79, gli uomini preistorici istituiscono il «terzo principio
dell’umanità», cioè le sepolture80, che vanno condivise fra le due divinità di Diana e Apollo81.
   I tre suddetti princìpi costituiscono la base del vivere virtuoso degli uomini, ma occorre aspettare
l’avvento dell’universale fantastico di Venere perché si elabori il concetto di virtù inteso come
«bellezza civile»:

     onde «honestas» restò a significare e «nobiltà» e «bellezza» e «virtù». Perché con quest’ordine dovettero
     nascere queste tre idee: che prime fussesi intesa la bellezza civile, ch’apparteneva agli eroi; ‒ dopo, la
     naturale, che cade sotto gli umani sensi, però di uomini di menti scorte e comprendevoli […]; finalmente,
     s’intese la bellezza della virtù, la quale si appella «honestas» e s’intende sol da’ filosofi82.

    Secondo Vico, il percorso storico, nel suo dispiegarsi, delinea una sorta di ascesa verso la forma
più compiuta di virtù che si avverte anche quando dal mito si passa alle vicende reali della storia,
come ad esempio la creazione del Diritto Romano83, considerato alla stregua di un «serioso poema»84,
mentre un po’ tutta la giurisprudenza antica viene paragonata ad una «severa poesia, dentro la quale
si truovano i dirozzamenti della legal metafisica, e come a’ Greci dalle leggi uscì la filosofia»85.
    Quando Gravina era ancora vivo, Vico non aveva ancora elaborato le sue teorie riguardanti
l’universale fantastico e perciò il pensatore calabrese non poteva conoscere l’evoluzione della

79
   «Ov’è da sommamente ammirare la provvedenza, la qual dispose che, finché poi succedesse l’educazione iconomica,
gli uomini perduti provenissero giganti, acciocché nel loro ferino divagamento potessero con le robuste complessioni
sopportare l’inclemenza del cielo e delle stagioni, e con le smisurate forze penetrare la gran selva della terra (che per lo
recente diluvio doveva essere foltissima), per la quale (affinché si truovasse tutta popolata a suo tempo), fuggendo dalle
fiere e seguitando le schive donne, e quindi sperduti, cercando pascolo ed acqua, si dispergessero; ma, dappoi che
incominciarono con le loro donne a star fermi, prima nelle spelonche, poi ne’ tuguri, presso le fontane perenni […], e ne’
campi, che, ridutti a coltura, davano loro il sostentamento della loro vita, per le cagioni ch’ora qui ragioniamo,
degradassero alle giuste stature delle quali ora son gli uomini […]. Però, sopra tutt’altro, per le fontane perenni fu detto
da’ politici che la comunanza dell’acqua fusse stata l’occasione che da presso vi si unissero le famiglie, e che quindi le
prime comunanze si dicessero φρατρίαι da’ greci, siccome le prime terre vennero dette “pagi” a’ latini, come da’ greci
dori fu la fonte chiamata πηγή: ch’è l’acqua, prima delle due principali solennità delle nozze» (G.B. Vico, Princìpi di
Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, cit., pp. 658-660; cpvv. 524-526).
80
   «Essa umanità ebbe incominciamento dall’“humare”, “seppellire” (il perché le seppolture furono da noi prese per terzo
principio di questa Scienza); onde gli ateniesi, che furono gli umanissimi di tutte le nazioni, al riferire di Cicerone, furon
i primi a seppellire i morti» (G.B. Vico, Princìpi di Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, cit., p.
667; cpv. 537).
81
   Sull’argomento si vedano R. Bassi, Favole vere e severe. Sulla fondazione antropologica del mito nell’opera vichiana,
cit., p. 166, ove si tende ad assegnare le sepolture alla sola Diana; G.A. Gualtieri, Giambattista Vico: dalla metafisica
della natura alla “Scienza dell’umanità”, in D. Felice (a cura di), Studi di Storia della Filosofia. Sibi suis amicisque,
Bologna, Clueb, 2013, pp. 217-253, in particolare pp. 237-239, ove, discostandomi dalle convinzioni della Bassi, sostengo
la condivisione a Diana e Apollo del «terzo principio dell’umanità» di Vico.
82
   G.B. Vico, Princìpi di Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, cit., p. 687; cpv. 565.
83
    Relativamente alle modalità con le quali Vico si approccia al Diritto Romano, risultano interessanti le seguenti
riflessioni: «Disposto a riconoscere, come Gravina, il senso e l’evoluzione dell’antica disposizione legislativa, Vico è,
però, più propenso a interpretarla nella sua reale funzione storica, sospinto, com’è già nel De constantia, dalla volontà di
sottolineare l’“utilità” necessaria alla comprensione di tutte le “costumanze antiche” e, più in generale, dei “tramiti per
cui il diritto delle genti maggiori si tradusse in diritto delle genti minori”. Per tale vocazione all’indagine sulla vita del
diritto come processo che si svolge nel mondo dei fatti umani, il filosofo accoglie e a suo modo trasforma le stesse
tematiche graviniane. E, richiamando i contenuti delle XII Tavole, può riproporre la delicata questione della conformità
dell’antico costume-diritto di Roma alla tradizione greca […]. Alle prime istituzioni di diritto romano non corrisponde
una pacifica, armoniosa arcadia, ma una società che produce contrasti e drammatiche lotte, attraendo prima i deboli come
clientes, per poi conservarsi e difendersi dalle loro sempre più pressanti rivendicazioni. Perciò la forma di governo, riflessa
nella costituzione decemvirale, è quella della “respublica optimatum”, le cui finalità non coincidono con la publica virtus
di una giustizia estesa a tutti gli uomini, ma con l’assoluto e rigido dominio dei patres sulla plebs» (F. Lomonaco,
Filosofia, diritto e storia in Gianvincenzo Gravina, presentazione di Pa. Rossi, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura,
2006, p. 131).
84
   «Il Diritto Romano Antico fu un serioso poema» (G.B. Vico, Princìpi di Scienza nuova d’intorno alla comune natura
delle nazioni, cit., p. 921; cpv. 1027).
85
   G.B. Vico, Princìpi di Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, cit., p. 921; cpv. 1027.
                                                              16
concezione del mito portata a compimento dal filosofo napoletano. Il proposito di elaborare una
«scienza nuova» non appartiene a Gravina che, quindi, non propone una selezione accurata dei miti,
legata ad un preciso ordine di successione storica delle varie divinità. Se Vico stabilisce, all’interno
dell’«età degli dèi», la presenza delle «dodici divinità delle genti maggiori», desumendole
dall’Olimpo greco-romano, non altrettanto può dirsi di Gravina, che nelle sue opere mescola divinità
greco-romane a divinità egizie o di altra provenienza. Soprattutto, a sottolineare la differenza fra i
due autori, vi è la concezione di fondo che, per Vico, è di stampo poligenetico86, mentre, per Gravina,
è di origine monogenetica. A giudizio del filosofo calabrese, esiste un’unica fonte alla quale
ricondurre l’origine della mitologia e questa è l’Egitto. Non casualmente, nell’ottava egloga, che
rappresenta, in un certo senso, il culmine delle sue Egloghe, egli indica in Iside la personificazione
della natura, ribadendo tale processo identitario in un passo di Della Ragion Poetica, in cui peraltro
la mescolanza fra miti egizi e miti greco-romani risulta pienamente attuata. Afferma, infatti, Gravina:
«Tutta la lor dottrina intorno all’anime, alla materia delle cose, all’unità dell’essere, fu favoleggiata
nei poemi d’Orfeo, sotto la figura d’Iside, che esprimeva la natura, d’Osiri, che rappresentava la
reciprocazione delle cose, di Giove, ch’era simbolo dell’esistenza, di Plutone, che era immagine della
dissoluzione dei composti»87.
    La messa a fuoco della virtù attraverso le favole, in Gravina, non è inquadrata come una conquista
storica, come succede in Vico, anche perché il pensatore di Roggiano ragiona ancora all’interno della
prospettiva che vede nelle favole dei contenitori di alta sapienza88 che, all’occorrenza,
opportunamente elaborate dai poeti, possono fungere da utili strumenti pedagogici atti ad indottrinare
il volgo89.
    Semmai, in Gravina risulta interessante cogliere i passaggi dal mondo egizio a quello greco e da
questo al mondo romano90, puntando l’attenzione sulle eventuali differenze sussistenti fra un mondo
e l’altro. L’alta sapienza egizia viene trasmessa ai Greci e questi trovano in Omero il loro vate. Il

86
   Cfr. M. Vanzulli, La Scienza di Vico, Milano, Mimesis, 2006, p. 123.
87
   G.V. Gravina, Della Ragion Poetica, in Id., Scritti critici e teorici, cit., p. 212.
88
   Parlando, ad esempio, di Dante, Gravina afferma: «Largamente ancora spiegò le piume del suo ingegno Dante […]
sicché in un’opera, non solamente le umane e le civili cose, ma le divine e le spirituali mirabilmente comprese […]. Si
sforzò egli di aggiungere a questi pregi il maggiore, che è quello delle scienze, come ispirato dal medesimo genio di
Orfeo, di Lino, di Dafne, d’Omero, d’Esiodo e d’altri antichi saggi che distesero sopra la luce della loro dottrina il velame
della poesia, quasi nebbia che copriva agli occhi de’ profani la sublimità e lo splendore della sapienza; di modo che la
poesia era una sopraveste della filosofia, la quale innanzi al volgo compariva mascherata, per cagione che talvolta sensi
sanissimi nelle menti deboli si corrompono e generano opinioni perniciose alla repubblica ed alle virtù morali, onde
stimaron bene che tai gemme non si portassero esposte, acciocché le potesse occupare solamente chi potea formarne
giusta e sana estimazione» (G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo sopra l’Endimione di Erilo Cloneo, cit., pp. 58-59).
89
   «i sommi poeti con la dolcezza del canto poteron piegare il rozzo genio degli uomini e ridurli alla vita civile. Ma questi
son rami e non radici, e fa d’uopo cavar più a fondo per rinvenirle ed aprire per entro le antiche favole un occulto sentiero
onde si possa conoscere il frutto di tali incantesimi e ‘l fine al quale furono indirizzati. Nelle menti volgari, che sono quasi
d’ogni parte involte tra le caligini della fantasia, è chiusa l’entrata agli eccitamenti del vero e delle cognizioni universali.
Perché dunque possano ivi penetrare, convien disporle in sembianza proporzionata alle facoltà dell’immaginazione ed in
figura atta a capire adeguatamente in quei vasi; onde bisogna vestirle d’abito materiale e convertirle in aspetto sensibile
[…]. Con quest’arte Anfione ed Orfeo risvegliarono nelle rozze genti i lumi ascosi della ragione, e facendo preda delle
fantasie coll’immagini poetiche l’invilupparono nel finto, per aguzzare la mente loro verso il vero che per entro il finto
traspariva» (G.V. Gravina, Della Ragion Poetica, cit., pp. 208-209).
90
   Tali passaggi, ad esempio, si colgono bene riguardo alla trasmissione delle leggi, come si deduce dai seguenti passi, in
cui Gravina afferma che: «Aegyptii ab utroque Mercurio leges acceperunt. Ab eo, scilicet, de quo Cicero tradit Aegyptios
non leges modo sed et literas accepisse, quem Theut appellabant, quemque posteriores rerum aegyptiarum scriptores
antiquissimum faciunt, et ab eo quem Moeri regi successisse Marshamus ex Syncello colligit. Atque ille cum prioris
Mercurii artes et inventa coluit et conformavit, librisque quadraginta duobus humana divinaque omnia comprehendit, tum
vel priores restituit leges vel condidit novas […]. Horum leges et instituta Pytagoras transtulit ad Crotoniatas. Hinc e
Magna Graecia, ubi divinae ille locavit ac humanae fundamenta sapientiae, facta sunt civilis doctrinae jurisque divortia,
legesque ab ejus discipulis ad finitimos populos traductae fuerunt e pythagorica schola […]. Ex Atheniensium autem
legibus magnam partem manavit jus Romanorum, in quo versamur, quamvis non tralatitio, sed suo proprio ac peculiari
jure Urbs fuerit usa sub regibus, a quibus de sacris et de publico privatoque jure latae sunt leges, nempe a Romulo, Numa
et Servio Tullio» (G.V. Gravina, Specimen prisci juris, in Id., Scritti critici e teorici, cit., pp. 88-92).
                                                              17
poeta greco ha un enorme merito, secondo Gravina: ha elaborato miti confacenti al suo mondo e
congruenti con lo spirito complessivo del suo tempo. Omero è un modello, poiché nelle sue opere
rappresenta tutti i caratteri e le varie tipologie umane, con i vizi e le virtù reali degli uomini:

     Ma l’intero campo fu largamente occupato da Omero. E chi sotto la scorta di questi princìpi fisserà gli
     occhi nell’Iliade, scorgerà tutti i costumi degli uomini, tutte le leggi della natura, tutti gli ordigni del
     governo civile ed universalmente tutto l’essere delle cose comparire in maschera sotto la
     rappresentazione della guerra troiana, che fu la tela nella quale ei volle imprimere sì maraviglioso
     ricamo91.

    A seconda dei contesti, comunque, uno stesso personaggio può essere inquadrato in maniera
differente, se non addirittura in maniera opposta. Si prenda il caso di Ulisse, che in alcuni casi incarna
l’astuzia o la saggezza92, mentre in altri, come nella tragedia Palamede, è simbolo di inganno e di
frode. In quest’ultima opera, poi, Achille, tradizionalmente assimilato all’idea della forza e dell’ira,
viene dipinto come un personaggio prudente e sensibile alle disgrazie dell’eroe protagonista93. In ogni
caso, per Gravina il mondo omerico è espressione di virtù belliche, tipiche di un’epoca ancora
selvaggia. A suo avviso, invece, il mondo romano rappresenta l’esplicitazione della legge 94 e quindi
incarna un ideale di virtù connesso col diritto.
    In Gravina viene dunque a crearsi una sorta di discrasia: su un piano letterario il suo modello è
Omero che ha creato favole intrise di virtù militari che si esprimono essenzialmente in battaglia; su
un piano più complessivo, però, il suo modello di riferimento è Roma, la cui storia manifesta un
universo morale estrinsecante una concezione della virtù calata nel diritto e nella legge. I due
riferimenti sono messi a confronto nell’epistola De Poesi inviata a Scipione Maffei, in cui a un certo
punto Gravina sostiene quanto segue: «Enimvero Graeci pariter ac barbari rationem a potentia,
Romani vero potentiam a ratione ordiebantur, eamque tuebantur gravitate atque constantia» 95. Le
virtù dei Greci sono associate alla necessità di mostrare l’audacia e l’abilità tipiche di un popolo
ancora legato ad un modo di pensare violento e barbaro, mentre a Roma è presente una società
evoluta, grazie alla creazione di un efficace sistema legislativo, a sua volta legato ad una concezione
della virtù influenzata dalla ragione, dalla gravità e dalla costanza. Del resto, sono proprio i poeti più
rappresentativi dei due popoli, vale a dire Omero e Virgilio, a testimoniare con le loro opere le
predette differenze. Gravina, infatti, al riguardo afferma:

     Quae varie inter se notae atque imagines animorum, a principibus utriusque populi poetis Homero et
     Virgilio mirifice exprimuntur. Siquidem Homeri duces et reges rapacitate, libidine atque anilibus
     questibus lacrymisque puerilibus graecam levitatem et inconstantiam referunt, virgiliani vero princeps
     ab eximio poeta, qui romanae severitatis fastidium et latinum supercilium verebatur, et ad heroum
     populum loquebatur, ita componuntur ad maiestatem consularem, ut quamvis ab asiatica mollitie
     luxuque venerint, inter Furios atque Camillos nati educatique videantur. Neque suam ullo actu Aeneas
     originem prodidisset, nisi a praefectiore aliquanto pietate fudisset crebro copiam lacrymarum, quas aliter



91
   G.V. Gravina, Della Ragion Poetica, cit., p. 214.
92
   «L’Odissea insegna negli avvenimenti d’Ulisse e nella di lui saggia condotta, la sapienza privata della lunga sperienza
del mondo appresa e dalla conoscenza della fortuna, le cui vicende, come spesso dal sommo delle felicità ci urtano nel
fondo delle disgrazie, così dal fondo delle disgrazie al sommo delle felicità ci sollevano» (ivi, p. 238).
93
   «La figura del tiranno è, nel Palamede, identificabile con Agamennone che, tuttavia, pare totalmente diretto da Ulisse,
cui è demandato il compito di guidare le manovre politiche necessarie a mantenere il potere: il re di Itaca sceglie, dunque,
di spogliare il proprio comandante della responsabilità del conflitto, attribuendo agli dei offesi la volontà di proseguirlo.
La proverbiale furbizia di Ulisse diviene elemento caratterizzante il costume del personaggio ‒ che, di conseguenza, può
rientrare nella categoria di costume domestico, mentre, al contrario, il ritratto di Achille, qui pacifico e generoso, è in
netto contrasto con l’immagine corrente del Pelide» (C. Guaita, Per una nuova estetica del teatro, cit., p. 128).
94
   A. Bussotti, «Belle e savie», cit., p. 14.
95
   G.V. Gravina, De Poesi, in Id., Scritti critici e teorici, cit., p. 495.
                                                             18
     revocasset, ut et hodie revocat, parentum etiam et natorum in funere nativa soli hujus gravitas ab oculis
     Romanorum96.

Tali riflessioni si ritrovano pure nelle Tragedie cinque, nelle quali due di esse sono ambientate nella
Grecia antica (Palamede ed Andromeda)97, mentre le altre tre sono collocate nel mondo romano
(Appio Claudio, Papiniano, Servio Tullio).
   Nel Palamede, il virtuoso è posto in cattiva luce, senza esclusione di colpi, dai suoi avversari;
situazione, questa, tipica di un mondo in cui unica legge ammessa, in assenza di un vero e proprio
corpus legislativo, è quella del più forte.
   Nell’Andromeda, la legge è quella divina che si impone all’uomo in ogni modo. Essa pende sul
capo dei protagonisti nella sua ineluttabilità e inesorabilità, nel male come nel bene.
   Diverso è lo sfondo nel quale agiscono i personaggi del mondo romano: essi sono caratterizzati
dal riferimento alla giustizia e alla legge, anche quando si oppongono a queste ultime. Nell’Appio
Claudio, ad esempio, Numitore, parlando di Appio, afferma: «Col povero dei pubblici gravami,/ col
pianto fuor degli occhi si dolea;/ e poi col ricco, forse condannava/ la legge, che divide il campo al
povero./ Ma rimesso da noi nel sommo Impero,/ sembrò serpente sotto i fiori ascoso,/ dagli occhi, e
dalla bocca il suo veleno,/ tanto celò la crudeltà nativa» 98. Nella stessa opera, in alcuni passi
successivi, sempre Numitore dice:

     Così, con la speranza, e col piacere/ di pareggiar per le novelle leggi/ la condizion di tutti i cittadini,/
     nelle convenzioni, e nei contratti,/ ridotti siamo in preda dei Decemviri,/ e per lor mezzo della nobilitate,/
     e dei peggiori suoi, che sono i giovani,/ dei quali Appio compone il satellizio,/ ch’egli pasce col frutto
     delle pene,/ alle quali egli, con sentenze ingiuste/ tutte riduce le sostanze nostre,/ per mantenere a nostre
     spese il danno,/ che piove su di noi, da quella forza,/ che già per fraudolenza ci rapiò […]./ Che qual
     furore delle ripe uscito fiume,/ senza rispetto le campagne inonda;/ sì d’Appio la libidine trascorse/ del
     pudore ogni legge ad onta nostra […]/. Allora il mio discorso io cominciai/ dalle parole istesse della
     legge […]./ E quindi, ripigliai: se la tua legge,/ saggio legislator, chiama al possesso/ d’incerta libertà/
     […] l’istessa legge mia, da te proferta/ mostra il mio zelo della libertate:/ ma, quando è vario della legge
     il caso,/ esser dee vario della legge l’uso99.

Nel Papiniano, è lo stesso tiranno Caracalla a pronunciare le seguenti parole, evidenziando l’esistenza
di un codice di leggi vigente: «E tra tutti contrario al nostro impero/ è più, chi di giustizia con la voce/
le patrie leggi interpretando i riti,/ pone il freno al voler di chi comanda,/ e a sé soggetta il suo Signore
istesso»100. Nel Servio Tullio, poi, emblematico è il discorso che il protagonista, il virtuoso Tullio,
tiene al suo interlocutore, il perfido Tarquinio, rivolgendosi con le seguenti parole:

     Della virtute è dono,/ e non del sangue/ il Regno dei Romani, ed è portato/ dall’elezione in mano del più
     degno,/ non dalla successione al più congiunto./ E chi sommette alla ragion privata/ la pubblica ragione,
     e popolare,/ degno non è di pubblico governo:/ perché vorrebbe avere in suo dominio/ quello, che è
     sottoposto al solo imperio:/ che su ’l pubblico stende le sue forze,/ come il dominio su ’l privato bene/
     […] L’evento correrò, che correr suole/ ogni componitor d’umane leggi,/ che ’l pubblico antepone al
     ben privato./ Poiché ’l privato delle leggi offeso,/ porta nel petto accesa la vendetta:/ ma ’l pubblico non



96
   G.V. Gravina, De Poesi, cit., p. 496.
97
    A proposito di queste due tragedie, Camilla Guaita sostiene: «Il Palamede e l’Andromeda denunciano la propria
appartenenza alla fase iniziale della produzione graviniana ‒ benché […] l’intero corpus tragico sia stato composto
nell’arco di soli tre mesi ‒ perché, nonostante la semplicità estrema della trama, si presentano confusi e poco unitari, oltre
che orientati (ed è soprattutto il caso dell’Andromeda) a esiti e sbocchi che non si discernono con chiarezza» (C. Guaita,
Per una nuova estetica del teatro, cit., p. 128).
98
   G.V. Gravina, Appio Claudio, in C. Guaita, Per una nuova estetica del teatro, cit., p. 274.
99
   G.V. Gravina, Appio Claudio, cit., pp. 275-277.
100
    G.V. Gravina, Papiniano, cit., p. 312.
                                                             19
      ha mente, né senso,/ ove del ben s’imprima la memoria;/ e in private persone si discioglie/ in vario fine,
      in passioni varie,/ ch’accordar non si ponno al ben comune,/ e del legislatore alla difesa101.

La virtù, sembra quasi voler dire Gravina, aleggia sempre come riferimento significativo sia quando,
in un mondo selvaggio e ferino, se ne avverte la mancanza sia quando, pur in presenza di una società
contrassegnata da un quadro legislativo di riferimento, dominano un tiranno o un impostore. La virtù
ha la possibilità di esplicare al massimo le sue potenzialità, quando a fungere da collante della società
non sono le personalità singole, ma è la razionalità di una legge valida per tutti, legge che di per sé
porta scolpito in seno il requisito della virtù.




101
      G.V. Gravina, Servio Tullio, cit., pp. 332-336.
                                                         20
