LA BOÉTIE SECONDO LA BOÉTIE. A proposito di una recente edizione del "Discorso sulla servitù volontaria"
10.6092/issn.2421-4124/7584
Il proposito di questo lavoro è di analizzare con un approccio critico alcune tendenze nell’interpretazione del Discorso sulla servitù volontaria di Étienne de La Boétie, prendendo in considerazione una recente pubblicazione dell’opera. L’articolo si focalizza sul recupero della teoria dell’autore nella sua organicità e sull’analisi di alcuni suoi concetti chiave, come “natura umana” e “abitudine”. Ci si oppone all’idea di una concreta militanza politica del testo, sostenendo che lo scritto di La Boétie è, come Montaigne indica, un esercizio intellettuale sulla natura umana e la libertà.
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2421-4124
7584
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Lorenzo Passarini
Montesquieu.it
Miguel Abensour
LA BOÉTIE SECONDO LA BOÉTIE. A proposito di una recente edizione del "Discorso sulla servitù volontaria"
Text.Serial.Journal
https://montesquieu.unibo.it/
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Articles
2017-12-15
2017-12-15
2017-12-15
2020-06-29
Mont
Lorenzo Passarini
2018
10.6092/issn.2421-4124/7584
Università di Bologna
2421-4124
Miguel Abensour
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LA BOÉTIE SECONDO LA BOÉTIE. A proposito di una recente edizione del "Discorso sulla servitù volontaria"
https://montesquieu.unibo.it/article/download/7584/7286
10
                               LA BOÉTIE SECONDO LA BOÉTIE
           A proposito di una recente edizione del Discorso sulla servitù volontaria

                                                Lorenzo Passarini
                                              (Università di Bologna)




Il proposito di questo lavoro è di analizzare con un approccio critico alcune tendenze nell’interpretazione del Discorso
sulla servitù volontaria di Étienne de La Boétie, prendendo in considerazione una recente pubblicazione dell’opera.
L’articolo si focalizza sul recupero della teoria dell’autore nella sua organicità e sull’analisi di alcuni suoi concetti
chiave, come “natura umana” e “abitudine”. Ci si oppone all’idea di una concreta militanza politica del testo,
sostenendo che lo scritto di La Boétie è, come Montaigne indica, un esercizio intellettuale sulla natura umana e la
libertà.


Parole-chiave: Discorso sulla servitù volontaria, La Boétie, Montaigne, servitù volontaria, Miguel Abensour




                                                                                              On demande comment il se put faire
                                   que tant de nations différentes semblassent s’accorder à vivre dans cette humiliante servitude,
                                         sous environ soixante ou quatre-vingts tyrans qui avaient d’autres tyrans sous eux […].
                                                 Je ne sais d’autre réponse, sinon que la plupart des hommes sont des imbéciles,
                                                                           et qu’il était aisé aux successeurs des vainqueurs […],
                                                                  étant possesseurs de châteaux, étant armés de pied en cap […]
                                                                   de tenir sous le joug les habitants des villes et des campagnes
                                                                                               qui n’avaient ni chevaux, ni armes,
                                                          et qui, occupés du soin de gagner leur vie, se croyaient nés pour servir.


                                                                            (Voltaire, Histoire du Parlement de Paris, Chapitre I)




1. Introduzione

Se oggi Michel de Montaigne potesse entrare nelle nostre librerie e vedere sugli scaffali l’edizione
italiana del Discours de la servitude volontaire, scritto a metà del Cinquecento dal suo più caro
amico Étienne de La Boétie, pubblicata da Feltrinelli e curata da Enrico Donaggio (2014) 1 ,
proverebbe al tempo stesso due sentimenti contrastanti. Da un lato il piacere di essere riuscito a

1
  É. de La Boétie, Discorso della servitù volontaria, a cura di E. Donaggio, Milano, Feltrinelli, 2014. L’indicazione
delle pagine di riferimento saranno riportate tra parentesi direttamente nel testo di questo articolo.

                                                             1
tramandare ai posteri il pensiero dell’amico, riservandogli quel “posto” nella storia a cui lo stesso
aveva anelato sul letto di morte a soli trentadue anni 2. D’altro lato però avvertirebbe qualcosa che
inficia la controparte positiva, ovvero il duro rammarico per non esser riuscito a salvaguardare tale
eredità da strumentalizzazioni ideologiche. Affermo questo perché la copertina della suddetta
edizione mostra una sagoma di persona a tinte rosse, ciano e beige, con la tipica maschera simbolo
dell’anarchismo 3. Montaigne, che fu erede e responsabile del lascito intellettuale di La Boétie, nei
Saggi aveva tentato in ogni modo di sottrarre l’immagine dell’amico dalle mani della speculazione
ideologica e sovversiva, preferendo perfino ridimensionare l’importanza della sua opera (il
Discours) e non pubblicarla, piuttosto che darla in pasto a chi creava disordine o sovversione
politica 4. La Boétie difatti, dalle notizie storiche che di lui possediamo, appare come il contrario di
un ribelle al potere costituito: entrato in politica giovanissimo, lavorò come diplomatico
riconciliatore al servizio di Caterina de’ Medici e di Michel de L’Hospital durante le sanguinarie
guerre di religione che sconvolgevano l’Europa. Lo stesso curatore di questa edizione,
nell’introduzione al testo, sembra critico verso coloro che «dalla metà del Cinquecento ai giorni
nostri […] hanno trasmutato le parole di La Boétie in feticcio o talismano dei disobbedienti, in
giuramento segreto di ogni libertario, in manifesto dell’autentica anarchia o del vero comunismo» (p.
19). Certamente non si può far ricadere sull’editore di questa nuova edizione la colpa storica della
strumentalizzazione del pensiero di La Boétie, che oramai fa parte del quasi mezzo millennio di vita
del suo scritto e dell’umanità che a esso si è ispirata, anche in buona fede. Riconosciamo che, pur
non essendo quello il suo naturale “posto” nella storia, il Discours è sicuramente diventato anche un
classico del pensiero anarchico e l’opera ha in qualche modo vissuto di vita propria, tramite
stravolgimenti interpretativi, separata dalla biografia e dagli intenti del suo autore. Qui si intende
solo sottolineare che il richiamo sensazionalistico al volto dell’anarchismo, forse a scopi
commerciali, risulta oggi inadeguato alla presentazione di uno studio che voglia dirsi corretto nei
confronti dell’autore e dell’opera stessa.
        Ma andiamo oltre e vediamo quale taglio viene dato da Enrico Donaggio a questa recente
presentazione e traduzione del Discours. Procederò con l’analisi dell’introduzione e della
traduzione del curatore, spostandomi poi ai due contributi allegati al testo, il primo la trascrizione di
un’intervista a Miguel Benasayag, il secondo un articolo di Miguel Abensour. Il presente lavoro si
allontana da essere una recensione all’edizione in esame, ha piuttosto un triplice intento: di rapida
disamina del testo; di lavoro critico rispetto a molte tesi sostenute negli interventi ivi pubblicati; di
presentazione di miei punti di vista teorico-interpretativi a partire dal lavoro critico.


2. Il Discours presentato da Enrico Donaggio


2
  Tra le sue ultime parole La Boétie avrebbe detto a Montaigne: «Mon frere, mon frere, me refusez-vous doncques une
place?». Si veda: N. Panichi, Plutarchus redivivus?: La Boétie e i suoi interpreti, Napoli, Vivarium, 1999, p. 37.
3
  Il giudizio critico in questa fase si ferma al mero impatto con l’immagine di copertina, che chi scrive ritiene
gravemente inadeguata a presentare correttamente l’opera di La Boétie. La maschera, oggi icona dei valori
dell’anarchismo, si ispira (con un’operazione di stilizzazione) al volto del cospiratore inglese Guy Fawkes (1570-1606),
tra gli organizzatori della nota Congiura delle polveri (1604-1605), che mirava a far esplodere il parlamento inglese.
4
  M. de Montaigne, Saggi, a cura di F. Garavini, Milano, Adelphi, 2005, Libro I, cap. XXVIII: «Dell’amicizia». Scrive
Montaigne riguardo al Discours: «Poiché ho visto che quell’opera è stata poi pubblicata, e a cattivo fine, da quelli che
cercano di turbare e cambiare il nostro regime di governo, senza preoccuparsi di sapere se lo miglioreranno, e che
l’hanno mescolata ad altra farina del loro sacco, recedo dal mio proposito di metterla qui» (p. 259).

                                                           2
L’introduzione di Donaggio ha un procedere libero, dando un’immagine dell’opera e del suo autore
attraverso la presentazione di avvenimenti, aneddoti e teorizzazioni. La Boétie è in linea di massima
rappresentato come un eroico pensatore che si differenzia ed emerge sugli altri, sul «mainstream» (p.
18), con una teoria che stravolge il comune modo di pensare. Egli sarebbe il teorico di «una
geometria non euclidea dello spazio politico» (p. 15). Viene posto nel novero degli «intellettuali
engagés» (p. 20), che «incappa» nelle tipiche «incongruenz[e]» dell’«intellettuale militante» (p. 21).
Donaggio pone l’accento sull’effetto che il Discours può produrre in chi ne usufruisce, sulla sua
reale capacità di risvegliare le coscienze, dando una «scossa vitale, un desiderio non banale di
trasformazione», all’opposto del «paralizzare o deprimere» (p. 13). La Boétie riuscirebbe così a
“folgorare” (p. 14), “infatuare” (p. 13) il lettore, tanto che – ci dice Donaggio – è «difficile
immaginare» che questi vi possa reagire con la «noncuranza», rimarrà invece necessariamente
«affascinato e turbato» (p. 17). L’opera sarebbe dunque capace di «infonde[re] coraggio, […]
esortando a reagire» (p. 13). Il guadagno che se ne potrà trarre è la liberazione e la «felicità»,
promesse dalla «visione» in cui il testo è capace di trasportare (pp. 13-14). Il punto di vista è quello
per cui La Boétie presenterebbe la “servitù volontaria” innanzitutto come una «resistibile
degenerazione» (p. 17). Donaggio tende in questo modo a enfatizzare il lato propositivo e attivo del
Discours, la possibilità per gli uomini di cambiare e la necessità di farlo subito. Le «due cifre»
dell’opera, ci dice, sono appunto «l’urgenza e l’utopia» (p. 19). Se certamente viene presentato
anche il problema della “servitù volontaria” in sé stesso, ad aver enfasi in questa introduzione è
decisamente il tema della possibilità di uscita da tale condizione. Tutto ciò evidenzia il lato del
Discours e la sua interpretazione generale come testo di “militanza attiva alla libertà”, che non si
limita a una mera “militanza intellettuale”, ovvero teorica e astratta. Donaggio scrive: «La fortuna
carsica del Discorso […] documenta la carica “eversiva” di cui sono armate le sue pagine» (p. 19).
La peculiarità dell’opera consiste nel fatto che essa indicherebbe una strada per l’uscita dal
servilismo diversa dalle altre proposte nella storia, dando – ci dice ancora il curatore – «la speranza
che questa volta l’evasione possa riuscire. Perché il piano di fuga, cifrato nel libro di cui ci siamo
innamorati, risulta più originale e imprevedibile di quelli ideati fino a quel momento» (p. 13). Il
“piano di fuga originale e imprevedibile” dovrebbe essere quello per cui non c’è bisogno di
attaccare il tiranno, ma semplicemente di smettere – con lo sforzo delle volontà – di servirlo, di
donarsi a lui; se questo intende Donaggio, in realtà tale “piano” non è “cifrato” come in un
formulario arcano e segreto di lotta al potere, ma è espresso apertamente, anche se con afflato
retorico, da La Boétie.
        Riguardo proprio all’elemento “oratorio” del Discours, Donaggio stesso parla dell’«arsenale
retorico mobilitato con la massima enfasi nelle pagine di apertura del testo» (p 15). Da parte mia
ritengo che tale aspetto stilistico, con la sua tendenza all’astratto e spesso alla semplificazione,
costituisca una problematicità che deve porci cruciali interrogativi interpretativi. Se nel Discours
l’espressione retorica di un’idea di “militanza al cambiamento” è sicuramente presente, penso che
vada soppesata alla dimensione generale del testo e alla figura del suo autore, che analizzeremo
oltre. Anticipo fin d’ora che non credo l’opera miri effettivamente a una infusione diretta di
coraggio nel popolo per un’azione “attiva”, “immediata” e quindi “eversiva”; piuttosto mi appare
rivolta intimamente al lettore dotto, l’intellettuale saggio, equo, quale fu Montaigne, che lesse il
Discours prima ancora di conoscerne l’autore di persona. Non dobbiamo farci ingannare dal fatto
che La Boétie si rivolga teatralmente al popolo, ma considerare che la tendenza è piuttosto quella di
descrivere la situazione generale a un lettore fuori scena, descrizione in cui il popolo è perlopiù


                                                   3
ridotto a oggetto di un’analisi senza sconti. Lo stesso Donaggio poi tra le righe ricorda che il testo
di La Boétie «sarebbe dovuto restare inedito, dunque inaccessibile a un largo pubblico» (p. 17).
        Le ultime pagine dell’introduzione di Donaggio, richiamandosi all’allegoria della caverna
platonica (p. 20) e all’appello “laboetiano” alla volontà dei soggetti (pp. 21-22), riconoscono
difficoltà riguardo alle modalità dell’effettiva uscita dal servilismo. Donaggio stesso esprime
perplessità sul fatto che gli uomini possano veramente riconoscere la loro «colpa» e riuscire a
«gestire poi in maniera feconda e vitale le conseguenze di questa scoperta»; si chiede «quanti
saranno effettivamente capaci di accogliere» tale «evidenza», «iniziando a esistere e a desiderare in
modo diverso» (p. 23). Vedremo che la problematicità evidenziata si trovava già presente e chiara a
livello dell’opera, espressa da La Boétie. Questi elementi fanno vacillare l’idea di coerenza che
Donaggio sembra richiedere, facendogli osservare che effettivamente il Discours è «un testo
problematico da collocare, recepire, utilizzare; un libro senza fissa dimora, “utopico” nel senso più
letterale del termine» (p. 22). Tornerò nel finale di questo articolo sulla mia idea riguardo la
dimensione storica e filosofica dell’opera di La Boétie, per ora mi limito a notare che ciò su cui
Donaggio pone maggiormente l’accento – il lato attivo e galvanizzante, la sfida emergenziale al
cambiamento sociale, dunque l’utopia – non ne costituisca la sua vera cifra 5.
        Entriamo nel concreto del fenomeno della “servitù volontaria”. Donaggio ci dice che gli
occhi di La Boétie «non accettano» la servitù volontaria «come una condanna irrimediabilmente
incisa nella carne sociale del popolo. Si tratta, al contrario di una “sventura” (malencontre); del
risultato modificabile di una serie di circostanze» (p. 15). Ritengo che questa interpretazione –
tendente a voler lasciare uno spiraglio di positività certo in parte voluto anche da La Boétie – vada
presa con molta cautela. Leggendo il Discours in un’ottica più generale infatti, capiamo di non
essere affatto di fronte a situazioni “circostanziali”, ma piuttosto a un fenomeno che, chiamando in
causa interiori problematicità della “natura umana”, si presenta come costante della storia
dell’uomo, che accade «in tutti i paesi, a tutti gli uomini, tutti i giorni» (p. 33), come scrive La
Boétie. Ritengo poi, al di là del pensiero di Donaggio, che il tema del malencontre, ovvero il
casuale incontro tra il popolo e il tiranno, estrapolato da argomentazioni perlopiù retoriche (p. 40),
sia stato spesso sovradimensionato ed erroneamente riconosciuto come spiegazione autonoma della
servitù volontaria.
        Rimanendo sulle “cause” della servitù volontaria, l’analisi di Donaggio si fa più sistematica
nella presentazione di ciò che egli chiama «catalogo delle cause estrinseche» (p. 16), ovvero quelle
che egli annovera come fattori “esterni” al popolo, non imputabili direttamente alla sua volontarietà,
che lo rendono servo. Questi sarebbero: l’“abitudine a servire”, la “propaganda politica”, la
“convenienza economica e di potere”, e infine l’“alone di mistero” con cui il potere si sa
mascherare. Queste spiegazioni, pur costituendo in termini di estensione testuale circa i due terzi
dell’opera di La Boétie, sono presto svalutate da Donaggio, che scrive: «Qui l’argomentazione del
Discorso si colloca al di sotto del livello di originalità […]. In queste pagine il potere viene infatti
incriminato con i capi d’accusa più logori e scontati: raggiro di minore e circonvenzione
d’incapace» (p. 16). Vedremo che questa tendenza a una svalutazione di molte delle argomentazioni
di La Boétie, portata qui da Donaggio, è sviluppata in senso ancora più radicale da Miguel Abensour.
Vorrei innanzitutto ribattere alla riduzione a “causa estrinseca” di un fenomeno complesso quale è
quello dell’“abitudine”. Ritengo che con questo importante paradigma filosofico non ci troviamo di

5
   Nel Discours, anche la prospettiva fortemente utopica di una “società d’amici” rimane sullo sfondo come punto di
riferimento, ma non viene sviluppata e non è mai tema centrale.

                                                        4
fronte a una visione “classica” dei sovrani come soggetti “attivi” e dei sudditi come soggetti
meramente “passivi” del potere. Merito di La Boétie sta nell’aver mostrato che l’“abitudine” non è
un fenomeno che piomba dall’esterno sui soggetti, le dinamiche della sua costituzione sono
intrecciate, ovvero non riguardano solo l’azione tirannica ma anche la ricettività della “natura
umana”: in definitiva si tratta di un rapporto d’interscambio. Il punto cruciale è proprio che
l’abitudine al servilismo può aver luogo perché la natura umana è particolarmente labile e
predisposta a esserlo. La Boétie si esprime con chiarezza:

              La natura […] esercita su di noi meno potere dell’abitudine: l’impronta naturale, infatti, per
      buona che sia, si perde se non viene coltivata; l’educazione e il nutrimento ci plasmano invece sempre a
      loro modo, malgrado la natura. I semi del bene che la natura pone in noi sono così fragili e minuti da non
      poter resistere al minimo impatto con un’educazione e un nutrimento contrari (p. 43).


        Da queste considerazioni emerge con evidenza che tale “ricettività” dell’interiorità umana ad
assumere qualsivoglia piega datagli e la conseguente e peculiare tendenza a “cedere agevolmente”
proprio nel verso del servilismo sono certamente, vista l’estrema ricorrenza storica e il tono tenuto
dall’autore nei riguardi del “popolino”, un segno negativo della stessa “natura umana”.
Quest’ultima è infatti incapace di dimostrare quella purezza integerrima che – egli ci dice ponendo
una distinzione cruciale – è propria solo di pochi uomini “naturalmente migliori” e incorruttibili (p.
48). La teoria dell’“abitudine” di La Boétie rientra dunque pienamente all’interno dell’innovazione
presentata dall’autore stesso: denuncia con forza problematicità e responsabilità interiori dei
cittadini senza dimenticare la responsabilità dei tiranni. Tali caratteristiche le ritroviamo anche nelle
altre argomentazioni elencate da Donaggio tra le “cause estrinseche” della servitù volontaria,
etichettatura che risulta quindi sempre più inopportuna: se è fortemente riduttiva sia in merito alle
descrizioni “laboetiane” della tendenza impressionante con cui il popolo si rende “vittima attiva”
della propaganda del tiranno, sia rispetto alla descrizione dell’inclinazione del popolo a “crearsi da
sé” favole sulla misteriosità dei poteri dello stesso, a maggior ragione non possiamo catalogare
come mera “causa estrinseca” la spiegazione della cosiddetta “convenienza economica”. Pur
essendo, quello tirannico, un sistema gerarchico di potere e corruzione che scende a cascata
dall’alto verso il basso, l’espressione della convenienza e dell’interesse economico trova ottimo
terreno in grandissima parte della società: non nel popolo più umile in assoluto, non tra i
«contadini», i «paesani» e «l’artigiano» (p. 62) – come puntualizza La Boétie – ma già in una gran
parte del popolo, che è “soggetto attivo” di questa degenerazione. La Boétie stesso infatti scrive:
«Non [se] ne vedrà seimila, bensì centomila, milioni, stare attaccati al tiranno con questa corda» (p.
60). Tanto che: «Tra favori grandi e piccoli, tra guadagni e maneggi legati al tiranno, si arriva
insomma al punto che il numero di persone a cui la tirannia sembra vantaggiosa risulta quasi uguale
a quello di chi preferirebbe la libertà» (p. 60). Dunque, anche questa spiegazione non descrive
meramente qualcosa che piomba dall’alto sul popolo, ma ci svela uno dei motivi d’interiore
corrompimento delle sue anime, di fascinazione per il potere a diversi livelli, e quindi – con le
dovute distinzioni – ci presenta interiori motivazioni della servitù volontaria a livello generale.
        D’altro lato ravviso in Donaggio la tendenza a richiamarsi a un La Boétie autore di
spiegazioni della servitù volontaria basate su “pure cause intrinseche” ai soggetti, cause vaghe in
cui i tiranni praticamente non ricoprirebbero più alcun ruolo. Questa tendenza interpretativa di



                                                          5
annullamento quasi totale dell’importanza dell’azione tirannica come peculiarità in La Boétie 6,
prende alla lettera alcune fasi retoriche dell’opera, ma alla luce della sua complessità generale, porta
a un’operazione storiografica che ritengo semplificativa ed erronea: il risultato è sicuramente
un’immagine di La Boétie più facilmente incasellabile nella storia del pensiero filosofico-politico.
Vedremo oltre che l’atteggiamento di, per così dire, privilegiare alcuni elementi della teoria di La
Boétie – fino a estrometterne molti altri – per farne un autore univoco e peculiare nella storia del
pensiero, viene portato a compimento da Miguel Abensour. Ho l’impressione che il taglio
interpretativo dato da Donaggio possa infatti essere stato influenzato o segnato dalle idee di
Abensour, a cui dedica i suoi ringraziamenti in apertura del testo, in quanto colui che gli avrebbe
fatto (così pare) conoscere il Discours.


3. La nuova traduzione proposta

Passiamo ora alla nuova traduzione dell’opera presentata da Donaggio, senza la pretesa di portare
qui un’analisi completa ed esaustiva, che lascio a filologi e linguisti. Vorrei piuttosto focalizzare la
mia attenzione su come alcuni concetti-chiave sono stati tradotti in italiano. Nell’affrontare questa
nuova versione non ho potuto fare a meno di confrontarla con una precedente, pubblicata
dell’Editrice La Rosa (1995), ma recentemente ripresa da Chiarelettere (2011), ovvero quella di
Fabio Ciaramelli 7. Quest’ultima e quella in analisi sono le uniche due versioni italiane del Discours
che oggi si trovano comunemente nelle librerie italiane. La traduzione di Donaggio, sempre riferita
al Manoscritto de Mesmes 8 (ormai consacrata come la copia conosciuta più vicina all’originale,
andato perduto), mi sembra in linea generale più austera e meno teatrale nelle espressioni di quella
di Ciaramelli, il più delle volte più vicina a una traduzione letterale dal francese 9.
       Caso controverso si trova a pagina 38, ove, nel parlare della natura, La Boétie scriveva: «Ne


6
   Questa tendenza è propria anche del gruppo di giovani studiosi formatosi a Torino denominato “Collettivo La Boétie”
(Emmenegger, Gallino e Gorgone), tra loro troviamo allievi di Donaggio. Essi scrivono: «Agli occhi di La Boétie il
tiranno ha un ruolo minoritario, se non nullo o puramente simbolico, in un rapporto di potere in cui il polo attivo – e
l’unico polo attivo – è quello dei servi». Per rinforzare questa argomentazione essi riportano questa frase di La Boétie,
della prima parte del Discours, in cui si rivolge al popolo parlando del tiranno: «Come mai farebbe ad avere potere su di
voi, se non gli provenisse da voi stessi?» (qui nella traduzione di Donaggio, p. 36). Tale interpretazione prende per
l’appunto alla lettera argomentazioni portate dallo stesso La Boétie prima di sviluppare in maniera più articolata il suo
Discours, ma rischia di banalizzare l’impianto teorico generale, propendendo verso il suo lato più astratto e retorico.
Questa dimensione caratterizza certamente l’opera, esprime un paradigma filosofico: attraverso il “piano astratto” si fa
riflettere il lettore sul fatto che il tiranno non potrebbe nulla senza l’appoggio concreto dei cittadini. Tuttavia, sul piano di
un’analisi più completa e pragmatica, nello sviluppo argomentativo della politica reale del Discours, anche il tiranno (in
particolare attraverso la costituzione di élites) è innegabilmente un “polo attivo” della “dialettica del servilismo”. La
realtà, ci mostra lo stesso La Boétie man mano che procede, è più articolata. Si veda, in merito al testo del Collettivo: C.
Emmenegger - F. Gallino - D. Gorgone, Tra emancipazione e autoritarismo. Chiarificazioni sulla categoria di servitù
volontaria, «Teoria politica», Nuova serie, Annali III (2013), p. 346.
7
   É. de La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, tr. it. di F. Ciaramelli, Milano, Chiarelettere, 2011; d’ora in poi:
Discorso (2011).
8
   É. de La Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, 1978, pp. 97-164; d’ora in poi: Le Discours
(1978).
9
   Per dare una banale esemplificazione – senza qui voler indicare qualsivoglia differenza sostanziale – tale caratteristica
la ritroviamo già nella traduzione del titolo: «Discorso “della” servitù volontaria» invece di «Discorso “sulla” servitù
volontaria» (titolo della versione di Ciaramelli), quando appunto l’originale francese è «Discours de la servitude
volontaire».

                                                               6
vouloit pas tant nois faire tous unis que tous uns» 10. L’autore con questa battuta sembra voler dire
che la natura non ha solo voluto unirci come singole individualità aggregate (tous unis), ma come
singolarità interiormente volte a una vera unitarietà (tout uns), “tutti uni” (perdonate l’espressione)
o “tutti come uno”, nel senso di “tutti facenti parte e portatori di una medesima, unica, unità”.
Questa pare essere la sola interpretazione che possa seguire dall’argomentazione in corso nel testo,
in cui per diverse righe La Boétie fa rientrare i “tutti” in una concezione “unitaria” di stampo
filo-cristiano della politica e della libertà, come comunione e “fratellanza”. In tal senso, o in
maniera similare, si è tradizionalmente teso a concepire la frase. Per esempio, la classica
trascrizione dell’opera in francese moderno di Charles Teste (1836), la rielaborava così: «Elle a
montré en toutes choses le désir que nous fussions, non seulement unis, mais qu’ensemble nous ne
fissions, pour ainsi dire, qu’un seul être» 11. Ancora, un’altra importante edizione francese di un
decennio successiva, quella di Léon Feugère (1846), commentava in nota l’espressione “tout uns”
in questa maniera: «Confondus en une seule personne par l’affection mutuelle […]» 12. Seguendo
questa linea storico-interpretativa Ciaramelli traduce brevemente: «non voleva tanto farci tutti uniti
ma tutti uno»13. D’altro avviso, almeno nel risultato, sembra Donaggio, che traduce: «Non voleva
tanto farci tutti uniti, ma tutti unici [tous uns]». La parola “unici” qui mi sembra fuorviante, perché
l’impressione data in italiano è che si indichi “l’esser peculiare di ognuno”, “l’unicità di ognuno”.
Questa scelta pone l’ambiguità di un accento troppo forte e moderno nella direzione
dell’individualismo, sembra esprimere il valore della frammentazione, delle singolarità, dando una
deviazione in senso completamente opposto e innaturale all’argomentazione “laboetiana” in corso.
        Andando oltre, nel testo in esame sembra esservi la tendenza a dare una connotazione meno
negativa del popolo rispetto alla traduzione di confronto. A pagina 48, dove La Boétie usava
l’espressione «le gros populas»14 e Ciaramelli traduceva «popolo crasso» 15, Donaggio traduce
forse alleggerendo il tono critico con «il grosso della plebe». A pagina 53 traduce «menu
populaire»16 con «plebe», quando Ciaramelli traduceva «plebaglia» 17. A pagina 54, 55 e 56 viene
tradotto «polulaire» 18 , e per due volte «populas» 19 , sempre con «plebe», mentre Ciaramelli
traduceva «plebaglia» 20 e poi «popolino» 21 e ancora «plebaglia» 22. Di converso – ma sembra un
caso isolato – sempre a pagina 56, ove si parla delle chiacchiere del popolo inerenti alle capacità
magiche dei sovrani, «populas»23 viene tradotto più negativamente con «plebaglia» da Donaggio,
mentre Ciaramelli traduceva «popolino» 24.
        Altro punto semanticamente molto importante mi pare quello a pagina 61, parlando del
10
   Le Discours (1978), p. 119.
11
   È. de La Boëtie, De la Servitude volontaire, ou le Contr’un, par Étienne de La Boétie, transcrit en langage modern,
éd. de C.-A. Teste, Bruxelles et Paris, A. Rechastelet, 1836, p. 65.
12
   É. de La Boëtie, Oeuvres complètes d’Estienne de la Boëtie, réunies pour la première fois et publiées, avec des notes,
éd. de L. Feugère, Paris, J. Delalain, 1846, p. 27, nota 4.
13
   Discorso (2011), p. 16.
14
   Le Discours (1978), p. 134.
15
   Discorso (2011), p. 29.
16
   Le Discours (1978), p. 141.
17
   Discorso (2011), p. 35.
18
   Le Discours (1978), p. 143.
19
   Ivi, pp. 145-146.
20
   Discorso (2011), p. 37.
21
   Ivi, p. 39.
22
   Ivi, p. 40.
23
   Le Discours (1978), p. 147.
24
   Discorso (2011), p. 40.

                                                           7
tiranno Donaggio traduce «asservit les subjects les uns par le moien des autres» 25 con «rende i
sudditi l’uno servo dell’altro», mentre più adeguatamente Ciaramelli ricalcava il concetto espresso
traducendo: «sottomette i sudditi gli uni per mezzo degli altri»26. L’espressione «par le moien» è
tralasciata da Donaggio: qui si esprime il “mezzo”, l’atto di “strumentalizzazione dei sudditi” come
“metodo di sottomissione” degli stessi, e non solo il risultato in sé della “sottomissione reciproca tra
i sudditi” che lo stesso tiranno farebbe scattare.
         Un ulteriore caso riguardante un rilevante passaggio di La Boétie si trova a pagina 44, egli
scrive di Licurgo: «Volulant monstrer […] que les hommes sont tels que la nourriture les fait»27.
Ciaramelli traduceva: «Volendo mostrare […] che gli uomini sono così come li fa l’educazione»28.
Donaggio interpreta diversamente traducendo in questa maniera: «Volendo mostrare […] che gli
uomini sono come il cibo che ricevono». Anche se l’esempio a seguire nell’argomentazione
riguarderà proprio il cibo, in questa battuta La Boétie non sembra riferirsi direttamente a esso, men
che meno nell’accezione identitaria tra “cibo” ed “essere” data da Donaggio 29. Piuttosto egli pare
riferirsi genericamente alle “abitudini” a comportarsi in un modo piuttosto che in un altro, da cui
segue poi l’esempio della maniera in cui ci si alimenta. Altre traduzioni del passato ci mostrano che
in questa frase “nourriture” non va interpretato come “il cibo”, ma come “l’educazione”. Charles
Teste la rendeva così in francese moderno: «Voulant montrer […] l’influence de l’éducation sur le
naturel»30. Di medesimo avviso è un’altra ben curata edizione francese, quella di Simone Goyard
Fabre (1983), ove in nota alla frase in esame si indica il ruolo fondamentale dell’«éducation»,
dell’«institution»31.
         Concludendo questa breve analisi, mi pare che per il resto la traduzione di Donaggio risulti
accurata. Essa presenta un aggiornamento della punteggiatura in senso moderno, ovvero ritmando
molte frasi con il punto, laddove periodi molto lunghi erano intervallati dai due punti e dai punti e
virgola. La maggiore teatralità della traduzione di Ciaramelli sembra un punto a sfavore solo ove si
discosta di più dal francese, altrimenti non fa che riprendere una tendenza che caratterizza la
retorica dell’opera stessa. Peccato che questa nuova edizione contenga meno note esplicative al
testo della versione dell’editrice Chiarelettere. In definitiva, anche a causa di alcuni dei punti
evidenziati, non direi che questa nuova traduzione abbia apportato un passo avanti decisivo nella
formazione di una definitiva traduzione dell’opera in italiano.


4. Miguel Benasayag: una militanza che appare legittimamente ispirata a La Boétie

Passiamo all’articolo-intervista a Miguel Benasayag, che già dal titolo fornisce altri importanti
indizi sul taglio “militante” dato all’opera in questa nuova edizione: «Resistere in un’epoca oscura.
Conversazione con Miguel Benasayag» (2010). L’intervistato è uno psicanalista e filosofo argentino

25
   Le Discours (1978), p. 154.
26
   Discorso (2011), p. 47.
27
   Le Discours (1978), p. 128.
28
   Discorso (2011), p. 24.
29
   Tutt’al più gli uomini sarebbero “come li fa il cibo”, piuttosto che “come il cibo che ricevono”.
30
   É. de La Boëtie, De la Servitude volontarie (1836), cit., p. 76.
31
   É. de La Boétie, Discours de la Servitude volontaire, édition de S. Goyard Fabre, Paris, Flammarion, 1983, p. 147,
nota 42.



                                                         8
trapiantato a Parigi, che nel suo intervento riecheggia le lotte rivoluzionarie a cui ha attivamente
partecipato in Sud America.
        Quello di La Boétie, ci dice Benasayag, è un «illuminismo nero»: in pieno ’500, secolo
contrassegnato dall’immagine ottimistica dell’uomo come animale razionale che per costituzione
tende sempre alla “libertà” e non desidera mai la “schiavitù”, egli coraggiosamente «getta un’ombra
sul progetto dell’umanesimo» (pp. 72-73). La Boétie ha il merito di aver fatto emergere, prima del
tempo e in opposizione ai suoi contemporanei, la complessità delle contraddizioni dell’animo
umano, mostrandone il lato oscuro. Oggi – ci spiega – diversamente da quel periodo e dai secoli che
ne seguirono, è chiara la presenza nell’interiorità umana di «meccanismi strutturali», non solo
«funzionali», che volgono verso il servilismo (pp. 73-75). Così che, se al tempo di La Boétie si
poteva ancora credere all’«idea umanistica di una società totalmente libera, senza costrizione», ora
sappiamo che una tale società non può esistere (pp. 75-76). Con questa consapevolezza, nell’«epoca
oscura» in cui viviamo, ci ammonisce Benasayag, «noi, i compagni di La Boétie» (p. 75-76),
dobbiamo fare i conti e prender misura, nella lotta per la libertà (pp. 74, 87-88). L’errore più
comune rimane infatti «la tendenza a stimare per difetto la sottomissione volontaria alla tirannia»
(pp. 78-79).
        Le idee espresse da questo studioso e attivista politico possono essere utili alla trasposizione
del pensiero di La Boétie nella problematica delle forme moderne e contemporanee di servilismo e
autoritarismo. Benasayag inoltre dimostra una matura cautela interpretativa: a La Boétie, riconosce,
«non possiamo fargli dire più di quel che ha detto» (p. 76). Penso che, muovendosi senza
stravolgere il suo pensiero originario, il Discours di La Boétie possa anche essere ospitato in una
trattazione contemporanea sulla militanza rivoluzionaria e sulla libertà, quale quella di Benasayag.


5. Miguel Abensour: una reinterpretazione radicale del Discours

Veniamo ora all’ultimo intervento presente nell’edizione italiana in esame del Discorso sulla servitù
volontaria, quello di Miguel Abensour, professore emerito di filosofia politica all’università Paris
VII-Diderot, ex presidente del Collège International de philosophie, tra l’altro autore con Marcel
Gauchet della «Présentation» con cui si apre l’importante edizione critica francese Payot (1976) del
Discours 32 , ancora punto di riferimento dei contemporanei studi “laboetiani”. L’articolo qui
proposto si intitola Del buon uso dell’ipotesi della servitù volontaria 33 (2006), esso richiede
un’analisi più approfondita rispetto agli altri interventi. Sembra infatti che una certa apprensione
dell’autore nel difendere La Boétie da visioni che minimizzano la portata “politica” e
“rivoluzionaria” della sua opera, lo abbiano spinto a considerazioni interpretative tanto estreme
quanto lontane dai delicati equilibri del testo. Vediamone i termini.
        Cominciamo tornando al tema della militanza dell’opera e vediamo che anche Abensour,
come Donaggio, enfatizza tale aspetto: La Boétie – ci dice – imprimerebbe «un colpo fatale [coup
d’arrêt] alle visioni consolatorie come a quelle paralizzanti [visions lénifiantes et puor finir
parlysantes]» (registro terminologico per l’appunto ripreso poi da Donaggio), non è «professore di

32
   M. Abensour – M. Gauchet, «Présentation. Les leçons de la servitude et leur destin», in Le Discours (1978), pp.
VII-XXIX.
33
   La traduzione italiana in esame è stata tratta da: M. Abensour, Du bon usage de l’hypothèse de la servitude
volontaire?, «Réfractions», 17 (2006), pp. 65-84. Per maggiore precisione d’analisi critica, ho da qui riportato alcune
porzioni di testo francese, ponendole tra parentesi quadre nelle citazioni del testo italiano.

                                                          9
rassegnazione», «non smette di affermare che la chiave della libertà è nelle mani del popolo» (p.
103). I comuni cittadini che costituiscono il «“popolo” o le “masse”» non sarebbero considerati
quali «attori poco capaci di instaurare la libertà [agents peu susceptibles d’instaurer la liberté]»,
come vorrebbero tendenze della «teoria politica contemporanea» (p. 95). Ritengo che, a partire dal
Discours, non si possa nemmeno sostenere l’opposto, ovvero che La Boétie considerasse le masse
come “ben capaci o volenterose di instaurare la libertà”. Il resto di queste argomentazioni, facendo
riferimento a un certo lato propositivo dell’opera, non sarebbero di per sé sbagliate, ma ritengo sia
necessario riequilibrarle mostrando anche l’altra faccia del Discours, ovvero le argomentazioni con
cui il suo autore problematizza la realtà del degrado della “natura umana” e dunque anche le
condizioni di possibilità per un recupero. Per esempio, se in un primo momento La Boétie afferma:

         Voi potreste liberarvi se provaste non a liberarvene, ma soltanto a volerlo fare. Decidetevi a non servire più, ed
eccovi liberi. Non voglio che lo abbattiate o lo facciate a pezzi, soltanto non sostenetelo più, e allora, come un grande
colosso cui sia stata tolta la base, lo vedrete precipitare sotto il suo peso e cadere in frantumi.


Subito dopo, riconosce sconfortato:

         Certo, i medici ben consigliano di non mettere mano alle piaghe incurabili e io non mi comporto da saggio
volendo predicare queste cose a un popolo che da tempo ha perduto ogni consapevolezza e che, non avvertendo più il
suo male, mostra a sufficienza come la sua malattia sia mortale. (p. 37)


        Nell’opera sono dunque presenti entrambe queste tendenze: da un lato, una certa “astrazione
della liberazione” che, rappresentando una semplificazione della realtà, mi sembra indebolire il
livello teorico e pragmatico dell’argomentazione stessa; d’altro lato invece troviamo l’espressione
di un “pessimismo” riguardo la “condizione umana” e la sua “recuperabilità”, che parte dalla
concretezza della realtà storica e del presente. Ma d’altronde, le argomentazioni dell’intero testo mi
paiono convergere essenzialmente attorno a due poli, a cui sono sovrapponibili le due tendenze
appena viste: da un lato il “polo ideale”, gius-naturalista e filo-cristiano, in cui la natura umana si
presenta come necessariamente positiva e anelante la libertà; dall’altro lato il “polo concreto” del
realismo politico, della descrizione storica, ove la natura umana è descritta come facilmente
fuorviata dalla libertà. Se il primo polo è un punto di riferimento ideale essenziale in La Boétie per
seguire la giusta via etico-politica, la denuncia del suo Discours appare però fondarsi sull’altro polo,
che fa i conti con la realtà della servitù volontaria. La Boétie riconosce che in effetti, nel presente
come nel passato, il “racconto ideale” non si realizza quasi mai 34, scrive sulla “libertà”: «È la sola
cosa che gli uomini non desiderano affatto» (p. 35); «Ai giorni nostri anche l’amore della libertà
non sembr[a] poi così naturale» (p. 37). Tornando quindi alla questione del ruolo di militanza del
Discours, nel testo la descrizione delle vicende della “plebe” non la configura decisamente come
soggetto propenso ad ascoltare le esortazioni dell’autore, essa – ci dice – «è per natura sospettosa
nei riguardi di chi l’ama e ingenua verso chi la inganna» (p. 53). Alla luce di questa analisi poi, gli
appelli al cambiamento fatti nel testo, piuttosto che essere una concreta indicazione a reagire,
appaiono sempre più come la mera presentazione di un “paradosso intellettuale”, slegato dalle
problematiche più immediate e specifiche. Scrive La Boétie:

34
  Unico esempio contemporaneo positivo sembra essere quello, certamente mitizzato, della Repubblica veneziana (p.
44).

                                                              10
         Non è necessario combattere questo tiranno, non è necessario levarlo di mezzo: si leva di mezzo da sé, a patto
che il paese non acconsenta alla propria servitù; non bisogna togliergli alcunché, bisogna non regalargli nulla; non è
necessario che il paese si dia la pena di fare qualcosa per sé, a patto che non faccia nulla contro di sé. (p. 34)


        Argomentazione – questa – idealmente efficace, ma chiaramente caratterizzata dal tenore
retorico peculiare della prima parte dell’opera. Nel prosieguo, affrontando altre dinamiche nel
concreto, La Boétie ci mostrerà uno scenario ben più complesso. Non voglio né stralciare né
sottovalutare la “dimensione ideale” e “più astratta”, queste valutazioni di La Boétie sono
importanti nel valutare il suo ragionamento puramente teorico sul potere, credo però che per
l’appunto vada considerata nei suoi limiti. Ancora una volta, più che l’affermazione di una militanza
attiva, intravedo nelle pagine del Discours l’espressione virtuosa di una “dissertazione
filosofico-letteraria”.
        Entriamo nel cuore della teorizzazione “laboetiana” venendo al concetto di “natura umana”,
che ritengo essere il più problematico nella ricerca di una interpretazione univoca del Discours 35.
Abensour afferma che La Boétie fosse «lungi dall’invocare un qualche oscuro istinto di
sottomissione [obscur instinct de soumission], una falla [faille] nella natura umana, o una mancanza
[ou quelle défaillance] da parte del popolo», piuttosto egli farebbe «sorgere la catastrofe della
servitù nel seno stesso della libertà [du sein même de la liberté], dal suo dispiegarsi effettivo nel
tempo [de son déploiement dans le temps et l’effectivité]» (p. 97). Questa lettura assolve la “natura
umana” in sé, addossando la responsabilità del servilismo a qualcosa che accade nel tempo, nella
storia. Non è errata prendendo in considerazione l’immagine idealizzata dell’essere umano data da
La Boétie stesso, ma ancora non tiene conto del polo opposto delle argomentazioni, caratterizzato
della denuncia del fatto che quasi sempre la “natura umana” risulta essere gravemente
“manchevole” nel prevenire la caduta nella servitù volontaria. Abensour stesso poi riconosce la
«fragilità del desiderio di libertà [fragilité du désir de liberté]» (p. 107, ma si veda anche p. 97)
nell’uomo, dovuta anche alla sua «sorprendente prossimità [étonnante proximité]» al «desiderio di
servitù [désir de servitude]», e lo indica proprio come ciò da cui «deriverebbe [que proviendrait]»
la servitù volontaria (p. 119). Inoltre, mentre critica coloro che hanno troppo responsabilizzato la
natura umana (Marat), riconosce che La Boétie «coglie un enigma e s’interroga […] sull’apporto
della natura [l’affect de nature] nel produrre questa inquietante forma di servitù [à produire cette
inquiétante forme de servitude] che proviene dall’interno dei soggetti [venue de l’intérieur des
sujets]» (p. 104). Ritengo che queste precisazioni effettivamente colgano più di una «falla [faille]»
(p. 97) ascritta da La Boétie alla “natura umana”, ma Abensour non sembra volerne tirare le somme
e mettere in discussione l’“impianto dell’antropologia ideale”, tenendo invece l’impasse sul piano
dell’«enigma [énigme]» o su quello – certamente prolifico – di una problematicità al livello
dell’uomo inserito nella «pluralità [pluralité]» (p. 107 e 119).
        Argomento di La Boétie – qui già trattato – che più di tutti problematizza l’ideale della
natura umana espresso dallo stesso, è quello dell’“abitudine”, che egli espone nel raccontare la
tipica genesi storica della servitù volontaria al livello della massa. Secondo tale spiegazione, il
“desiderio di servitù” riuscirebbe a far breccia nel popolo proprio per mezzo dell’“abitudine”

35
   Ho approfondito il problema della duplicità delle considerazioni sulla “natura umana” all’interno del Discours in un
mio precedente articolo: L. Passarini, Natura umana e propensione al servilismo politico in Étienne de La Boétie, in D.
Felice (a cura di), Studi di storia della filosofia politica, Bologna, CLUEB, 2012.

                                                              11
(coustume) e dell’“educazione” (nourriture). In breve, ci dice La Boétie: «La prima ragione della
servitù volontaria è […] l’abitudine» (p. 48); e ancora: «La prima ragione per la quale gli uomini
servono volentieri è perché nascono servi e sono educati e cresciuti come tali» (p. 50). Ma Abensour,
con un atto interpretativo contrario a quanto l’opera espone, rifiuta queste parole e ribatte che «una
lettura attenta» mostrerebbe che nel Discours «l’appello all’abitudine non è una tesi filosofica
sorretta da un desiderio di verità [désir de vérité], ma un argomento tirannico [argument tyrannique]
– o impiegato [ou plutôt employé] dal tiranno – per convincere il popolo [afin de convaincre le
peuple] all’ineluttabilità della servitù [de l’inéluctabilité de la servitude]» (p. 105). Non posso che
rifiutare metodologicamente e nel merito teorico l’argomentazione poco supportata di questo
studioso. La Boétie dà all’abitudine un’importanza capitale, strutturale, all’interno del Discours.
L’argomento di Abensour per sostenere la sua tesi che entra maggiormente nel merito teorico
sarebbe questa: «Lo scivolamento dalla libertà alla servitù volontaria avviene “all’improvviso”
[soudain], senza dunque che si dia [n’inclut pas] il lungo lasso di tempo [la longue temporalità]
necessario al costituirsi di un’abitudine [nécessaire à la constitution de la costume]» (p. 114).
Questa tesi, rifacendosi al livello di superficie di alcune battute dell’opera, risulta falsata se si segue
l’argomentazione di La Boétie, vediamo come. Se è vero che egli ci dice che «dal momento in cui
viene assoggettato, [il popolo] cad[e] all’improvviso [sudain] in un oblio della libertà» (p. 42), dalla
frase successiva risulta chiaro che per «improvviso [sudain]» egli intenda in realtà almeno il passare
di una generazione: «È vero che all’inizio si serve perché costretti e sconfitti dalla forza; ma chi
viene dopo serve senza rimpianto e fa volentieri quel che i suoi predecessori avevano fatto per
costrizione» (p. 43). Difatti, per passare dalla “servitù per costrizione” a una vera e propria “servitù
volontaria” è generalmente necessario l’avvento di «uomini nati sotto il giogo, nutriti e cresciuti in
servitù» (p. 43), che sono proprio coloro che subiscono l’azione relativamente rapida
dell’“abitudine” e dell’“educazione”. Dunque, l’idea che l’abitudine non entrerebbe in gioco nella
tempistica di “presa del servilismo” sul popolo, non fa parte della teoria di La Boétie, ma è un
assunto di Abensour contrario a quanto argomentato nel Discours. Se anche volessimo considerare
le “spiegazioni secondarie” della servitù volontaria, che potrebbero avere effetti “più improvvisi”,
nell’argomentazione di La Boétie risultano poi anch’esse affermarsi concretamente attraverso le
dinamiche dell’abitudine 36 . Nell’impianto teorico che si può estrapolare dal procedere
argomentativo del Discours appare infatti che sia sempre l’abitudine a fare sì che gli episodi di
“seduzione della servitù” diventino vera e propria “costante volontaria di massa”, invece di
rimanere fenomeni estemporanei o sporadici. L’“abitudine” è insomma il processo psico-sociale
imprescindibile per l’affermazione compiuta dell’“obbedienza volontaria” di un popolo. Per questo,
dal confronto col testo, risulta falsata anche l’affermazione di Abensour nel finale del suo articolo:
«[La Boétie] distrugge dall’interno gli argomenti del tiranno, mostrando per esempio come la
servitù, lungi dall’essere il frutto delle usanze e dell’abitudine [loin d’être le fruit de la costume],
s’instauri per un repentino scivolamento [un basculement soudain] della libertà nel suo contrario»

36
   Tali spiegazioni o “esche” del tiranno – la “propaganda”, gli “pseudo-doni” elargiti dal tiranno al popolo e la
“superstizione” – sembrano avere nel Discours piuttosto un ruolo di “mantenimento” o di “continua ri-affermazione” di
una servitù volontaria già affermatasi. Se è vero che nella loro descrizione La Boétie denuncia come «tutti i popoli si
facciano rapidamente sedurre [s’aleschent vistement] dalla servitù», anche qui ritroviamo un richiamo forte
all’abitudine come spiegazione del consolidamento della volontarietà: tramite tali esche del tiranno infatti – ci dice
l’autore – i popoli «si abituavano [s’accoustumoient] a servire» (p. 53). Poi ancora, – afferma più oltre – questi sono
stratagemmi del tiranno per «abituare [accoustumer] il popolo» all’«obbedienza», alla «servitù», e anche alla
«devozione» (p. 59).

                                                          12
(p. 118).
         Altro argomento di Abensour per annullare il ruolo dell’abitudine nel Discours è riferito al
mitico aneddoto riguardante Licurgo (pp. 44-45) già visto nell’analisi della traduzione di Donaggio,
a cui La Boétie ricorre per rinforzare – retoricamente – la sua teoria. Il legislatore di Sparta avrebbe
dimostrato in pubblico che, esattamente come gli uomini, due cani fratelli ma dalle “diverse
abitudini di vita” assumono comportamenti diametralmente opposti. Abensour snobba e, si può
anche dire, controverte il senso di questa argomentazione, affermando che in realtà si tratta della
presentazione negativa del modo di pensare di un «tiranno [tyran]» (Licurgo), non certo di un
«filosofo» (p. 114). Non è proprio questo il tono di La Boétie che presenta l’aneddoto leggendario
come argomento a favore della sua argomentazione e, subito dopo, cita Licurgo come esempio di
saggezza e di buona politica: «Con le sue leggi e la sua politica nutrì ed educò così bene gli Spartani
che ciascuno di loro avrebbe preferito morire mille morti che riconoscere un signore diverso dalla
legge e dalla ragione» (p. 45). In questo caso è chiaro che la metafora “canina” (nella descrizione
degli uomini) non sia affatto riportata in termini negativi. Abensour tuttavia, rigettando in toto
questa visione dell’uomo dalla teoria di La Boétie, sostiene che «per il filosofo[,] legato alla libertà
e alla verità, […] gli uomini non sono cani [ne sont pas des chiens]» (p. 114), ovvero non sono
“educabili come cani”. Infine, conclude l’argomento con la sua particolare interpretazione del
Discours, scrive: «La Boétie, insomma, non ci vuole addormentare [de nous endormir] invocando
l’abitudine [en invoquant la coutume], l’adattamento o la disciplina [le dressage, que sais-je
encore?]; ma svegliarci [mais de nous éveiller], renderci sensibili alle avventure della libertà [et de
nous rendre sensibile aux aventures de la liberté]» (pp. 114-115). I termini di questa visione
tradiscono una certa militanza di pensiero e interpretativa da parte di Abensour: egli parte da forti
premesse prescindendo dall’opera in esame e arriva a conclusioni che la deformano gravemente.
         Proseguendo, in generale l’interpretazione di Abensour sembra escludere ogni lato della
teoria di La Boétie che non segua una pura “lettura politica” (p. 116) come da lui intesa. A pagina
115 e 116 egli critica interpretazioni del testo che mettono al centro i fenomeni dell’«ambizione» e
dell’«avarizia» – ovvero l’argomento della “convenienza economica” che avrebbe presa su gran
parte della società, di cui abbiamo parlato discutendo l’introduzione di Donaggio. Secondo queste
interpretazioni, «la rivalità economica […] sarebbe la causa esterna dell’ingresso in servitù»,
portando a «soffocare ogni volontà di emancipazione». Sono d’accordo che la teoria di La Boétie
non vada ridotta a tale paradigma, ma dalle sue considerazioni Abensour sembra voler espellere o
sminuire fortemente anche quest’altro che è pure un lato importante del Discours. Egli scrive:
«Occorre affermare la legittimità di una lettura politica che, invece di sfuggire l’inconcepibile
[inconcevable] della servitù volontaria deviando verso l’elemento economico [en effectuant un
déplacement vers l’économique], lo affronti» (p. 116). Penso che occorra fare attenzione al fatto che
la generale tendenza di Abensour a sradicare dalla teoria “laboetiana” le spiegazioni più concrete,
privilegiando il “discorso retorico” e dell’“inconcepibile”, conduca in realtà a una “lettura politica”
inconsistente, con la conseguenza di un impoverimento teorico. Nel rifiutare di riconoscere
l’importanza che nell’opera ha il tema dell’“interesse economico e di potere”, egli disconosce
inoltre la rilevanza dal punto di vista antropologico dei suoi primari motori, l’“avarizia” e
l’“ambizione”, moti umani che nel Discours vanno addirittura a formare l’essenza della struttura
statale tirannica (pp. 59-61). La Boétie introduceva così questo tema primario: «Vengo dunque ora a
un punto che, a mio avviso, costituisce l’arcano e il segreto del dominio, il sostegno e il fondamento
della tirannia» (p. 59). Ritengo oltretutto che tale spiegazione, svelando la struttura e il


                                                  13
funzionamento della società tirannica, divenga necessariamente anche pienamente “politica”, mai
riducibile a un discorso meramente “economico”.
        Vediamo allora quale visione d’insieme ha Abensour dell’opera di La Boétie. Egli
legittimamente ritiene che sia «lungi dall’essere un testo continuo e omogeneo», ma da ciò ne
conclude una tesi controversa, che considero totalmente priva di fondamento. Ovvero, che il
Discours presenti «uno spazio politico agonistico [un espace politique agonistique]», la messa «in
scena [mise en scène]» dissimulata «di posizioni avverse che perseguono finalità opposte [de
positions adverses et poursuivant des buts opposés]» (p. 118), in cui nella pratica La Boétie
fingerebbe di sostenere argomenti che in realtà critica. Non ci sarebbe dunque, nelle sue sole
quaranta pagine, un unico discorso, ma addirittura – ci dice Abensour – «almeno tre tipi di discorso
[plusieurs types de discours, au moins trois]» che il lettore «deve imparare a distinguere [il faut
d’abord apprendre à distinguer], sulla base di criteri politici [à partir de critères politiques]», questi
sarebbero: «Il discorso tirannico [discours tyrannique]» (p. 116), con gli argomenti generalmente
usati dal tiranno, di cui farebbe parte anche la teoria dell’abitudine; «il discorso del filosofo [le
discours du philosophe]», «della verità» e libertà, ovvero il «discorso in prima persona» del
«filosofo La Boétie» (p. 117), che «distrugge dall’interno gli argomenti del tiranno [détruire de
l’intérieur le discours tyrannique]»; e infine, ci sarebbe un terzo discorso, più evanescente dei
precedenti, quello di un fantomatico «tribuno immaginario [tribunitien imaginaire] che interpella i
dominati [qui interpelle les dominés]» utilizzando «l’argomentazione del filosofo [reprendre
l’argumentation du philosophe]» a fini di dominio, messo in scena da La Boétie per stimolare
ancora più il lettore al «sospetto che chi vuole illuminare il popolo [celui qui veut éclairer le peuple]
non sia estraneo al desiderio di occupare a sua volta il luogo del potere [désir d’occuper à son tour
le lieu du pouvoir]». Applicando questa «politica della lettura [politique de la lecture]» – ci dice
ancora – il lettore «eviterà di prendere per oro colato [se gardera de prendre pour argent comptant]
gli argomenti invocati da chi occupa, o si candida ad occupare, il luogo del potere [les arguments
invoqués par les hommes au lieu du pouvoir ou par les candidats au pouvoir]» (p. 118). Dunque
Abensour, di fronte all’a-sistematicità e alla sfaccettatura argomentativa, o a quelle che egli ritiene
essere contrapposizioni interne al testo, sceglie di seguire la via che più si distanzia da una visione
unitaria e di ricerca di coerenza. Scrive appunto, che «questa giustapposizione di paradigmi nel
medesimo testo [juxtaposition des deux paradigmes dans le même texte]», ovvero la presunta
convivenza del “discorso tirannico” e del “discorso del filosofo” 37, è «lungi dall’essere il frutto di un
eclettismo conciliatore [le fruit d’un éclectisme conciliateur]» piuttosto «è una maniera sottile di
screditare la normale scienza del dominio [une manière subtile de déprécier la science normale de la
nomination]» (p. 105). La sua particolare interpretazione si basa sul fatto che molte spiegazioni della
servitù volontaria esposte da La Boétie abbiano in realtà un ruolo di “dissimulazione educativa”,
mettano – spiega – «alla prova il desiderio di libertà del lettore [la mise à l’épreuve du désir de liberté
du lecteur]. [...]. Come se la ricerca della libertà si rafforzasse [se fortifiait] nella capacità di sfuggire
alle trappole disseminate nelle sue pagine [de la capacité à déjouer les pièges du texte] e al desiderio
di servitù che esse nascondono [ce faisant à résister au désir de servitude qui’ils recèlent]» (p. 124).
Già all’inizio del suo articolo aveva scritto: «Il desiderio di libertà [le désir de liberté] è […] la
bussola che aiuta il lettore [la boussole dont doit s’aider le lecteur] ad aprirsi una via nel testo [pour
se frayer une voie dans le texte], a non cadere nelle trappole tese da La Boétie [ne pas tomber dans les

37
  Ma anche, la giustapposizione tra “teoria classica” e “teoria rivoluzionaria” (che sarebbe quella di La Boétie) del
dominio.

                                                         14
pièges que lui tend l’auteur], così come a provare la sua effettiva resistenza alla tentazione della
servitù [comme pour éprouver sa résistance à la servitude]» (p. 95). La Boétie avrebbe quindi,
secondo Abensour, messo in atto uno «stupefacente stratagemma [étonnant stratagème], […] quello
di non smettere per un solo istante di giocare con il desiderio di libertà e di verità del lettore [de jouer
avec le désir de liberté et de verité du lecteur]. […]. Sembra infatti avere costruito il suo testo sul
contrasto tra l’ipotesi rivoluzionaria [sur le contraste entre l’hypothèse révolutionnaire], formulata in
apertura [du début], e il ritorno apparente [le retour apparent] alla teoria classica del dominio [à la
théorie classique de la nomination]» (p. 105). Vediamo in queste parole il chiaro costituirsi del
presupposto interpretativo di un contrasto netto tra una presunta “teoria pura” e “innovativa” di La
Boétie e la “teoria classica del dominio”, su cui mi esprimerò. Mi preme notare, che per tutto il suo
articolo Abensour sembra in fin dei conti riconoscere come proprio di tale “vera” o “pura” teoria di
La Boétie il livello argomentativo dell’opera che rimane sul piano più astratto, individuabile
principalmente nella sua prima parte, estromettendo quasi tutto il resto. Eppure egli stesso, parlando
della «prima parte del Discorso», aveva rimarcato – e dunque ne è ben consapevole – che qui «La
Boétie ricorre a tutti i mezzi della retorica [a recours à toutes les ressources de la rhétorique]» (p.
98), ma nonostante questo, come Donaggio, non problematizza i termini di tale declinazione – non
solo stilistica ma anche teorica – anzi li cavalca. Per Abensour poi, riconoscere la globalità del testo
come pensiero “organico” del suo autore, avvalorare teorie quali quella dell’“abitudine”, significa
incentivare gli «usi “cattivi” [“les mauvais usages”]» dell’“ipotesi della servitù volontaria”, che
«potrebbero fuorviare il lettore [susceptibles d’égarer le lecteur] in cerca di libertà e amicizia [en
quête de la liberté et de l’amitié]» (p. 94). Infatti – ci spiega – il Discours sarebbe in realtà «costruito
[construit] sulla legittimità dell’ipotesi [sur la légitimité de l’hypothèse] della servitù volontaria e
sulla ricerca [et sur la recherche], complessa e ostinata, di un suo buon utilizzo [du bon usage]» (p.
94). Ed eccoci, a riguardo, all’incoronazione di misteriosi arcani, scrive Abensour: «È infatti nelle
pieghe e nella sinuosità [dans les plis et la sunuosité] del Discorso, nei suoi meandri più segreti [dans
ses méandres les plus secrets], […], che si annuncia [que s’énonce et se règle], nel corso di una lotta
senza tregua contro i cattivi utilizzi [dans une lutte sans relâche contre les mauvais usagers], la
questione del “buon uso” [la question du “bon usage”]» (p. 94). Oltre al difetto di declinare il
Discours a finalizzazioni pseudo-idealizzate, la costruzione di questa interpretazione è in generale
metodologicamente sbalorditiva se pensiamo che, con ancora più forza di Donaggio, Abensour
disconosce dall’originalità della teoria di La Boétie almeno i due terzi dell’opera, facendoli rientrare
tra i “discorsi antagonisti” o “tirannici”, presentati – ritiene – solo per “mettere alla prova” il lettore.
Da parte mia, semplicemente non mi pare ci siano indizi sufficienti anche solo per sospettare che
nella presentazione di tesi espresse con forza di argomentazioni, La Boétie abbia messo in scena una
dissimulazione dalle proporzioni tanto ampie quanto proclamato da Abensour. La dissimulazione è
sicuramente un fenomeno a cui prestare attenzione nell’analisi delle opere di questo periodo storico,
ma generalmente questa veniva usata per evitare ammonimenti dal potere politico e religioso, mentre
mi pare completamente infondata l’ipotesi che un occultamento dissimulatorio di tal fatta sia stato
operato a fini di “educazione” del lettore, anche perché non vedo nemmeno l’evidenza dell’efficacia
pratica di un simile stratagemma. Ritengo quindi l’interpretazione di Abensour da respingere nella
sua interezza, nella maniera più ferma, sia da un punto di vista metodologico che da un punto di vista
teorico. Egli sembra partire da questo forte presupposto, scrive: «[Con La Boétie] la “scienza
normale” del dominio è morta [“la science normale” de la domination est morte]; un’altra scienza,
più incerta, complessa e assai più sconcertante [une autre science, plus incertaine, plus complexe,


                                                    15
mais aussi plus déroutante], è sul punto di nascere [est en train de naître]. Quella della servitù
volontaria [celle de la servitude volontaire]” (p. 102). Ma per sostenere questa sua immagine
dirompente di La Boétie, per renderla solida e univoca, egli prende l’autore e lo depura da gran parte
delle sue teorie, riducendolo a “pensatore-stereotipo”. In tal maniera, La Boétie risulta anche più
agevolmente elevabile a un “posto” nella storia della filosofia politica. E pensare che lo stesso
Abensour, riguardo la polarità classica che vedeva nel popolo (in quanto soggetto passivo) la mera
vittima del tiranno (soggetto attivo) si mostrava prudente scrivendo: «Il colpo di genio di La Boétie
non sta nell’avere invertito le polarità [est d’avoir sinon inversé les pôles] – anche se a volte lo fa [il le
fait par moments] – ma nell’averle scosse sensibilmente [tout au moins de les avoir fait sensiblement
bolge]» (p. 101). Poi però sembra farsi prendere la mano, finendo con l’interpretare l’autore tutto nel
verso del “ribaltamento” di paradigma: parla più volte di «rivoluzione [révolution]», ovvero di una
«rottura [rupture] […] che rivoluziona [qui vient révolutionner] la teoria classica del dominio», di
«un cambiamento rivoluzionario di paradigma [changement révolutionnaire de paradigme]», e
ancora, appoggia la lettura che vuole La Boétie come autore di un «rovesciamento della teoria
classica del dominio [renversement de la théorie classique de la nomination]» e dell’«invenzione di
un nuovo paradigma [l’invention d’un nouveau paradigme]» (pp. 101, 102, 107). Tale, da parte di
Abensour, sembra il vero e proprio compimento di una “missione storiografica” dove l’obiettivo
viene presupposto all’analisi.
        Altra caratteristica già accennata che vorrei discutere della visione di Abensour – ma
purtroppo non solo – è la sua tensione a enfatizzare il lato “arcano”, “enigmatico” della servitù
volontaria. In merito ho l’impressione che la tendenza a gonfiare questo aspetto porti solo a
mantenere un gioco retorico ripiegato su se stesso, chiuso nei suoi stessi termini. Si rilancia di
continuo a un ignoto, a un pensiero fatto di poche parole d’ordine estrapolate dalle affermazioni più
astratte dell’opera, in particolare (come già detto più volte) della sua prima parte, senza tenere in
giusto conto l’evoluzione del testo, con le spiegazioni date 38 . Rifiutando queste più concrete
spiegazioni, Abensour si fa dunque una sua idea dell’opera, scrive: «La strategia [la stratégie] di La
Boétie […] non consiste dunque nell’attenuare [consiste non à atténuer] o nel rendere parzialmente

38
   A riguardo, medesimo atteggiamento è tenuto dal Collettivo La Boétie, già citato in nota 6, che non ritiene di trovare
nelle spiegazioni della seconda parte del Discours la risposta alla domanda iniziale sul perché della contraddizione tra
“naturalità della libertà” nell’uomo e realtà storica della servitù volontaria. In merito a questo essi svalutano,
richiamandosi allo stesso Miguel Abensour, la teoria dell’“abitudine”, portando un’obiezione che non mi appare
consistente in confronto alla centralità di questa spiegazione nel testo. Ovvero, La Boétie avrebbe presentato egli stesso
una “contro-obiezione” alla sua teoria dell’“abitudine” scrivendo che, nonostante i figli e i nipoti dei primi assoggettati
nascano nell’“abitudine a servire”, non c’è tuttavia erede che non si ponga almeno una volta domande su quale fosse la
condizione dei suoi avi, dunque dei suoi diritti di successione. Tale battuta di La Boétie in realtà è – a ben vedere –
subito ridimensionata dallo stesso, che ribadisce il potere totalizzante dell’“abitudine” sull’uomo (p. 43). Alla stessa
maniera il Collettivo svaluta la teoria “laboetiana” della gerarchia statale fondata sugli “interessi economici”: La Boétie,
sostenendo che chi persegue l’“interesse” e l’“avarizia” è un “infelice”, avrebbe in tal maniera contro-obiettato alla sua
stessa argomentazione, perché in realtà – spiegano – nessuno penserebbe di ricavare qualcosa di buono da una tale
condizione. Non posso condividere tale argomentazione, tenendo conto che la perversione a comportamenti morali che
portano all’“infelicità interiore” fanno parte della stessa servitù volontaria, del suo paradosso e delle sue motivazioni,
temi cardine dell’opera. Ragionare a questo modo porterebbe ad assurdi, come ad esempio dire che l’argomento
dell’esistenza della servitù volontaria sarebbe debole perché in fin dei conti essa non converrebbe a nessuno. Vediamo
dunque che entrambe queste teorie vengono ridotte dal Collettivo a mere «condizioni di mantenimento del potere»,
visione che – in particolare riguardo l’“abitudine” – è contraddetta nettamente dall’opera stessa, che come abbiamo
visto vede innanzitutto nell’“abitudine” il motivo dell’inizio, e dunque non solo del mantenimento, della servitù in
quanto comportamento volontario. Si veda: C. Emmenegger - F. Gallino - D. Gorgone, Tra emancipazione e
autoritarismo, cit., p. 347, nota 17.

                                                            16
conto dell’“enigma” [ou à rendre partiellement compte de l’énigme], bensì, al contrario [mais tout au
contraire], nel rafforzarlo [à la renforcer], aggravandone il tratto incredibile [en aggravant
l’incroyable]» (p. 114). Tale rimando continuo all’“enigma”, non fa che portare Abensour dritto
verso la conclusione che il Discours sarebbe caratterizzato dall’«assenza di soluzione» (p. 121) del
problema posto 39. È vero che lo stesso La Boétie usa sovente questo atteggiamento discorsivo e che la
depravazione del servilismo dell’uomo rimane nell’opera un’incognita rispetto all’idealità della
“natura umana”, ma abbiamo visto che egli di certo è volto a ricercare concrete risposte e man mano
ci presenta spiegazioni di politica reale. L’autore entra nel merito della debolezza della natura umana
e delle ricadute che questa ha nella formazione e mantenimento della struttura dello Stato tirannico. È
sbagliato non cogliere lo sviluppo del suo ragionamento: in esso, in definitiva, lo scarto tra
“idealità” e “difettosità” della “natura umana” rimane sì un mistero dell’antropologia, ma poi il
problema si sposta piuttosto alle ricadute di tale “difettosità”, ormai identificate, nella politica
concreta. Prendiamo brevemente in analisi il concetto di “servitù volontaria”, centrale dell’opera,
che, per come è espresso nella prima parte del testo, è ormai diventato per molti studiosi una sorta di
scrigno avvolto nel mistero. Alla luce della totalità del testo, risulta in fin dei conti che quel concetto
iniziale, espresso in quei termini, fosse perlopiù un paradigma filosofico astratto. Molto
semplicemente non esiste una società piatta in cui da un lato ci sono tutti gli “asserviti” e dall’altro un
“unico tiranno isolato”, ove il solo problema sarebbe un generico “difetto della volontà” dei cittadini
a essere liberi. Tale era una semplificazione dell’autore per porre la sua provocazione intellettuale,
certo non una provocazione sterile: va infatti a incarnare la “dimensione ideale” della teoria, il fulcro
teorico nei suoi minimi termini. Tuttavia rimanere a questo, ripetere questi stessi termini
innumerevoli volte e fermarsi a questa dimensione argomentativa, appare riduttivo e vacuo. Infatti, se
è vero che per La Boétie tutti nel regime tirannico sono in certo senso “servi volontari” nei confronti
di un sistema con a capo l’“Uno”, egli poi ci spiega che lo sono per gradi, motivi, dinamiche
differenti: le élites di potere sono sì serve dirette del tiranno, ma lo sono per scelta e per natura, esse
sono primariamente serve della propria “sete di potere” e “avarizia” (pp. 60-68); il cittadino comune è
anzitutto vittima dell’“abitudine”, della “fascinazione” del potere, ma spesso anche del suo
tornaconto personale all’interno della “struttura di corruzione” (pp. 43-59); il contadino e gli uomini
più umili sono solo “indirettamente” servi del tiranno, piuttosto sottostanno alle sue élites (ciò è ben
evidente nell’ultima parte del Discours – pp. 62-68), sono vittime dell’“abitudine” più immediata,
della loro stessa “ingenuità”, della “propaganda” e della “superstizione” più banale (pp. 53-59).
Questi ultimi sono perciò coloro che vivono in maniera maggiormente passiva la situazione, con
meno consapevolezza e responsabilità, sottomessi anche dalla “forza concreta” del sistema tirannico
coercitivo, sono vittime quasi inermi della “struttura piramidale” di dominio: non possono
semplicemente “scegliere” dall’oggi al domani di “essere liberi”, hanno contro di loro il resto
organizzato della società. Così vediamo che un fattore che era stato inizialmente retoricamente
scartato da La Boétie, quello della “forza” 40, ritrova suoi luoghi di attuazione ed efficacia. D’altronde,
l’autore lo dice chiaramente, sono le élites di potere «a dare al tiranno la “forza” di prendere tutto a
tutti» (p. 63), anche nel senso della forza coercitiva, concreta, attraverso la struttura statale di

39
   Ancora, stessa conclusione appare essere quella del Collettivo La Boétie, per cui il Discours rimarrebbe «un’opera
aperta» e la stessa «categoria della servitù volontaria» richiederebbe di riconoscere e «preservare intatta la sua
paradossalità», «senza tentare di scioglierla». Si veda: C. Emmenegger - F. Gallino - D. Gorgone, Tra emancipazione e
autoritarismo, cit., pp. 348, 361.
40
   Fattore che da solo non può spiegare il fenomeno della “servitù volontaria”, va però colto nell’articolata descrizione
della società tirannica fatta dall’autore.

                                                           17
sottomissione “degli uni per mezzo degli altri” (p. 61). Detto tutto questo dunque, ritengo che la
domanda sconvolgente, centrale dell’opera, l’«enigma» per cui «esseri destinati alla libertà
acconsentono alla servitù» (p. 114) ottiene in realtà diverse risposte descriventi un quadro più
complesso, che rielaborano l’enigma stesso e ci impongono un’attenzione interpretativa in tal senso.
Ne emerge questa visione: saremmo idealmente destinati alla “libertà”, ma innumerevoli problemi e
limiti della “natura umana”, oltre a meccanismi di genere sociale, possono intralciare questo destino,
la nostra natura non è infatti mai semplicemente riducibile a tale positivo ordine etico ideale.


6. Considerazioni metodologiche, proposte e conclusioni

Veniamo ora a delle considerazioni metodologiche generali rispetto al lavoro interpretativo sul
Discours. Avendo della riflessione politica di La Boétie sulla servitù volontaria solo le quaranta
pagine del testo, è superfluo dire che sia necessario avvicinarsi a esse con rispettosa cautela. Va
tenuto sempre presente che una certa difficoltà nell’individuare una teorizzazione univoca o “tutta
per un verso” stia nella stessa dimensione generale dell’opera, nella forma e nello stile in cui essa è
presentata, con i suoi limiti e le sue contraddizioni. Semplicemente abbiamo di fronte un breve
discorso “a-sistematico”, senza divisioni interne, di matrice filosofico-letteraria, dallo stile
tendenzialmente “speculativo”, con forti declinazioni “astratte” e “oratorie”. Le questioni,
contrariamente all’essere conchiuse nella maniera definitiva di un trattato, vi sono spesso accennate e
risolte sommariamente con battute che richiamano a temi classici. Per questi motivi, penso che quelle
peculiari tendenze del testo verso la discorsività astratta e retorica vadano considerate, ma che, nella
ricerca del suo valore teoretico più saldo, obiettivo, vadano limitati gli atteggiamenti interpretativi
che non fanno altro che cavalcarle. Privilegiare la “dimensione retorica” del testo infatti, a pari passo
con il suo lato “enigmatico”, più che permettere un approfondimento, mi sembra portare
all’esaltazione della sua “superficie”, senza progressi interpretativi. Certo, in questo bilanciamento
tra elementi più o meno rilevanti, più o meno retorici e astratti, nulla va tralasciato. Ritengo sia bene
procedere con un’apertura interpretativa “inclusiva”, che di principio non estrometta alcuna
argomentazione rilevante dal quadro generale che andiamo a crearci. Se al termine dell’analisi si
ravvisano contraddizioni tra le parti del testo, tutt’al più possiamo cercare di comprendere la sua
evoluzione interna, oppure segnalarle, rimproverarne l’autore e riconoscerne i limiti. Solo a questo
punto potremo valutare quale importanza e quale posto nella storia il Discours abbia e dunque
preoccuparci in merito al “posto storico” che La Boétie merita. Senza preconcetti, sono dell’avviso
che avendo a che fare con un’eredità filosofica così esigua, non ci sia in realtà molto spazio per
formulare il La Boétie di questo o tal altro studioso con interpretazioni stravolgenti. Semplicemente
occorre prendere La Boétie per quello che egli ci presenta nella globalità, nella compattezza della
“dimensione” del suo breve Discours. Dimensione “generale” che non è altro che il frutto di un
equilibrio interpretativo tra le diverse “sotto-dimensioni” argomentative che lo compongono,
accompagnato alla giusta considerazione attribuita alla biografia dell’autore.

       Torniamo ancora una volta al tema della “militanza” e ai fini dell’opera. Tenendo conto della
dimensione storica del personaggio e della portata del suo testo, insisto nel sottolineare che La
Boétie non abbia pensato il Discours come concretamente divulgabile nel popolo a fini di
cambiamenti repentini, piuttosto il suo si configura come un insegnamento ad una militanza di


                                                   18
lungo respiro. Il terreno su cui essa lavora è al livello del pensiero e della filosofia, caratterizzata
cioè da una forte componente di “riflessione speculativa” sulla “condizione umana”. Prendendo atto
di questo, come già spiegato, ritengo che il Discours sia chiaramente rivolto al lettore erudito. Non
vorrei retrocedere a una delle più classiche delle interpretazioni, quella che di La Boétie ci dà
Montaigne, ma in questa fase appare necessario invitare a un passo indietro, riaffermando
l’importante testimonianza di colui che lo ha conosciuto e ce lo ha fatto conoscere. Montaigne, nel
capitolo “Dell’amicizia” dei suoi Saggi, scrive su La Boétie e la sua opera:

                  E affinché la memoria dell’autore non abbia a soffrirne presso quelli che non hanno potuto
         conoscere da vicino le sue opinioni e le sue azioni, li avverto che questo argomento fu da lui trattato
         quando era ragazzo, a mo’ di esercitazione soltanto, come argomento volgare, fritto e rifritto mille volte
         nei libri. Non metto in dubbio che credesse in quello che scriveva, poiché era abbastanza coscienzioso da
         non mentire nemmeno per gioco. E so inoltre che, se avesse dovuto scegliere, avrebbe preferito esser nato
         a Venezia 41 anziché a Sarlat; e a ragione. Ma aveva un’altra massima sovranamente scolpita nella sua
         anima, cioè di sottomettersi molto scrupolosamente alle leggi sotto le quali era nato. Non ci fu mai
         cittadino migliore, né più attaccato alla tranquillità del suo paese, né più nemico degli sconvolgimenti e
         delle innovazioni del suo tempo. Egli si sarebbe servito delle proprie capacità piuttosto per estinguerli che
         per fornir materiale di che maggiormente fomentarli 42.


         Si ha l’impressione che due fattori abbiano contribuito alla tendenza a ignorare l’avvertimento
di Montaigne. Il primo è la considerazione che la sua testimonianza possa essere stata corrotta dalla
volontà di deresponsabilizzare l’amico dalle strumentalizzazioni militanti che già stavano circolando:
è infatti ragionevole pensare che il Discours venga minimizzato da Montaigne per questo motivo. Ma
ho anche l’impressione che un altro fattore porti a dimenticare o ignorare queste parole: se si
ascoltasse Montaigne, si potrebbero costruire molte meno interpretazioni e sconvolgenti riscoperte
sulla figura di La Boétie, in particolare non si potrebbero proporre letture cariche di vera e propria
“militanza interpretativa” quali è quella di Abensour.

        Veniamo quindi a considerazioni in merito alla portata storico-filosofica dell’opera e
dell’autore. Certamente ritengo che il Discours presenti cruciali punti di sviluppo per il pensiero
politico, scritto con geniale intuitività, capacità di pensare il lato inverso delle cose, ci stimola in
maniera feconda rispetto all’indagine sulla “natura umana” e sulle dinamiche tra questa e il potere.
Tuttavia, ritengo che la sua brevità, la conformazione discorsiva e la forte tendenza
all’argomentazione retorica, rendano purtroppo difficile estrarvi un livello teoretico tra i più elevati e
profondi. Ciò naturalmente spiega il perché La Boétie sia considerato – effettivamente a ragione – un
autore minore nella storia della filosofia e del pensiero politico. In ogni modo penso – assieme a chi in
genere si dedica a questo autore – che egli meriti un posto nella storia del pensiero, essenzialmente
perché la sua breve opera ha il merito di aver fatto emergere il lato della “responsabilità” e
problematicità “psico-sociale” della “natura dei cittadini” all’interno di sistemi politici più o meno
autoritari. Non ritengo quindi che La Boétie abbia “ribaltato” la “normale scienza del dominio”, in tal
caso avrebbe reso nuovamente un quadro incompleto, ma piuttosto che ne abbia svelato la faccia
nascosta, altrettanto importante e capace di dare nuovo senso a quella che già conosciamo. Andare

41
     Considerata esempio di città libera.
42
     M. de Montaigne, Saggi, cit., p. 259.

                                                              19
troppo oltre a questo riconoscimento rischia costruzioni interpretative che esulano dagli intenti dello
stesso autore. Non voglio dire che la ricerca storiografica debba fermarsi o che non si possano più
sviluppare teorie a riguardo, ma questo certo non deve avvenire senza un attento equilibrio tra analisi
del testo e considerazioni biografiche, evitando eccessivi entusiasmi interpretativi. Penso che sia un
atto di rispetto verso lo stesso La Boétie mantenersi pacati nelle valutazioni, prenderlo per quello che
è, non farlo diventare un fenomeno di moda o un rivoluzionario militante della “libertà”.

         Vorrei infine, attraverso ciò che è stato detto, proporre una visione interpretativa organica
dell’opera, cercando di riportare alla loro giusta dimensione i principali aspetti che la caratterizzano.
Innanzitutto, va sottolineato che, nonostante ciò che ho riconosciuto sull’a-sistematicità e lo stile del
Discours, è possibile, attraverso uno sforzo interpretativo che colga la logica e l’evoluzione interna
dei suoi diversi piani teorici, scorgervi una coerenza generale. Esso risulta essere un intelligente
esercizio filosofico-letterario di un giovane studioso sulla “natura umana”, il “servilismo” e la
“libertà”. Ritengo che la primaria denuncia presentata da La Boétie si ponga a livello
dell’antropologia, ovvero la critica all’“essere umano” in quanto la propria “natura” non sia
generalmente in grado di prevenire lo sviluppo di fenomeni di corruzione morale e di
“auto-asservimento”. Certo quella di La Boétie non è semplicemente un’invettiva contro il popolo,
egli non lo considera “servo per natura”. Tuttavia, dal testo risulta chiaro come la servitù volontaria
trovi ottimo appiglio e terreno fertile nelle “debolezze” dei cittadini. Dunque, ritengo che non vada
mai dimenticato che il Discours si configura prima di tutto come una acre, dura responsabilizzazione
di essi.
         Il principale assunto ivi espresso in termini di filosofia politica, riguardante il fenomeno
dell’autoritarismo in società, è per l’appunto il decisivo “allargamento” – e non un mero
“spostamento” – di “responsabilità” dai tiranni al popolo, senza quindi annullare né le colpe né il
riconoscimento della “forza” dei sovrani. Quest’ultima può essere infatti ottenuta attraverso fasce
“forti” della società o per mezzo della stessa struttura statale. Le argomentazioni rispetto alle cause
della servitù volontaria – quali la teoria dell’“abitudine”, degli “interessi” e degli “strumenti” del
tiranno – sono da considerarsi come “spiegazioni” dei perversi meccanismi di “intreccio” tra
psicologia di massa e azione tirannica. Di queste non si può dunque fare una separazione e
catalogazione definitiva tra quelle che indicherebbero una mera colpa del popolo e quelle che al
contrario segnalerebbero la sola colpa del tiranno. Il merito di La Boétie sta appunto, come già detto,
nell’aver completato il quadro di questo rapporto duale, non nell’averlo ribaltato con un nuovo
paradigma. A tutto fa da sfondo il richiamo virtuoso a una “antropologia ideale” di stampo
gius-naturalista e cristiano, secondo la quale l’uomo nascerebbe per natura “libero”. Su questo si
fonda l’appello, carico di idealità etica e di provocazione intellettuale, a uscire dalla situazione di
corruzione. Invocazione etica che è sicuramente da considerarsi sincera, non abbiamo infatti motivo
di dubitare che a La Boétie premesse con verità l’affermazione dell’“amicizia” e della “libertà”,
quindi che il Discours sia dalla parte e per il bene del popolo. Seguono però i suoi dubbi e le sue
considerazioni di concretezza rispetto al recupero degli uomini, mentre l’“antropologia ideale” si
sfalda di fronte all’emergente realtà storica e quotidiana.
         Se l’opera non presenta una “militanza” in senso forte, offre invece una “militanza
intellettuale” ed “etica” nel senso di “pedagogica” cura delle anime a liberarsi dai vincoli del
servilismo, nella direzione di una “responsabilizzazione” del soggetto come dei gruppi. Tutto ciò in
un discorso “a-temporale” capace, se ben colto, di prevenire alla radice o far recedere le generiche


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condizioni che alimentano il servilismo in società. Questa è a mio parere la prospettiva di lavoro più
concreta del Discours, utile ai suoi lettori contemporanei come a noi. Infatti, volendo individuare un
suggerimento di più ampio respiro, credo che dovremmo rifarci alle parole di La Boétie riferite allo
studio e alla cultura, egli ci insegna: «I libri e il sapere, più di ogni altra cosa, danno agli uomini il
sentimento e l’intelligenza per riconoscersi e per odiare la tirannia». Questo lo «ha capito» bene il
prototipo del despota moderno, il «Gran Turco», che si è liberato della «gente di cultura» (p. 49). Tale
mi pare essere il livello di “costruttiva militanza”, ideale ma non retorica, più “dimensionata” e
proporzionata alla figura del suo autore, oltre che coerente all’ideale di saggezza stoica impresso nella
sua opera. La formazione di uomini migliori, vedi l’insistenza riguardo la teoria dell’“abitudine” e
dell’“educazione”, può prevenire quel lato della natura umana pronto a cedere al servilismo, dal farlo.
Questa ritengo essere la soluzione silenziosa, ma non arcana o misteriosa, sottesa al testo. Diamo
dunque un “posto” a La Boétie nella storia e nel pensiero filosofico, ma a partire da punti fermi
conformi alla sua personalità e a una interpretazione organica ed equilibrata della sua opera.




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Chiarelettere.

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