Portare Aldilà? Erik Peterson e la critica della teologia politica di C. Schmitt
10.6092/issn.2421-4124/5170
In his essay, the author analyses Erik Peterson’s early work, more closely The Monotheism as Political Problem, to try to understand more accurately his critic to Carl Schmitt’s Political Theology. This entails also a reconsideration of Peterson’s Theological Tractates (recently published in english by Michael J. Hollerich): their solid and acknowledged philological and historical grounding did not impede a strong stance towards their times (i.e. the mid-30s in Germany), and shows the use of tools nonetheless – such as that of Übertragung (transfer) – which are relevant within the current debate on Political Theology
application/pdf
2421-4124
5170
it
Gianmaria Zamagni
Montesquieu.it
Trinity
Portare Aldilà? Erik Peterson e la critica della teologia politica di C. Schmitt
Text.Serial.Journal
https://montesquieu.unibo.it/
5
Articles
2013-12-01
2015-05-26
2013-12-01
2019-04-10
191
Mont
Gianmaria Zamagni
2013/12/01
10.6092/issn.2421-4124/5170
191
Westfälische Wilhelms-Universität Münster
2421-4124
Trinity
it
191
Portare Aldilà? Erik Peterson e la critica della teologia politica di C. Schmitt
https://montesquieu.unibo.it/article/download/5170/4911
5
                                            Portare Aldilà?
           Erik Peterson e la critica della teologia politica di C. Schmitt 1


                                            Gianmaria Zamagni

                                          (Università di Münster)



In his essay, the author analyses Erik Peterson’s early work, more closely The Monotheism
as Political Problem, to try to understand more accurately his critic to Carl Schmitt’s Political
Theology. This entails also a reconsideration of Peterson’s Theological Tractates (recently
published in english by Michael J. Hollerich): their solid and acknowledged philological and
historical grounding did not impede a strong stance towards their times (i.e. the mid-30s in
Germany), and shows the use of tools nonetheless – such as that of Übertragung (transfer) –
which are relevant within the current debate on Political Theology.

Keywords: Erik Peterson, Carl Schmitt, Jan Assmann, Monotheism, Political Theology,
Transfer, Totalitarianism, Trinity



Premessa

Nato ad Amburgo, da una donna di sensibilità religiosa, proveniente da una famiglia ugonotta
francese, e da un fisioterapista di origini svedesi, indifferente alla fede 2, Erik Peterson (1890-
1960) si è formato come teologo evangelico alle università di Strasburgo, Greifswald,
Berlino, Basilea e Gottinga, per essere infine abilitato alla docenza a Bonn nel 1920.

1
  Il presente saggio costituisce la rielaborazione e lo sviluppo di uno studio preliminare presentato il 22 maggio
2009 al corso di perfezionamento “Evoluzione ed eredità della religione” organizzato da Ferruccio Andolfi
presso l’Università di Parma. A questi temi ho dedicato un’ampia monografia: Fine dell’era costantiniana.
Retrospettiva genealogica di un concetto critico, Bologna, il Mulino, 2012.
2
  Sulla vita e l’opera di Peterson si vedano: F. Bolgiani, Dalla teologia liberale alla escatologia apocalittica. Il
pensiero e l’opera di Erik Peterson, in Id., Storia del cristianesimo, Torino, Giappichelli, 1964, pp. CLXXIII-
CCXV, e successivamente in «Rivista di storia e letteratura religiosa», 1 (1964), pp. 1-58; A. Schindler (a cura
di), Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und die Kritik der politischen Theologie, Gütersloh,
Gerd Mohn, 1978 (alla cui appendice rimando per le recensioni al Monotheismus); G. Ruggieri, Resistenza e
dogma. Il riﬁuto di qualsiasi teologia politica in Erik Peterson. Editoriale, in E. Peterson, Il monoteismo come
problema politico, Brescia, Queriniana, 1983, pp. 5-26; B. Nichtweiß, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und
Werk, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1992; Ead., Zur Einführung, in E. Peterson, Theologische Traktate,
«Ausgewählte Schriften» 1, cit., pp. VII-XXIII; Ead., Wanderungen am Ufer von Welt und Zeit. Hinführung zu
Leben und Werk Erik Petersons, in Ead. (a cura di), Vom Ende der Zeit. Geschichtstheologie und Eschatologie
bei Erik Peterson, Münster-Hamburg-London, Lit, 2001, pp. 11-37 (che allude significativamente al lavoro del
padre: «in einem ganz auf das körperliche Dasein ausgerichteten Metier», p. 13; il volume fornisce, in
appendice, anche ulteriore bibliograﬁa su Peterson); Ead., Zur Auswahl politisch-theologischer Texte in Teil II,
in E. Peterson, Offenbarung des Johannes und politisch-theologische Texte, «Ausgewählte Schriften», 4,
Würzburg, Echter, 2004, pp. XXXVI-XLVI (è fornita una bibliografia 1999-2003).




                                                         1
Convertitosi al cattolicesimo dieci anni dopo, nel corso degli anni Trenta egli si sarebbe
opposto sempre più frontalmente all’ideologia nazionalsocialista dominante. Nel 1933
Peterson sposava Matilde Bertini, e gradualmente si trasferiva a Roma, rinunciando però in tal
modo alla carriera e condannandosi a una condizione economica precaria negli anni difficili
che portavano al secondo conflitto mondiale. Egli oggi è noto soprattutto per un saggio di
questi anni, Il monoteismo come problema politico (1935), che ebbe un profondo (e ancor
oggi controverso) significato nella discussione sulla teologia politica3.
   Dopo aver attentamente ripercorso questo testo di Peterson, si cercherà qui anzitutto di
seguirne, analizzarne e comprenderne a fondo l’argomentazione, per contestualizzare
successivamente quel saggio rispetto alle opere precedenti, e rispetto al testo verso cui egli
reagì, la Politische Theologie di Carl Schmitt. La netta critica che egli rivolse all’amico
giurista merita di essere compresa nel suo spessore teologico, storico e filosofico-religioso,
non da ultimo per la sua attualità, come si vedrà in conclusione.


1. Roma, 1935. Il monoteismo come problema politico

Il saggio Der Monotheismus ripercorre le occorrenze e le diverse valenze attribuite al concetto
di “monarchia divina” nella letteratura cristiana antica, con particolare attenzione alle sue
ripercussioni politiche. L’incipit e il punto d’inizio dell’indagine sono costituiti dalla
citazione dell’Iliade che viene a chiudere il dodicesimo libro della Metafisica di Aristotele:
«L’esistente non vuole essere mal governato: non è bene vi siano più signori; uno solo sia il
signore». Il saggio tuttavia non si limita ad essere una collezione di occorrenze pur
commentate: esso argomenta invece alcune tesi che vengono suffragate da prove fin da queste
prime battute: quel libro dell’opera aristotelica era, diceva Peterson – che qui si appoggiava su
Werner Jaeger – «un trattato scritto per una precisa occasione» 4. Era parimenti per un’interna
necessità argomentativa che la trattazione «teologica» aristotelica veniva a chiudersi in
un’«immagine (Bild) tratta dalla sfera politica»5.
    Analogamente in seguito, Peterson parafrasava così il trattato pseudo-aristotelico De
mundo: «possiamo immaginare il governo da parte di Dio alla maniera (nach Art) di quello
dell’imperatore di Persia»6. Anche in questo caso si evidenzia quanto sia stata una precisa

3
  E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie
im Imperium Romanum, Leipzig, J. Hegner, 1935 (vers. it. Brescia, Queriniana, 1983; vers. fr., Paris, Bayard,
2007) verrà incluso nei Theologische Traktate, München, Kösel, 1951 (questa è l’edizione da cui si cita), pp. 45-
147, e quindi ripubblicato a cura di Barbara Nichtweiß nel primo volume delle Ausgewählte Schriften,
Würzburg, Echter, 1994. Quanto alla discussione, si vedano ad esempio il volume di M. Scattola, Teologia
politica, Bologna, il Mulino (“Lessico delle politica”), 2007, in part. pp. 195-198 e da ultimo le osservazioni di
G. Mongini, L’acuto occhio di Giano. La «guerra giusta» in Carl Schmitt tra diritto internazionale, ermeneutica
storica e teologia politica, «Nuova rivista storica», (2009) 2, pp. 567-598.
4
   E. Peterson, Der Monotheismus, cit., p. 49: «das 12. Buch der Metaphysik einen für eine bestimmte
Gelegenheit niedergeschriebenen Einzelvortrag darstellt»; l’opera è W. Jaeger, Aristotele. Prime linee di una
storia della sua evoluzione spirituale. Versione italiana autorizzata di Guido Calogero con aggiunte e appendici
dell’autore, Firenze, La Nuova Italia, 1947; per la traduzione del testo di Peterson, salvo diversa indicazione in
singoli casi, si segue quella di Hedi Ulianich e Francesca Della Salda Melloni (Il monoteismo come problema
politico, Brescia, Queriniana, 1983).
5
  Ivi, p. 50: «Aus einer inneren Notwendigkeit heraus vollendet sich also in dem Bilde aus der politischen und
nicht in dem Bilde aus der ästhetischen Sphäre die theologische Darlegung des 12. Buches»; in questo caso la
traduzione è mia.
6
  Ivi, p. 51: «Wir können uns das Walten Gottes nach Art des Persischen Großkönigs denken».




                                                        2
congiuntura a comportare l’utilizzo dell’immagine di monarchia divina: «lo spostamento
dell’immagine ha la sua origine nello spostamento della disposizione del problema,
dipendente dal confronto con la Stoa»7. Così tanto nella Metafisica quanto nel De Mundo
l’affermazione di una costituzione monarchica del cosmo era l’espressione metaforica di
un’obiezione al pluralismo metafisico, volta a contrastare le idee rappresentate ora da qualche
interlocutore specifico – ad esempio Speusippo – ora più in generale i fautori di teorie
neoplatoniche sulle potenze celesti8.
    Il primo autore a utilizzare il concetto di “monarchia divina” dando ad esso una valenza
propriamente teologico-politica sarebbe stato Filone d’Alessandria. Anche in questo caso però
Der Monotheismus mette in luce l’uso occasionale della formula: ancora una volta essa era
originata da un preciso contesto politico-religioso, nel quale essa operava in funzione
polemica, nel non lasciar spazio ad alcuna forma di poliarchia, oligarchia od oclocrazia nella
divinità 9. Eppure a Peterson premeva qui sottolineare quanto la discussione non vertesse più
sull’esistenza di uno o più princìpi [ἀρχαί] metafisici poiché «questa decisione sembra essere
occorsa anche nel mondo metafisico a partire dal politico»10. Nello stesso senso va la
descrizione del passaggio del concetto da Aristotele a Filone:

    il concetto della regalità omerica non ha più trovato una propria espressione linguistica, il titolo di re è posto
    invece in modo apparentemente disorganico accanto alla titolatura ufficiale della polis greca, che viene
    traslata [übertragen] su Dio. Una tale traslazione [Übertragung] su Dio della titolatura ufficiale si trova
    spesso nella letteratura ellenistica, per esempio in Dione Crisostomo e in Elio Aristide 11.



7
   Ivi, p. 52: «Die verschiebung des Bildes hat in der durch die Auseinandersetzung mit der Stoa bedingten
Verschiebung der Problemanlage ihren Ursprung»; si confronti anche la nota 12 alle pp. 107-108: «Es darf nicht
übersehen werden, daß der metaphysische Einheitsbegriff im 12. Buch der Metaphysik von Aristotel[es]
polemisch formuliert worden ist». Per inciso, nel De Mundo era «bestimmt die Auseinandersetzung mit dem
Gottesbegriff der Stoa das aktuelle Interesse des Verfassers» (p. 51), che rafforzava quanto Peterson aveva
scritto già nella sua Göttliche Monarchie, «Theologische Quartalschrift», 112 (1931), pp. 537-564, p. 539, di cui
questa parte di Der Monotheismus rappresentava una ripresa per lo più letterale. Sul rapporto fra i due saggi si
confronti in particolare R. Hartmann, Die Entstehung des Monotheismus-Aufsatzes, in A. Schindler (a cura di),
Der Monotheismus als politisches Problem?, cit., pp. 14-22.
8
  La terminologia ripetutamente utilizzata era proprio quella costituzionale: «Für den Verfasser der Schrift von
der Welt hat der Kosmos eine monarchische Verfassung» (E. Peterson, Der Monotheismus, cit., p. 52, ma cfr.
Id., Göttliche Monarchie, cit., p. 540).
9
   E. Peterson, Der Monotheismus, cit., p. 54: «Man könnte sagen, wenn Philo von der Monarchie des von den
Juden verehrten Gottes spricht, dann stellt er dessen Monarchie der Monarchie der Isis entgegen. Es seien also
die speziellen Verhältnisse der religiösen Kämpfe in Ägypten, die zu dieser sprachlichen Formulierung geführt
hätten» (Göttliche Monarchie, cit., p. 541).
10
    Ivi, p. 58: «Für ihn steht aus der konkreten Situation seines Judentums heraus das theologisch-politische
Problem im Vordergrund […]. Dabei wird das metaphysische Problem, ob es ein oder mehrere Prinzipien gibt,
nicht eigentlich mehr diskutiert, die Entscheidung scheint auch in der metaphysischen Welt vom Politischen her
erfolgt zu sein» (traduzione e corsivi miei); queste parti, si osservi, sono originali rispetto alla Göttliche
Monarchie. Sul Filone di Peterson si può confrontare H.-U. Perels, Philo von Alexandrien, in A. Schindler (a
cura di), Monotheismus als politisches Problem?, cit., pp. 28-32.
11
    Ivi, pp. 61 s.: «[εἶς ἄρχων καὶ ἡγεμὼν καὶ βασιλεύς, ᾧ πρυτανεύειν καὶ διοικεῖν μόνῳ θέμις τὰ σύμπαντα]. Die
Formulierungen zeigen, daß hier der Begriff des Homerischen Königtums nicht eigentlich mehr einen
sprachlichen Ausdruck gefunden hat, vielmehr steht der Königstitel anscheinend unorganisch neben der
Beamtentitulatur der griechischen Polis, die auf Gott übertragen worden ist. Wir ﬁnden eine solche Übertragung
der Beamtentitulatur auf Gott in der hellenistischen Literatur, zum Beispiel bei Dio Chrysostomus öfter»
(traduzione e corsivi miei). Peterson è chiaro sul fatto che «die Übertragung der Beamtentitulatur der Polis auf
Gott mehr die affektive Bedeutung einer “Ehrung” als die einer begrifflichen Aussage hat»; si veda anche, per
altre occorrenze del concetto di Übertragung-traslazione, p. 117, n. 57.




                                                          3
Per inciso, l’operazione teologico-politica di Filone, consistente nella riconduzione del
disordine a ordine cosmico, era tuttavia possibile per Peterson solo all’interno delle categorie
ellenistiche (e infatti era assente in Flavio Giuseppe), poiché la stessa dottrina ebraica di Dio e
della creazione non permetteva di parlare di una monarchia divina, se non come metafora
(Bild) 12.
    Anche nell’apologetica cristiana, come già in Filone, il termine “monarchia” ricorreva
senza la menzione esplicita dell’aggettivo “divina”: era questo solo il principale dei segnali di
una continuità fra le due letterature, ebraica alessandrina e cristiana antica. E in entrambi i
contesti era chiara la funzione pratica del concetto come strumento di propaganda 13. Un
esame delle argomentazioni antignostiche di Teofilo di Antiochia (per quanto anche qui il
concetto non avesse alcuna immediata valenza teologico-politica) permette di valutare
ulteriormente, nel testo di Peterson, gli aspetti già messi in luce 14. Dinnanzi a un contesto di
poeti ed autori gnostici, l’antiocheno aveva obiettato che l’entusiasmo lirico e il dualismo di
genere (Adamo ed Eva) non dovevano far sorgere dubbi circa la monarchia di Dio:

     Sono l’entusiasmo poetico e la donna che possono portarci a questo errore [del pluralismo metafisico]: ma
     tutt’e due le tentazioni sono superabili. […] Emerge chiaramente dalle espressioni di Teofilo che il suo
     concetto di monarchia, proprio perché viene dispiegato in ogni particolare concreta situazione, non può
     tramutarsi nel politico, il quale nel suo concetto di unità va sempre, necessariamente, al di là della situazione
     particolare 15.




12
   Maggiore chiarezza su questo vi era in Göttliche Monarchie: «die Idee der göttlichen Monarchie bei Philo
bloß ein Bild ist, und […] sie nirgends bei ihm spekulativ begründet wird» (cit., p. 546).
13
   E. Peterson, Der Monotheismus, cit., p. 64: «Das Bedeutsame ist, daß auch hier, in dem Beweis des
“Monarchie”-Begriffes aus der griechischen Dichtung, der Zusammenhang der christlichen mit der älteren
jüdischen Propagandaliteratur wieder deutlich ist. Der “Monarchie”-Begriff des Alexandrinischen Judentums
war letzthin ein politisch-theologischer Begriff, dazu bestimmt, die religiöse Überlegenheit des jüdischen Volkes
und seine Sendung an das Heidentum zu begründen»; nella stessa funzione (sebbene ovviamente la chiesa fosse
menzionata in luogo del popolo ebraico) utilizzavano il termine gli apologeti cristiani Giustino e Taziano. Si
confronti tuttavia anche il MS delle lezioni di storia del dogma del 1928, attraverso l’annotazione di B.
Nichtweiß, Erik Peterson, cit., p. 290, e lo stralcio (MS cit., p. 23) edito da C. Markschies, Heis Theos?
Religionsgeschichte und Christentum bei Erik Peterson, in B. Nichtweiß (a cura di), Vom Ende der Zeit, cit., pp.
38-74, pp. 61: «Gewiss, man sagte den Heiden: Ihr müsst glauben, dass es nur Einen Gott gibt. Aber man
verlangte dann eben, dass der jüdische Gott als der Eine Gott anerkannt würde. Man benutzte also die
Verbindung des jüdischen Gottesglaubens mit der hellenistischen Philosophie, um Propaganda für den jüdischen
Gott als den einzigen Gott bzw. um Polemik gegen die heidnischen Götter zu treiben. Dass diese Propaganda
zugleich politischen Charakter trug, ist augenscheinlich, denn die Anerkennung des Einen Gottes war ja zugleich
auch die Anerkennung des Einen Volkes, das sich dieser Eine Gott erwählt hatte. – Sie sehen aus alledem: Einen
Monotheismus, wie ihn der Deismus des 18. Jahrhunderts verkündet hat und wie er heute noch im Bewusstsein
vieler Menschen lebt, hat es damals überhaupt noch nicht gegeben».
14
   Per inciso, Peterson scrive in questo caso, invece, che «der Begriff der göttlichen Monarchie ist bei Theophilus
nicht nur eine Formel und ein Schlagwort, sondern spekulativ begründet» (p. 66, identico in E. Peterson,
Göttliche Monarchie, cit., p. 550).
15
   E. Peterson, Der Monotheismus, cit., pp. 66-67: «Es ist die dichterische Begeisterung und die Frau, die uns zu
diesem Irrtum verleiten können, aber beide Versuchungen sind überwindbar […]. Das wird freilich aus den
Äusserungen bei Theophilus klar, daß der Monarchie-Begriff bei ihm, eben weil in der einzelnen konkreten
Situation aufgezeigt wird, sich nicht in das Politische wenden kann, das in seinem Einheitsbegriff über die
Einzelsituation notwendig immer hinausgreift» (identico in E. Peterson, Göttliche Monarchie, cit., 550); il
problema del dualismo di genere era da leggere come riﬂesso delle teorie gnostiche che mettevano in rapporto la
procreazione con il principio materiale; Peterson riconduceva in questo senso a Teofilo anche lo spunto su
Marcione contenuto nelle Pseudo clementine.




                                                          4
    Peterson sottolinea cioè ancora una volta quanto il concetto di “monarchia divina” abbia
una valenza per lo più puramente metaforica, quanto sia originato da circostanze occasionali
concrete, e addirittura da cause materiali – costituzionali, corporee 16 – e non possa
prescinderne, come al contrario si è cercato e si cerca di fare dandogli un significato
decontestualizzato e extratemporale, ossia generale, nel politico.
    All’interno della letteratura cristiana tuttavia il problema più schiettamente politico, quello
cioè che più stava a cuore al teologo di Amburgo, si sarebbe originato solo nello scontro con
un nuovo nemico. Il termine “monarchia”, come s’è visto nella ricognizione di Peterson fin
qui seguita, era ampiamente documentato nella letteratura cristiana antica; e tuttavia con
Prassea questo concetto aveva trovato una nuova e potente funzione, del tutto all’interno della
sfera metafisica, e implicante l’identificazione del Figlio col Padre: era l’insorgere del
monarchianismo 17.
    Prassea infatti per primo rivolge «il concetto di monarchia al rapporto del Figlio con il
Padre, mentre fino allora questo termine era stato applicato sempre e soltanto nella sfera
cosmologica» 18; verosimilmente, al teologo antimontanista greco dovette apparire necessario
che quella relazione mettesse in questione l’unicità del principio divino. Al latino Tertulliano,
al contrario, il fatto che il Padre monarca potesse lasciare che il Figlio amministrasse la
creazione non sembrava un motivo sufficiente per inficiare quell’unità, che era semmai messa
in discussione, invece, dalle cosmologie gnostiche di Valentino e di Prodico, nelle quali al
Padre veniva giustapposto un secondo principio di governo.
    Date queste circostanze, Tertulliano aveva nell’Adversus Praxean contrapposto a quella da
grammatico di Prassea – per confutarla – la propria costruzione giuridico-statuale, allo scopo
(come si vede di nuovo, del tutto occasionale e pragmatico) di comprendere «la relazione fra
Cristo e Dio […] partendo dal “doppio principato” romano» 19, e ciò fino a impedirgli di
vedere l’inapplicabilità al Dio trino del concetto di monarchia, di comprendere che era




16
   L’attenzione di Peterson verso il corpo nella teologia è una costante; si tenga presente che, oltre a questi
passaggi che mostrano una chiara sensibilità verso il tema, egli andava già in questa direzione negli stessi anni
con la sua Theologie des Kleides, «Benediktinische Monatsschrift zur Pflege religiösen und geistigen Lebens»,
16, 1934, pp. 347-356 (poi riedito in Marginalien zur Theologie, München, Kösel, 1956, pp. 41-55; n.e.
Würzburg, Echter, 1995, pp. 10-19) e vi sarebbe tornato nuovamente in anni più recenti, con L’immagine di Dio
in S. Ireneo, «La scuola cattolica», 69 (1941), pp. 46-57; si vedano in proposito le osservazioni di B. Nichtweiß,
Wanderungen am Ufer von Welt und Zeit, cit., p. 34, ed Ead., Erik Peterson, pp. 169 ss.
17
   E. Peterson, Der Monotheismus, cit., p. 69: «Warum wird man jetzt auf einmal auf das Wort aufmerksam?
Warum verwendet man den Ausdruck jetzt mit solcher Leidenschaftlichkeit, daß er zur Kennzeichnung einer
bestimmten Gruppe innerhalb der Kirche in Rom, respektive Karthago wird?». Risulta interessante osservare che
in nota (n. 75, p. 122), Peterson faceva positivamente ricorso a A. von Harnack, Lehrbuch der
Dogmengeschichte (si è confrontata l’edizione di Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964, 3 voll.,
vol. I, p. 705, n.): Harnack «hat mit Recht darauf hingewiesen, daß das Wort [monarchiani] – auch bei
Tertullian – nicht eigentlich ein Ketzername, sondern nur eine ironische Wendung ist».
18
   E. Peterson, Der Monotheismus, cit., p. 69: «Praxeas scheint der Erste gewesen zu sein, der den Begriff der
“Monarchie” – wenngleich polemisch – auf das Verhältnis des Sohnes zum Vater angewandt hat, während der
Ausdruck bisher immer nur in der kosmologischen Sphäre Verwendung gefunden hatte».
19
   Ibidem: «Tertullian hat als Jurist der Logik des “Grammatikers” Praxeas, die Vater und Sohn identifizierte,
eine staatsrechtliche Konstruktion entgegengestellt»; ma si confronti p. 70: «Neu ist eigentlich nur die
Ausdeutung des Bildes von der göttlichen Monarchie aus den staatsrechtlichen Verhältnissen der römischen
Kaiserzeit: Das Verhältnis Christi zu Gott wird vom römischen Doppelprinzipat aus verstanden» (corsivi miei).
Poche righe più sopra Peterson aveva definito anche questa una polemische Gelegenheitsschrift.




                                                        5
«impossibile traslare semplicemente il concetto secolare di monarchia della teologia pagana
sulla Trinità»20.
    Tale espediente, tuttavia, aveva ampie, anche collaterali ricadute. Con esso tornava infatti
ad essere possibile una giustificazione teologica del politeismo pagano: non solo il Figlio, ma
innumerevoli divinità potevano ora essere incluse, come dèi che con Dio governano (così
Massimo di Tiro), ovvero come «vicesovrani e satrapi» (Elio Aristide) 21, in un vero e proprio
pantheon cristiano, ricalcato su un dispotismo di tipo persiano o imperiale romano. Per questo
Peterson osservava con meraviglia l’utilizzo di una tale similitudine: «è ora stupefacente che
Tertulliano, che, come prova la discussione nell’Apologeticum, conosceva questa immagine
utilizzata dai pagani a difesa del politeismo, potesse tuttavia osare di servirsene per descrivere
la relazione trinitaria»22.
    Dopo avere osservato che già in Macario di Magnesia il cristiano obiettava al pagano la
radicale difformità del dominio divino rispetto a quello terreno23, Peterson concludeva che «i
primi tentativi di collegare la dottrina tradizionale della monarchia divina con il dogma della
Trinità erano falliti» 24, e ciò valeva tanto per Prassea quanto per Tertulliano.
    Der Monotheismus passava a trattare allora più in dettaglio del dogma trinitario, in
particolare esaminando la discussione fra i vescovi Dionigi d’Alessandria e Dionigi di Roma
(la cui corrispondenza è databile intorno al 260). In essa, le difficoltà di congiungere le due
costellazioni semantiche di «monarchia» e «Trinità» venivano infine superate: contro le teorie
di Marcione, ma contro, al tempo stesso, il subordinazionismo dell’Alessandrino, «il papa
afferma che Dio non è mai esistito senza il Lógos divino (θεῖος λόγος) e lo Spirito Santo.
Soltanto “così si può conservare la Trinità di Dio e il sacro annuncio della monarchia”» 25.
    Solo all’indomani dell’editto di tolleranza di Gallieno (datato 260, che conosciamo da
Eusebio), così, si dovette realizzare anche il tentativo di conciliazione fra il concetto di
“monarchia” (definito dal papa “σεμνότατον”) e il dogma trinitario. Dionigi di Roma per
primo poté così traslare non tanto la costruzione statuale-giuridica di Tertulliano, quanto il



20
    Ivi, pp. 72-73: «Vielleicht hat die Geschlossenheit der römischen staatsrechtlichen Konstruktion des
Doppelprinzipates […] ihn nicht sehen lassen, daß es unmöglich ist, einfach den säkularen Monarchie-Begriff
der heidnischen Theologie auf die Trinität zu übertragen», corsivo mio (cfr. Göttliche Monarchie, cit., pp. 556-
557). Peterson poggiava questa sua obiezione capitale su T. Mommsen, Abriß des römischen Staatsrecht,
Leipzig, Duncker & Humblot, 1907, pp. 201-202.
21
   Ivi, p. 72. Per quanto riguarda questa parte, e la similitudine con il doppio principato di Marco Aurelio e
Commodo proposta già da Atenagora, cfr. J. Badewien, Die Apologeten und Tertullian, in A. Schindler (a cura
di), Monotheismus als politisches Problem?, cit., pp. 32-36, che spiega questo procedimento nei termini
dell’analogia.
22
   Ibidem: «Es ist nun erstaunlich, daß Tertullian, der, wie die Auseinandersetzung im Apologeticum beweist,
dieses Bild aus der heidnischen Verteidigung des Polytheismus kannte, dennoch es wagen konnte, sich desselben
zur Bestimmung des trinitarischen Verhältnisses zu bedienen».
23
    L’argomento era tratto qui da ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΜΑΓΝΗΤΟΣ ΑΠΟΚΡΙΤΙΚΟΣ Η ΜΟΝΟΓΕΝΗΣ. Macarii
Magnetis Quae supersunt ex inedito codice. Edidit C. Blondel, Parisiis, e typographia publica, 1876, p. 199.
24
   E. Peterson, Der Monotheismus, cit., p. 76: «Unsere Ausführungen haben gezeigt, daß die ersten Versuche, die
überkommene Lehre von der göttlichen Monarchie mit dem Trinitätsdogma zu verknupfen, gescheitert waren»;
si confronti la Göttliche Monarchie, cit., p. 558.
25
   E. Peterson, Der Monotheismus, cit., p. 77: «vertritt der Papst die Anschauung, daß Gott niemals ohne den
göttlichen Logos (θεῖος λόγος) und den Heiligen Geist gewesen sei. Nur “so könne man die göttliche Trinität
und die heilige Verkündigung von der Monarchie bewahren”». La citazione di Peterson era tratta dalla lettera di
Dionigi ai Sabelliani, in Athanasius, Epistola de Decretis Nicænæ Synodi, in Patrologia Graeca, vol. 25, coll.
415-476, col. 465a.




                                                       6
concetto filosofico di monarchia sulla relazione trinitaria, e aprire in tal modo la via ai
tentativi di conciliazione e di compromesso 26.
    Tuttavia, per Peterson, la conseguenza più immediata è che in questo modo il concetto di
monarchia divina cessava di essere soltanto una figura, ossia una metafora (ein “Bild”) 27. Già
Celso – seppur com’è noto in antitesi polemica – aveva colto appieno tutta la portata politica
del monoteismo giudaico-cristiano, giudicandolo un’impulsiva rivolta metafisica: «chi parla
così, trasla in ultima analisi su Dio le proprie passioni»28. Intendendosi i cristiani come il
partito dell’unico Dio, portavano il monoteismo ad assumere una coloritura partitica, ed
escludendo l’adorazione di altre divinità, essi finivano col mettere a repentaglio lo stesso
equilibrio multinazionale dell’Impero: «Certamente sarebbe una cosa grande, “se fosse
possibile, che gli asiatici, gli europei, i libici, gli elleni, come anche i barbari che sono sparsi
fino ai confini della terra, concordassero in un’unica legge. Ma chi suppone una cosa simile,
non sa veramente nulla”» 29.
    È significativo, sottolinea Peterson, comprendere quale fosse la posizione di Celso, poiché
già questi si pose il problema politico del monoteismo e dei suoi effetti all’interno della
tradizione, «vale a dire, in concreto, con il problema politico dell’impero romano» 30.
    Attraverso la teoria del lógos si sarebbe tentato di realizzare proprio ciò che Celso riteneva
forse auspicabile ma certamente impossibile: la subordinazione di tutti i popoli ad un’unica
sfera giuridico-religiosa. Origene rispondeva infatti all’argomentazione di Celso con una
profezia escatologica (legata a Sof 3, 9; Sal 71, 7), secondo la quale le diversità nazionali
scompariranno nell’ultimo giorno, ma al tempo stesso egli vi legava la teoria stoica
dell’ἐκπύρωσις, ossia della conflagrazione finale.
    Ciò che però è per il teologo di Amburgo ancor più importante osservare, è che già con
Origene si comincia a profilare l’idea secondo la quale l’unità dell’impero abbia
provvidenzialmente reso possibile la proclamazione del vangelo: «da qui diviene
comprensibile che Gesù sia nato sotto il dominio di Augusto, il quale, se posso dir così,

26
   E. Peterson, Der Monotheismus, p. 77: «Dionysius von Rom hat, sowenig wie Novatian, den unmöglichen
Lösungsversuch einer staatsrechtlichen Konstruktion der Trinitätslehre, der zu ähnlichen subordinatianischen
Gedanken wie bei Dionysius von Alexandrien führen mußte, nicht wiederholt. Er hat vielmehr, wie die
Parallelisierung der Lehren des Alexandrinischen Bischofs mit denen Markions zeigt, die philosophische
Ausdeutung des Begriffes der “Monarchie” […], die seit Theophilus von Antiochien und Irenaeus gegenüber
dem gnostischen Dualismus in der Kirche üblich geworden war, auf das trinitarische Verhältnis, für unser
Wissen als Erster, übertragen und damit einen Ausgleichversuch zwischen dem Monarchie-Begriff und dem
Trinitäts-Dogma angebahnt» (il corsivo è mio; si può confrontare anche Göttliche Monarchie, cit., p. 559).
27
   Ivi, p. 79: «Wir haben in unseren Ausführungen wiederholt den politischen Sinn des Bildes von der göttlichen
Monarchie hervorgehoben. Man könnte nun vielleicht einwenden, daß diese Deutung eine moderne
Interpretation des Tatbestandes sei. Es handele sich im Grunde nur um ein “Bild”, dem keinerlei politische
Bedeutung beizumessen sei. Ein Hinweis auf die Polemik des Celsus gegen die Christen wird nun aber zeigen,
daß der politische Sinn des jüdisch-christlichen Monotheismus im Altertum durchaus nicht verborgen geblieben
ist».
28
    Ibidem: «Die Christen lehnen nach Celsus den Polytheismus mit der Begründung ab, man könne nicht
mehreren Herren dienen […]. Wer so spricht, überträgt im Grunde seine eigenen Affekte auf Gott» (corsivo e
trad. miei).
29
   Ivi, pp. 80-81: «Gewiß, das wäre etwas, “wenn es möglich wäre, daß Asiaten, Europäer und Libyer, Hellenen
sowohl wie Barbaren, die bis an die Grenzen der Erde verteilt sind, in einem einzigen Gesetze übereinstimmten.
Aber wer so etwas annimmt, der weiß im Grund gar nichts”». La citazione era tratta da Origene, Contra Celsum,
VIII, 72.
30
   Ivi, p. 81: «Die Bedeutung der Ausführungen des Celsus liegt darin, daß sie die Verknüpfung des Problems
des jüdisch-christlichen Monotheismus mit den Fragen des politischen Lebens, das heißt konkret: mit dem
politischen Problem des Imperium Romanum erkennen lassen».




                                                      7
attraverso la sua unica sovranità ha appianato la molteplicità esistente sulla terra», parafrasa
Peterson 31. Per quanto Origene si muovesse anzitutto all’interno della profezia escatologica
cioè, il suo riferimento alla pax augusta mostrava la tendenza ad un superamento delle
differenze nazionali già nel presente32, e questo rappresentava, come il teologo osserva, già
l’utilizzo politico di una concezione escatologica che infatti non aveva precedenti in Ippolito
Romano o in Melitone di Sardi33.
    Solo Eusebio avrebbe tuttavia condotto, rispetto al proprio maestro, alla completa «de-
escatologizzazione» del problema del monoteismo: «tra la fine del regno nazionale-giudaico,
la monarchia di Augusto e la venuta di Cristo esiste allora un profondo legame» 34. Dalla
constatazione della provvidenzialità della fine dei regni nazionali per la diffusione del vangelo
era a solo un passo l’arianesimo politico: Costantino in questo senso veniva a rappresentare
per Eusebio il compiuto rispecchiamento in una divinità in terra di una monarchia celeste:
«Ciò che però ha avuto, in linea di principio, inizio con Augusto è diventato realtà al tempo di
Costantino. Dopo la sconfitta di Licinio da parte di Costantino è stata restaurata la monarchia
politica e contemporaneamente è stata assicurata la monarchia divina» 35.
    In questo modo, per dirla con la formula eusebiana del Trentennale di Costantino,
«all’unico re sulla terra corrisponde l’unico re in cielo e l’unico nómos e Lógos sovrano»36. In
questo stesso passaggio Peterson definisce Eusebio un pubblicista politico che ha finito per
de-escatologizzare radicalmente l’insegnamento di Origene, al contempo esprimendo
un’opzione politica a favore dell’Impero romano di Costantino e facendo, di ciò che era stato
un procedimento letterario-retorico (peraltro occasionale e legato ad un contesto),
direttamente uno strumento a servizio della forza 37. Quanto lontane fossero queste prospettive

31
   Ivi, p. 83: «Von da aus wird verständlich, daß Jesus unter der Herrschaft des Augustus geboren wird, der,
wenn ich so sagen darf, durch seine Alleinherrschaft die Vielen auf der Erde zum Ausgleich gebracht hat».
32
   Ivi, p. 84: «der Glaube an die eschatologische Aufhebung der nationalen Unterschiede zu der Tendenz führt,
diese Differenzierung schon jetzt als im Verschwinden begriffen zu konstatieren».
33
   Interessante osservare quanto qui ancora Peterson ingaggi ancora una discussione con Harnack, direttamente
nel testo: «Harnack hat diese Stelle bei Hippolyt den dreistesten Ausdruck christlichen Selbstbewußtseins
genannt [Die Mission und Ausbreitung des Christentums I4, s. 278.] Das ist falsch. Aus Hippolyt spricht das
Mißtrauen gegen ein Imperium, das eine Ökumenizität in Anspruch nimmt, die nur der Kirche zukommt» (p.
85).
34
   E. Peterson, Der Monotheismus, cit., p. 87: «Zwischen dem Ende des national-jüdischen Königtums und der
Monarchie des Augustus und dem Erscheinen Christi besteht also ein innerer Zusammenhang». Su questo
aspetto ha scritto un memorabile saggio, che apprezza e prosegue in alcune linee l’opera di Peterson, A.
Momigliano, The Disadvantages of Monotheism for a Universal State, in «Classical Philology», 81 (1986), pp.
285-297 (poi raccolto in Id., On Pagans, Jews, and Christians, Middletown [CT], Wesleyan University Press,
1987, pp. 142-158).
35
   Ivi, pp. 90-91: «Was aber prinzipiell mit Augustus angefangen hat, das ist in der Gegenwart unter Konstantin
Wirklichkeit geworden. Als Konstantin den Licinius besiegt hatte, war die politische Monarchie
wiederhergestellt und damit zugleich die göttliche Monarchie gesichert»; il testo era tratto da Eusebius, Vita
Constantini, II, 19. Il passaggio non trovava analogo sviluppo in Göttliche Monarchie, cit., p. 561: «In der Vita
Constantini II 17 ff. schildert Euseb den Sieg Konstantins über Licinius und dessen Tod. Alle Teile des
römischen Reiches, so heißt es in 19, waren jetzt wieder geeint […]. Zwischen der Monarchie des Konstantins
und der Verkündigung der göttlichen Monarchie wird so etwas wie ein schicksalsmäßiger Zusammenhang
gewittert».
36
   Ivi, p. 91: «Dem einen König auf Erden entspricht der eine Gott, der eine König im Himmel und der eine
königliche Nomos und Logos»; la citazione era tratta dal Triakontaétérikos di Eusebio, I, 1-6 (Eusebius Werke, t.
I [GCS 7], Tricennatsrede an Constantin, a cura di I.A. Heikel, Leipzig, J.C. Hinrichs - G. Olms - Akademie,
1902, pp. 196-199), cfr. ora Eusèbe de Césarée, La théologie politique de l’Empire chrétien, cit.
37
   Ivi, p. 92: «In dieser, äußerlich gesehen, literarischen Ausweitung kommt die Verschiebung des Aspektes
gegenüber Origenes zum Ausdruck. Nicht von einem eschatologischen, sondern von einem historischen und




                                                       8
dall’Apocalisse e dalla fede escatologica dei primi martiri cristiani Peterson lo avrebbe scritto
di lì a poco, in un volume, Testimoni della verità, di cui si analizzerà più oltre l’appendice.
Tuttavia l’obiezione del teologo di Amburgo è stata espressa in questi termini già nella
Göttliche Monarchie: «l’errore di Eusebio si fonda sul presupposto che la monarchia divina
potesse essere del tutto “realizzata”, gli sfugge che la unica ἀρχή è anche “l’ultima”» 38.
    Il teologumeno di Eusebio avrebbe avuto tuttavia amplissima diffusione. Sarà solo la
formulazione del dogma, secondo Peterson, a rendere impossibile la traslazione sulla Trinità
dell’immagine dell’impero romano e a trasformare così lo scontro dottrinario con i teologi
ariani già in scontro politico39. Per la stessa ragione, con l’economia trinitaria, il problema
politico del monoteismo si era teologicamente concluso, ed erano recisi i legami con l’Impero
romano. Agostino, padre della chiesa con cui il saggio si era aperto, rappresentava qui anche
la fine della parabola percorsa, per la riacquisita consapevolezza, d’un sol colpo, del senso
escatologico delle profezie di pace e il significato (non) politico della Trinità:

    la dottrina della monarchia divina doveva fallire di fronte al dogma trinitario e l’interpretazione della pax
    augusta di fronte all’escatologia cristiana. In tal modo non soltanto è finito teologicamente il monoteismo
    come problema politico e la fede cristiana è stata liberata dal suo legame con l’impero romano, ma si è
    anche realizzata la rottura con ogni “teologia politica”, che abusa dell’annuncio cristiano per giustificare una
    certa situazione politica 40.

    La conclusione propriamente teologica del lavoro di Peterson consisteva nell’esorcizzare,
nel bandire questo uso politico-funzionale della teologia riportando il tema alla Trinità, e al
mistero che in definitiva le soggiace 41. Il monoteismo come problema politico aveva insomma
per scopo di impedire – attraverso una analisi storico-concettuale e conseguentemente una
messa in questione in dogmatica trinitaria – la fondazione teologica del principio monarchico;
era cioè in definitiva la teologia stessa, secondo il teologo di Amburgo, a possedere in sé gli
“anticorpi” contro la propria distorsione totalitaria.
    La “fine dell’era costantiniana”, per dirla con Peterson, è qui duplice: al tempo stesso
descrittiva e performativa (o, se si vuole, al tempo stesso storica e sistematica 42). Già con i
Cappadoci e con l’elaborazione del dogma trinitario non sarebbe più stato possibile fare un
uso legittimo della teologia in politica. La celebre nota finale, da ultimo, richiama l’attenzione
sul fatto che il saggio di Peterson si pone in esplicita discussione con la corrente Politische

zugleich politischen Gesichtspunkt aus wird das Problem des Monotheismus gesehen». Si osservi ancora il
movimento dal basso: era un concreto e transitorio contesto politico a essere traslato sulla divinità.
38
    E. Peterson, Göttliche Monarchie, cit., p. 563: «Der Irrtum Euseb’s beruht auf der Voraussetzung, die
göttliche Monarchie könne überhaupt “realisiert” werden, er übersieht, daß die eine ἀρχή zugleich “die letzte”
ist».
39
   E. Peterson, Der Monotheismus, cit., p. 102: «Der Monotheismus ist eine politische Forderung, ein Stück der
Reichspolitik. In dem Augenblick, in dem der Begriff der göttlichen Monarchie, der nur die Widerspiegelung der
irdischen Monarchie im Imperium Romanum war, in einen Gegensatz zum christlichen Trinitätsdogma trat,
mußte der Streit um dieses Dogma zugleich zu einem eminent politischen Kampf werden» (corsivo mio).
40
    Ivi, pp. 104-105: «die Lehre von der göttlichen Monarchie mußte am trinitarischen Dogma und die
Interpretation der Pax Augusta an der christlichen Eschatologie scheitern. Damit ist nicht nur theologisch der
Monotheismus als politisches Problem erledigt und der christliche Glaube aus der Verkettung mit dem Imperium
Romanum befreit worden, sondern auch grundsätzlich der Bruch mit jeder “politischen Theologie” vollzogen,
die die christliche Verkündigung zur Rechtfertigung einer politischen Situation mißbraucht».
41
   Si confronti, per questo aspetto, G. Ruggieri, Resistenza e dogma. Il rifiuto di qualsiasi teologia politica in
Erik Peterson. Editoriale in E. Peterson, Il monoteismo come problema politico, cit., pp. 5-26 (in part. pp. 17
ss.).
42
   Cfr. G. Ruggieri, Resistenza e dogma, cit., pp. 15-17.




                                                         9
Theologie di Carl Schmitt, discussione che il teologo di Amburgo così conclude: «Qui
abbiamo fatto il tentativo, sulla base di un esempio concreto, di dimostrare l’impossibilità
teologica di una “teologia politica”»43.
    Ma l’altra fine era ancora di là da venire.


2. Da Heis Theos a Die Kirche (1920-1929)

L’interesse di Erik Peterson per questi aspetti e temi non data però dal 1935, esso proviene
invece da molto più a monte: in piena congiuntura di guerra, egli aveva dedicato oltre tre anni
alla scrittura di ΕΙΣ ΘΕΟΣ44, sua tesi di promozione e di abilitazione. Concluso già nel 1920,
questo suo primo libro non poté tuttavia essere stampato, per mancanza di carta ed eccesso di
costi 45. Questa non è un’opera di teologia, ma un classico prodotto della scuola di storia delle
religioni, nel quale il giovane amburghese aveva inteso studiare la formula “εἷς θεός” a partire
dall’epigrafia cristiana e pagana, e come acclamazione della divinità. Peterson individuava in
questo sintagma non tanto una professione di fede, quanto un’acclamazione apotropaica,
quasi da esorcismo, nata dal contesto sincretistico del Tardoantico46. Questo non bastava
ancora per dimostrare che la formula avesse una portata concettuale, ossia potesse essere
sviluppata teologicamente o filosoficamente, ma certo da questo momento la cosa era
divenuta possibile47.
    La formula non era però nata col cristianesimo, e il suo utilizzo era altrettanto precedente
alla sua diffusione della nuova religione, passato a questa attraverso l’uso massiccio che se ne
sarebbe fatto in concilio48. Peterson dovette già in questa sua prima ricerca constatare la
traslazione di formule di acclamazione pagane ed epiteti imperiali (peraltro solari 49) sulla
persona di Cristo, fenomeno che non sarebbe andato senza conseguenze per la cristologia e
per la chiesa50.

43
    E. Peterson, Der Monotheismus, cit., p. 147, n. 168: «Wir haben hier den Versuch gemacht, an einem
konkreten Beispiel die theologische Unmöglichkeit einer “politischen Theologie” zu erweisen».
44
    E. Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen,
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1926; su quest’opera, si veda B. Nichtweiß, Erik Peterson, cit., pp. 273-
291, e C. Markschies, Heis Theos? Religionsgeschichte und Christentum bei Erik Peterson, in B. Nichtweiß (a
cura di), Vom Ende der Zeit, cit., pp. 38-74.
45
   Peterson imputava, e non ironicamente, la mancanza di carta alla stampa dell’Untergang des Abendlandes di
O. Spengler; cfr. B. Nichtweiß, Erik Peterson, cit., p. 282; ulteriori notizie sul contesto e sull’edizione in C.
Markschies, Heis Theos?, cit., p. 42, n. 15.
46
   E. Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ, cit., p. 302: «Ebenso glauben wir bei der Interpretation einzelner Monumente auch
die Merkmale aufgezeigt zu haben, die zu einem apotropäischen Verständnis der εἷς θεός-Formeln in der
christlichen Epigraphik nötigen», e qui ancora «Die εἷς θεός-Formel ist Akklamation, aber nicht
Glaubensbekenntnis».
47
   Ivi, p. 303: «Nun haben wir in dem Abschnitt über die Akklamationen ausgeführt, daß die begriffliche Seite in
der εἷς θεός-Formel im akklamatorische Gebrauch gewöhnlich nicht zum Ausdruck kam, aber daß jederzeit die
Möglichkeit bestand, auch diese Seite in dem Ausdruck zur Geltung zu bringen».
48
    Ivi, p. 304: «Daß die einfache εἷς θεός-Formel das Ursprüngliche darstellt, geht aus dem Gebrauch der
Akklamationen hervor. Wir hatten zur Feststellung des Wesens der Akklamationen uns an die Konzilsakten
gehalten, und konstatiert, daß in ihnen die einfache εἷς θεός-Akklamation eine hervorragende Stelle einnimt; das
kommt schon dadurch zum Ausdruck, daß sie vor der Erwähnung des Namens des Kaisers gerufen wird» qui
Peterson riassumeva la ricerca svolta alle pp. 146 ss.: «Die Edessenischen und die Konzils-Akklamationen».
49
   Cfr. “Εἷς θεός und Sonnengott und εἷς θεός und Αἰών”, pp. 260 ss.
50
   Così B. Nichtweiß, Erik Peterson, cit., p. 289: «Wenn in den Versammlungen des alten Christentums und in
ihrem Schrifttum Rufe, die im weltlichen Bereich dem Kaiser galten, auf Christus übertragen wurden, hat das




                                                       10
    Successivamente, già alla prima lezione del semestre invernale 1921/22 Peterson si
sarebbe soffermato sulla corrispondenza ideologica fra unità divina e unità monarchica51. Dal
1924, poi, assunto l’incarico di Storia della chiesa antica e Nuovo Testamento presso
l’Università di Bonn, egli avrebbe posto mano a termini che verranno a essere per lui
determinanti, addirittura di svolta, nelle ricerche successive 52. Un saggio in particolare si situa
all’inizio di questa traiettoria: Was ist Theologie? 53.


Bonn, 1924. Che cosa è teologia?

Per quanto il saggio si inserisca nel medesimo contesto e per certi versi anche con un intento
analogo – tornare a far percepire la grandezza di Dio rispetto a quella teologia liberale che
rischiava di ridurlo ad una mera funzione dell’anima, una forza della storia o un movente
dell’azione morale – l’intento di Peterson è qui la formulazione di un’obiezione di fondo alla
teologia di Karl Barth. Nel 1922, con il saggio La parola di Dio come compito della
teologia54, quest’ultimo aveva sviluppato una tesi decisiva della teologia dialettica, secondo la
quale il teologo, per il suo essere uomo, non è in condizione di dire alcunché su Dio:
«Compito della teologia è, e rimane, secondo Barth, conservare e dare espressione a questa
domanda, a questo stato di cose assolutamente contraddittorio, secondo il quale dobbiamo
parlare eppure non possiamo parlare di Dio 55».
    Questo rappresentava, nella teologia barthiana, il più alto onore che l’uomo potesse
rendere a Dio. L’obiezione di Peterson si mostra da subito diretta ed ineludibile: questa non è
una risposta concreta a una domanda concreta. La domanda lasciata in sospeso e la dialettica
di Barth, nella sua mera possibilità, riconducevano semplicemente la disciplina del teologo
nuovamente al mito. Al contrario, per Peterson è assolutamente antidialettico il fatto
dell’incarnazione di Dio. Infatti, quella dialettica viene in tal modo esclusa; «per quale legge?
Per la legge della fede. Nella misura in cui, cioè, al posto di ogni domandare dialettico è
subentrato il punto della fede»56.
    È su questo punto che la teologia successiva all’incarnazione differisce dal mito: in stretta
connessione con il carattere di realismo della rivelazione deve stare, per quanto limitato


natürlich einschneidende Konsequenzen sowohl für die Christologie als auch für das Verständnis jener
Versammlung, die sich sprachlich in analoger Weise verlautbarte wie die profane ekklesia»; il corsivo è mio.
51
   Ivi, p. 778, che ne riporta uno stralcio: «Konstantin glaubte, daß der Eine Gott, der die Eine Kirche so stark
gemacht hatte, auch ihn im Bunde mit der Kirche zur Alleinherrschaft und zum Siege führen würde»; queste
lezioni, come riporta ancora Nichtweiß (in E. Peterson, Theologie und Theologen, «Ausgewählte Schriften», 9/1,
Würzburg, Echter, 2009, p. 651), dovrebbero trovare pubblicazione nel volume 10 della stessa serie.
52
   Così F. Bolgiani, Dalla teologia liberale, cit., pp. 16 ss. e G. Ruggieri, Resistenza e dogma, cit., pp. 11 ss.
53
   E. Peterson, Was ist Theologie?, Bonn, Cohen, 1925, 19262; poi in Id., Theologische Traktate, cit., pp. 9-43; a
riguardo di questo testo, si può vedere B. Nichtweiß, Wanderungen am Ufer von Welt und Zeit, cit., pp. 21 ss.
54
   K. Barth, Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, «Christliche Welt», 36 (1922), pp. 858-873, di recente
riedito in W. Härle (a cura di), Grundtexte der neueren evangelischen Theologie, Leipzig, Evangelische, 2007,
pp. 102-119.
55
   E. Peterson, Was ist Theologie, cit., p. 11: «Aufgabe der Theologie ist und bleibt, nach Barth, die Forderung,
diesen widerspruchsvollen Sachverhalt, daß wir von Gott sprechen sollen und doch nicht sprechen können,
stehenzulassen und zum Ausdruck zu bringen».
56
   Ivi, p. 14: «Für die Zeit zwischen Christi erster und zweiter Ankunft aber ist diese Art eine Verführung durch
die Möglichkeit des Dialektischen ausgeschlossen. Durch welch ein Gesetz? Durch das Gesetz des Glaubens.
Insofern nämlich an die Stelle alles dialektischen Fragens das Punktum des Glaubens getreten ist. Der Glaube,
zu dem es wesentlich gehört, daß er Gehorsam ist».




                                                       11
questo possa essere, il carattere di realismo della conoscenza teologica 57. L’idealismo
hegeliano e quello barthiano dovevano essere pertanto tenuti distante dalla teologia non tanto
perché falsi, ma proprio perché rinunciare al fatto di un Dio diventato uomo avrebbe
significato rinunciare alla teologia 58. Un oggetto reale per una conoscenza concreta, per
quanto limitata fosse, è cioè per Peterson la conditio sine qua non della teologia, e perché essa
possa rendere onore a Dio. È la condizione, al tempo stesso, per parlare di Dio in teologia, al
modo di una consegna ricevuta 59.
    Diversamente da Barth, tuttavia, il «dato positivo» della Parola di Dio del Logos
neotestamentario non è rappresentato solo dalla Scrittura, ma anche dal dogma nella chiesa:
«La teologia è la concreta esecuzione di ciò che il Logos di Dio ha concretamente detto di
Dio, e quindi si dà anche concreta rivelazione, concreta fede e concreta obbedienza»60. Per
quanto nell’accezione petersoniana l’insegnamento della chiesa derivasse la propria
autorevolezza dal Cristo, tuttavia esso non poteva essere fatto coincidere immediatamente con
il dogma: «non ogni dottrina ecclesiale è con ciò stesso già dogma, ma solo quella che
rimanda a un discorso di Cristo»61.
    Peterson riconosce nel proprio testo il disinteresse di cerchie sempre più ampie verso il
dogma della chiesa, e non le biasima; al contrario, egli giustifica questo atteggiamento proprio
poiché il dogma autentico è solo quello che si fa incontro ad ogni essere umano nella sua
concretezza, ciò che la teologia gli è sembrata sempre meno in grado di fare 62. Il teologo
esorta dunque al coraggio, e a titolo d’esempio dell’interesse per il dogma menziona a questo
punto l’attenzione delle donne del mercato di Costantinopoli verso la disputa cristologica di
Nicea: «si abbia il coraggio di tornare a vivere nella sfera nella quale il dogma si trova, e si
può star certi che gli uomini si interesseranno di nuovo per la teologia, se ne interesseranno
come si sono interessate le donne del mercato di Costantinopoli per la disputa fra ὁμοιούσιος
e ὁμοούσιος»63.

57
    Ivi, p. 16: «der realistische Charakter der theologischen Erkenntnis [steht] mit der Realcharakter der
Offenbarung in Verbindung».
58
   Ivi, p. 17: «Nicht darum also ist der Idealismus von der Theologie fernzuhalten, weil er in einem abstrakten
Sinne vielleicht theoretisch falsch wäre, sondern darum, weil er die Tatsache, daß Gott Mensch geworden ist,
nicht zugeben kann, ohne sich selbst dabei aufzugeben».
59
   Si osservi, per inciso, che lo storico rappresentava invece in questo senso la figura erede, la secolarizzazione
del profetismo neotestamentario: «Die Propheten des Alten Bundes prophezeien die Zukunft, die Propheten des
Neues Bundes prophezeien aus der Vergangenheit […]. Es scheint aber, daß diese Art des neutestamentlichen
Prophetismus kaum mehr unter uns lebt. Statt dessen sind wir mit der säkularisierten Form des
neutestamentlichen Propheten beglückt worden, mit dem Historiker» (p. 25).
60
   Ivi, pp. 27-28: «Die Theologie ist der konkrete Vollzug dessen, daß der Logos Gottes konkret von Gott geredet
hat, so daß es also konkrete Offenbarung, konkreten Glauben und konkreten Gehorsam gibt» (il corsivo è nel
testo).
61
   Ivi, p. 31: «in der der Kirche von Christus übertragenen Lehrgewalt das Dogma vorkommt. Das soll aber
heißen: nicht alles kirchliche Lehren ist damit schon Dogma, sondern nur das, das auf ein Reden Christi
zurückführt»; circa questo aspetto si veda ancora il breve testo del 1924 edito in B. Nichtweiß, Wanderungen am
Ufer von Welt und Zeit, cit., pp. 22-23, in part.: «jedes Dogma irgendwie in einer göttlichen Offenbarung gründet
und […] jedes Ärgernis am Dogma auch ein Ärgernis an Gottes Offenbarung ist».
62
   Ivi, p. 33: «Die Menschen interessieren sich nicht für unsere theologischen Schulmeinungen und privaten
Überzeugungen – und sie tun gut daran –, aber sie interessieren sich leidenschaftlich für jedes echte Dogma, und
sei es auch nur, daß sie dagegen protestieren und sich darüber entrüsten. Das kommt daher, daß im Dogma jeder
Mensch konkret getroffen wird, deshalb gibt es nun auch die Theologie, die das Dogma in einer ganz konkreten
Weise voraussetzt».
63
   Ibidem: «Man habe den Mut, wieder in der Sphäre zu leben, in der das Dogma vorkommt, und man kann
gewiß sein, daß sich die Menschen für Theologie wieder interessieren werden, so interessieren werden, wie sich
die Marktweiber in Konstantinopel für den Streit um das ὁμοιούσιος und ὁμοούσιος interessiert haben».




                                                        12
Monaco, 1929. La chiesa

Come in quello appena esaminato, anche nel breve saggio La chiesa le tematiche teologico-
politiche sono quasi assenti o ai margini della discussione, ma anche in questo caso vale la
pena di sintetizzare le tesi teologiche e comprendere le conclusioni, assai rilevanti per il
presente studio64.
    Come il precedente ad un’affermazione di Karl Barth, questo breve contributo è costruito
come risposta e reazione alla celebre citazione di Loisy: «Jésus annonçait le royaume, et c’est
l’Église qui est venue» 65. Peterson articola qui esplicitamente tre presupposti: (1) Vi è la
chiesa solo a partire dal presupposto che gli ebrei, il popolo eletto da Dio, non hanno creduto
al Signore. È intrinseco nel concetto di chiesa il fatto che essa è essenzialmente la chiesa dei
gentili; (2) Vi è chiesa solo a partire dal presupposto che la venuta di Cristo non sia
immediatamente imminente; (3) Vi è chiesa solo a partire dal presupposto che i dodici
apostoli siano stati chiamati nello Spirito Santo, e che abbiano deciso la missione ai gentili
nello Spirito Santo.
    Obiettando quindi alla tesi del modernista francese, ritenuta semplicistica, Peterson espone
la propria visione in merito all’escatologia cristiana, costituita da un rapporto di tensione fra
chiesa e regno di Dio:

     Certo, la chiesa non è il Regno. Ma nella chiesa vi è qualcosa del Regno, così come della volontà politica del
     Regno di Dio giudaica e della rivendicazione di autorità “dei Dodici” nel Regno di Dio. È giusto dire che la
     chiesa è perciò caratterizzata da una certa ambiguità. Non è un oggetto politico-religioso univoco come il
     Regno messianico dei giudei. Ma non è neppure un oggetto puramente spirituale, in cui in generale non
     dovrebbero trovarsi concetti quali politica e autorità, che per di più dovrebbe limitarsi a “servire”.
     L’ambiguità che caratterizza la chiesa si chiarisce nella reciprocità di Regno e chiesa 66.

    Da quanto esaminato ora all’interno dei saggi della seconda metà degli anni Venti, dunque
– in primo luogo in Cos’è teologia? – risulta chiaro quanto quella di Peterson, quando egli si
è posto deliberatamente in aperto contrasto con la teologia protestante, sia soprattutto
un’esigenza di concretezza, esigenza che mostra un’impronta possibile nella sua formazione
da storico delle religioni, o persino nell’educazione familiare. È nella concreta incarnazione
corporea del Figlio di Dio che si origina la Scrittura e si radica la concretezza del dogma. Il
fine ultimo della teologia, soprattutto, è ancora una volta dettato dal movimento cristologico:
un farsi vicino all’essere umano assai concretamente inteso. Provoca quasi un effetto di
straniamento l’esempio delle donne del mercato di Costantinopoli che discutono
appassionatamente dell’ὁμοούσιος.

64
   E. Peterson, Die Kirche, München, C.H. Beck, 1929, riedita poi nei Theologische Traktate, cit., pp. 409-429.
65
   Ivi, p. 411; A. Loisy, L’Évangile et l’Église, Paris, Alphonse Picard et Fils, 1902, p. 111; B. Nichtweiß, Erik
Peterson, cit., pp. 483 ss. tratta di Die Kirche nel quadro di un confronto con l’escatologia “conseguente” di
Albert Schweitzer; della stessa si confronti, ancora, Wanderungen am Ufer von Welt und Zeit, cit., pp. 24 ss.
66
   Ivi, p. 423: «Gewiß, die Kirche ist nicht das Reich. Aber in der Kirche steckt etwas vom Reich, sowohl vom
politischen Willen der Juden zum Gottesreich als auch vom Herrschaftsanspruch “der Zwölfe” im Gottesreich.
Es ist richtig, daß der Kirche mit alledem eine gewisse Zweideutigkeit angeheftet ist. Sie ist kein eindeutiges
religionspolitisches Gebilde wie das messianische Reich der Juden. Sie ist aber auch kein rein spirituelles
Gebilde, in dem solche Begriffe wie Politik und Herrschaft überhaupt nicht vorkommen dürften, das sich
vielmehr darauf zu beschränken hätte, zu “dienen”. Die Zweideutigkeit, die der Kirche anhaftet, erklärt sich aus
dem Ineinander von Reich und Kirche».




                                                        13
    Nei saggi degli anni Trenta finora esaminati, la Göttliche Monarchie e il Monotheismus,
gli elementi “positivi” sono i medesimi: proprio il contenuto escatologico del messaggio
evangelico e il dogma trinitario resistono, e in definitiva fanno fallire i tentativi di fondare
nella tradizione cristiana una dottrina imperiale romana. Tuttavia anche in quei saggi
costituisce un punto fermo la concretezza e la contingenza delle costituzioni terrene, che
vengono rispecchiate nelle “immagini”, metafore o modelli (capaci di enormi ripercussioni
politiche) della monarchia celeste.


3. Bonn, 1922. La Teologia Politica di Carl Schmitt

Il concetto di “teologia politica” cui Erik Peterson ribatteva in conclusione del suo
Monotheismus era – com’è noto – quello condotto sulle soglie del XX secolo dall’esordio al
terzo capitolo della Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, l’opera
che Carl Schmitt aveva composto nel 1922 (ma un’importante riedizione sarà pubblicata,
sempre a Berlino, nel 1934). L’incipit è celeberrimo:

     Tutti i concetti pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo
     per il loro sviluppo storico, poiché essi vengono trasferiti [übertragen wurden] dalla teologia alla dottrina
     dello Stato, come ad esempio il Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore, ma anche nella
     loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi
     concetti. Lo stato di eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la teologia 67.

    Un’analisi compiuta di questi temi schmittiani è, in questa sede, ovviamente
improponibile 68: è tuttavia necessario riprendere quest’incipit al fine di rendere del tutto
intelligibile la successiva obiezione formulata da Erik Peterson.

67
   C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (1922), München, Duncker &
Humblot, 19342, p. 49: «Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische
Begriffe. Nicht nur ihrer historischen Entwicklung nach, weil sie aus der Theologie auf die Staatslehre
übertragen wurden, indem zum Beispiel der allmächtige Gott zum omnipotenten Gesetzgeber wurde, sondern
auch in ihrer systematischen Struktur, deren Erkenntnis notwendig ist für eine soziologische Betrachtung dieser
Begriffe. Der Ausnahmezustand hat für die Jurisprudenz eine analoge Bedeutung wie das Wunder für die
Theologie» (la traduzione è mia). Riguardo all’importanza dell’incipit, si legga quanto Schmitt stesso scriveva
nel 1963 nella propria Premessa a Il concetto di «politico». Testo del 1932 con una premessa e tre corollari, in
Le categorie del «politico». Saggi di teoria politica, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Bologna, il Mulino, 1972,
p. 93: «spesso proprio l’apertura è decisiva per il destino di una pubblicazione».
68
   La bibliografia su Carl Schmitt è amplissima; per la sola discussione sulla teologia politica si vedano almeno:
H. Ball, Carl Schmitts Politische Theologie (1924), ora in J. Taubes (a cura di), Religionstheorie und Politische
Theologie. 1. Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, München-Paderborn-Wien-Zürich, Fink-
Schöning, 1983, pp. 100-115; K.-M. Kodalle, Politik als Macht und Mythos. Carl Schmitts «Politische
Theologie», Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, Kohlhammer, 1973; F. Scholz, Die Theologie Carl Schmitts, in A.
Schindler (a cura di), Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und die Kritik der politischen
Theologie, Gütersloh, Mohn, 1978, pp. 149-169; A. Schindler, Die Theologie Carl Schmitts. Einführende
Bemerkungen, in J. Taubes (a cura di), Der Fürst dieser Welt, cit., pp. 153-159; M. Nicoletti, Trascendenza e
potere. La teologia politica di Carl Schmitt, Brescia, Morcelliana, 1990; H. Meier, Die Lehre Carl Schmitt. Vier
Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, Stuttgart-Weimar, Metzler, 1994;
J. Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, München-Wien, Carl
Hanser, 2000; M. Nicoletti, Sul concetto di «teologia politica» in Carl Schmitt, in P. Bettiolo e G. Filoramo (a
cura di), Il dio mortale. Teologie politiche tra antico e contemporaneo, Brescia, Morcelliana 2002, pp. 327-348;
M. Scattola, Teologia politica, Bologna, il Mulino, 2007, pp. 164 ss.; C. Galli, Lo sguardo di Giano. Saggi su
Carl Schmitt, Bologna, il Mulino, 2008, pp. 51 ss. e G. Mongini, L’acuto occhio di Giano. La «guerra giusta» in




                                                        14
    Già in questo testo si deve constatare però l’utilizzo del concetto, quello di traslazione
(Übertragung 69), che Peterson riprenderà in direzione opposta: Schmitt effettua infatti con il
suo testo una traslazione dalla teologia alla giurisprudenza, operazione che – per non citare
che il maggiore dei suoi espliciti riferimenti – il giurista tedesco riprenderebbe da Leibniz. Più
oltre nel testo della Teologia politica vengono citate le parole stesse del filosofo di Lipsia: «a
buon diritto abbiamo trasferito il modello della nostra ripartizione dalla teologia al diritto,
poiché è straordinaria l’analogia delle due discipline» 70.
    Nell’incipit sopra riportato, il giurista tedesco menzionava due esempi espliciti di questo
trasferimento: «il Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore» e «lo stato
d’eccezione[, che] ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la
teologia» 71. Schmitt non era teologo e, per sua stessa ammissione, non intendeva parlare di
teologia né alla teologia, ma concepiva questo suo scritto all’interno dei suoi saggi di filosofia
del diritto 72. Altro tuttavia è constatare una similitudine nella partizione delle due discipline,
ossia in un’organizzazione del discorso, come aveva fatto Leibniz, altro è postulare una
similitudine reale, ossia non solo fra i concetti, ma fra le cose da questi indicate, tantopiù
quando una delle due “cose” poste in relazione è Dio.
    Tuttavia non direttamente su questa obiezione teologica, ma con gli strumenti e l’acribia
dello storico e del filologo, e in nome di una concretezza della fede nell’incarnazione e della
corporeità di quest’ultima, Peterson letteralmente capovolge il procedere dimostrativo di Carl
Schmitt. Nel suo Monotheismus, come s’è visto, tutte le occorrenze concettuali della
“monarchia di Dio” hanno mostrato di non essere più che metafore occasionali, non
generalizzabili traslazioni sulla divinità di concreti epiteti politici o costituzioni mondane.
L’inapplicabilità alla Trinità di troppo facili analogie che al tempo stesso del cristianesimo
appiattiscono l’ineludibile portata escatologica fa così ingiungere a Peterson, a Roma, nel




Carl Schmitt tra diritto internazionale, ermeneutica storica e teologia politica, «Nuova rivista storica», (2009) 2,
pp. 567-598.
69
   Il dizionario italiano-tedesco Bulle-Rigutini enumera di Übertragung tre principali campi semantici: in senso
generale questo termine indicava il «trasporto», la «trasmissione», da un punto di vista anche giuridico da
intendersi come «cessione» o «traslazione» o «voltatura» (voltura) di un diritto o di un contratto; si indicava poi
con il termine la «traduzione» (linguistica), e infine la «trasmissione» (o «infezione») di malattie; cfr. O. Bulle e
G. Rigutini (a cura di), Nuovo dizionario italiano-tedesco e tedesco-italiano, Lipsia-Milano, Tauchnitz-Hoepli, 2
voll., 19114, vol. II, p. 885.
70
    C. Schmitt, Teologia politica, cit., p. 62; l’opera di Leibniz era: Nova methodus discendæ docendæque
jurisprudentiæ. Ex artis Didacticae Principiis in parte generali præmissis, Experientiæque luce: Autore
G.G.L.L., Francofurti, impensis Johannis Davidis Zunneri, 1667 (che si cita da G.W. Leibniz, Sämtliche
Schriften und Briefe, hrsg. von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1930, VI.i., p. 294) pars
II, § 4: «Meritò autem partitionis nostræ exemplum à Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est
utriusque Facultatis similitudo» (l’enfasi è mia).
71
   Sono i due concetti, com’è noto, che figurano già all’incipit del primo capitolo della Teologia politica, che
recita: «Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione» (Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand
entscheidet), in C. Schmitt, Politische Theologie, cit., p. 11; dello «stato di eccezione» si occupava tuttavia già il
libro precedente di Schmitt, Die Diktatur.
72
   C. Schmitt, Teologia Politica II, cit., p. 22; cfr. F. Scholz, Die Theologie Carl Schmitts, cit., M. Nicoletti, Sul
concetto di «teologia politica» in Carl Schmitt, cit., pp. 327, 335; e in questo stesso volume, cfr. M. Rizzi, «Nel
frattempo»: osservazioni diverse su genesi e vicenda del Monotheismus als politisches Problem di Erik
Peterson, pp. 397-423. Un caveat importante è rappresentato però dal fatto che Schmitt si definisse «teologo
della giurisprudenza» (in C. Schmitt, Glossario, Milano, Giuffrè, 2001, p. 33; cfr. G. Mongini, L’acuto occhio di
Giano, cit.).




                                                         15
1935, quell’impossibilità, la fine di ogni teologia politica «che abus[i] dell’annuncio cristiano
per giustificare una certa situazione politica»73.


Epilogo 1936. Cristo come imperatore

Il saggio del 1936 Christus als Imperator 74 può essere considerato un ottimo specchio del
metodo petersoniano: qui il suo autore analizzava le occorrenze della formula del titolo,
Cristo come Imperator appunto, ancora nel corpus della letteratura cristiana antica, prendendo
in esame testi di Tertulliano, Cipriano e Lattanzio, per non menzionare che i maggiori 75. La
valenza che il termine assumeva nella Città di Dio di Agostino era tuttavia esemplare per
Peterson, e questo poiché in quest’ultima opera risultava particolarmente esplicito il rimando
al tempo escatologico, per il quale un Cristo imperator doveva venir inteso non solo nel senso
di comandante della chiesa, della militia cristiana, ma anche (e soprattutto) nel senso
trascendente, che irrompe in contrapposizione con l’imperium pagano: «Quando si
considerino tutti questi contesti, sarà possibile comprendere anche i luoghi in cui la letteratura
cristiana antica parla di Cristo come imperator non solo univocamente come della sua autorità
sul campo, sulla sua militia, quanto vedere quelli in cui il Cristo-Imperator è al tempo stesso il
signore di un imperium che trascende tutti gli imperia di questo mondo» 76.
    Se è vero da un lato che è il linguaggio stesso dell’Apocalisse a testimoniare
corrispondenze con il modello romano – fra le altre, quella fra il colore dei quattro cavalli e i
partiti del circo romano 77 – ciò è però d’altro lato funzionale a mostrare il segno opposto di

73
   Nel testo di Peterson, tuttavia, quest’impossibilità, questa conclusione (Erledigung) come si è già visto è così
specificata: «La dottrina della monarchia divina doveva fallire di fronte al dogma trinitario, e l’interpretazione
della pax augusta di fronte all’escatologia cristiana. In tal modo non soltanto è finito [erledigt] teologicamente il
monoteismo come problema politico e la fede cristiana è stata liberata dal suo legame con l’impero romano, ma
si è anche realizzata la rottura con ogni “teologia politica” che abusa dell’annuncio cristiano per giustificare una
certa situazione politica» (il corsivo è mio); E. Peterson, Der Monotheismus, cit., pp. 104-105. Si confrontino C.
Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Berlin, Duncker
& Humblot, 1970 (tr. it. Teologia politica II. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica, Milano,
Giuffrè, 1992) e B. Nichtweiß, Erik Peterson, cit., p. 790.
74
   E. Peterson, Christus als Imperator, «Catholica», 5 (1936), pp. 64-72, poi ripubblicato in appendice a Id.,
Zeuge der Wahrheit, Leipzig, J. Hegner, 1937 (opera che ha avuto un’edizione francese [Paris, Seuil, 1948] e
anche una italiana [Milano, Vita e pensiero, 1955]) verrà incluso nei Theologische Traktate, cit., pp. 149-164, e
in quanto tale riedito nel primo volume nelle Ausgewählte Schriften, Würzburg, Echter, 1994.
75
   Cfr. E. Peterson, Christus als Imperator, cit., p. 152: «Jedenfalls ist die Beziehung dieser Akklamation auf
Christus in der patristischen Literatur häuﬁg».
76
   Ivi, p. 153: «Wenn man diese ganzen Zusammenhänge bedenkt, wird es erlaubt sein, auch die Stellen, an
denen die altchristliche Literatur von Christus als dem imperator spricht, nicht nur einseitig von dem
Feldherrtum Christi in seiner militia zu verstehen, sondern in dem Christus-Imperator zugleich den Herrn über
ein imperium, das alle imperia dieser Welt transzendiert, zu sehen»; cfr. A. v. Harnack, Militia Christi. Die
christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen, Mohr, 1905.
77
   E. Peterson, Christus als Imperator, cit., p. 156: «Der Antritt der Herrschaft Christi wird mit kosmischen
Zirkusspielen eingeleitet, die das Proömium zum Ende dieser Welt darstellen». L’importanza di questo
passaggio di Ap 6 per Peterson può difficilmente essere sopravvalutata: proprio qui infatti egli fece una prima
esperienza personale infantile con la Bibbia, come ebbe a scrivere: «Als Knabe, fand ich in einer Bücherkiste
meines Großvaters einst eine Bibel. Als ich sie aufschlug, fiel mein Blick auf jenes Kapitel 6 der Geheimen
Offenbarung, das den Auszug der vier apokalyptischen Reiter beschreibt. Als ich das Kapitel zu Ende gelesen
hatte, floh ich voller Schrecken aus der Dachkammer; mir war, als hätte ich einen Blick in ein Geheimnis getan,
das schreckenvoll und wirklich zugleich, doch schamhaft noch hätte verhüllt bleiben sollen» (E. Peterson, Zeuge
der Wahrheit, in Id., Theologische Traktate, cit., pp. 165-224, p. 185; cfr. B. Nichtweiß, Wanderungen am Ufer,




                                                         16
questi rispecchiamenti. Già l’esegesi antica, per portare solo il più significativo esempio di
Peterson, interpretava la dichiarazione di lealtà di cui è degno colui che siede sul trono (Ap 4),
in contrapposizione al giuramento di fedeltà ai potentati secolari 78. La conclusione, in tal
senso, è netta: nel parallelo fra Cristo e l’imperatore non si deve leggere un’analogia a
servizio dell’apologetica imperiale – e peraltro utilizzabile a prescindere dal contesto in cui
era nata – quanto una simbologia di esplicito, aperto conflitto79.
    Peterson con questo saggio ingaggia un confronto diretto con il testo di Harnack Militia
Christi, di un trentennio precedente: il senso del martirio protocristiano non era da intendere
moralmente (come aveva fatto il teologo liberale), ma escatologicamente; e così la lotta in
questione era quella fra gli imperi terreni, tutti gli imperi terreni, e il trascendente impero
celeste che era loro contrapposto 80. Tuttavia, sebbene le citazioni dalla passione di Giovanni –
 quelle in cui Gesù dichiarava «il mio regno non è di quaggiù» (Gv 18, 37) – andassero nella
medesima direzione escatologica, la formula Christus Imperator poteva trovare un suo spazio
politico-concettuale in un mondo in cui gli Ebrei erano ormai senza re, e i Romani non
avevano che Cesare 81.
    Peterson non indulgeva tuttavia neppure a una dissociazione “dialettica” fra i due piani:
egli comprendeva bene, infatti, quanto per una comunità, chiesa militante che viveva i tempi
della testimonianza e del martirio, l’acclamazione a Cristo come imperatore dovesse
acquistare anche un significato affatto pubblico 82. Per la chiesa primitiva non si era trattato
però in nessun caso di un mero confronto – tutto mondano – fra chiesa e Stato, risolvibile

cit., pp. 14-15 e, da ultimo, A. Hammes, Liturgie und Politik. Ein Beitrag zum Verständnis der Johannes-
Apokalypse in den Werken Erik Petersons, in T. Marschler - C. Ohly [a cura di], Spes nostra firma. Festschrift
für Joachim Kardinal Meisner zum 75. Geburtstag, Münster, Aschendorff, 2009, pp. 17-28).
78
    E. Peterson, Christus als Imperator, cit., p. 155, che così citava A. Alföldi, Insignien und Tracht der
römischen Kaiser, «Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Römische Abteilung», 50 (1935), pp.
1-171, p. 134: «Es ist die Loyalitätserklärung vor dem Thron des unsichtbaren Herrschers, eine eindrucksvolle
Gegenkundgebung gegen den Herrscherkult und die Adoration des leeren Thronsessels des Monarchen, die
zunächst hellenistische Einrichtung war und dann nach Rom gekommen ist» (il corsivo è mio; il testo di Alföldi
era però il seguente: «Die Adoration des leeren Thronsessels des Monarchen, auf welchen seine
Herrscherinsignien in Nachahmung der Sellisternien der Götter gelegt sind, ist eine hellenistische Einrichtung,
welche in Rom in sehr verschiedenen Abstufungen zur Anwendung gebracht worden ist»).
79
   E. Peterson, Christus als Imperator, cit., p. 156: «Es ist klar, daß in der Parallelisierung Christi mit dem
Imperator keine zeitlose Symbolik, sondern eine Kampfsymbolik vorliegt». Si tenga conto altresì del fatto che la
terminologia usata da Peterson era quella di una contrapposizione (entgegenstellen, Gegengestalt, Gegenstück,
Gegenkundgebung e passim); per i debiti (e ovviamente le differenze) rispetto a Carl Schmitt si veda B.
Nichtweiß, Erik Peterson, cit., pp. 758-762.
80
   E. Peterson, Christus als Imperator, cit., p. 157: «In seinem bekannten Buch über die Militia Christi, Tübingen
1905, S. 10, hat Ad. Harnack behauptet, das militärische Element in der christlichen Stimmung sei nicht aus der
christlichen Apokalyptik, sondern aus der sittlichen Ermahnung abzuleiten. Ich halte das für eines jener
Mißverständnisse Harnacks und der liberalen Theologie, das auf einer mangelnden theologischen Einsicht
beruht. Man kann den altchristlichen Begriff des Märtyrers nicht verstehen, wenn man nicht den Zusammenhang
mit der urchristlichen Eschatologie erkennt»; su questo aspetto, si veda quanto ha scritto F. Bolgiani, Dalla
teologia liberale, cit., p. 35: «Lo scritto Testimoni della verità è appunto l’attacco più diretto, sul piano
teologico, come fu giustamente notato, contro la concezione di uno stato totalitario».
81
    E. Peterson, Christus als Imperator, cit., p. 160: «in einer Welt, die notwendigerweise von allem
Institutionellen gelöst ist, da die Juden ohne König sind und die Heiden nur den Cäsar haben, muß auch der
König der kommenden Welt in dem Kampf um den zukünftigen Äon etwas von einem Imperator annehmen».
82
   E. Peterson, Von den Engeln, in Id., Theologische Traktate, pp. 323-407, p. 370: «Es ist eine Öffentlichkeit,
die nicht etwa “der Staat” der Kirche als solcher originär zukommt, da sie einen Herrn hat, der als ein
himmlischer König auch eine himmlische “Öffentlichkeit” besitzt»; si confrontino, di B. Nichtweiß, Erik
Peterson, cit., pp. 746 ss., la Einleitung, in E. Peterson, Der Brief an die Römer (Ausgewählte Schriften, vol. 6),
Würzburg, Echter, 1997, p. XIII, e Zur Auswahl politisch-theologischer Texte, cit., p. XXXVII.




                                                        17
nell’individuazione fra essi di un qualsivoglia modus vivendi 83, ma di una vera e propria
«lotta» (Kampf) tra il regno di Dio e l’impero terreno, che aveva avuto luogo nel momento in
cui il princeps romano era divenuto un Führer che riuniva in sé ogni potere84. Ma questo era
anche il senso del breve testo di Peterson: una critica teologica, fondata storicamente e
filologicamente, al culto del leader carismatico, scritta a pochi mesi da quell’agosto 1934 nel
quale Hitler aveva riassunto in sé tutte le principali cariche del Reich con l’appellativo di
Führer und Reichskanzler85.
    Come in questo testo, anche più in generale la ricerca di Erik Peterson muove da un’assai
solida (e anche riconosciuta) acribia critica, dalle premesse metodologiche dello storico delle
religioni, del filologo e dello storico dei concetti. Questa formazione e quest’attenzione non
ha comportato però una meno netta corrispondente posizione riguardo alla contemporaneità.
L’esigenza di concretezza dell’incarnazione e la consapevolezza critica hanno portato
Peterson ad attestare e denunciare a metà anni Trenta l’origine tutta mondana degli epiteti
monarchici di Dio e la loro prima traslazione dal piano politico a quello teologico, e dunque a
dichiarare l’impossibilità di quella seconda traslazione che intenda ammantare il sovrano di
attributi metafisici o divini.
    Accanto a questo gesto di demistificazione, ancor oggi oggetto di vivaci discussioni, il
motivo teologico principale dell’impossibilità di ritrasferire sul piano della politica gli epiteti
monarchici divini (ma motivo già della loro stessa inapplicabilità a Dio, non fosse che in
metafora) era però la dottrina trinitaria, mistero non creaturale ma divino e non traducibile in
architetture istituzionali. In questo senso la teologia petersoniana è stata (e tuttora rimane) la
messa in questione radicale di ogni tentativo di strumentalizzazione della fede trinitaria
finalizzato ad avallare o puntellare ideologicamente qualsivoglia regime politico.
    Nella premessa e nel saggio introduttivo alla sua opera recente, Potere e salvezza,
l’egittologo di Heidelberg Jan Assmann ha proposto esplicitamente l’inversione del modello
di Schmitt: «tutti i concetti pregnanti – ma forse è il caso di parlarne più modestamente come
di alcuni concetti centrali – della teologia sono concetti politici teologizzati» 86. Egli utilizza in
questo senso il termine “trasposizione” (Umbuchung), definito più avanti come del
«trasferimento di concetti dalla sfera politico-sociale a quella politico-teologica (e
viceversa)» 87. Il proposito di questo contributo è stato di mostrare che già nel proprio saggio

83
   Era del 20 luglio del 1933 il Reichskonkordat fra la Germania di Hitler e la Santa Sede; anche su questo si
veda F. Bolgiani, Dalla teologia liberale, cit., pp. 27-28.
84
   E. Peterson, Christus als Imperator, cit., p. 157: «Der Christus, der Imperator ist, die Christen, die zur militia
Christi gehören, sie sind Symbole eines Kampfes um ein eschatologisches imperium, das sich allen imperia
dieser Welt entgegenstellt. Es handelt sich hier nicht um eine Auseinandersetzung zwischen Staat und Kirche,
die sich als zwei Institutionen gegenüberstehen und als Institutionen nun auch einen modus vivendi finden
müssen, sondern der Kampf (und nicht die Auseinandersetzung) ist nötig geworden, weil die Basis des
Institutionellen im Imperium verlassen ist. Als mit der Vergrößerung des Imperiums die Massen nicht mehr
einfach mit den Institutionen der Polis zu regieren waren, mußte der princeps als Führer alle Macht in sich
vereinen».
85
   Si può confrontare in merito B. Nichtweiß, Zur Einführung, cit., pp. VII-XXIII, XVIII-XIX: «Eine durchaus
passende Zusammenstellung, denn dieser Text ist nur auf den ersten Blick eine rein historische Studie über einen
patristischen Christus-Titel. Auf den zweiten Blick enthüllt sie sich als die anhand eines sorgsam ausgewählten
historischen Stoffes geführte Kritik an einem totalitären “Führer”-Kult, den die Kirche als “militia Christi” im
“blutigen Krieg der Märtyrer” überwinden müsse. Der Text ist eine Paradebeispiel für Petersons Kunst, im
Willen zur Wirksamkeit in einer konkreten, (kirchen-)politischen Situation der Gegenwart historische Forschung
und theologische Deutung zu verbinden».
86
   J. Assmann, Potere e salvezza. Teologia politica nell’antico Egitto, in Israele e in Europa, Torino, Einaudi,
2002, p. ix, p. 20.
87
   J. Assmann, Potere e salvezza, cit., p. 108.




                                                         18
Il monoteismo come problema politico, Erik Peterson utilizzava consapevolmente in questo
senso, e capovolgendo con esso l’argomentazione schmittiana, il termine-chiave di traslazione
(Übertragung).




                                             19
