Montesquieu y la ciencia de la sociedad: política y complejidad
10.6092/issn.2421-4124/5179
Based on his doctoral thesis Sociocultural construction and anthropological perspective on Montesquieu. Political Implications (2013), which is built on the assumptions stated in the works of Sergio Cotta, Berger and Luckmann, and also on the theory of Edgar Morin, in this article the author takes an approach to the complexity present in Montesquieu’s thinking, arguing that it foreshadows a science of society which, in turn, anticipates a political science based on the paradigm of complexity, that has not yet been assumed by the contemporary political theory
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2421-4124
5179
es
Juan José Martínez López
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Science of Society
Montesquieu y la ciencia de la sociedad: política y complejidad
Text.Serial.Journal
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6
Articles
2014-12-01
2015-05-26
2014-12-01
2019-04-10
57
Mont
Juan José Martínez López
2014/12/01
10.6092/issn.2421-4124/5179
57
Universidad de Sevilla
2421-4124
Science of Society
es
57
Montesquieu y la ciencia de la sociedad: política y complejidad
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6
Montesquieu y la ciencia de la sociedad:
política y complejidad


di Juan José Martínez López
(Universidad de Sevilla)




Based on his doctoral thesis Sociocultural construction and anthropological perspective on Montesquieu.
Political Implications (2013), which is built on the assumptions stated in the works of Sergio Cotta, Berger
and Luckmann, and also on the theory of Edgar Morin, in this article the author takes an approach to the
complexity present in Montesquieu’s thinking, arguing that it foreshadows a science of society which, in
turn, anticipates a political science based on the paradigm of complexity, that has not yet been assumed by
the contemporary political theory.

Keywords: Montesquieu, Political Science, Complexity, Political Anthropology, Science of Society




1. Introducción

                                          «Aquí, muchas verdades no se harán evidentes sino hasta después
                                                             de haber visto la cadena que las une a otras».

                                                                    Montesquieu, Del espíritu, “Prefacio”.



El hilo conductor de este artículo radica en aportar una mirada al pensamiento de Montesquieu
que pretende acreditar que los ejes fundamentales y el método sobre los que pivota su obra, son
susceptibles de ser analizados desde lo que hoy viene a caracterizarse genéricamente como
pensamiento complejo. Pues las interacciones entre naturaleza, ser humano y cultura, son las
premisas sobre las que se asienta la concepción de la complejidad hoy día. Entendiendo por tal
el resultado de «aquello que se teje junto», y por cultura la reunión de saberes que están
separados 1. No se va a entrar aquí a examinar los presupuestos de la teoría de la complejidad2, y

1
  Este argumento se aborda también en un artículo de reciente publicación: J.J. Martínez, “Nuevos espacios
para la Ciencia Política: Una revisión de Montesquieu”, Revista Internacional de Derecho Político, nº 8,
2013, pp. 281-302. Cfr. E. Morin, Mis demonios, Barcelona, Kairós, 2005, pp. 45-47. De otra parte, hay que
señalar que aunque Morin utiliza el término “cultura” en un sentido restringido asimilable al “saber”, por


                                                     1
sí en cambio a argumentar la hipótesis, metodológica y de fondo, de que el conjunto de sus
reflexiones naturalistas, antropológicas, socioculturales y políticas, solo pueden aprehenderse de
modo interrelacionado, pues las mismas dibujan los presupuestos de una forma interdisciplinar
de entender los estudios humanistas, que, siguiendo el criterio de Sergio Cotta, desemboca en lo
que podría convenir en llamarse una ciencia de la sociedad 3. Tal ciencia incluiría entre sus
presupuestos epistemológicos todas las dimensiones del ser humano, y especialmente el sentir,
siendo el corazón para el bordelés el ciudadano de todos los países. Y así lo proclamó: «(…) el
corazón es ciudadano de todos los países» 4.
       Una relectura de la obra de Montesquieu nos acerca mucho al presente. Prueba de ello es
que, en su libro escrito en los años 50 del siglo XX en el que, entre otras cosas, reflexiona sobre
las posibilidades de construir y mejorar el presente aprendiendo las lecciones de la historia, el
filósofo francés Paul Ricœur (1913-2005), uno de los máximos exponentes de la
Fenomenología, reconoce que la vida en sociedad constituye una totalidad envolvente. Asume
que no hay problema que sea políticamente neutro, pues está en la naturaleza de lo político el
reunir el conjunto de facetas e intereses de la existencia humana. La política se constituye así en
un nudo gordiano en el que convergen la problematización y creciente complejidad de los
planos de existencia individual y social.
       A su juicio, la potencia de las fuerzas desatadas por la Humanidad en el siglo XX, tanto
de naturaleza científica como de índole medioambiental, económica y sociocultural, hace que la
gestión de los asuntos humanos pase a un primer plano filosófico. Y conlleva el que nos
interroguemos acerca del alumbramiento y avance de la Ciencia del Hombre, y por ende, sobre
cuestiones que le pertenecen, tales como las implicaciones mutuas entre saber y poder, entre
ciencia, ética y política, y otras de carácter epistemológico como, por ejemplo, las que
cuestionan la naturaleza de la realidad en función de las interacciones recíprocas existentes

nuestra parte asumimos la concepción más amplia que se otorga al término desde la Antropología General,
asimilándolo más a la idea de sistema sociocultural.
2
   Cfr. E. Ruiz Ballesteros y J.L. Solana Ruiz (editores), Complejidad y Ciencias Sociales, Sevilla,
Universidad Internacional de Andalucía, 2013.
3
  Según defiende también Sergio Cotta. Cfr. S. Cotta, Montesquieu e la scienza della società, Torino,
Ramella, 1953.
4
  El eje central de investigación de su obra se unifica cuando proclama la verdadera carta de “ciudadanía
global”, lo que, frente al conocimiento de la diversidad antropológica y sociocultural que los viajes
exploratorios proporcionan en su época (M. Duchet, Antropología e Historia en el Siglo de las Luces,
México, Siglo XXI Editores, 1975, p. 26), es verdaderamente común a todos los hombres, la materia prima
más importante a estudiar, el núcleo duro que constituye a toda persona y la conforma como un ser hecho
para vivir en sociedad: «(…) el corazón es ciudadano de todos los países», afirma Montesquieu.
Montesquieu, Cartas Persas, Buenos Aires, Losada, 2005, carta 67, p. 171 [en adelante esta será la edición
citada acompañada del número de la carta antes de la página]. El corazón, el cual también tiene su propia
naturaleza, que describe indirectamente cuando cuestiona la prohibición del divorcio por los cristianos: «Se
quiso fijar el corazón, es decir, lo más variable e inconstante de la naturaleza». Ibíd., 116, p. 284. Pero el
planteamiento de Montesquieu se queda corto en este aspecto, no profundiza, ni define, ni delimita aquello
que sea lo que abarca el corazón, ni distingue en relación al mismo planos fisiológicos, cognitivos o
emocionales. Es un planteamiento abierto aún hoy a la interpretación. El interés de Montesquieu por el
corazón humano y los aspectos sentimentales preludia el movimiento romántico que ya se encuentra en
ciernes, impulsado fundamentalmente por Rousseau (1712-1778). B. Russell, Historia de la Filosofía
Occidental (tomo II), Madrid, Espasa-Calpe, 1984, pp. 222, 308.


                                                      2
entre percepción, gnosis y acción humana. Cuestiones todas que Ricœur engloba en el estudio
conjunto de la praxis humana, pues toda vida, científica o extra científica – según defiende – es
vida percibida, sentida y experimentada activamente por los hombres.
        Pero Ricœur sostiene algo más, afirmando que la formación de una conciencia política,
coincide, fundamentalmente tras la Revolución francesa, con la conciencia de alcanzar el punto
álgido de mayor complejidad de los planos de existencia. Y expone sus razones, entre las que
menciona los vínculos que hay entre la razón humana y su aspiración al orden y la unidad,
desentrañando las consecuencias que tiene tal mecanismo en el orden de lo político cuando, con
ocasión del ejercicio de la autoridad, las pasiones influyen en el poder. Finalmente, y en lo que
nos interesa, Paul Ricœur reflexiona sobre los límites de la idea de una política como ciencia.
        Tales consideraciones contemporáneas, que comparto, nos traen a colación las
preocupaciones que subyacen en el pensamiento de Montesquieu, pues también reflexiona
acerca de la ética, la política, el poder, cuestiones epistemológicas como la relación entre
percepción y saber, el papel de la educación y los sentimientos en la praxis humana, la
felicidad, la temporalidad, la feminidad, etc. Estimando acertada la idea de Ricœur de situar
cerca de la Revolución francesa la conciencia de alcanzar tal punto álgido de complejidad, y
enlazando con ella, hay que comenzar poniendo algo de manifiesto. Y es que los esquemas de
organización político-sociales que surgieron fruto de la Ilustración, que aún hoy persisten en sus
rasgos básicos, como la teoría de la división de poderes, y en cuya formación y consolidación
tuvo gran influencia el pensamiento del francés Charles-Louis de Secondat, Barón de
Montesquieu (1689-1755), comienzan a reconocerse hoy como desfasados para la teoría y la
práctica políticas. Y esto es así porque la teoría política contemporánea no está a la altura de la
complejidad de su tiempo.
        En este artículo, dirigido a un lector ya iniciado en sus escritos, se invita a un análisis
desde la perspectiva de una interpretación unitaria de su pensamiento, que trata de adentrarse en
la complejidad presente en el mismo. El objetivo marcado es, en una aproximación general,
introducirnos en las dimensiones medioambiental, antropológica y sociológica de la obra de
Montesquieu, de modo que podría afirmarse que ésta, al ser analizada en su conjunto, hilvana
una propuesta metodológica compleja que se presenta como apta para articular una ciencia de la
sociedad que, a su vez, constituiría el fundamento de una ciencia de lo político 5. Ciencia que
amplía su sistema de fuentes al análisis de todas las manifestaciones de poder presentes en la
polis e identifica la idea de poder con toda realidad de trascendencia política. La consecuencia
de este reconocimiento en el presente no es otra que asumir la necesidad de ampliar las fuentes
de lo político y redistribuir nuevamente los poderes en base a criterios más amplios y científicos
que ya manejaba el bordelés.
        En cuanto al marco filosófico en el que encuadrar el pensamiento de Montesquieu, se
encuentra a medio camino entre, por un lado, el mecanicismo y la autonomía del intelecto de
Galileo (1564-1642), así como el racionalismo y universalismo del saber cartesiano, y por otro
la nueva visión dinámica que surge como consecuencia del desarrollo creciente de las ciencias

5
  Con fundamento en lo recogido en una tesis doctoral previa elaborada por el autor de este artículo,
presentada en 2013 en la Universidad de Sevilla, titulada Construcción sociocultural y perspectiva
antropológica en Montesquieu. Implicaciones políticas.


                                                 3
que tienen por objeto el estudio de la biología, y los paradigmas dinámicos surgidos de la mano
de Spinoza (1632-1677), Leibniz (1646-1716) y Newton (1643-1727)6. Pese a conservar una
cierta visión estática del mundo político y social7, sus reflexiones beben de estos paradigmas,
tratando de trasladar el modelo de lo natural-inteligible al mundo humano y social, en una época
en el que la idea de Dios se expresa y se sustituye paulatinamente por la de ‘naturaleza’ 8. Y para
el bordelés, el conocimiento de la naturaleza constituirá el secularizado hilo conductor que
permita a los humanos conocerse a sí mismos conociendo su entorno, para así, lograr una mejor
gestión social que permita alcanzar mayores cotas de felicidad individual y colectiva9.


2. Asistematismo y complejidad en la obra de Montesquieu

Expuesto nuestro punto de partida y nuestras intenciones, conviene recordar el asistematismo y
la complejidad que caracterizan sus escritos y ponerlos en relación con la metodología que se
sigue aquí. Ya desde el siglo XVIII, son muchos los autores que ponen de manifiesto el tupido
entramado de análisis que se evidencia en la labor intelectual de Montesquieu, aunque en un
sentido matizado respecto al que el término ‘complejidad’ tiene hoy10. Antonio Genovesi
(1713-1769) encontró en tal obra «non miope empiria, ma capacità di affrontare i problemi
complessi e complessivi della realtà moderna»11. También a propósito del trabajo más
importante del bordelés, Del Espíritu de la Leyes, Voltaire manifestó que carecía de erudición
científica, que era poco práctica e inexacta, que bebía de fuentes poco fiables y, sobre todo, que
era «un laberinto sin salida carente de método alguno», así como de la unidad y del orden
necesarios en toda ciencia; aunque ello no impidió que finalmente se formara un juicio positivo
de sus virtudes éticas, especialmente de servir como vacuna contra la superstición y los
fanatismos12. Aún cuestionando las ácidas críticas que Voltaire vertió, lo cierto es que es algo
generalmente admitido que la obra de Montesquieu no constituye un sistema filosófico cerrado,


6
  Como afirma C. Iglesias: «(…) la influencia del principio de atracción newtoniano en las ciencias de la vida
hace posible el esbozo de un nuevo concepto de organización y reproducción de lo viviente que supera el
análisis puramente externo de la estructura visible de los seres (…). La influencia de la cosmología
newtoniana se interrelaciona con la de la vieja tradición antropogeográfica de los climas para examinar con
rigurosidad la interacción del organismo con su medio en un sentido globalizador y más complejo que la
simple acción-reacción mecanicista anterior». Sobre la recepción de Newton por Montesquieu, y su
mediatización por el cartesianismo francés, cfr. C. Iglesias, El pensamiento de Montesquieu, Barcelona,
Galaxia Gutemberg, 2005, pp. 192 ss., 204, 254.
7
  Ibíd., p. 373.
8
  Cfr. S. Cotta, Montesquieu e la scienza…, pp. 85-110.
9
   «Si pudiera hacer de modo que los que mandan aumentaran sus conocimientos sobre lo que deben
prescribir, y los que obedecen encontrasen un nuevo placer en obedecer, me sentiría el más feliz de los
mortales». Montesquieu, Del espíritu de la leyes, Buenos Aires, Losada, 2007, “Prefacio”, p. 24. En adelante
esta será la edición citada acompañada del número de libro (en romanos) y del capítulo.
 10
    Para una visión sintética del significado de la complejidad hoy, cfr. H. Velázquez, ¿Qué es la Naturaleza?,
México, Porrúa, 2007, pp. 156 ss.
11
    D. Felice (coordinador), Montesquieu e i suoi interpreti, 2 tt., Pisa, ETS, 2005, pp. 205-206.
12
    Cfr. D. Felice, “Voltaire lettore e critico dell’«Esprit des lois»”, en ibíd., pp. 159-190.


                                                      4
completo o acabado. No transmite una visión del cosmos natural, personal y social expuesta
sistemáticamente.
        Otros autores criticaron tal asistematismo, como por ejemplo Destutt de Tracy (1754-
1836), promotor de la ciencia de las ideas, que hizo de puente entre Montesquieu y el
Positivismo, y que objetará el carácter intermitente de muchas de sus argumentaciones,
repartidas por un laberinto de pequeños capítulos que a veces reflejan desconocimiento de la
historia y del presente de los países sobre los que diserta13. No falta parte de razón en sus
palabras. Basta con leer detenidamente al bordelés para advertir a simple vista lo erróneo de
fondo de muchas de sus consideraciones. Aunque también hay opiniones discrepantes. Una
estudiosa atenta de su obra como C. Iglesias difiere en cambio de esta visión, apostando por su
carácter analítico:

       Con la meticulosidad de un entomólogo, con el cuidado de un experimentador
       naturalista, presenta en su Esprit des Lois una descripción, clasificación y
       sistematización de las instituciones sociales y políticas de los hombres que participa del
       método con el que Linneo ha clasificado las plantas y Buffon ha determinado individuos
       y especies. La «revolución sociológica» de que habla Caillois (…) adquiere ahora una
       fundamentación metodológica que habría que relacionar con las nuevas perspectivas
       epistemológicas abiertas por el newtonismo y por la historia natural 14.

       Siendo críticos, no siempre puede estarse de acuerdo en apreciar tal meticulosidad, pues,
por ejemplo, hay consenso en que dedica pocos esfuerzos a especificar las formas de gobierno
para hacer un estudio comparativo suficientemente a la altura de sus pretensiones 15.
       En opinión de Althusser (1918-1990), la disposición de sus reflexiones impide una
correcta comprensión de su escrito principal, Del Espíritu de las Leyes, que solo puede
componerse correctamente en una interpretación hilvanada a posteriori. J.J. Chevalier escribió
que se trata de «una obra maestra acabada en una obra inacabada»16. Y son más los estudiosos,
Domenico Felice entre ellos, que afirman que como en Voltaire, hay en otros lectores de su
época una cierta incomprensión para una tarea intelectual que nace con imprecisiones, pero
también con la vocación de marcar el camino hacia una ciencia sociológica sistemática que está
por nacer17. E incluso en esas imprecisiones, comparte también puntos de vista con Voltaire: en
su amor por el detalle sociológico que «cautiva su mirada»; en su intento de abarcar «con el

13
   B. Binoche, “Comment suivre la nature. Tracy, lecteur de Montesquieu”, Revue Montesquieu, 5, 2001, p.
61.
14
   C. Iglesias, El pensamiento…, p. 249. Carmen Iglesias afirma: «(…) hacia mediados de siglo se produce un
desplazamiento del método epistemológico, de tal manera que al reinado de la geometría sucede el de la
historia natural (…)». C. Iglesias, “La teoría del conocimiento en Montesquieu”, en Ead., Razón y
sentimiento en el siglo XVIII, Madrid, Real Academia de la Historia, 1999, p. 387.
15
   G. Sabine, Historia de la Teoría política, México, Fondo de Cultura Económica, 2009, pp. 425.
16
   L. Althusser, Montesquieu: la política y la historia, Barcelona, Ariel, 1974, p. 52.
17
   Cfr. D. Felice, Per una scienza universale dei sistemi politico-sociali. Dispotismo, autonomia della
giustizia e carattere delle nazioni nell’Esprit des lois di Montesquieu, Firenze, Olschki, 2005, pp. 1-71.
Como en Voltaire: «(...) ahora es la ciencia la que recoge con plena conciencia el proceso incoado contra
Galileo». Cfr. E. Cassirer, La Filosofía de la Ilustración, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 66.


                                                     5
mismo amor todas las culturas, épocas y pueblos»; en su afán pedagógico de ilustrar el espíritu
humano; en su visión de la historia como medio para tal fin; y en participar de la idea de que el
análisis psicológico es fundamental para determinar «el sentido auténtico de la idea de
progreso»18. Esta idea – «componente esencial del vocabulario de la Ilustración» – se
encontraba, a juicio del antropólogo Marvin Harris, asociada a cambios que seguían la línea de
una mayor racionalidad, y de ahí también la importancia de no olvidar el rigor que conlleva
seguir un método19.
        No obstante las distintas opiniones, sintetizadas aquí a título ejemplificativo, la obra de
Montesquieu comparte las características definitorias que se atribuyen a la filosofía de su época,
pues recoge la tradición filosófica anterior, relativiza la fecundidad del espíritu de sistema,
tratando de desvelar «la forma fundamental de la realidad, la forma de todo ser natural y
espiritual», y persigue captar «al espíritu en su totalidad»20. Sobre todo, Montesquieu lo intenta
con su original y creativa acuñación de la idea de espíritu general, apuntando con ello a una
nueva legitimación metódica que persigue la unidad del saber, comprensiva de las
investigaciones en los campos de lo natural y lo social, a través, no de fórmulas matemáticas,
sino del conocimiento de los principios. Así lo pone también de manifiesto Cassirer: «El
pensamiento de la Ilustración rompe constantemente los límites rígidos del sistema y, en los
espíritus más ricos y originales, trata de sustraerse siempre al rigor de la disciplina
sistemática»21.
        Este método asistemático, reflejado en la disparidad de partes y reflexiones que
componen su obra más importante, Del Espíritu 22, le permite expresarse con mayor soltura y
capacidad de persuasión. Sin embargo, le hace también incurrir en contradicciones, empleando
de modo muy personal conceptos discutidos por las diferentes visiones filosóficas de su
tiempo23. Según analiza Starobinski, nuestro autor:

        solo se preocupa por una sola interrogante: la de la relación que las cosas mantienen
        entre sí, según su orden natural. Y, del mundo físico al mundo social, ello basta para
        hacer de todos los problemas un solo y perpetuo problema, el de la “naturaleza de las
        cosas” 24.



18
   Ibíd., pp. 246-247.
19
   Cfr. M. Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, Madrid, Siglo XXI, 2009, p. 33.
20
   Cfr. E. Cassirer, op. cit., pp. 12-13, 21, 95.
21
   Idem.
22
   G. Sabine, op. cit., p. 423.
23
    Le ocurre en relación al empleo del término naturaleza. Starobinski subraya: «Los propios términos
naturaleza y natural admiten interpretaciones distintas». J. Starobinski, Montesquieu, México, Fondo de
Cultura Económica, 2000, p. 101.
24
   Ibíd., p. 17. En este sentido la fijación de Montesquieu en relación a la función del legislador – figura
capital en su obra – es clara, y así lo expresa M. Santaella al afirmar que el patrimonio exclusivo del
legislador es el de reconducir el rumbo de las sociedades a través de las leyes: «El legislador ha de diseñar la
ley para que en su vida autónoma se adapte a la naturaleza permanente de los hombres y a la cambiante de
las sociedades en las cuales será efectivamente aplicada». M. Santaella, El legislador y el arte de legislar en
Montesquieu, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1995, pp. 169, 213.


                                                       6
       Fruto en parte del creciente experimentalismo del momento, puede sin duda afirmarse
que el bordelés no apuesta por la noción de sistema cerrado, por un todo acabado y perfecto,
sino por una coherente integración de todos los aspectos de la realidad, que en sus análisis
sociales engloba bajo el concepto – que él mismo acuña – de espíritu general. Su implícita
propuesta metodológica comprende un proceso que abarca, desde la investigación de los
principios que rigen la fisiología cognitiva del alma, que se advierten ya en su Ensayo sobre el
gusto (1717), a los que conlleva el ejercicio virtuoso del arte de hacer política y legislar una
sociedad. Incluyendo la consideración de los valores éticos que toda opción investigadora lleva
aparejados. Para ello, como decimos, no se ampara en la idea de sistema cerrado, que por otra
parte se encuentra más cerca de nuestra época que de la suya. Si ni siquiera los conceptos de
‘naturaleza’, o de lo que hoy entenderíamos por ‘cultura’, eran pacíficos entonces, cuando
menos la idea de sistema tal y como se concibe hoy. Él trata sobre todo de explicar las
relaciones entre los fenómenos por sus efectos, indagando en las causas que los producen y
recurriendo en última instancia a los principios de la naturaleza25. A este respecto, como señala
Céline Spector, el motivo por el que autores como Durkheim y Raymond Aron insinúan que no
puede considerarse el de Montesquieu como un saber verdaderamente sociológico es
precisamente el recurso continuo que hace a la naturaleza para justificar distintos usos sociales,
como ocurre en el tratamiento que da a la esclavitud26.
       Su amplitud de miras es la propia de un intelecto genial, y desborda a muchos de los que
le anteceden tanto como a los que le sucederán: «La mayor parte de los legisladores han sido
hombres limitados (…). Se enredaron en detalles inútiles; cayeron en cosas particulares, lo que
señala un genio estrecho que ve las cosas por partes sin abarcarlas con una mirada general»27.
       Metodológicamente, para Montesquieu todo participa de una realidad sujeta a las
mismas reglas, si bien advierte: «Hay filósofos que distinguen dos creaciones; las de las cosas y
la del hombre»28. Tal planteamiento implica la posibilidad de estudiar la realidad como una
unidad, en tanto sometida a reglas análogas. La unidad se sostiene en sus escritos porque existe
una relación de continuidad entre las distintas perspectivas objeto de estudio. Lo cual no
excluye que puedan encontrarse causas diferentes para cada fenómeno, y que no haya – él
mismo lo advierte – que confundir cada orden de la realidad: «Existen, pues, diferentes órdenes
de leyes; y la sublimidad de la razón humana consiste en saber bien a qué ordenes se remiten
principalmente las cosas sobre las que se debe estatuir y a no confundir los principios que deben
gobernar a los hombres»29.
       Participando del causalismo de la época, el bordelés entiende que tales causas se
remontan unas a otras, consciente a su vez de que la lógica causalista tiene sus límites; y así,


25
   «Observación y experimentación, utilitarismo, vienen a ser los instrumentos metódicos con que el siglo
XVIII se enfrenta al «espíritu de sistema», recogiendo las enseñanzas de Bacon, de Locke, de Newton, hasta
llegar a afirmar decididamente que los hechos son la única fuente de verdad». C. Iglesias, El pensamiento…,
p. 73.
26
   C. Spector, Montesquieu: liberté, droit et historie, Paris, Éditions Michalon, 2010, p. 280.
27
   Montesquieu, Cartas…, 129, p. 314.
28
   Ibíd., 113, p. 277.
29
   Montesquieu, Del espíritu…, XXVI, 1, p. 586.


                                                    7
escribe: «(…) la mecánica tiene sus roces, que a veces cambian o detienen los efectos de la
teoría»30.
       En resumen, nuestro autor sitúa al investigador de lo político ante factores geográficos,
climáticos, antropológicos, económicos, históricos, etc., que ha de relacionar metódica y
conjuntamente. Lo cual lo aleja de las concepciones más clásicas de la racionalidad moderna,
tendiendo ya un puente hacia visiones contemporáneas 31. Según escribe Manuel Santaella:

       Si algo caracteriza la obra de Montesquieu es, precisamente, su complejidad (…). El
       espíritu de las leyes constituye un ambicioso propósito de sistematizar los diversos
       elementos que la complejidad social ofrece al legislador (…). En la apreciación y en la
       combinación de esos elementos es donde se revela el genio del legislador y el arte de
       legislar 32.

        Según el reciente estudio colectivo Montesquieu e i suoi interpreti, que recoge la
interpretación que grandes intelectuales de nuestra cultura hacen de su pensamiento hasta
nuestros días, y que coordinó D. Felice, este supone un amplio y original fresco de historia de
las ideas antropológicas, filosóficas, históricas, literarias, político-constitucionales y
sociológicas de los últimos dos siglos y medio33. Y sin entrar en contradicción con ello, autores
como Diego Vernazza, de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, siguen en cambio
calificando la obra de Montesquieu de escarpada, laberíntica, compleja, llena de claroscuros y
en la que los bordes parecen tender al infinito, lo cual exige de un hilo conductor que permita
orientarse en ella claramente34.
        Así pues, el hilo conductor de este artículo radica en aportar una mirada de Montesquieu
que sostiene que su pensamiento recoge los principios fundamentales en que se basa la
perspectiva de la complejidad, al menos tal y como cabría concebirla en el siglo XVIII, tanto
entendida como cosmovisión, como en su vertiente epistemológica y metódica. Sobre todo si
tenemos en cuenta que el pensamiento complejo no es algo que pertenezca en exclusiva al
mundo contemporáneo35. Así, en las Cartas Persas, cuyo valor filosófico debería
reconsiderarse, se interesa por una epistemología general que desemboca finalmente en un saber

30
   Ibíd., VIII, p. 349.
31
    Para analizar las diferencias entre la racionalidad moderna y la racionalidad en la complejidad
contemporánea, cfr. H. Velázquez, op. cit., pp. 160 ss.
32
   Cfr. M. Santaella, op. cit., pp. 17, 198, 202, 203.
33
   D. Felice, Montesquieu e i suoi…, t. 2, p. 905.
34
   D. Vernazza, “Lecture critique de l’ouvrage de Céline Spector, Montesquieu: liberté, droit et historie,
Paris,       Éditions       Michalon,         2010”.    Disponible      en      <       http://www.societe-
montesquieu.org/spip.php?page=article&id_article=815&connect=montesquieu >. [Ref. de 3 de septiembre
de 2014].
35
   Señala Héctor Velázquez que: «(…) la complejidad supone la investigación sobre un problema que los
mismos griegos habían planteado ya: cuál es la raíz de la unidad del todo múltiple; y más aún, la raíz de la
emergencia de la unidad de un todo como resultado de la actividad coordinada de sus partes. Sin embargo,
además de lo estudiado por Aristóteles, entre otros, acerca de la relación entre el todo y la parte, la
complejidad supone diferentes elementos para la interpretación de la realidad en su conjunto, tales como la
emergencia, la experiencia, la evolución, la interacción y la retroalimentación». H. Velázquez, op. cit., p.
156. Cfr. E. Morin, Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa, 1994, pp. 32-35.


                                                     8
acerca del propio ser humano, teniendo en cuenta el papel del observador sociocultural,
asumiendo el porcentaje de ignorancia e incertidumbre que todo conocimiento genera,
cuestionando el papel del lenguaje, revalorizando la importancia del sentimiento, la intuición y
la imaginación, y rechazando dogmatismos académicos faltos de autocrítica.
        En su obra se concibe la realidad de un modo dinámico, distinguiendo pero no aislando
sus planos 36. Y, apoyándose en la idea de relación, asocia los objetos de estudio a su entorno sin
desdeñar la importancia de los detalles simples: «Cuanto más se reflexione sobre los detalles,
más se sentirá la certeza de los principios»37. Coincide por tanto con buena parte de las
características que se predican de lo que hoy se conoce como pensamiento complejo38.
        A mayor abundamiento, una lectura atenta de sus escritos nos muestra que el barón de la
Brède contempla al ser humano en la totalidad de sus dimensiones, sin excluir ninguna, pues
parte de sus límites, buscando aquello que es común a todos los hombres más que aquello que
los diferencia39. Pone de manifiesto que todo hacer humano y devenir social responde a motivos
que, aunque susceptibles de investigación y explicación lógica, se encuentran más allá de la
dimensión racional humana, comprendiendo aspectos emocionales e inconscientes, con un
fundamento que, en última instancia, vincula con lo medioambiental. Conecta así el estudio de
la naturaleza con todas aquellas perspectivas susceptibles de analizar en el ser humano,
vinculando en el mismo razón y emoción 40. Y fruto de la diversidad de efectos que la naturaleza
despliega sobre los seres humanos, refleja la plasticidad de su condición, así como la diversidad
y adaptabilidad en la que se manifiesta el margen de maniobra que poseen y que denomina
«libertad». Lo hace investigando los vínculos entre los diferentes caracteres y tendencias
humanas a que la naturaleza da lugar – con sus distintas manifestaciones socioculturales – en el
contexto más amplio de la interdependencia de la vida humana con el resto de seres y contextos
medioambientales. Todo ello sin obviar los aspectos cognitivos y psicológicos, dentro de cuyos
límites tienen lugar los procesos descritos. Mecanismos que se unifican en la perspectiva de la
construcción sociocultural y en los que el bordelés tiene muy en cuenta el análisis de los efectos
psicológicos de las políticas públicas. Recogiendo, dentro de una politología más amplia, tanto
los aspectos políticos de la educación, como los efectos educativos de toda política.
        Los efectos psicológicos de las políticas públicas son muy a tener en cuenta para
Montesquieu. Se trata de una afirmación fundamental para un análisis de sesgo antropológico y
sociocultural. De sus reflexiones se deduce que tanto las decisiones políticas, como la


36
   Montesquieu, Del espíritu…, XXVI, 1, p. 586.
37
   Ibíd., “Prefacio”, p. 24.
38
   H. Velázquez, op. cit., pp. 158, 159. Para mayor abundamiento en la descripción de las características del
pensamiento complejo, cfr. E. Morin, E. Roger Ciurana y R. Domingo Motta, “Características del
pensamiento complejo”, en Eid., Educar en la era planetaria, Barcelona, Gedisa, 2003, pp. 64-73.
39
   Algo que posteriormente es recogido por otros pensadores, especialmente de la rama de la Hermenéutica,
como Dilthey (1833-1911), para quien la idea fundamental de su filosofía será la experiencia total plena, sin
mutilar, de toda la realidad entera y verdadera.
40
   Una de las conclusiones a las que llega la ciencia hoy es que «(…) los pilares que sostienen la convivencia
pacífica y civilizada del hombre con los demás hombres (…) tienen su asiento último en los mecanismos más
primitivos de nuestro cerebro: los mecanismos de las emociones». F. Mora, El reloj de la sabiduría. Tiempos
y espacios en el cerebro humano, Madrid, Alianza Editorial, 2001, p. 191.


                                                      9
configuración legislativa de las instituciones jurídicas, trascienden lo puramente racional, y que
puede hacerse una valoración psicológica de sus efectos, de modo que afectan a los
sentimientos, traduciéndose en actitudes concretas de alcance sociopolítico, económico y
cultural. Así, por ejemplo, escribe que en el estado despótico: «(…) el señor, que en cualquier
momento puede ser despojado de sus tierras y sus esclavos, no está tan inclinado a
conservarlos». Continúa el texto narrando la sabia decisión de Pedro I de Rusia, quien dictó una
reglamentación económica que motivaba para conservar y no maltratar a los campesinos 41.
        El barón de la Brède, como la mayoría de los grandes pensadores políticos, fue
consciente de la importancia política de la educación. Para él, el elemento educativo es un
factor fundamental para la vertebración sociocultural, contemplándolo como un proceso en el
que convergen aspectos materiales e ideales.
        Sus referencias a la infancia, y a la relevancia del factor educativo como elementos
destacados de los procesos de individualización y socialización son múltiples, como por otra
parte es habitual en un autor del XVIII. Haciéndose partícipe de las ideas de su época,
resumidas en la obra de Condorcet, encuentra en la educación uno de los más importantes
motores de transformación personal y colectiva42. Como señala Robert Granderoute, la idea de
educación y la confianza en su poder propia del Siglo de las Luces está presente, de una manera
crítica hacia su tiempo, en el conjunto del trabajo intelectual del bordelés, prefigurando de algún
modo la doctrina educativa de Rousseau 43. Ello, aunque no llegue a los extremos de Rousseau
de vincular la educación de la propia identidad individual a la condición de ciudadano de un
estado. Y esto es así porque, mientras Rousseau supedita la libertad individual a los intereses de
la mayoría, para Montesquieu la libertad tiene un rango mayor que debe preservarse siempre.
No obstante, la tensión entre individualidad y sociabilidad, apreciable en materia educativa, es
algo no suficientemente bien resuelto en su teoría 44.
        Sus escritos están fuertemente impregnados de un afán pedagógico que muestra que la
fuerza de la educación, en un sentido más amplio la enculturación, puede ser utilizada en
beneficio de la colectividad45. Pero puede también ser instrumentalizada por los que detentan el


41
   Montesquieu, Del espíritu…, XIII, 6, p. 272.
42
   Montesquieu, Cartas…, 10, 11, 12, pp. 39-46; 48, p. 121; 129, p. 315. Id., Del espíritu…, “Prefacio”, p.
24. Cfr. M. Puelles Benítez, Políticas y Administración educativas, Madrid, UNED, 1991, p. 46. Condorcet
afirmó, en su informe titulado Educación para la democracia, que «las ciencias morales y políticas debían
desempeñar un papel fundamental en la educación política». D. Heater, Ciudadanía: Una breve historia,
Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 238. Carmen Iglesias pone de manifiesto cómo el problema de la
naturaleza y la educación es central en todo el pensamiento del siglo XVIII. C. Iglesias, El pensamiento…, p.
465. Hoy sabemos de la importancia de la educación como factor primario de socialización y de su
importancia para la construcción social, cfr., P. Berger y T. Luckmann, La construcción social de la
realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p. 164.
43
   R. Granderoute, “Éducation, instruction” [en línea]. Dictionnaire Montesquieu. [Ref. de 3 de septiembre de
2014]. Disponible en: < http://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/fr/article/1377622452/fr/ >. El propio
Rousseau reconoce «que no hace sino seguir las huellas de Montesquieu». M. Santaella, op. cit., p. 24.
44
   G. Sabine, op. cit., pp. 447, 450, 451.
45
   Los orígenes de la vinculación entre la educación y la ciudadanía se remontan al pensamiento de la
filosofía griega clásica. Tal nexo comienza a sistematizarse en el pensamiento de Sócrates, encontrando su
formulación más simple en la idea de que el hombre puede adquirir científicamente, y transmitir por medio


                                                     10
poder en favor de los principios que inspiran su sistema político, pues ostentar el poder político-
social incluye la facultad de influir en los procesos de socialización, y por tanto, «el poder de
producir la realidad»46. Idea que fue posteriormente explotada por Durkheim, quien concebirá
la educación como instrumento privilegiado de control social al permitir interiorizar aspectos
socioculturales comunes a una colectividad 47.


3. Naturaleza, antropología y complejidad de lo político

Examinadas algunas cuestiones formales, hay que señalar que las reflexiones
medioambientales, antropológicas y sociológicas se encuentran vinculadas en su pensamiento
con una metodología que nos recuerda a los autores que hoy reclaman análisis generales y
transversales que abarquen todas las ramas del saber48.
        En su trabajo introductorio a la edición española de Del Espíritu de las Leyes, de 1985,
Tierno Galván (1918-1986) expuso: «El Espíritu de las Leyes parece al lector actual una gran
antropología (…). La antropología culmina en una teoría política que garantiza el equilibrio y
ponderación en la convivencia»49. En la misma línea, E. Cassirer (1874-1945), al estudiar la
psicología y teoría del conocimiento del siglo XVIII, entiende que todas las cuestiones
filosóficas y esfuerzos intelectuales de la época parecen desembocar en «pura antropología»50.
Y aunque es cierto que Montesquieu no siempre es mencionado por los historiadores como uno
de los fundadores de la Antropología, independientemente de su tendencia51, sí es acertada una
reflexión sobre la antropología subyacente en sus escritos. Para ello hay que partir de que, como

de la educación, un conocimiento que le permitirá realizarse a través de su condición de ciudadano, en
sociedades en las que se manifiesta una armonía de intereses. Platón y Aristóteles expresaron sus ideas al
respecto, siendo la educación una de las cuestiones fundamentales que se retoman en la Ilustración, época en
la que se amplía el concepto que se tiene de la misma, apuntando hacia su concepción pública y adquiriendo
connotaciones ideológicas, en tanto comienza a ser utilizada como instrumento de nuevas concepciones
políticas del mundo. Cfr. D. Heater, op. cit., pp. 33 ss. Cfr. M. Puelles Benítez, op. cit., pp. 45 ss.
46
   P. Berger y T. Luckmann, op. cit., p. 151.
47
   Para profundizar en una adecuada conceptualización y evolución histórica de las relaciones entre política y
educación especialmente en la Modernidad, cfr. M. Puelles Benítez, op. cit., pp. 21-45.
48
   Uno de los autores que con más fuerza reclaman hoy en su obra una reforma universitaria es Edgar Morin:
«Haría falta más bien considerar una ciencia antropo-social reestructurada que considerara a la humanidad en
su unidad antropológica y sus diversidades individuales y culturales». E. Morin, La mente bien ordenada.
Repensar la reforma. Reformar el pensamiento, Barcelona, Seix Barral, 2007, p. 52.
49
   Montesquieu, Del Espíritu de la Leyes, Madrid, Tecnos, 1987, pp. 36-38. Ello pese a que Montesquieu no
figura por los historiadores como fundador de la Antropología.
50
   E. Cassirer, op. cit., p. 138. Sobre el papel de Buffon y Montesquieu en los orígenes de la ciencia
antropológica, cfr. C. Iglesias, El pensamiento…, pp. 329 ss.
51
   Montesquieu aparece más bien como fundador de la sociología. Cfr. G. Gusdorf, Introduction aux sciences
humaines, op. cit., en partic. p. 256 y, contre Gusdorf, M. Duchet, Anthropologie et Histoire au siècle des
Lumières, Paris, Albin Michel, 1995, con el apéndice de C. Blanckaert. R. Wolker, “Anthropology and
Conjectural History in the Enlightenment”, in C. Fox, R. Porter y R. Wolker (editors), Inventing Human
Sciences. Eighteenth Century Domains, Berkeley, University of California Press, 1995, pp. 31-51. Cfr. Ch.
Bonnet, Essai analytique sur les facultés de l’âme, Hildesheim / New York, Georg Olms Verlag, 1973
(Copenhague, 1760).


                                                     11
señala Regina Pozzi en su ensayo Alle origini della scienza dell’uomo: il Montesquieu di
Hippolyte Taine, con Montesquieu abordamos un estudio acerca de una figura esencialmente
ecléctica, que ha sabido componer una síntesis original procedente de fuentes diversas, por lo
que su obra presenta una fuerte resistencia a reconstruir un mapa claro de su ascendencia
intelectual52.
        Y mientras Tierno Galván apunta a la dimensión antropológica que una relectura de los
textos de Montesquieu podría aportar hoy día, Manuel Santaella reivindica la dimensión
sociológica presente su obra, preguntándose cómo se puede explicar que, siendo reconocido
desde Comte como precursor de la sociología, continúe prisionero de una concepción que
parece enfrentar el derecho a la sociología 53. Y tanto Althusser como M. Santaella ponen de
manifiesto en sus análisis la importancia revolucionaria que con carácter general tiene
metodológicamente el conjunto de la obra de Montesquieu 54.
        Pues bien, el presente artículo trata de introducirnos en una perspectiva de análisis que
permita liberar al autor de tal dualidad, argumentando que su pensamiento se enmarca en un
contexto más amplio que persigue la creación de una ciencia del ser humano y la sociedad, pues
todo su discurso naturalista y antropológico se orienta finalmente hacia el pensamiento
político55.
        En cuanto al primero de los elementos, el papel de la ‘naturaleza’ en la formación y
devenir de una cultura es crucial para Montesquieu, porque en la vasta complejidad de sus
escritos, la naturaleza física, la del individuo, la de cada sociedad, cultura y valor social, son
entendidas como interdependientes. Su evolución práctica y conceptual solo se comprende en el
análisis de sus relaciones recíprocas. Como sostiene además el italiano Sergio Cotta, autor del
ensayo Montesquieu e la scienza della società, la idea central de su obra radica en la relación
del hombre con su medio ambiente, entendido este en un sentido amplio56. Carmen Iglesias
abunda en el origen y significados posibles que atribuir a la noción de ‘medio’, impensable sin
el concurso de la historia natural y la medicina de la época, afirmando que se refiere al medio
natural:

       Montesquieu sitúa precisamente como objetivo principal de su obra el estudio de las
       relaciones del hombre con el medio natural, contribuyendo asimismo, según se ha dicho,
       al asentamiento de las «bases» para el desarrollo disciplinar de la geografía humana del
       siglo XVIII57.

        En sus textos, los factores naturales tienen gran importancia en la producción de lo
social. Hay – a su juicio – razones suficientes para investigar lo que denomina las leyes de la

52
   R. Pozzi, “Alle origini della scienza dell’uomo: il Montesquieu di Hippolyte Taine”, en D. Felice
(coordinador), Montesquieu e i suoi…, t. 2, pp. 611-626.
53
   M. Santaella, op. cit, p. 9.
54
   Cfr. ibíd., p. 19.
55
   Según defiende también Sergio Cotta en su obra Montesquieu e la scienza della società. S. Cotta,
Montesquieu e la scienza...
56
   Cfr. ibíd., pp. 94 ss.
57
   Cfr. C. Iglesias, El pensamiento…, pp. 268, 281.


                                                 12
naturaleza. Su visión se ampara en los paradigmas ilustrados que predominaban sobre el mundo
natural, y especialmente refleja la idea de que la armonía que se observa y se predica del mundo
físico, lo que se conoce como providencia secularizada, es trasladable al ámbito de lo individual
y lo social, como manifestarán las ideas positivistas, primero de Saint-Simon (1675-1755), y
luego de Comte (1798-1857). Lo expresan también con exactitud las palabras de Carmen
Iglesias:

       Quizás en ningún otro tema pueda observarse tan claramente la interrelación entre la
       imagen del universo físico (…) presidida en última instancia por una armonía
       preestablecida, y esta creencia firme de la primera mitad del XVIII en la estrecha
       armonización entre el bienestar individual y el social 58.

        Ernst Cassirer recogió cómo en los siglos XVII y XVIII, la idea de naturaleza engloba en
una unidad lo material y lo espiritual, lo físico y lo anímico, sin que el concepto enfrente a las
ciencias de la naturaleza y a las del espíritu. «La expresión no hace referencia a un ser de las
cosas sino al origen y fundamento de verdades», abarcando tanto las verdades físicas como las
espirituales: «(…) que no necesitan de ninguna revelación trascendente, sino que son ciertas y
luminosas por sí mismas»59. Frente a la perspectiva clásica griega, para la visión moderna el
universo posee un orden intrínseco que, más que emanar de una inteligencia cósmica de la que
el ser humano puede participar, es «deducible de las regularidades materiales de la naturaleza
con el mero uso de la mente humana»60.
        Montesquieu habla de la naturaleza en tal sentido y también, indistintamente, se refiere a
ella en un sentido puramente físico. En cambio, en otras se refiere a la misma como naturaleza
derivada de las cosas, fruto de la interacción de los individuos con el entorno. Usa así el término
de modo similar a como lo empleaba Aristóteles, al abarcar una teoría que incluía tanto los
estudios biológicos como los estudios sociales, tratando de identificar el conjunto de elementos
o factores homogéneos de la realidad con capacidad para cumplir una finalidad y transformar su
entorno, vinculando – más el francés que Aristóteles – la noción de naturaleza a la de proceso a
través de su idea de ley como relación 61. En todo caso, presupone la existencia de un vínculo,
de una ligazón dinámica entre las perspectivas natural y antropológica. Para Montesquieu, las
manifestaciones humanas son fruto del medio ambiente, y por tanto tienen relación con el
mundo de lo natural. Este proporciona las claves para entender la génesis, el sentido de la
evolución y la cambiante configuración conceptual y existencial de cada individuo y sistema
sociocultural.




58
   Ibíd., p. 444.
59
   Cfr. E. Cassirer, op. cit., pp. 269-270.
60
   R. Tarnas, La pasión de la mente occidental, Girona, Atalanta, 2008, p. 362.
61
   Quizá ayude algo a comprender esta idea el hecho de que para Aristóteles los factores que integraban su
idea de naturaleza eran la forma, la materia y el movimiento. Cfr. G. Sabine, “La naturaleza como
desarrollo”, en op. cit., pp. 113-115.


                                                   13
        De este modo, se llega a su afirmación de que: «El imperio del clima es el primero de
todos los imperios»62. Es el que da lugar a la mayor multiplicidad de situaciones fácticas,
llegando a ejercer lo que podría considerarse un determinismo geo-climático63. El autor acaba
conectando las ideas de naturaleza, causalidad, continuidad y ley, llegando a la conclusión de
que las reglas extraídas de la naturaleza, entendidas en un sentido que excede de lo puramente
físico, son la fuente de toda normatividad. Y en el capítulo 1, del libro I, de la Primera Parte de
su magna obra Del Espíritu de las Leyes, titulado “Del Espíritu de las Leyes en su relación con
los diversos seres”, comienza diciendo:

       Las leyes, en su significado más lato, son las relaciones necesarias que se derivan de la
       naturaleza de las cosas; y en este sentido, todos los seres tienen sus leyes, la divinidad tiene
       sus leyes, el mundo material tiene sus leyes, las inteligencias superiores al hombre tienen sus
       leyes, los animales tienen sus leyes, el hombre tiene sus leyes 64.

       A pesar de la generalidad de los términos que emplea, y de que nunca aclarará el sentido
específico de lo que quiere decir con «relaciones necesarias» – lo que sin duda constituye una
de las deficiencias de su teoría 65 –, Manuel Santaella señala, en relación al nuevo enfoque
metodológico que el bordelés otorgará a la teoría de la ley, algo importantísimo: «Hasta
Montesquieu, la noción de ley era patrimonio exclusivo de la religión, de la moral y del
Derecho. Solo a partir de la revolución científica de los siglos XVI y XVII se puede hablar de
ley en el sentido de relación constante entre variables fenomenológicas»66. El concepto de ley
por el que apuesta Montesquieu supone la verdadera revolución teórica y metodológica que
necesitaban las ciencias sociales, y es consecuencia de su ruptura con los principios religiosos y
morales, así como de su apuesta por el método científico para entender los fenómenos
humanos67.
       La naturaleza acabará siendo en sus escritos la gran metáfora de todo devenir, que
transcurre con el tiempo como telón de fondo. Es a propósito del empleo del tiempo como la

62
   Montesquieu, Del espíritu…, XIX, 14, p. 385. Según la Antropología, la alternancia de cambios climáticos
ha sido el factor medioambiental más importante que ha promovido la variabilidad genética de los
homíninos, cfr. J.M. Bermúdez de Castro, La evolución del talento, Barcelona, Debate, 2010, p. 25.
Bermúdez identifica la razón evolutiva fundamental: «Desde hace tres millones de años se vienen
produciendo en nuestro planeta alternancias climáticas frías y cálidas con una periodicidad de 41.000 años
(…). En otras palabras, podemos afirmar que somos hijos de un cambio climático o, con mayor exactitud, de
los sucesivos enfriamientos globales del clima de la Tierra», en ibíd., pp. 56-57.
63
   Sin entrar a analizar a fondo la cuestión, M. Harris afirma que es Montesquieu quien en el período
Ilustrado elabora de manera más coherente una teoría del determinismo geográfico, pese a que, como ocurre
con la mayoría de los autores – y cita a Turgot, d’Holbach y a Helvétius – el valor que otorga a la libertad
individual, y el papel preponderante que atribuye a la figura del legislador, no hacen de dicha teoría una
explicación suficiente del causalismo cultural. A su juicio: «Montesquieu fue incapaz de elevarse a una
visión de la historia auténticamente superorgánica». M. Harris, op. cit., pp. 36 ss. Lo cierto es que la
importancia que el bordelés concede a la libertad lo alejan de planteamientos estrictamente deterministas.
64
   Montesquieu, Del espíritu…, I, 1, p. 29.
65
   G. Sabine, op. cit., p. 424.
66
   M. Santaella, op. cit., pp. 36-37.
67
   Cfr. L. Althusser, op. cit., pp. 33 ss.


                                                     14
naturaleza enseña una de las grandes lecciones por aprender, de la que obtiene su concepción de
la virtud, otra clave fundamental en su teoría, pues afirma:

       La naturaleza actúa siempre lentamente y, digamos, de modo ahorrativo; sus operaciones
       jamás son violentas, y hasta en sus producciones, quiere temperancia; solo se mueve con
       regla y mesura, y si la precipitan, pronto cae en la debilidad; emplea toda la fuerza que le
       resta en conservarse, perdiendo por completo su virtud productiva y su potencia
       generatriz 68.

       El tiempo, como factor natural que incide en lo humano, ha de tenerse en cuenta en la
configuración de las instituciones, y así se recoge:

       En toda magistratura, se necesita compensar la grandeza del poder con la brevedad de su
       duración. Un año es el tiempo que ha fijado la mayor parte de los legisladores; un tiempo
       más largo sería peligroso, uno más corto iría contra la naturaleza de las cosas 69.

        El transcurso del tiempo es un agente natural constitutivo y transformador de toda
realidad, y también de las realidades políticas, en tanto «transforma a cada instante» cualquier
forma de gobierno, hace notar Piero Venturelli 70.
        A lo largo de su extensa obra, Montesquieu encuentra en las reglas de la naturaleza una
fuente inagotable de explicaciones y metáforas del devenir de lo social, afrontando, sobre todo
en los libros XIV a XVIII de Del Espíritu el problema de la influencia de las causas físicas en el
mundo social. Para él, los accidentes geográficos influyen claramente en el rumbo de la historia,
llegando a veces a determinarlo. El libro XVII de Del Espíritu afirma a propósito de esta
influencia:

       Lo que acabamos de decir concuerda con los acontecimientos de la historia. Asia fue
       subyugada trece veces (…). En Europa, por el contrario, desde el establecimiento de las
       colonias griegas y latinas, no hemos conocido más que cuatro cambios (…). Conocidas
       son las dificultades que los romanos encontraron para conquistar Europa, y la facilidad
       que tuvieron para invadir Asia 71.

        Siguiendo con el papel metafórico de lo natural, en sus Cartas Persas, aspectos
cosmológicos como las estrellas le sirven para explicar el papel de los gobernantes, pues afirma
que: «Los reyes de Francia (…) son como el sol, que lleva siempre el calor y la vida»72. Ya en
la Tierra, son los puntos cardinales los que marcan las tendencias e impulsan distintas formas de


68
   Montesquieu, Cartas…, 114, p. 280.
69
   Montesquieu, Del espíritu…, I, 2, p. 43.
70
   P. Venturelli, “Considerazioni sui lettori di Montesquieu (XVIII-XX secolo)”, Montesquieu.it [también en
línea], 1, 2009, p. 148. [Ref. de 3 de septiembre de 2014]. Disponible en <
http://www.montesquieu.it/files/Riviste/numero1.pdf >.
71
   Montesquieu, Del espíritu…, XVII, 4, pp. 345-346.
72
   Montesquieu, Cartas…, 102, p. 252. Puede apreciarse una mirada antropocéntrica.


                                                    15
gobierno, dado que los pueblos del norte son los llamados a formar naciones libres basadas en
la igualdad, la razón y la búsqueda de la felicidad73.
        A mayor abundamiento, los ingredientes primarios que constituyen lo social son los
naturales. Así lo señaló Durkheim en su análisis de la obra de Montesquieu, afirmando que por
ella sabemos que: «(…) del tamaño de un pueblo, de la configuración del suelo que ocupa, de la
naturaleza de la tierra y del clima, podemos deducir a qué género pertenece esta sociedad y
cuáles son sus leyes y sus instituciones»74. Y no solo puede hablarse en lo político del
«gobierno más conforme a la naturaleza»75, sino que la política y la religión pueden
considerarse como un refuerzo de lo natural, de ahí que llegue a afirmar: «¡Qué santa es esta
unión!. La naturaleza nos había unido, nuestra santa ley nos unirá más»76.
        A juicio de Montesquieu, existe una clara relación entre las formas políticas, las leyes,
las formas de vida y la naturaleza del terreno, pues son los elementos propios del mundo natural
los que impulsan a las sociedades a orientar su rumbo en uno u otro sentido. A ello dedica el
Libro XVIII de Del Espíritu, titulado “De la relación entre las leyes y la naturaleza del terreno”,
en el cual encontramos afirmaciones tales como: «(…) el gobierno de uno solo se encuentra
más a menudo en los países fértiles y el de varios en los que no lo son, lo que a veces es una
compensación»77; «[l]os montañeses conservan un gobierno más moderado, porque no están
expuestos a la conquista»78; «[l]a esterilidad de la tierra hace que los hombres sean industriosos,
sobrios, habituados al trabajo duro, valientes, aptos para la guerra; tienen que procurarse lo que
la tierra les niega»79. Hay una relación entre naturaleza y cuestiones demográficas que queda
explícita al afirmarse que: «Cuando un país está desierto, se debe a algún vicio particular de la
naturaleza del terreno o del clima»80.
        Para Montesquieu, las reglas de la naturaleza condicionan el carácter y las pasiones de
individuos y colectividades, y esa realidad acaba teniendo consecuencias socioculturales,
políticas, y más especialmente, legislativas.
        En el Capítulo 1 del libro XIV de la Tercera Parte de Del Espíritu de las Leyes, titulado
“De la relación entre las leyes y la naturaleza del clima”, el bordelés expone su idea general que
vincula el clima, los caracteres, las pasiones, y las leyes: «Si es verdad que el carácter de los

73
   Cfr. con el capítulo titulado “De cómo las conquistas de los pueblos del norte de Asia y las de los del norte
de Europa produjeron efectos diferentes”. Montesquieu, Del espíritu…, XVII, 5, pp. 346 ss. Sus
conclusiones serían muy controvertidas hoy, aunque los vínculos que establece abren nuevas perspectivas en
su época.
74
   É. Durkheim, Montesquieu y Rousseau, precursores de la Sociología, Madrid, Miño y Dávila editores,
2001, p. 59.
75
   Montesquieu, Del espíritu…, I, 3, p. 34.
76
   Montesquieu, Cartas…, 69, p. 178. Cabe pensar en Montesquieu en la idea de lo cultural como refuerzo de
lo natural, de ahí surge la idea de su ecologismo anticipado, que supone una muestra de las relaciones entre
Filosofía social y ecologismo que comienza a fraguarse en la modernidad.
77
   Montesquieu, Del espíritu…, XVIII, 1, p. 350.
78
   Ibíd., XVIII, 1, p. 351.
79
   Ibíd., XVIII, 4, p. 353.
80
    Montesquieu, Cartas…, 121, p. 295. Hoy se sabe que también los humanos hemos contribuido y
contribuimos en determinadas zonas del planeta a la desertización por sobre-explotación, excesiva
demografía, tala masiva de árboles, etc.


                                                      16
espíritus y las pasiones del corazón son extremadamente distintos en los diversos climas, las
leyes deben relacionarse tanto con la diferencia de esas pasiones como con la de los
caracteres»81. En síntesis, Montesquieu sostiene muy claramente que: «Son las diferentes
necesidades en los diferentes climas lo que ha conformado las diferentes maneras de vivir, y
esas diferentes maneras de vivir han conformado las diferentes clases de leyes»82.
        De otro lado, ya cerca del análisis antropológico, hay aspectos poco resaltados de su
pensamiento que muestran el humanismo filantrópico y casi visionario de un hombre confiado
en la naturaleza y bondades de la acción humana. Por ejemplo cuando afirma que:

        Los hombres, a través de sus cuidados y de buenas leyes, han hecho que la tierra fuera
        más propia para ser su morada (…). Del mismo modo en que las naciones destructoras
        hacen daños que duran más que ellas, hay naciones industriosas que hacen bienes que
        tampoco terminan al mismo tiempo que ellas 83.

         La naturaleza tiene pues mucha importancia en su pensamiento. El ser humano es parte
de ella y se ve afectado por sus reglas: «Los hombres son como plantas, que nunca crecen con
felicidad si no están bien cultivadas»84. Es fuente del orden social, de modo que hasta «los
tratados de paz son tan sagrados entre los hombres que parece que fueran la voz de la naturaleza
que reclama sus derechos»85. Y es el modelo de eficiencia y sostenibilidad a seguir 86.
         En una reflexión, que asombra por la precocidad de sus planteamientos, el autor se
pregunta por el estado general en que los humanos puedan dejar el planeta: «Vemos como
muchas partes de la tierra se cansan de proveer a la subsistencia de los hombres: ¿qué sabemos
si la tierra entera no tiene causas de fatiga generales, lentas e imperceptibles?» 87. La orientación
sostenible de sus planteamientos hacen que, a juicio de un visionario como H.G. Wells,
Montesquieu comparta con el inglés John Locke: «(...) el mérito de haber destruido muchas de
las ideas falsas que hasta entonces constituyeron un obstáculo poderoso para todo intento
deliberado y consciente de reconstruir la sociedad humana»88. Ideas que cobran aún mayor
relevancia en el presente ante la situación de cambio climático que ya comenzamos a padecer89.
         Sobre el contenido antropológico de su obra es aplicable a Montesquieu el punto de vista
que sostiene que el siglo XVIII está caracterizado por la estrecha relación que guardan en su

81
   Montesquieu, Del espíritu…, XIV, 1, p. 289.
82
    Ibíd., XIV, 10, p. 299. Carmen Iglesias encuentra en esta afirmación la idea implícita de «una cierta
evolución de las sociedades». C. Iglesias, El pensamiento…, p. 373.
83
   Montesquieu, Del espíritu…, XVIII, 7, p. 354.
84
   Montesquieu, Cartas…, 122, p. 300.
85
   Ibíd., 95, p. 236.
86
   Ibíd., 114, p. 280.
87
   Ibíd., 113, p. 278.
88
   Cfr. H.G. Wells, Breve historia del mundo, Barcelona, Ediciones Península, 2005, p. 286.
89
    Montesquieu se preocupa específicamente de los efectos que sobre el clima puede tener la actividad
humana, en la medida en que, como recoge en su Proyecto de una historia de la tierra antigua y moderna, de
1719, la historia de la tierra y la historia del clima no se entienden si no es en relación con la historia de los
hombres. Cfr. D. de Casabianca, “Climats” [en línea]. Dictionnaire Montesquieu. [Ref. de 3 de septiembre
de 2014]. Disponible en: < http://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/fr/article/1376426390/fr/ >.


                                                       17
pensamiento el problema de la naturaleza y el del conocimiento «hasta presentarlos en una
unión indisoluble»90, pues adentrándose en el análisis de los motivos y límites del saber,
participa de la investigación de los vínculos existentes entre naturaleza y conocimiento. Y es
por ello que se alinea con una mirada que puede caracterizarse ya de compleja, pues analiza las
cuestiones en asociación con el entorno en el que se encuentran inmersas, reconociendo el papel
que juega el ser humano en su comprensión. Vincula así objeto y observador, lo que significa
participar de la complejidad entendida como método91.
        Lo mejor es acudir a sus propios planteamientos. En un esquema simplificado, entiende
que la geografía y el clima condicionan la fisiología natural de los seres humanos, llevándoles a
desarrollar unos u otros caracteres, inclinaciones y aptitudes. Las variadas características
medioambientales fomentan además formas diversas de supervivencia y organización social92.
Esto, unido a la presencia de factores que llevan a fomentar creencias y prácticas religiosas, va
engrosando los aspectos culturales de cada pueblo. Al sumar costumbres, leyes y formas de
organización y reparto del poder, se conforman los diferentes sistemas socioculturales y
políticos que Montesquieu resume en el concepto de espíritu general. Ante tan vasto horizonte,
el barón de La Brède se decanta por un sentido práctico y humanístico del conocer, que aporte
valores positivos como la tolerancia y la virtud. Se adentra así también en el plano de las
relaciones entre ética y conocimiento.
        En el conjunto de su obra la virtud tiene un papel relevante, y en ella hace confluir lo
cognitivo y lo fáctico, el saber y la acción. Aunque el bordelés vacila entre una concepción
antigua y otra más moderna, su idea de virtud bebe de fuentes estoicas, con hondas influencias
socráticas. Para él, la adquisición de virtud es, en buena medida, una cuestión de conocimiento,
y la acción virtuosa tiene mucho que ver con actuar según el orden que subyace en la
naturaleza. Será en la idea de sabiduría donde encuentra la síntesis perfecta de la conciencia de
este proceso, que va desde los fundamentos del conocimiento a la ética social, y que lleva
necesariamente aparejada una visión interrelacionada, y por tanto unitaria, de todo saber. Una
sabiduría que analiza en primer término desde la fisiología y la experiencia de los sentidos93.
        No hay que olvidar que Montesquieu fue gran lector y admirador incansable del estoico
Cicerón, quien trajo al latín los principios de la filosofía griega 94. De él aprende las claves para
acceder a la verdadera libertad de espíritu95, y por eso para él no hay virtud sin sabiduría. Pero


90
   E. Cassirer, op. cit., p. 113.
91
   Cfr. H. Velázquez, op. cit., p. 158.
92
   También Descartes había puesto de manifiesto la relación entre el espíritu, el temperamento y «la
disposición de los órganos del cuerpo». Cfr. C. Iglesias, El pensamiento…, p. 251.
93
   El análisis de Montesquieu, y de aquellos autores en quienes se apoya, conlleva toda una perspectiva de
percepción, elaboración, e interpretación del conocimiento, que antecederá a la línea seguida posteriormente
por la Hermenéutica, representada en la figura de W. Dilthey, y a la aplicación de sus tesis de psicología
experimental en la comprensión de los fenómenos sociales. Cfr. M. Harris, op. cit., p. 234.
94
   Cfr. Pensées, n° 969.
95
   Ibíd., nº 773. Cfr. C. Larrère, “Le stoïcisme dans les œuvres de jeunesse de Montesquieu”, Cahiers
Montesquieu, 5, 1999, pp. 163-183. C. Volpilhac-Auger, “Écrivains latins” [en línea]. Dictionnaire
Montesquieu. [Ref. de 3 de septiembre de 2014]. Disponible en: < http://dictionnaire-montesquieu.ens-
lyon.fr/fr/article/1376399638/fr/ > .


                                                    18
ni la sabiduría, ni la virtud, ni los conocimientos necesarios para elaborar leyes que sirvan para
orientar el destino de las sociedades, son a su entender fáciles de obtener. Para ello hace falta
ingenio, hay que desechar todo prejuicio y apostar por una mirada amplia que contemple la
realidad en la totalidad de sus relaciones 96. La clave del ingenio radica para el bordelés, sin
duda, en establecer interrelaciones entre los fenómenos. Así lo corrobora Starobinski al afirmar:
«Puede verse que a Montesquieu le gusta establecer nexos por doquier»97. No hay sabiduría sin
la conjunción de la visión intelectual y el sentimiento de unidad en la multiplicidad que aporta
el conocimiento de las relaciones entre la naturaleza y uno mismo.
        Dicho de otro modo más cercano a sus escritos, la unidad es, más que un objeto, el
resultado final de la comprensión de la realidad como un proceso en el que todo se encuentra
relacionado, ya sea siguiendo criterios mecánicos o dinámicos, cartesianos o newtonianos98. Y
es en este punto donde se capta el verdadero espíritu de complejidad que anima la obra del
barón de La Brède y que sigue vivo en el presente bajo nuevos paradigmas. Se trata de un
proceso que no termina nunca y es fruto de nuestra perenne condición humana de seres
curiosos. Montesquieu entiende que el proceso de conocer no tiene fin en el ser humano, y que
se retroalimenta de sus propias cualidades, poniendo con ello de manifiesto la complejidad del
proceso:

        (…) pues, como todas las cosas están en una cadena en la que cada idea precede a otra y
        es precedida por una más, a uno no le puede gustar ver una cosa sin desear ver otra (…).
        Es el placer que nos da un objeto, entonces, el que nos lleva a otro; es por eso que el
        alma busca siempre cosas nuevas, y no descansa jamás 99.

        En la búsqueda del conocimiento intervienen diferentes motivos y razones. El alma ama
la variedad y conoce a través de sus ideas y de sus sentimientos. Para él son diversas las causas
que pueden producir un sentimiento:

        Es preciso observar que usualmente un sentimiento no tiene en nuestra alma una causa
        única (…). El ingenio consiste en saber tocar varios órganos a la vez; y si uno examina a
        los diversos escritores, verá tal vez que los mejores, y los que tienen más ventaja, son
        aquellos que han excitado más sensaciones en el alma al mismo tiempo 100.

      Ingenio y complejidad se manifiestan igualmente en su aplicación de la idea de
moderación al ejercicio de la política. Así, no se ocupa solo de investigar el conocimiento que
se puede adquirir de los elementos que influyen en la conformación de la vida de los seres
humanos y de las sociedades, en un entorno medioambiental dado, para luego poder

96
   Montesquieu, Cartas…, 129, p. 314.
97
   J. Starobinski, op. cit., p. 110.
98
    De hecho Carmen Iglesias considera un doble nivel a investigar: uno, «el paso de las categorías de las
ciencias físicas al ámbito social e histórico», otro, «la evolución interna de tales categorías desde ese pensar
al modo cartesiano, a otro más al modo newtoniano». C. Iglesias, El pensamiento…, p. 200.
99
   Montesquieu, Ensayo sobre el gusto, Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2006, p. 23.
100
    Ibíd., p. 43. Sentimientos y emociones no se encuentran claramente diferenciados en sus reflexiones.


                                                      19
transformarlos a través del buen gobierno. Se ocupa también de analizar el conocimiento
necesario para lograr el equilibrio que ha de haber entre ellos. Y por tanto, de estudiar excesos y
defectos, comenzando por el empleo mismo de la razón, tanto en el conocer como en el
gobernar, que es el destino último de sus planteamientos cognitivos.
        El núcleo de sus investigaciones consiste así en investigar la manera en que los seres
humanos deben conducirse equilibradamente, apoyados en el conocimiento que tienen de la
realidad circundante y de sí mismos. Teoría del conocimiento y ciencia política se dan la mano.
Y en ese camino, junto a la comprensión de las características que imprime el conocimiento del
alma, la moderación es fundamental, tanto en el hacer como en el sentir y el pensar.
        Siguiendo una línea empirista, el bordelés otorga a la razón una fuerza tal que llega a
calificarla de sentido. En una misteriosa invocación a la musa de Descartes en busca de una
inspiración que haga fructificar su magna obra, el autor se refiere a la razón como: «(…) el más
noble, el más perfecto, el más exquisito de nuestros sentidos»101. Y aun siendo el más noble de
nuestros sentidos no confía en los excesos de la razón, pues afirma: «Siempre lo repetiré; es la
moderación quien gobierna a los hombres, y no los excesos»102.
        A Montesquieu se le ha caracterizado como el filósofo de los límites, y entre ellos, en el
término medio, se encuentra la virtud 103. Hay muchas ocasiones en las que lo recuerda a sus
lectores, bien directamente, bien en boca de alguno de sus personajes. En Persia, permitir que
las decisiones de un gobierno se fundamenten en criterios astrológicos es vivir: «(…) bajo un
yugo mucho más duro que el de la razón; ese es el más extraño de todos los imperios;
compadezco a una familia, y aún más a una nación, que se deja dominar por los planetas». No
es menos cierto que todo depende del uso moderado que hagamos de la razón, pues, responde el
persa: «Todos los astrólogos juntos no hicieron jamás tantas estupideces en nuestra Persia como
uno solo de vuestros algebristas ha hecho aquí»104. Y ello, en concordancia con su idea de que
las cosas no son tanto buenas o malas en sí mismas, sino en función del uso que de ellas se
hace, incluidas la lógica y la razón. La razón, ni debe pesar en exceso, ni debe ignorarse.
Tampoco ha de aplicarse de modo insuficiente. El esfuerzo por aplicarla ayuda a descubrir las
verdaderas causas de las cosas, y ese conocimiento aporta a los individuos placer y felicidad.
Ignorarla, en cambio, hace a los humanos desdichados. De poco o nada sirven a su juicio
amuletos, talismanes, letras misteriosas, ilusiones y encantamientos: «¡Los hombres son muy
desdichados!. Flotan sin cesar entre falsas esperanzas y temores ridículos, y en lugar de
apoyarse en la razón, fabrican monstruos que los intimidan o fantasmas que los seducen»105. Su
visión antropológica descansa en la idea de que la condición humana es contradictoria, y no

101
    Montesquieu, “Invocación a las musas”, en Del espíritu…, XX, p. 407. Voltaire llegará a afirmar que la
razón «(…) es la única causa de la continuidad de la sociedad humana (…)». E. Cassirer, op. cit., p. 273.
102
    Montesquieu, Del espíritu…, XXII, 22, p. 508. Quizá la traducción se mejore en este punto si se recoge
que es la moderación «la que» gobierna a los hombres. Un buen estudio centrado sobre la moderación en
Montesquieu se encuentra en M. Santaella, “El legislador, artífice de la moderación”, op. cit., pp. 91 ss.
103
     Th. Casadei y D. Felice, “Por una filosofía del límite: Sergio Cotta, intérprete de Montesquieu”,
Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, nº 21, primer semestre de 2009, p.
3.
104
    Montesquieu, Cartas…, 135, p. 331.
105
    Ibíd., 143, p. 357.


                                                   20
siempre hombres y mujeres hacen buen uso de la razón: «Lo extraordinario es que aquellos que
fatigan su razón para obligarla a relacionar ciertos acontecimientos con virtudes ocultas, no
realizan un esfuerzo menor para no ver las verdaderas causas»106.
        Giovanni Cristani sostiene que la noción de moderación adquiere en Montesquieu un
sentido más amplio que en su acepción clásica, de derivación aristotélica, según la cual sería
una virtud moral equidistante de los vicios. Se trata aquí de una formulación más compleja que
la búsqueda del término medio, en tanto no basta aplicar el mismo a todos los casos.
        La modernidad se inicia en la complejidad, y prueba de ello es que el bordelés no se
conforma con una fórmula de general aplicación a toda realidad sociopolítica, pues para él no
caben recetas uniformes. Las mismas leyes pueden producir efectos diferentes según el contexto
histórico, social y económico en el cual se aplican. Esta postura no es, desde luego, compartida
por los partidarios de la razón y el derecho natural, quienes, como Condorcet, tachan a
Montesquieu de relativista y de generar incertidumbre al no aplicar racional y universalmente
los «principios invariables de la justicia», aplicables en toda época y parte del mundo107. Para el
bordelés, el logro de la moderación requiere tanto de ingenio como de un conocimiento «atento
y profundo» de la realidad sociopolítica:

        (…) el gobierno moderado es fruto de una obra extremadamente difícil, rara y compleja
        que implica una consideración atenta y un control de fuerzas que requiere de tiempo,
        prudencia, capacidad de crear contrapesos entre los diversos poderes (…) 108.

        Como indica Cristani, la moderación aúna en Montesquieu sentido del tiempo, de los
modos de actuar, y de la naturaleza y límites de cada circunstancia, afectando a factores
históricos, físicos, culturales, sociales y religiosos. Cada «sociedad humana es producto de la
pluralidad de causas que gobiernan a los hombres», según su concepción del espíritu general. Y
tal y como expresa en el título del capítulo 14 del libro XXIX: «(…) no se deben separar las
leyes de las circunstancias en las cuales fueron dictadas»109.


106
    Ibíd., 143, p. 358.
107
    Condorcet, Observations de Condorcet sur le vingt-neuvième livre de «L’Esprit des lois», in A.-L.-C.
Destutt de Tracy, Commentaire sur «L’Esprit des lois» de Montesquieu, suivi d’observations inédites de
Condorcet sur le vingt-neuvième livre du même ouvrage, Paris, Delaunay, 1819, p. 437. Señala Cristani que
desde la óptica revolucionaria de Condorcet y del ‘movimiento filosófico’ que representa, la idea de
moderación refleja el conservadurismo de Montesquieu, su inmovilismo anclado en el status quo del Ancien
Régime, cfr. G. Cristani, “L’esprit du législateur. Riflessioni sul libro XXIX dell’Esprit des lois”, en D.
Felice (coordinador), Politica, economia e diritto nell’«Esprit des lois» di Montesquieu, Bologna, Clueb,
2009, pp. 204 ss.
108
    G. Cristani, op. cit., pp. 201-204.
109
    Idem. Para profundizar en la idea de moderación en Montesquieu, cfr. R. Derathé, “La philosophie des
Lumières en France: raison et modération selon Montesquieu”, Revue internationale de philosophie, 21,
1952, pp. 275-293. C. Spector, “Montesquieu et l’histoire: théorie et pratique de la modération”, in B.
Binoche y F. Tinland, Sens du devenir et pensée de l’histoire, Paris, Champ Vallon, 2000, pp. 53-75. «Las
circunstancias de todo orden – sociales, políticas, económicas, etc. – son las que, en definitiva, condicionan
las características de una legislación determinada en función del objetivo que persigue el legislador». M.
Santaella, op. cit., p. 146.


                                                     21
        La labor del legislador se encuentra así, según Casabianca, más cerca de un artesano que
de un tecnócrata, más cercana al arte de legislar que a una aplicación mecanicista y racional110,
persiguiendo una «fórmula moderada de convivencia social y política en la que el poder pare al
poder», adecuada a cada caso, y «movilizando razón y sentimiento»111. El buen legislador debe
de tener una visión amplia, de conjunto, pues como recoge Starobinski, la mayor falta del
legislador «consiste en detenerse demasiado en el dominio de lo particular»112.
        Llegados a este punto, resulta del todo imposible en un artículo ni tan siquiera enumerar
a pie de página las reflexiones del bordelés acerca de la economía, del comercio, de la técnica o
de la demografía que incrementan la complejidad de sus reflexiones. Pero al menos hay que
valorar de modo general que, en materia jurídico-política, en su estudio Scienza della
legislazione, Gaetano Filangieri (1753-1788) opinaba ya que la obra de Montesquieu establece
las líneas directrices de una investigación significativa en torno a las más adecuadas formas
modernas de gobierno, al sistema legislativo, los derechos de los ciudadanos, la distribución de
la riqueza y la organización de las instituciones públicas. Emprende así el proyecto de reformar
las instituciones de modo que se establezca un justo equilibrio entre la sociedad civil, los
poderes políticos y el derecho, así como entre el hombre y su legítima aspiración a la justicia y
a la verdad. Si bien, Filangieri acabará entendiendo que sus reflexiones aportan una respuesta
insuficiente y en cierto modo conservadora del orden constituido113.
        Montesquieu camina tras los pasos de una nueva ciencia, y en esto, salvando las
diferencias espacio-temporales y de objeto que más notoriamente separan sus visiones, tiene
mucho en común con Aristóteles. Esquemáticamente, mientras el Estagirita persigue ante todo
el ideal de justicia y perfeccionamiento humano en un estado ético, el autor francés se decanta
más por investigar las condiciones socioculturales que garantizan la preservación de la
libertad114. Aunque ya en la obra de Aristóteles se pone de manifiesto que las causas y los
fenómenos que intervienen en la realización de tales ideales era «infinitamente complicada y
requería infinitos ajustes a las condiciones del gobierno real»115.
        A mi entender, en materia de ciencia política, la importancia de la obra del bordelés no
estriba tanto en haber propuesto reformas concretas en su época, como en hacer manifiestos los
factores y relaciones implicados en los procesos socioculturales, y especialmente sociopolíticos.
Así como en reivindicar lo posible y necesario que es el analizarlos metódicamente con criterios
científicos, sin excluir ninguna parcela de la naturaleza humana ni del medioambiente.
        Todo su intelecto aspira a la unidad. Así se aprecia en su conjetura acerca de un
hipotético origen unitario e idealizado de las sociedades: «El pueblo troglodita se consideraba



110
    Cfr. Denis de Casabianca, “Climats”…
111
    C. Iglesias, El pensamiento…, p. 504.
112
    J. Starobinski, op. cit., p. 92. Montesquieu, Cartas…, 129, p. 314.
113
    L. Verri, “Legge, potere, diritto. Riflessi montesquieuiani nel pensiero di Gaetano Filangieri”, en D.
Felice (coordinador), Montesquieu e i suoi…, t. I, pp. 357-375.
114
     C. Spector, “Aristote” [en línea]. Dictionnaire Montesquieu. [Ref. de 3 de septiembre de 2014].
Disponible en: < http://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/fr/article/1377614761/en >.
115
    G. Sabine, op. cit., p. 103.


                                                   22
una sola familia»116. O en su concepción antropocéntrica del conocimiento trasladada a las
culturas: «(…) nunca juzgamos las cosas sino por una secreta mirada que echamos sobre
nosotros mismos»117. También en el etnocentrismo puesto de manifiesto ante la ejemplar
mirada de un extranjero: «Nunca un hombre fue más mirado que yo» 118. Y en la idea de unidad
en la diversidad, reencontradas al ser contempladas con la suficiente perspectiva: «Es la misma
tierra la que nos sustenta a ambos; pero los hombres del país en que vivo, y los del país en el
que estás, son hombres muy diferentes»119.
        La grandeza de la obra del barón de La Brède estriba hoy, sin duda, en la contemplación
unificada de la realidad. Su pensamiento se desentraña al contemplarse en su conjunto. Todas
sus reflexiones, al entrelazarse, dibujan un proceso de construcción (o quizá mejor de
posibilidades de reconstrucción) en el que se aprecia una simbiosis, una relación de mutua
dependencia entre los factores físicos, especialmente los geoclimáticos, los antropológicos y los
socioculturales. Y sin duda que están relacionados, pues son muchos los autores que inciden
hoy en el «carácter social de la génesis de la conciencia y de la necesidad del grupo para la
formación de la subjetividad»120.


4. Diversidad y primacía de factores

Tal visión unitaria e interdisciplinar de fenómenos aparentemente independientes, que
apreciamos en la obra del bordelés, estaba ya presente en la filosofía política de la Grecia
clásica, que entendía la sociedad como un «sistema de servicios en el que todo hombre aporta o
recibe algo»121. Se trata de una unidad representada en la idea –que se analizará en el apartado
siguiente– de espíritu general. A este respecto, Céline Spector apuesta por una visión holística,
y habla de la presencia en el pensamiento de Montesquieu de «la connotación alquímica del
espíritu, resultado de la destilación por la cual las propiedades específicas del todo emergen a

116
    Montesquieu, Cartas…, 12, p. 46.
117
    Ibíd., 59, p. 154.
118
    Ibíd., 30, p. 87.
119
    Ibíd., 24, p. 74. Como ha señalado Rosso a propósito de la obra de Montesquieu, en su teoría «(…) la
variedad y la unidad son la propia realidad (…)». Cfr. C. Iglesias, El pensamiento…, p. 484. Y como escribe
Martin Buber: «Una Antropología filosófica legítima tiene que saber no sólo que existe un género humano
sino también pueblos, no sólo un alma humana sino también tipos y caracteres, no sólo una vida humana sino
también edades de la vida; sólo abarcando sistemáticamente estas y las demás diferencias, sólo conociendo la
dinámica que rige dentro de cada particularidad y entre ellas, y sólo mostrando constantemente la presencia
de lo uno en lo vario, podrá tener ante sus ojos la totalidad del hombre». M. Buber, ¿Qué es el hombre?,
México, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 18.
120
    Francisco Rodríguez Valls afirma: «(…) es el sistema socio-cultural el que forma al sujeto hasta en sus
gestos más íntimos (…). Se aprenden las formas de pensar del grupo según las formas de decir. Se concretan
los mundos posibles a los que estaba abierto el ser humano por su condición originaria». Para concluir que el
ser humano, como «creador de mundos simbólicos (…) está abierto a una pluralidad de mundos que pueden
ser muy diversos». F. Rodríguez Valls, Antropología y Utopía, Sevilla, Thémata / Plaza y Valdés, 2009, p.
146. Berger y Luckmann explican la formación del ‘yo’ humano en relación a los procesos biológicos y
sociales en que se desenvuelve el individuo. P. Berger y T. Luckmann, op. cit., pp. 68, 214 ss.
121
    G. Sabine, op. cit., p. 63.


                                                     23
partir de sus partes (…)»122. Y señala: «Por lo tanto, queda por comprender la formación de la
unidad de una diversidad, ya que las diversas “cosas” que gobiernan a los hombres se colocan
en el mismo plano, sin jerarquía aparente o subordinación explícita»123. Esta idea casi
organísmica se encuentra también recogida en los análisis de Carmen Iglesias124.
        ¿Pero hasta qué punto priman en Montesquieu las causas físicas o las morales? ¿Se basa
su sistema en el determinismo o deja libertad al ser humano? ¿Son capaces las potencias
culturales de sobreponerse a los distintos entornos geográficos y climáticos? Tan importante
como responder estas preguntas, es el formularlas adecuadamente, o, al menos, hacerlo
diferenciando la perspectiva de su época de la nuestra.
        Pese a los interrogantes que generan muchos de sus planteamientos, estimo acertada la
opinión de Starobinski cuando señala que el bordelés «es determinista, hasta los límites a los
que puede extenderse el determinismo físico»125. Comparto también la respuesta que da Sergio
Cotta de que, efectivamente, aunque la línea de razonamiento de Montesquieu sigue el esquema
de que lo natural genera lo político y lo cultural, para él instituciones, usos y costumbres vencen
la fuerza física del clima, y así lo pone de manifiesto en sus Reflexiones 126. A mi juicio, puede
afirmarse que establece el andamiaje de un mural en el que se puede apreciar que lo
medioambiental influye en lo antropológico, lo físico en lo espiritual, lo tangible afecta a lo
intangible, que a su vez interactúa con los aspectos físicos transformándolos 127. En medio de tal


122
    C. Spector, “Esprit général” [en línea]. Dictionnaire Montesquieu. [Ref. 3 de septiembre de 2014].
Disponible en: < http://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/fr/article/1376474276/fr/ >. El término
‘holismo’ se emplea en antropología cultural como el intento de describir las partes de un sistema en
referencia a la totalidad del mismo y presupone la idea de que «ningún componente de la realidad está
separado pues ésta se presenta dinámica, más entendida al modo de una forma en despliegue que como una
sustancia estática». R.A.E.: ‘Holismo’: «(De holo- e -ismo). 1. m. Fil. Doctrina que propugna la concepción
de cada realidad como un todo distinto de la suma de las partes que lo componen», Diccionario R.A.E.,
Madrid, Espasa Calpe, 1999. Cfr. C. Iglesias, El pensamiento…, p. 9.
123
    C. Spector, “Esprit général”…
124
    «Lo que interesa es descubrir esa estructura oculta de las cosas; estructura que no depende simplemente de
los elementos de la misma accesibles a la observación, sino muy principalmente del modo en que se
articulan entre sí; en una palabra, y como en el campo de lo que se constituirá cómo las ciencias de la vida,
es la interacción de las partes lo que va a dar al todo su significación; es el espíritu general de cada nación lo
que explica su originalidad y su diversidad, pero tal “espíritu” (...) es una interrelación causal». C. Iglesias,
El pensamiento…, p. 374.
125
    «Pero, mientras que otros filósofos – por ejemplo d’Holbach, en su Sistema de la naturaleza – llegaban a
hacer del determinismo físico un principio único y universal, Montesquieu impone un límite a las causas
físicas. Estas no son las únicas que intervienen. Otras diferentes pueden contrariarlas, contenerlas y hasta
revertirlas. Existen causas morales lo bastante poderosas para oponerse, con éxito, a las causas físicas». J.
Starobinski, op. cit., pp. 102-103.
126
    S. Cotta, Montesquieu e la scienza…, p. 248. En la línea del pensamiento de Montesquieu avanzan las
investigaciones actuales. Hoy se habla de selección cultural, y se afirma por algunos autores que los usos
vencen la genética.
127
    «Je sais bien que, si des causes morales n’interrompaient point les physiques, celles-ci sortiraient et
agiraient dans toute leur étendue. Je sais encore que si les causes physiques avaient la force d’agir par elles-
mêmes (comme lorsque les peuples sont habitants de montagnes inaccessibles), elles ne détruisissent bientôt
la cause morale: car souvent la cause physique a besoin de la cause morale pour agir». Montesquieu,
Pensées, n° 811.


                                                       24
interacción, el hombre aparece como un ser que padece los condicionantes externos e internos
que lo conforman, pero también como un ser libre para decidir el rumbo de su participación en
la historia, «en el ámbito del dato positivo de su condición»128.
        Partiendo de esta premisa, cabe preguntarse si en esa visión unificada y compleja de la
realidad, otorga primacía a unos sobre otros de los factores que analiza. Aunque más que por
dilucidar si existe tal primacía, Montesquieu se interesa por una cuestión de sociología general,
como son las condiciones naturales de existencia de los organismos sociales.
        En sus Consideraciones acerca del pueblo romano recoge, por ejemplo, la armonía entre
las instituciones y el espíritu de los ciudadanos como condición del equilibrio y la perfección
vital de un organismo social129. Se interesa más por analizar el equilibrio que la primacía de los
factores, a los que no atribuye una jerarquía ontológica. Más que de oponer los aspectos físicos
y los culturales, se ocupa de estudiar sus relaciones «para saber cómo insertar la acción de los
hombres en esas situaciones complejas» 130. Y para ello parte de una analogía con el mundo
natural: «Tal como se distinguen los climas por grados de latitud, se podría distinguirlos, por así
decirlo, por los grados de sensibilidad»131. La complejidad de sus planteamientos es evidente.
        En materia educativa, por ejemplo, las causas morales contribuyen a formar el carácter
de individuos y naciones en mayor medida que las causas físicas, y entre ellas destaca la
educación como factor fundamental. Sin la premisa de que el ser humano pueda elevarse por
encima de sus condicionantes naturales, no tendrían mucho sentido sus empeños en
proporcionar conocimientos, herramientas y métodos para que puedan arbitrarse fórmulas
socioculturales y jurídico-políticas que permitan a los seres humanos liberarse de sus prejuicios,
así como a las sociedades convivir en armonía, persiguiendo la felicidad de sus individuos132.
        Se trata de un proceso progresivo en el que, dado que los conocimientos acaban por
transformar a los individuos y su entorno, a más conocimientos, mayor capacidad de
transformación. Cuanto menos desarrollada se encuentre una sociedad, más influirán en ella los
condicionantes naturales. Y viceversa, cuanto más se haya avanzado socioculturalmente, más
influencia tendrán los factores espirituales. El autor diferencia así los pueblos groseros de
aquellos que han evolucionado culturalmente. Afirma que los segundos viven: «(…) en un siglo
en que la luz natural es más viva de lo que jamás fue, en que la filosofía ha esclarecido los
espíritus (…)». Los pueblos groseros son aquellos que no se han deshecho aún de sus prejuicios
y actúan motivados por sus pasiones. Y de entre todos los prejuicios: «Los prejuicios de la
superstición son superiores a todos los otros prejuicios, y sus razones superiores a todas las
razones»133.
        Sus reflexiones caminan hacia una concepción evolutiva y adaptativa en la que se
desdibuja una causalidad jerárquica, siendo progresivamente sustituida por la visión de una

128
    Cfr. S. Cotta, Montesquieu e la scienza..., pp. 335 ss.
129
    Ibíd., p. 390.
130
    D. de Casabianca, “Climats”…
131
    Montesquieu, Del espíritu…, XIV, 2, p. 291.
132
    «Llamo prejuicios no a lo que hace que ignoremos ciertas cosas, sino a lo que hace que nos ignoremos
nosotros mismos». Montesquieu, Del espíritu…, “Prefacio”, p. 24.
133
    Ibíd., XXV, 13, p. 583; XVIII, 18, p. 361.


                                                  25
realidad constituida por un conjunto de interacciones entre las partes, al modo en que se
contempla hoy por el pensamiento complejo134. Una idea que se deriva en parte de la idea de
igualdad, del valor igualitario de las cosas terrestres, y de la igualdad de todos los hombres que
predica Montesquieu. Consecuencia, a su vez, del principio de continuidad de lo natural
predominante en la época, y de una visión que tiende a igualar ontológicamente la importancia
de los elementos de la naturaleza 135.
        Montesquieu renuncia a la idea de que un elemento pueda primar, y si algo prima sobre
lo demás, en todo caso es la interacción misma de elementos136. Pero retomando los vínculos
entre lo natural y lo político, como manifiesta Denis de Casabianca, lo realmente destacable es
que con el análisis de los fenómenos físicos, especialmente del clima, el barón de La Brède se
inicia en el estudio de las condiciones no políticas que subyacen en lo político. Trata así de
hacer consciente al legislador de la complejidad de causas de todo tipo que influyen en el
destino de los hombres, haciendo de la razón y la libertad humana aspectos inciertos y
geográfica e históricamente condicionados. De tal modo que no existen soluciones legislativas
universales para gobernar. Tampoco podrá nunca el ser humano disponer del control total de su
destino, sino que es el saber obtenido por medio de la ciencia el que puede orientarle acerca de
las posibilidades de la acción humana, debiendo la práctica política guiarse en su ejercicio por
el criterio de la moderación 137. Se trata de uno de los aspectos clave que encierra su
pensamiento.
        Otra cuestión que nos ayuda a aclarar si existe primacía de los factores físicos o los
espirituales, es profundizar en el criterio evolucionista que aflora en sus escritos a propósito de
las leyes y los usos sociales. Más que de un determinismo fruto de la naturaleza, estos son el
resultado de la evolución de las formas de organización política, paralela a la adaptación de las
necesidades sociales.
        En materia legislativa, estas cuestiones se entrelazan en el libro XVIII de Del Espíritu,
donde nos encontramos con que existen pueblos salvajes, correspondientes a modos de
subsistencia anteriores a la agricultura, que más que por las leyes se rigen por las costumbres,
respetando la autoridad de los ancianos y no de los gobiernos, puesto que:

       Las leyes tienen gran relación con el modo en que los diversos pueblos se procuran la
       subsistencia. Para un pueblo que se dedica al comercio y al mar, se necesita un código de
       leyes más extenso que para uno que se contenta con el cultivo de sus tierras. Se necesita uno
       mayor para este que para uno que vive de sus rebaños; y uno mayor para este último que
       para un pueblo que vive de la caza 138.




134
    H. Velázquez, “Complejidad y lectura global de la naturaleza”, en op. cit., pp. 161 ss.
135
    Cfr. C. Iglesias, El pensamiento…, pp. 234 ss. Esto queda reflejada hoy en la visión de la complejidad,
pues «(…) apunta a la multidimensionalidad en la igualdad de circunstancias ontológicas (…) en interacción
múltiple en función del entorno». Cfr. H. Velázquez, op. cit., p. 164.
136
    Cfr. L. Althusser, op. cit., p. 64.
137
    Cfr. D. de Casabianca, “Climats”…
138
    Montesquieu, Del espíritu…, XVIII, 8, p. 355.


                                                    26
        La evolución surgiría e iría pareja a la adaptación, y el Derecho cumpliría con una
función adaptativa cercana a la que se le atribuye hoy desde la Antropología Política139. Son las
necesidades derivadas de la agricultura y el comercio las que hacen surgir el Derecho: «(…) es
especialmente el reparto de las tierras lo que alimenta el código civil»140. Y a este respecto,
acierta Céline Spector al afirmar que Montesquieu sigue un criterio evolucionista,
fundamentando los mecanismos que garantizan el orden social en la «evolución gradual de las
necesidades» de cada forma societaria141. Las necesidades y formas de organizarse los pueblos
varían en función de su grado de desarrollo: «La naturaleza y el clima dominan casi solos sobre
los salvajes (…)»142. Como señala D. de Casabianca, solo de una primera lectura de sus escritos
en clave materialista, podría deducirse de la teoría del clima del bordelés un determinismo que
reduciría al hombre a una «máquina sin alma». Pero Casabianca subraya que la clave para
entender el pensamiento de Montesquieu radica, no en relativizar todo, sino en comprender que
el devenir de las sociedades humanas se encuentra vinculado al de los contextos naturales en las
que se insertan, estableciendo un conjunto de relaciones complejas que, no siendo de naturaleza
política, inciden en lo político, y cuyo conocimiento debe ser conocido por el legislador para
orientar sus esfuerzos de hacer efectiva la libertad política y la felicidad de los individuos 143.
        Uno de los aspectos más significativos de su obra no es, por tanto, el que aclare la
primacía de los factores, sino la relación causal que establece entre ellos, en concreto entre el
clima, por un lado, y el carácter y costumbres de individuos y sociedades a que éste da lugar,
por otro. Hasta tal punto que, como señala Céline Spector, se puede afirmar que para el bordelés
los factores físicos son el punto de partida condicionante de los factores sociales, de las
costumbres, incluso de la moral: «La moral no es ya una entidad trascendente que apela a la
obediencia resultante de la libre voluntad de los hombres y a la aquiescencia de su razón; los
vicios y las virtudes son tributarios del clima»144. Y así, explica Montesquieu que los climas
fríos generan un mayor vigor, fuerza, confianza, valor y seguridad en uno mismo, más
franqueza y valentía:

        En los climas del norte, se encontrarán pueblos que tienen pocos vicios, bastantes
        virtudes, mucha sinceridad y franqueza. Al acercarse a los países del mediodía, uno
        creería alejarse de la moral misma (…) el clima no tiene allí una calidad bastante
        determinada para fijarlos por sí mismos 145.



139
    T.C. Lewellen, Introducción a la Antropología Política, Barcelona, Bellaterra, 2009, pp. 249 ss.
140
    Ibíd., XVIII, 13, p. 357. Un anticipo de las teorías evolucionistas lo encontramos ya en la Historia natural
de Buffon, cfr. E. Cassirer, Ernst, op. cit., p. 99.
141
     Cfr. C. Spector, “Société” [en línea]. Dictionnaire Montesquieu. [Ref. de 3 de septiembre de 2014].
Disponible en: < http://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/fr/article/1376475173/fr/ >.
142
    Montesquieu, Del espíritu…, XIX, 4, p. 378.
143
    Cfr. D. de Casabianca, “Climats”…
144
     Cfr. C. Spector, “Coutumes, mœurs, manières” [en línea]. Dictionnaire Montesquieu. [Ref. de 3 de
septiembre de 2014]. Disponible en: < http://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/fr/article/1376474087/fr/
>.
145
    Montesquieu, Del espíritu…, XIV, 2, pp. 291-292.


                                                      27
         Hay que resaltar pues, que persigue una comprensión generalizada de los fenómenos
sociales, en tanto busca una explicación global y completa de los procesos a partir del dato
positivo de la naturaleza y sus reglas. Desde el siglo XVII, los procesos sociales se
desenvuelven en el mundo occidental sobre la base de una razón práctica aplicada
fundamentalmente al desarrollo de la tecnología. Ésta se orienta a la obtención de beneficios
económicos, lo que lleva a los seres humanos a concebirse como algo separado de la naturaleza
y a explotarla de manera creciente e ilimitada, con las tristes consecuencias que de ello se
derivan para el presente. El ser humano trata de dominarla en su particular beneficio económico
guiado por el mito del progreso, que se presume ilimitado. Las consecuencias de este
planteamiento sesgado, que hunde sus raíces en la visión filosófica que el hombre moderno
posee del mundo y de sí mismo, nos permiten comprender mejor las grandezas y los fracasos de
las sociedades contemporáneas, así como reconocer el valor actual de los postulados globales de
Montesquieu 146.
         Y aunque en el siglo XVIII la materia de las ciencias de la vida se encontraba aún en un
momento precoz para llegar a conclusiones rigurosas, hay que reconocer que en su obra se pone
de manifiesto una relación de «reciprocidad compleja entre el organismo y su medio, de cuyo
resultado ambos resultan hasta cierto punto modificados»147. Y en tal relación, el autor tiene en
cuenta, tanto la identificación y el análisis individual de los factores que intervienen, como la
observación del conjunto de las relaciones en una totalidad dinámica.
          Montesquieu es uno de primeros y más destacados pensadores modernos en acercarse a
investigar las relaciones entre los entornos físicos y los aspectos socioculturales, más en
concreto, entre los aspectos geoclimáticos, el carácter, y el comportamiento y manifestaciones
de individuos y comunidades. Los vínculos que advierte entre la geografía física y los aspectos
antropológicos y culturales reforzaron la perspectiva científica en la investigación de los
fenómenos sociales, tal y como era su pretensión 148. De su obra se deduce algo muy importante
que podemos rescatar para el presente, y es que, si se quiere sobrevivir, y yendo incluso más
allá, lograr el ideal de felicidad individual y colectiva, el ser humano no ha de concebirse como
separado de la naturaleza sino comprender la relación de interdependencia que le vincula a
ella 149. Una naturaleza que, en sus reflexiones, es entendida como medio natural, pero también
como conjunto de leyes de relación por las que la ciencia trata de explicar los fenómenos.


5. Espíritu general y complejidad


146
    Steve Taylor, tomado como ejemplo de entre otros investigadores sociales que reflexionan actualmente
sobre la trayectoria de la Humanidad, sitúa la devastación ecológica que sufre el planeta como el acicate más
importante para el logro de una evolución sociocultural deliberada y consciente. Cfr. S. Taylor, La Caída,
Madrid, Ediciones La Llave, 2008, pp. 165 ss., 303 ss., 382.
147
    Cfr. C. Iglesias, El pensamiento…, p. 386.
148
    Por adentrarse en tales consideraciones sobre las relaciones entre hábitat y cultura Montesquieu merece
ser considerado uno de los primeros ecólogos culturales, perspectiva de investigación que no goza de
autonomía sino hasta entrado el siglo XX.
149
    Cfr. S. Taylor, op. cit., pp. 303 ss.


                                                     28
Sin que proceda aquí analizar exhaustivamente este concepto capital, sí interesa destacar que el
bordelés sintetiza en él una reflexión fundamental que hoy puede analizarse desde la
perspectiva del pensamiento complejo. En terminología contemporánea, la idea de espíritu
general da ciertamente pie a una visión holística que lleva implícito el paradigma de la
complejidad, según el cual cada uno de los elementos que lo componen varía en función de su
interacción con el resto de elementos 150.
       Puede argumentarse que el barón de La Brède analiza los procesos sociales asumiendo
un punto de vista global pero sin olvidar los detalles, y que tal perspectiva se sintetiza
claramente en su concepción del espíritu general de los pueblos. El fecundo encuentro de
reflexiones históricas y sociológicas hace que su pensamiento desemboque en tal concepto. En
opinión de R. Shackleton, las consideraciones que realiza a tal propósito constituyen quizá el
aspecto más destacado de toda su labor intelectual151. Del mismo modo, C. Iglesias afirmó que
toda la complejidad, el dinamismo, la diversidad y la interacción de diferentes realidades que
encontramos en su obra se recogen en él:

       El espíritu general resumiría esa compleja relación causal que se establece entre el orden
       natural físico y la múltiple realidad política y social que los hombres han creado en
       diferentes espacios y tiempos históricos (…). Jamás es un dato definitivo, sino, como
       dice Vernière, un conjunto evolutivo 152.

        Según S. Cotta, con esta idea Montesquieu rompe con la rígida construcción racionalista
del iusnaturalismo al observar la multiplicidad y variedad de la condición humana. En el
concepto de espíritu general sintetiza el relativismo que conlleva la infinita variedad de los
fenómenos del mundo natural y humano. En él convergen sus investigaciones acerca de las
causas físicas y morales, que no son fruto de una deducción racional apriorística, sino de un
esfuerzo empírico. Y con ello marca el camino para «una sistematización científica de los
hechos humanos» anticipándose al positivismo sociológico comtiano y, con su recurso a la
historia, al historicismo romántico (Volksgeist) de Hegel153. Supone también un antecedente de
los que, más recientemente y en el marco de la Antropología filosófica, reclaman la necesidad
de investigar científicamente la dimensión sociológica de los mundos del espíritu objetivo en su
concreción histórica, como hizo Arnold Gehlen (1904-1976)154.
        La idea de espíritu general implica que a los elementos físicos, como la geografía y el
clima, así como a la diversidad de factores que influyen en el carácter de los sujetos, se suman
los hábitos y las costumbres, sustento de las instituciones sociales, que fundamentalmente junto

150
    Para biólogos y sociobiólogos la complejidad implica hoy autoorganización, adaptación, coevolución y
emergencia de nuevas propiedades. J. Terradas, Biografía del mundo: Del origen de la vida al colapso
ecológico, Barcelona, Ediciones Destino, 2006, p. 23.
151
    R. Shackleton, Montesquieu. A Critical Biography, Oxford, Oxford University Press, 1961, pp. 316-317.
Citado en D. Felice, Carattere delle nazioni…, pp. 137 ss. Domenico Felice analiza los elementos y
relaciones que reúne Montesquieu.
152
    C. Iglesias, El pensamiento…, pp. 499-500.
153
    Cfr. S. Cotta, Montesquieu e la scienza…, pp. 101, 170, 171, 334. Cfr. L. Althusser, op. cit., p. 58.
154
    A. Gehlen, El hombre: Su naturaleza y su lugar en el mundo, Salamanca, Sígueme, 1980, p. 449.


                                                   29
con la religión, las leyes y la forma de gobierno, caracterizan de modo general a los pueblos
representando un espíritu propio. En el libro XIX de la tercera parte de Del Espíritu, titulado
“De la relación entre las leyes y los principios que forman el espíritu general, las costumbres y
maneras de una nación”, Montesquieu se dedica a tratar de desentrañar los factores que
componen ese “alma” colectiva en que consiste el espíritu general de un pueblo155.
Previamente, en un brevísimo capítulo de su anterior Ensayo sobre el gusto titulado “Del
espíritu en general” había recogido ya que

        [e]l espíritu es el género que abarca muchas especies: el genio, el buen sentido, el
        discernimiento, la precisión, el talento, el gusto (…) si la cosa particular es exclusiva de
        un pueblo, el talento se llama espíritu, como el arte de la guerra y la agricultura para los
        romanos, la caza para los salvajes, etc. 156.

      Posteriormente en el capítulo de Del Espíritu titulado “¿Qué es el espíritu general?”,
responde aportando una definición descriptiva y dinámica del mismo:

      Varias cosas gobiernan a los hombres: el clima, el religión, las leyes, las máximas del
      gobierno, los ejemplos de cosas pasadas, las costumbres, las maneras, de donde se forma un
      espíritu general que resulta de todo ello. A medida que en cada nación actúa con más fuerza
      una de las causas, las otras van cediendo en la misma proporción (…) 157.

        Como también escribe C. Iglesias: «La penetrante mirada del presidente supo ver que
todas las manifestaciones de la vida de los pueblos, incluso las más cotidianas, se articulan entre
sí en una totalidad dinámica que él definió como «espíritu general»158.
        El espíritu de un pueblo no es algo fijo y estático, sino dinámico y cambiante. Lo
componen el conjunto de relaciones existentes entre los factores de la naturaleza (geografía,
clima, etc.), los humanos y los sociales. Es algo que finalmente se puede deducir como efecto
de la propia naturaleza, puesto que según escribe: «El clima que hace que una nación guste de
comunicarse hace también que le guste cambiar; y lo que hace que a una nación le guste
cambiar hace también que forme su gusto»159. Pero como apunta Céline Spector: «(…) el
espíritu general no define la esencia singular de una nación. Es el efecto de una causalidad
variable»160. Es más, a juicio de Spector: «(...) el concepto de espíritu general permite
considerar a las sociedades como resultado de una combinación de causas físicas y morales»,

155
    También Durkheim, en su tesis latina utilizó la expresión «alma social (civitatis anima)» para analizar a
Montesquieu. É. Durkheim, Montesquieu…, p. 45.
156
    Expresión que, como también señala Domenico Felice, ya había sido utilizada por Montesquieu en el
Ensayo sobre el gusto. D. Felice, Per una scienza universale…, p. 120. Montesquieu, Ensayo sobre el
gusto…, p. 21.
157
    Montesquieu, Del espíritu…, XIX, 4, p. 378.
158
    C. Iglesias, El pensamiento…, p. 504.
159
    Montesquieu, Del espíritu…, XIX, 8, p. 380. Se trata de una visión naturalista vigente aún hoy. La idea de
que tanto la Naturaleza como la Cultura son fruto de una recombinación y reelaboración de elementos se
sostiene hoy por la sociobiología contemporánea. J. Terradas, op. cit., p. 31.
160
    C. Spector, “Esprit général”…


                                                     30
poniendo de manifiesto que hay «diferentes tipos de vínculos sociales y diferentes formas de
relacionarse el poder y la sociedad»161. Starobinski también sostiene esta tesis: «Pero el carácter
de una nación no es inmutable. Se altera y se transforma a medida que varían algunos de sus
componentes»162. El mero contacto cultural genera transformaciones, el propio Montesquieu lo
afirma: «Cuanto más se comunican los pueblos, más fácilmente cambian de maneras, porque
cada uno es un espectáculo para otro»163.
        Y siguiendo el criterio de que las cosas son en cierto modo un reflejo y reproducción a
escala unas de otras, en el capítulo noveno del libro XIX de Del Espíritu muestra que las
naciones y sus gobiernos también tienen sus pasiones. Puede que en su elaboración de la idea de
espíritu general, el autor se inspirara en la visión de la naturaleza de su contemporáneo
Maupertuis, quien afirma que de la unión de las moléculas animadas surge un conjunto con una
conciencia total de la que participan sus elementos 164. De hecho, como señala C. Spector,
Montesquieu traza así de modo peligroso el paso de la psicología individual a la colectiva, pues
tan solo en el transcurso de unos pocos años (entre 1731 y 1738), reflexionando sobre esta
misma cuestión, el autor pasa de un análisis centrado en las causas que gobiernan a los Estados,
a una perspectiva antropológica centrada en las causas que gobiernan a los hombres 165.
        Vanidad, orgullo, pereza, gravedad, son algunas de las caracterizaciones que hace de
gobiernos y naciones 166, caminando así, de la mano de los paradigmas de la biología de su
época acerca del funcionamiento del cuerpo humano, hacia concepciones que hoy
denominaríamos «holísticas» u «organísmicas»167. Y, como ocurre en los seres humanos,
reflexiona el bordelés: «Los diversos caracteres de las naciones son una mezcla de virtudes y
vicios, de buenas y malas cualidades»168. De manera que una vez detectado, y según escribe:

        Corresponde al legislador seguir el espíritu de la nación, cuando no es contrario a los
        principios del gobierno; puesto que nada hacemos mejor que aquello que hacemos
        libremente y siguiendo nuestro genio natural 169.


161
    Cfr. C. Spector, “Société”…
162
    J. Starobinski, op. cit., p. 108.
163
    Montesquieu, Del espíritu…, XIX, 8, p. 380.
164
    E. Cassirer, op. cit., pp. 109-110.
165
     «Entre deux pensées rédigées à quelques années d’intervalle (Pensées, n° 542, entre 1731 et 1733;
Pensées, n° 854, entre 1733 et 1738), le point de vue étatique («les États sont gouvernés par cinq choses»;
souligné par nous, comme dans les citations suivantes) cède la place à une perspective anthropologique («les
hommes sont gouvernés par cinq choses»; repris dans L’Esprit des lois, XIX, 4: «plusieurs choses gouvernent
les hommes». C. Spector, “Esprit général”…
166
    Montesquieu, Del espíritu…, XIX, 9, p. 381.
167
    Cfr. E. Tierno Galván, “Introducción”, en Montesquieu, Del Espíritu de la Leyes, Madrid, Tecnos, 1987.
La introducción no está numerada, por tanto me remito a las reflexiones acerca del cuerpo humano.
168
    Montesquieu, Del espíritu…, XIX, 10, p. 382. «Car il y a, dans chaque nation, un caractère général, dont
celui de chaque particulier se charge plus ou moins. Il est produit de deux manières: par les causes physiques
qui dépendent du climat (…) et par les causes morales qui sont la combinaison des lois, de la religion, des
mœurs et des manières, et cette espèce d’émanation de la façon de penser, de l’air et des sottises de la cour et
de la capitale qui se répandent au loi». Id., Essai sur les causes, OC, t. IX, p. 254, ll. 625-630.
169
    Montesquieu, Del espíritu…, XIX, 5, p. 379.


                                                      31
       El concepto de nación que utiliza sirve para entender el concepto de espíritu general, que
vendría a ser fruto indirecto del conjunto de factores que alimentan la identidad de una
colectividad 170. El espíritu general es lo que física y socioculturalmente subyace en términos de
complejidad a cada una de las naciones 171, diferenciadas de otras por sus maneras y el carácter
de su espíritu172. Carmen Iglesias habla abiertamente de la «complejidad causal» de una obra
que en Montesquieu conjuga: «(…) la riqueza empírica y la «globalidad orgánica y relativista
propia de Esprit des Lois» donde la causalidad se multiplica y causas físicas y morales – clima,
religión, leyes, costumbres, etc. – convergen en un «esprit général», que busca un eje
explicativo que comprenda la diversidad de lo real»173. Del análisis que hace Starobinski se
deduce también claramente la complejidad subyacente en la obra de Montesquieu:

        Cuantas más categorías haya, cuantos más niveles, “del orden de las cosas sobre las
        cuales se estatuyen las leyes” más relaciones posibles habrá. Y el espíritu general, que
        resulta de múltiples relaciones, establece otras nuevas, que lo refuerzan o lo ponen en
        peligro. Esas relaciones se manifestarán por correlaciones, por implicaciones, por nexos
        de complementariedad o de sinergia, etc. Múltiples factores accesorios pueden acelerar o
        contener el impulso de una causa que parecía ser la única activa 174.

       También Sergio Cotta refiere que Montesquieu trata de enumerar las leyes sociológicas
en relación con la complejidad de la vida 175. Y C. Iglesias afirma que su trabajo pone de relieve
«la complejidad de la relación entre el hombre y un medio»176. En defensa de esta idea también
aportamos esta reflexión de Cassirer:

        Montesquieu establece la teoría de que todos los momentos o factores que constituyen
        una determinada comunidad se hallan entre sí en una relación correlativa estrecha. No
        son puros elementos de una suma, sino fuerzas cuya interacción depende de la forma del
        todo. Hasta en los más pequeños detalles se puede señalar esta comunidad y esta
        disposición estructural 177.

170
    Cfr. P. Capitani, “Il governo nazionale rappresentativo nel «Commentaire sur l’Esprit des lois» di Destutt
de Tracy”, en D. Felice (coordinador), Montesquieu e i suoi…, t. II, pp. 461-478.
171
    «(…) la complication des causes qui forment le caractère général d’un peuple est bien grande».
Montesquieu, Essai sur les causes…, p. 255.
172
     «J’appelle génie d’une nation les mœurs et le caractère d’esprit de différents peuples dirigés par
l’influence d’une même cour et d’une même capitale». Montesquieu, Pensées, n° 348.
173
    C. Iglesias, El pensamiento…, p. 201.
174
    J. Starobinski, op. cit., p. 110.
175
    S. Cotta, Montesquieu e la scienza…, p. 194.
176
    Cfr. C. Iglesias, El pensamiento…, p. 485.
177
     En el Capítulo XVIII de sus Consideraciones sobre la grandeza de los romanos y su decadencia,
Montesquieu afirma: «No es el acaso quien rige al mundo (…). Existen leyes, espirituales y físicas, que
actúan en cada Estado, que lo llevan a la cúspide, que lo conservan o lo derrumban. Todos los
acontecimientos singulares están sometidos a estas causas y si el albur de una batalla, es decir, de una causa
particular, ha destruido un Estado, es que existía una causa general que condujo a que ese estado tuviera que
hundirse por una sola batalla. En una palabra: el estado general es el que atrae a sí todos los destinos y


                                                     32
6. Conclusiones: complejidad y ciencia política

Así pues, tras todo lo expuesto se llega finalmente a la conclusión de que la obra de
Montesquieu excede del pensamiento jurídico, haciéndonos acreedores de una ciencia
filosófico-política más amplia de la que conocemos, con una dimensión medioambiental y
                                                                    178
antropológica que extiende el concepto de poder a otras realidades , las cuales, no siendo en
esencia políticas, convergen en el conocimiento del complejo, paralelo y complementario
                                                         179
proceso por el que se conforman individuos y sociedades .
        Sergio Cotta tenía razón al afirmar que hay una ciencia de la sociedad encerrada en sus
planteamientos. Nuestro autor aspira sin duda a conocer y participar en la construcción de los
mundos personales y sociales. Dentro de ese proceso, siendo consciente de que desemboca en lo
social, y al igual que Pascal afirmó que el espíritu tiene razones que la razón no entiende, se
pregunta: «¿Cómo sabrá el legislador imponer a los ciudadanos “las leyes de la razón” si no
                                                                                  180
conoce “la razón de las leyes” que encuentra establecidas y que desea cambiar?» . Y en este
punto la ciencia política se complejiza aún más, pues sigue sin reflexionarse suficientemente
sobre la repercusión en lo político de la relación existente entre las pasiones humanas y los
valores, principios y formas de encauzarse socialmente mediante leyes dictadas por los
legisladores.
        Lo decisivo para responder a esta cuestión – siguiendo a Montesquieu – es que el
fundamento y las claves de lo político radican en el espíritu humano, del que también participa
el legislador, compuesto de razón, pero también de sueños, deseos, intuiciones, expectativas,
frustraciones, etc., de mecanismos perceptivos y psicológicos en suma, que el pensador trata de
describir y conjugar a lo largo de toda su obra, buscando sus fundamentos biológicos,
medioambientales y socioculturales. De modo que percepción, ideas, sentimiento y acción se
encuentran estrechamente vinculados en su teoría.


sucesos particulares». Citado por E. Cassirer, op. cit., pp. 237, 239. A través de la idea de espíritu general
participa también Montesquieu del espíritu de sus contemporáneos, pues en la época ilustrada: «El espíritu
tiene que abandonarse a la plenitud de los fenómenos y regularse incesantemente por ellos, porque debe ser
seguro y, lejos de perderse en aquella plenitud, encontrar en ella su propia verdad y medida». Ibíd., p. 23.
178
    Manuel de Puelles Benítez resalta la creciente tendencia de la Ciencia Política a referirse al fenómeno del
poder como objeto central de estudio. M. Puelles Benítez, op. cit., p. 29. Y como señala el antropólogo
político Ted C. Lewellen: «Un elemento clave en las concepciones posmodernas del poder es que éste no se
basa sólo en la fuerza». T.C. Lewellen, op. cit., p. 247. Señala el propio Montesquieu en una consideración
general: «¡Los hombres solo trabajan por aumentar su poder, para luego verlo caer contra ellos mismos en
manos más felices!». Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des romains et de leur
décadence, en Œuvres complètes, Paris, Éditions du Seuil, 1964, p. 464.
179
    Como señalan Berger y Luckmann: «[las] experiencias biográficas se incluyen constantemente dentro de
ordenamientos generales de significado que son reales tanto objetiva como subjetivamente (…). La biografía
del individuo se aprehende como un episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la sociedad». P.
Berger y T. Luckmann, op. cit., pp. 56, 80.
180
    Cfr. C. Iglesias, El pensamiento…, pp. 502, 505. J. Starobinski, “Las causas naturales”, en op. cit., p. 100.


                                                       33
        Siguiendo este hilo argumental, de sus reflexiones se deduce finalmente que una
cuestión esencial en materia política es averiguar si los que gobiernan y legislan tienen las
aptitudes y capacidades necesarias para hacerlo conforme a los conocimientos de las relaciones
existentes entre todas esas cosas. Y a esa pregunta contesta el propio Montesquieu en el siglo
XVIII con una afirmación que nos debería seguir preocupando: las leyes positivas llevan la
                                   181
marca de la ignorancia y la pasión . El autor no deja lugar a dudas y escribe algo que todavía
hoy debería hacer reflexionar al teórico de lo político: «La mayor parte de los legisladores han
sido hombres limitados, que el azar ha puesto a la cabeza de los demás, y que casi no han
                                                   182
consultado más que sus prejuicios y sus fantasías» .
        No obstante, hay que reiterar – de modo crítico – que la importancia de su trabajo no
radica tanto en aportar soluciones concretas a esta cuestión, como en hilvanar en la modernidad
el tapiz de elementos que luego serán objeto separado de estudio por ciencias diversas y que
interactúan en la conformación de seres humanos y sociedades. Factores a tener en cuenta por el
legislador. Y de ahí la complejidad que subyace en sus planteamientos. Por tanto, siendo cierto
que el conjunto de sus reflexiones convergen mayoritariamente en una teoría de lo político, su
pensamiento, de tinte liberal y democrático, se encuentra impregnado de una amplia visión
medioambiental, antropológica y sociológica, que aún no se ha desarrollado suficientemente en
materia de ciencia política. Constituye uno de los mayores valores de su obra la toma en
consideración por la modernidad de la trascendencia política de fenómenos que en principio no
                        183
tienen tal naturaleza . Con ello se actualiza el camino aristotélico de avanzar en «la
                                               184
comprensión de las fuerzas políticas reales» , a la búsqueda del equilibrio entre todos los
aspectos de nuestra naturaleza, y no solo de un equilibrio jurídico-político de poderes que no
                               185
sería sino reflejo del primero . En palabras de Jean Touchard, el pensamiento de Montesquieu
no preconiza tanto una división como una «armonía entre los poderes», una «co-soberanía» de
                               186
fuerzas políticas y sociales , un equilibrio sobre el que predominaría una aristocracia
                             187
intelectual, moral y política .

181
    J. Starobinski, op. cit., p. 88.
182
    Montesquieu, Cartas…, 129, p. 314.
183
    Como defiende Ted C. Lewellen, la aportación fundamental de la antropología política consiste en que
permite especificar cómo el lenguaje de la política se expresa por medio de instituciones, ideologías y
prácticas aparentemente no políticas. T.C. Lewellen, op. cit., pp. 249 ss.
184
    G. Sabine, op. cit., p. 105.
185
    S. Cotta, Montesquieu e la scienza..., pp. 355 ss. Como muy acertadamente sostiene M. Santaella: «El
pensamiento de Montesquieu sobre la figura del legislador se distancia considerablemente de los filósofos
políticos que le preceden. A pesar de su condición de jurista, Secondat rehuye los planteamientos de corte
formalista y abstracto. El método moderno que utiliza, influido por el paradigma que le suministra la ciencia
natural de su tiempo, le induce a plantear enfoques de carácter sustancial. La hondura filosófica del concepto
y la función del legislador se diluye en una extraordinaria diversidad de cuestiones que conducen a un ámbito
más rico en logros y perfeccionamientos de tipo concreto. La teoría de la Ley – y el encaje de la figura del
legislador, dentro de ella – formulada por Montesquieu no resulta por ello menos real que la de Maquiavelo o
menos elaborada teóricamente que la de Bodino». M. Santaella, op. cit., p. 61.
186
    J. Touchard, op. cit., p. 311.
187
    L. Althusser, op. cit., pp. 117 ss. J. Touchard, op. cit., p. 312.


                                                     34
        A mi juicio, todo su esfuerzo converge en una propuesta acerca de la más adecuada
forma de gobernar apoyándose en el conocimiento, y finalmente en una reflexión sobre las
cualidades que deben reunir legisladores y gobernantes que la teoría política contemporánea
sigue ignorando. Su concepción de la ciencia política se encuentra pues fuertemente influida por
su visión del ser humano, su inclusión en el contexto medioambiental, la apreciación de sus
limitaciones y aptitudes cognitivas, la interacción con su entorno natural y sociocultural, y la
variabilidad de las distintas formas sociopolíticas.
        En este artículo he intentado argumentar que existen razones para analizar
unificadamente las reflexiones medioambientales, antropológicas y sociológicas del
pensamiento de Montesquieu, y constatar lo que pueden aportar hoy para todo aquel que crea
necesario redefinir los ámbitos, la metodología y los objetivos de la Ciencia Política, apuntando
a una renovación del pensamiento político, bajo la premisa de los principios de la complejidad,
orientada hacia un enfoque estratégico y una política científica188. Si bien, hay que ser
conscientes de que en un artículo no se pueden sino esbozar las líneas maestras de la
complejidad e interacciones presente en sus escritos.
        Si se sigue el hilo argumental de Montesquieu, la naturaleza de la labor política consiste
cada vez más en una cuestión de gestión de realidades sobre las que recae un conocimiento
interdisciplinar. En el proceso de formación de realidades humanas, y por ende, sociales y
políticas, intervienen todos los factores originariamente descritos en su obra, y el paulatino
conocimiento de los mismos hace que todos ellos se incorporen progresivamente al orden de la
ciencia política con criterios cada vez más científicos. Factores que aúnan la complejidad
biológica, cognitiva y pasional del ser humano, cuyo conocimiento los hace susceptibles de ser
instrumentalizados de modo consciente en beneficio de lo político.
        Así pues, si nos preguntamos hoy cuál es la concepción que de la ciencia política se
desprende tras el análisis de sus textos, llegamos a la conclusión general de que la visión del
bordelés está impregnada de complejidad: complejidad de una obra que ya advirtió en su época
el propio Hume al valorar el propósito de dar vida a una ciencia de la política; complejidad de
las causas que conducen a la determinación de la formación de lo político y sus instituciones
jurídicas y sociales; y complejidad a la que contribuye el propio Hume, influyendo en
Montesquieu, a través de las reflexiones sobre los mecanismos humanos de formación de la
cultura y funcionamiento de la sociedad 189. Es por ello que para algunos, Montesquieu es el
verdadero fundador de la ciencia política, operando en ella una auténtica revolución metódica.
Althusser señalaba que tiene en común con sus predecesores el objetivo de contribuir a edificar
dicha ciencia, pero se distancia de ellos en cuanto, no siendo el primero que la concibe como
una física de lo social, sí es el primero que persigue darle el espíritu de la nueva física y
otorgarle en parte sus métodos190.
        Ha sido mi intención acreditar que en tal ciencia la dimensión política descansa en la
antropológica, y ésta en las leyes de la naturaleza. De este modo, la ciencia política abarcaría, al
menos, la coordinación del conocimiento, tanto de los aspectos medioambientales, como de los

188
    Cfr. J.J. Martínez, op. cit.
189
    Cfr. D. Felice (coordinador), Montesquieu e i suoi…, t. I, p. 213.
190
    L. Althusser, op. cit., p. 16.


                                                       35
antropológicos, socioculturales y político-jurídicos que influyen en la construcción de una
sociedad. Y la política, asesorada por la ciencia política, consistiría, siguiendo a Montesquieu,
en el arte de proporcionar, a través de leyes, usos y costumbres, las formas de organización y
gestión capaces de encauzar la naturaleza humana, amparándose en estudios científicos. De tal
forma, ésta tenderá a expresarse en su término medio y no en sus excesos, garantizando así su
supervivencia a través del mantenimiento de la simbiosis existente entre las sociedades
humanas y el entorno, y entre estas entre sí, e impulsando a la especie humana hacia el logro
último de la felicidad, para lo cual se requiere de un estudio permanente que abarque la
complejidad de relaciones entre todos los factores implicados191. Manuel Santaella sostiene muy
acertadamente que:

        (…) con arreglo a las orientaciones metodológicas de Montesquieu, su obra se encamina
        a suministrar los medios – sea para la conservación de la sociedad, o para la conquista de
        la libertad, o para aunar ambos objetivos – con los cuales poder actuar legislativamente
        en unas concretas circunstancias de orden político y social 192.

         Así pues, de su pensamiento se extrae la conclusión de que en una sociedad libre en la
que exista un equilibrio de poderes fácticos y espirituales –de toda índole– que garantice el
respeto a la dignidad humana y encauce adecuadamente sus instintos, el ser humano cumple
natural y voluntariamente los fines políticos realizando su propia persona y contentándose con
ello, llegando incluso a vencer sus temores más profundos en pos de «una satisfacción que le es
superior» y así «parecerse a los dioses»193. En una sociedad sojuzgada, nada de eso es posible
en igual medida, porque no existe una inclinación natural hacia ello.
         De tal manera que podría afirmarse, como una conclusión más, que el objetivo metódico
al que aspira con su ciencia de la sociedad, es la inversión del principio maquiavélico de que el
fin justifica los medios. Esta es una afirmación novedosa, clave para interpretar su pensamiento,
no puesta de manifiesto por sus analistas y fundamental para comprender los pilares que
sostienen su visión de una ciencia social y política de corte preventivo. Pues sus reflexiones se
orientan a procurar que, tanto el conocimiento, como el uso apropiado en cada caso de los
medios empleados gracias al mismo, reconduzcan a las sociedades hacia el cumplimiento de sus
fines 194. Se trataría de que el mundo de las costumbres, la educación, los hábitos colectivos e

191
    Como destaca Jean Touchard (1918-1971), para el bordelés la felicidad se encuentra vinculada a la idea
de equilibrio. J. Touchard, op. cit., p. 305. La felicidad sería un logro derivado del equilibrio de los factores
implicados en la construcción de los mundos sociales y personales. Se trata de una perspectiva, fruto de la
interdependencia y complejidad de los fenómenos, que aún no parece haber sido asumida del todo por la
ciencia política, pero que, a nuestro juicio, así comenzó a concebirla ya Montesquieu. Esta visión simbiótica
entre los ecosistemas y la cultura se desarrolla hoy también desde las ciencias naturales. En la literatura
científica española tenemos un ejemplo en la obra de Jaume Terradas. Lo cierto es que, en la naturaleza, las
relaciones mutuas de cooperación son algo tan extendido como la competencia por la vida, y la simbiosis
está mucho más presente de lo que se creía hace unos pocos años. J. Terradas, “Vida social”, en op. cit., pp.
387 ss., 394, 398.
192
    M. Santaella, op. cit., p. 85.
193
    Montesquieu, Cartas…, 89, p. 223.
194
    Cfr. Montesquieu, Del espíritu de la leyes…, “Prefacio”, p. 24.


                                                       36
individuales, y las formas políticas, religiosas, sociales y culturales en general, amparadas y
conducidas por las leyes, condicionen a los seres humanos, conduciéndolos a los fines que cada
sistema social se ha propuesto alcanzar, y previniendo de antemano concentraciones de poder
que atenten contra la libertad 195.




195
    El análisis de los hábitos colectivos cobra hoy mayor fuerza aún, especialmente en el ámbito de la
filosofía política y jurídica, como consecuencia del fenómeno globalizador. Cfr. A.-E. Pérez Luño,
Trayectorias contemporáneas de la Filosofía y la Teoría del Derecho, Madrid, Tébar, 2007, pp. 91-94.


                                                 37
