The concept of «true» between philosophy and poetry in modern thought: the considerations of Gian Vincenzo Gravina and Giambattista Vico
10.6092/issn.2421-4124/14624
Il concetto di «vero» accolto dalla filosofia moderna si conforma alla visione cartesiana, la cui impostazione tende ad affermare l’importanza delle discipline matematiche e scientifiche, seguendo un’ottica quantitativa. Gian Vincenzo Gravina e Giambattista Vico mettono in discussione tale concetto e propongono un’idea di «vero» più aderente alla concretezza della realtà, il primo formulando la teoria del «verisimile», il cui apice viene raggiunto nelle Tragedie cinque, il secondo elaborando il concetto di «universale fantastico», che nella Scienza nuova rappresenta il pensiero, il linguaggio e le tappe fondamentali dei primi uomini della storia.
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2421-4124
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Gaetano Antonio Gualtieri
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Fantastic universal
The concept of «true» between philosophy and poetry in modern thought: the considerations of Gian Vincenzo Gravina and Giambattista Vico
Text.Serial.Journal
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Articles
2022-03-23
2022-03-21
2022-03-23
2022-03-23
Mont
Gaetano Antonio Gualtieri
2022/03/23
10.6092/issn.2421-4124/14624
Università di Bologna
2421-4124
Fantastic universal
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Il concetto di «vero» tra filosofia e poesia nel pensiero moderno:  le riflessioni di Gian Vincenzo Gravina e di Giambattista Vico
https://montesquieu.unibo.it/article/download/14624/14039
14
             Il concetto di «vero» tra filosofia e poesia nel pensiero moderno:
              le riflessioni di Gian Vincenzo Gravina e di Giambattista Vico


                                            Gaetano Antonio Gualtieri
                                     (gaetano.gualtieri@istitutodellearti.tn.it)
                                             (Università di Bologna)




 Il concetto di «vero» accolto dalla filosofia moderna si conforma alla visione cartesiana, la cui impostazione tende ad
affermare l’importanza delle discipline matematiche e scientifiche, seguendo un’ottica quantitativa. Gian Vincenzo
Gravina e Giambattista Vico mettono in discussione tale concetto e propongono un’idea di «vero» più aderente alla
concretezza della realtà, il primo formulando la teoria del «verisimile», il cui apice viene raggiunto nelle Tragedie cinque,
il secondo elaborando il concetto di «universale fantastico», che nella Scienza nuova rappresenta il pensiero, il
linguaggio e le tappe fondamentali dei primi uomini della storia.

Parole chiave: Gian Vincenzo Gravina, Giambattista Vico, vero, verisimile, universale fantastico




1. Gian Vincenzo Gravina e il concetto di «verisimile»

Il periodo posto a cavallo fra la fine del Seicento e la prima metà del Settecento vede la cultura italiana
animata da forti e sensibili necessità di rinnovamento e di riflessione. Emblematico risulta l’esempio
del Regno di Napoli, soprattutto in considerazione del bisogno, avvertito da molti intellettuali
meridionali, di meditare sugli aspetti più rilevanti del pensiero cartesiano. L’argomento è allora di
scottante attualità, anche perché Descartes ha molti seguaci nell’ambiente partenopeo e, secondo
alcuni autorevoli interpreti del tempo, il suo pensiero ha dato vita ad una vera e propria moda con
risvolti spesso e volentieri deleteri. Una delle testimonianze più significative, riguardo a questo
argomento, è quella fornita dal Giambattista Vico; il filosofo napoletano, infatti, nella lettera
indirizzata a Francesco Saverio Estevan lamenta che lo

    studio de Poeti, degli Storici, degli Oratori, e delle lingue greca, e latina […] si sono affatto abbandonate: e si
    son’abbandonate principalmente per l’autorità di Renato delle Carte nel suo Metodo, ed in grazia del suo Metodo,
    perocchè voglia per tutti il suo Metodo. Ond’egli si ha fatto un gran seguito per quella debolezza della nostra
    natura umana, che ’n brevissimo tempo, e con pochissima fatigha vorrebbe saper di tutto: che è la cagione, perché
    oggi non si lavoran’altri libri, che di Nuovi Metodi, e di Compendj; perché la dilicatezza de sensi, che è
    fastidiosissima in questo secolo, essendosi tragittata alle Menti, i nuovi libri non per altro si commendano, che per
    la facilità; la quale così fiacca, ed avvalena gl’ingegni, siccome la difficoltà gl’invigorisce, ed anima 1.

Negli ambienti più avanzati si fa strada la voglia di sottoporre un po’ tutta la filosofia in voga a quel
tempo ad un’analisi accurata e profonda. Più in generale, risulta difficile comprendere la cultura
napoletana del XVII e della prima metà del XVIII secolo senza tener conto che al suo interno vi è
l’ansia di rivedere il pensiero moderno, prendendo in considerazione l’opportunità di affiancare
all’interesse gnoseologico anche quello socio-politico.

1
 G.B. Vico, A Francesco Saverio Estevan, in Id., Epistole con aggiunte le epistole dei suoi corrispondenti, a cura di M.
Sanna, Napoli, Morano, 1992, p. 145.
    Fra gli esponenti meridionali maggiormente calati in questa revisione troviamo le figure di Gian
Vincenzo Gravina e Giambattista Vico. Essi partono dal punctum dolens della questione: la
definizione del concetto di «vero» che vasti settori della filosofia moderna, richiamandosi a Descartes,
identificano con il pensiero razionale e matematico. L’argomento del cogito conduce il filosofo
transalpino ad affermare l’accessibilità di una verità ferma e incondizionata, il cosiddetto primo
«vero». Da qui attraverso passi logici, chiari e indubitabili si può giungere alle verità particolari.
L’episteme cartesiana comunque, a ben vedere, si rifugia in una dimensione di intatta purezza e di
totale astrattezza, lasciando da parte il mondo concreto e le problematiche sociali e politiche più
rilevanti.
    Gravina, ad esempio, è preoccupato di contrapporre al lassismo e al probabilismo dei gesuiti un
ordine di riferimento rigoroso che ha come punto nevralgico il ricorso alle leggi e al diritto romano.
Per il filosofo calabrese la priorità, sul piano sociale, va assegnata al ripristino della severità e della
certezza delle leggi, a garanzia di un principio ordinatore complessivo 2, che spesso viene trascurato
anche per colpa di un volgo impreparato e poco avvezzo a recepire la necessità delle regole. Non
casualmente, Gravina sottolinea che le leggi vengono «ordite non tanto per li buoni e per i saggi, che
son pochi e tali che per virtù propria si piegano al giusto, quanto per legar la maggior parte, la quale
è composta di condizioni basse e di persone d’imperfetti costumi e di grosso conoscimento»3. Di
conseguenza,

    chi vuol penetrar nell’interno delle leggi e comprender lo spirto del governo è necessario che ben conosca l’indole,
    il costume e i concetti della bassa gente, a misura e tenor de’ quali son formate le leggi ed è ordinato il tenor del
    viver civile, il quale tanto più chiaro si discerne, quanto più condizioni, costumi ed affetti di uomini dal poeta ci
    sono svelati4.

Gravina si rende conto, sin da quest’opera giovanile, che la definizione del «vero» è complessa e
certamente non riducibile ad una concettualizzazione astratta. Infatti, egli sostiene che

    [n]é mai esprimerà al vivo la verità delle cose chi rappresenta tutto quel che si propone in grado perfetto, perché
    ogni uomo, per costumato e gentile che sia, porta per imperfezion di nostra natura avvolto con sé qualche vizio,
    che anche suol pendere dall’estremo di sua virtù, essendo gli uomini, al parer di Archita, come i pesci, che tutti
    ascondono in sé qualche spina5.

Il «vero» si coglie nel momento in cui ci si immerge nella realtà e ci si confronta con il mondo che è
variegato e risulta, a un primo sguardo, complicato e inafferrabile sotto molteplici aspetti, visto e
considerato che «[è] purtroppo chiaro e noto a tutti quali e come gli uomini debbon essere, il difficile
ed oscuro è il conoscere quali e come essi veramente sieno, e di tal cognizione si trae grande utilità
per la vita civile»6.
    La filosofia moderna è adatta fino a quando affronta questioni puramente concettuali e ideali, ma
mostra notevoli difficoltà nel momento in cui deve addentrarsi nelle strette maglie della quotidianità,
in cui emergono dinamiche di enorme complessità. Solo la poesia possiede l’efficacia utile a penetrare
nel mondo reale. Ѐ inutile sottolineare come questa concezione “veritativa” della poesia si opponga
strenuamente all’ideale cartesiano che considera inutile qualsiasi disciplina non riconducibile
all’esattezza quantitativa della matematica e della scienza.
    Certo, Gravina sa benissimo che per ottenere i risultati sperati, la stessa poesia va ripensata e
sottoposta ad adeguata revisione. Vanno superati i formalismi dei componimenti barocchi che sono
la quintessenza della futilità, anche perché i poeti che ne sono stati autori, si sono allontanati dai

2
  Nicola Badaloni, parlando di Gravina, afferma che «[d]al punto di vista delle leggi del mondo, ciò che conta è infatti
l’ordo. Il moto è ordinato con certe leggi, le cui serie costituiscono appunto la legge comune di natura» (N. Badaloni, La
cultura, in Storia d’Italia, vol. III, Dal primo Settecento all’Unità, Torino, Einaudi, 1973, p. 753).
3
  G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo sopra l’Endimione di Erilo Cloneo (1692), in Id., Scritti critici e teorici, a cura
di A. Quondam, Bari, Laterza, 1973, p. 56.
4
  G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 56.
5
  G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 56.
6
  G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 56.
princìpi espressi nel mondo antico: «quel che i greci filosofi hanno avvertito e ridotto a vere cagioni
‒ afferma Gravina ‒, caduto nelle mani di alcuni retori, sofisti, grammatici e critici scarsi di disegno
e di animo digiuno ed angusto, è stato da loro contaminato e guasto»7. Ciò ha comportato una generale
tendenza alla mistificazione, alla quale non si è sottratto neppure il mondo intellettuale, visto che

    si sono da volgari insegnamenti sparsi semi di varie e odiose questioni di pure voci, dalle quali non senza
    commiserazione e doglia veggiamo aggirate e sconvolte le menti di tanti scrittori, dotti per altro e sopra il volgare
    uso eruditi, che perderon la vita dietro a mille ciance e vane controversie, le quali è cosa malagevole definire,
    perché non si ravisa in esse cagione da disputare8.

Proprio per il fatto che persino gli eruditi si sono abituati a perdersi in inutili chiacchiere, è venuta
meno la capacità di stabilire un discrimine fra ciò che è vero e ciò che è falso, con l’aggravante di
veder proliferare la mediocrità e l’opportunismo:

    Il discernimento del vero dal falso ed il giudicio proporzionato alla natura ed all’essere di ciascuna cosa, che soli
    meritano il titolo di sapienza, non si debbono puramente attendere dalle notizie che a noi giungon di fuori: perché
    le cose che non son dentro di noi tramandan di sé altro che le cortecce e le spoglie travolte e rose dai mezzi per i
    quali passano e trasformate secondo il modello e i vasi de’ nostri sensi e della fantasia, che sono di gran lunga
    inferiori e disuguali alla natura, e dalla varia lezione de’ libri spesso altro non sgorga che un fiume di parole, che
    perlopiù preoccupano il sito della mente nostra ed usurpano il luogo dovuto alle cose. Perché, se scrivon persone
    mediocri, non possono dare più di quel che possiedono, se scrivono i saggi, talora espongono solo quelle merci
    che possono trarre a sé concorso maggiore, ed essi ben sanno quai principi siano atti a svegliare il comune
    applauso9.

Secondo Gravina la mancanza di una poesia di grande spessore ha avuto come ripercussione
l’immediato allontanamento dalla realtà. I poeti si sono affidati alle vanità della retorica, anziché
avvicinarsi alla filosofia:

    E certamente saggio ed utile provvedimento sarebbe stato, se si fosse lasciato in arbitrio de’ filosofi sì fatto essame,
    secondo i principi delle scienze ed al tenor del dritto e del convenevole, aggiungendo sempre ed accrescendo forza
    alla dottrina con le nuove e perpetue osservazioni; onde con ragione si duole in più luoghi Cicerone, che i retori
    abbiano occupato il posto de’ filosofi, i quali senza stabilire ordini e leggi avrebbero assai ben formata l’arte con
    aprir le cagioni onde i componimenti divengon dilettevoli e fruttuosi, essendo l’arte figliuola e rampollo della
    scienza10.

Non sfugge certamente il fatto che, in questa prima fase della sua produzione filosofica, Gravina è
intento a ricercare una forma di poesia che collimi il più possibile con l’ideale di verità della scienza.
Ovviamente, il pensatore di Roggiano è ben conscio del fatto che la poesia ha delle specificità che
non sono identificabili con quelle del mondo scientifico; nondimeno, come lo scienziato si serve di
artifici per i suoi esperimenti, così anche il poeta utilizza delle finzioni per toccare l’animo del
pubblico.
   Lo strumento fondamentale del poeta è la «favola» che, «inventando cose somiglianti al vero ed a
quegli eventi che nel mondo girano»11, riproduce «il vero essere delle cose»12, istituendo un legame
necessario fra la poesia e il mondo reale. D’altro canto, se così non fosse verrebbe meno un altro
importante requisito della poesia: la dimensione educativa che fa tutt’uno col bisogno di volgere l’arte
verso propositi di tipo sociale e politico.
   La semplice attitudine all’elevazione dell’animo, tipica di una poesia sublime, infatti, non può
bastare al poeta moderno che, per risultare efficace nella comunicazione, non può accontentarsi di
riportare solamente immagini raffiguranti il bene e la virtù, ma deve rappresentare pure la mediocrità,

7
  G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 51.
8
  G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 52.
9
  G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 52.
10
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 53.
11
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 54.
12
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 54.
i vizi e «le cose minute ed umili»13. L’adesione a soggetti di bassa levatura permette al poeta di far
conoscere i vari aspetti, spesso insondabili del cuore umano. La perfezione, infatti, non afferisce
all’uomo e qualsiasi poesia si ponga come obiettivo di rappresentare un mondo perfetto, non fa altro
che mettere in scena cose irreali e false. Gli artifici, le finzioni e le «favole», dunque, quando vengono
utilizzati nella maniera adeguata, che è poi la stessa usata da Omero e dai poeti dell’antichità,
consentono di gettare uno sguardo profondo sulla realtà, favorendone la conoscenza. Solamente così
la poesia può raggiungere il «vero», perseguendo un’utilità civile che va ben al di là dei giochi verbali
atti ad addolcire i sensi dei lettori e degli ascoltatori:

     Né mai esprimerà al vivo la verità delle cose chi rappresenta tutto quel che si propone in grado perfetto, perché
     ogni uomo, per costumato e gentile che sia, porta per imperfezioni di nostra natura avvolto con sé qualche vizio
     […]. Ѐ purtroppo chiaro e noto a tutti quali e come gli uomini debbon essere, il difficile ed oscuro è il conoscere
     quali e come essi veramente sieno, e di tal cognizione si trae grande utilità per la vita civile, la quale i greci poeti
     hanno quasi in una tela delineata con descrivere sotto finti nomi gli eventi che perlopiù nel mondo nascono. E chi
     guarderà fisso dentro la tessitura quegli ordigni, osserverà che il vero sta dentro le favole e troverà che alle volte
     le istorie di veri nomi tessono false cose e finti fatti, e, all’incontro, le favole perlopiù sotto finti colori e falsi nomi
     delineano eventi veri, e naturali affezioni ed esprimono i veri geni de’ principi, de’ magistrati e d’ogni persona. La
     sana idea della poesia è stata vivamente espressa da Omero, ne’ di cui maravigliosi poemi si ravvisano tutte le
     condizioni, tutti i gradi e tutti i costumi degli uomini figurati al vero essempio della natura14.

Nel momento in cui valorizza la «favola», Gravina sposta automaticamente l’attenzione sul contenuto
del fatto poetico; non il dato formale fine a se stesso, che non è in grado «di esprimere altro che lo
strepito ed il romore di ben risonanti vocaboli»15, ma il tema della poesia, con i suoi pregnanti valori,
densi di scopi pedagogici, è il cuore della rappresentazione artistica. Solo attenendosi a questi aspetti
la poesia può equipararsi alla filosofia, come attesta l’esperienza di Dante che ha saputo amalgamare
le immagini poetiche con la sapienza filosofica, «di modo che la poesia era una sopraveste della
filosofia»16, esattamente come accadeva in origine, quando poesia e filosofia formavano un corpo
unico e compatto. Ѐ grazie ad un’attenta disamina della «favola» che, nel contesto del Discorso sopra
l’Endimione, Gravina propone una saldatura fra scienza e poesia, sottolineando di non aver avuto
altro riguardo che quello di indirizzarsi «con metodo scientifico alla cima del vero»17.
    Per quanto cerchi di smorzare una sorta di rigido mentalismo di impronta cartesiana ‒ appartenente
alla sua formazione ricevuta da Gregorio Caloprese 18 ‒, imperniato sul risalto dato alla ragione,
attraverso una maggiore concentrazione sulla fantasia come costruttrice di pensieri, in questa fase
Gravina rimane ancora legato ad una concezione del vero di tipo scientifico, e non ha ancora fatto
quel passo in avanti verso la ricerca di una chiara specificità della verità poetica.
    Tale passo si compie a partire dal Delle Antiche Favole (1696) e diventa maturo nel Della Ragion
Poetica (1708). Forse è attraverso un’accurata meditazione sulle teorie di Spinoza, decisamente più
propenso di Descartes a considerare l’importanza del corpo e delle sue modificazioni in relazione con
la mente, che in Gravina si assiste ad un cambiamento di posizione. Ѐ possibile rintracciare un ordine
nei processi percettivi, sensoriali e immaginativi, nonostante l’aura di confusione che si agita in essi.
Vi è un ordo imaginationis che, pur non possedendo la chiarezza dell’ordo idearum, nondimeno
esplicita una coerenza di fondo dotata di intrinseca produttività19.
    Richiamando la Poetica di Aristotele, l’autore calabrese ha il merito di aver recuperato il concetto
di «verisimile», anticipando la concettualizzazione che ne avrebbe fatto qualche anno più tardi
Muratori. Il «verisimile» è lo strumento che garantisce scientificità alla poesia, rimanendo nell’ambito

13
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 55.
14
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., pp. 56-57.
15
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 58.
16
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 59.
17
   G.V. Gravina, Discorso di Bione Crateo, cit., p. 73.
18
   Sulla affiliazione di Caloprese alla filosofia cartesiana risulta importante la testimonianza di Vico che, accennando a
lui nella Vita scritta da se medesimo, usa l’espressione «gran filosofo renatista» (G.B. Vico, Vita scritta da se medesimo,
in Id., Opere, a cura di A. Battistini, Milano, Mondadori, 2007, p. 22.
19
   Cfr. M. Pia, Gravina e Vico: la poesia sub specie temporis et imaginationis secondo la metaphisica mentis spinoziana,
«Bollettino del Centro di Studi Vichiani», XXVI-XXVII (1996-1997), pp. 55-74.
strettamente poetico e artistico, con caratteristiche di irriducibilità nei confronti del «vero» puramente
scientifico, come risulta chiaro dal seguente passo:

     Quindi è, che il poeta per mezzo dell’immagini esprimenti il naturale, e della rappresentazion viva, e somigliante
     alla vera esistenza, e natura delle cose immaginate, commuove, ed agita la fantasia nel modo, che fanno gli oggetti
     reali, e produce dentro di noi gli effetti medesimi, che si dà i veri successi: perchè gli affetti son tratti dietro la
     fantasia in un medesimo corso, e s’aggirano al pari dell’immaginazione, alzandosi, ed inchinandosi secondo il
     moto, e quiete di essa, sicome l’onde per l’impeto, o posa de’ venti […]. Perciò il Poeta conseguisce tutto il suo
     fine per opera del verisimile, e della naturale, e minuta espressione: perché così la mente, astraendosi dal vero,
     s’immerge nel finto, e s’ordisce un mirabile incanto di fantasia 20.

La finzione naturalistica trova il più valido dei modelli in Omero che ha la capacità di trasformare i
suoi componimenti e i vari passi a seconda delle necessità. Il poeta greco è un punto di riferimento
per Gravina in quanto esplicita sia il ritorno ad una poesia che si compendia per mezzo delle «favole»
sia l’attenzione per la rappresentazione dei sentimenti umani. Inoltre, Omero insegna proprio la
necessità che il poeta si attenga al «verisimile»:

     Omero perciò è il mago più potente, e l’incantatore più sagace, poiché si serve delle parole, non tanto a
     compiacenza degli orecchi, quanto ad uso dell’immaginazione, e della cosa, volgendo tutta l’industria
     all’espressione del naturale. Ei trascorre talora al soverchio, talora mostra d’abbandonare: ma poi per altra strada
     soccorre, sparge a luogo, e tempo opportune formole, e maniere popolari ne’ discorsi, che introduce, si trasforma,
     qual Proteo, e si converte in tutte le nature: or vola, ora serpeggia, or tuona, ora susurra: ed accompagna sempre
     l’imaginazione, e ’l successo co’ versi suoi, in maniera, che fa preda delle nostre potenzie, e si rende con le parole
     emulo della natura […]. E quanto egli si è avvicinato al sensibile con le parole, tanto ha imitata la natura coi
     successi, tessendogli a misura del vero, e guidandoli secondo il corso delle contingenze umane, con figurare i fatti
     come appunto l’ordine delle cose vere vuol portare: con la quale arte egli, mentre esprime il vero su ’l finto, sparge
     ancora i semi di quelle cognizioni, che nelle menti sagge della di lui lezione s’imprimono 21.

Prendendo Omero quale figura esemplare, Gravina intende mostrare pure quale debba essere il modo
corretto di rapportarsi al passato e alla storia 22 : scavare a fondo nei significati che ci vengono
trasmessi, cercando di trarne proficui e solidi insegnamenti. Il poeta deve fungere da faro per l’intera
collettività e deve illuminare con la sua sapienza soprattutto coloro che non possono accedere alla
verità motu proprio. Con una buona dose di azzardo e di forzatura, si potrebbe arguire che il pensatore
calabrese anticipi il concetto gramsciano di «intellettuale organico», nel momento in cui sostiene la
necessità che l’erudito metta in atto le opportune strategie per coinvolgere il volgo illetterato.
   La funzione della poesia è prima di tutto di natura gnoseologica e successivamente pure di tipo
morale. Va da sé, infatti, che un concetto, prima di tradursi in effettivo insegnamento, debba essere
capito e introiettato dagli interlocutori:

     è la poesia una maga, ma salutare, ed un delirio che sgombra le pazzie […] i sommi poeti con la dolcezza del canto
     poteron piegare il rozzo genio degli uomini e ridurli alla vita civile […]. Nelle menti volgari, che sono quasi d’ogni
     parte involte tra le caligini della fantasia, è chiusa l’entrata agli eccitamenti del vero e delle cognizioni universali.
     Perchè dunque possano ivi penetrare, convien disporle in sembianza proporzionata alle facoltà dell’immaginazione
     ed in figura atta a capire adeguatamente in quei vasi: onde bisogna vestirle d’abito materiale e convertirle in aspetto
     sensibile, disciogliendo l’assioma universale ne’ suoi individui in modo che in essi, come fonte per li suoi rivi, si
     diffonda e per entro di loro s’asconda, come nel corpo lo spirito. Quando le contemplazioni avranno assunto
     sembianza corporea, allora troveranno l’entrata nelle menti volgari, potendo incamminarsi per le vie segnate dalle
     cose sensibili; ed in tal modo le scienze pasceranno dei frutti loro anche i più rozzi cervelli 23.

Nell’assegnare alla poesia e alle «favole» il compito di educare il popolo incolto, Gravina deve aver
certamente riflettuto sulle teorie di Bacone. Come è noto, la concezione baconiana intorno a questo

20
   G.V. Gravina, Delle Antiche Favole, Napoli, Felice Mosca, 1723, pp. 12-13.
21
   G.V. Gravina, Delle Antiche Favole, cit., pp. 15-17.
22
   «Quello che per Gravina è importante è che le favole, anche quelle mitologiche, siano narrate come se fossero fatti
storici in modo da conservarne, all’interno della struttura allegorica, l’illusione della verità e della verosimiglianza» (M.
Piccolomini, Il pensiero estetico di Gianvincenzo Gravina, Ravenna, Longo, 1984, p. 61).
23
   G.V. Gravina, Della Ragion Poetica, in Id., Scritti critici e teorici, cit., p. 208.
argomento presenta sostanzialmente due posizioni, per certi versi inconciliabili: la prima concorda
con la tradizione mitografica e considera le «favole» come veli di profondissime verità che antichi
sapienti vollero tenere ben nascoste per impedirne la profanazione da parte del volgo; la seconda,
invece, propende per una funzione chiarificatrice delle «favole», le quali sarebbero più uno strumento
di insegnamento che un mezzo per nascondere contenuti di alta sapienza24. Nelle Egloghe (1694 circa)
Gravina mostra di prediligere più la prima idea di Bacone, essendo prevalente in lui, in quel
particolare contesto, il bisogno di rivolgersi agli Arcadi, facendoli sentire come un’accolita di eletti,
depositari di verità esclusive. A partire dal Delle Antiche Favole, il pensatore calabrese si orienta
verso la seconda visione del filosofo britannico, evidenziando che le «favole» hanno una potenzialità
pedagogica e una funzione ben precisa all’interno del tessuto sociale25.
    Certo, questa posizione porta con sé anche un’altra implicazione: riflettere sul compito delicato
del poeta, il quale deve essere innanzitutto moralmente integro e poi dotato di capacità comunicative.
In effetti, a ben pensarci, qualora il poeta non fosse moralmente ineccepibile, potrebbe facilmente
manipolare i messaggi, inculcando nelle deboli menti del volgo insegnamenti sbagliati e fuorvianti.
Non sono estranee a Gravina pure le teorie di Gorgia che affermava l’enorme potere della parola e,
come si è visto nel passo precedente, il letterato calabrese considera la poesia stessa come una forma
di magia capace di indurre nelle persone un effetto delirante che, però, funge da expurgatio intellectus,
dal momento che sgombra la caligine dalle menti umane. Ispirandosi anche in questo caso ai
Pitagorici e ad Aristotele e anticipando quasi gli studi della medicina omeopatica, applicata alla psiche
umana, Gravina prefigura possibilità terapeutiche da parte della poesia, che viene conseguentemente
investita di caratteristiche psicagogiche. Il poeta è quindi un trasformatore in quanto sa tradurre i
concetti in immagini e, in senso lato, è pure un inventore, poiché sa ideare storie e scene adatte a varie
finalità.
    Queste riflessioni consentono a Gravina di scrivere, nel 1712, cinque tragedie che, nonostante
siano state oggetto di numerose critiche da parte dei suoi contemporanei e anche in tempi successivi,
costituiscono esempi di straordinario interesse in quanto sono strettamente dipendenti dalle teorie
estetiche del filosofo di Roggiano e funzionali ad esse26. Le Tragedie cinque (Palamede, Andromeda,
Appio Claudio, Papiniano, Servio Tullio) sono in primo luogo un esempio di come deve essere il
genere tragico, che secondo Gravina è stato fortemente sminuito nel corso del Seicento27. Il letterato
calabrese contesta soprattutto i temi scelti dalla consuetudine del suo tempo, incentrati
prevalentemente su argomenti a sfondo amoroso. Il melodramma pastorale e la tragedia francese sono
il principale bersaglio della polemica graviniana, anche per il loro indulgere su inaccettabili criteri di
inverosimiglianza.
    Il concetto del «verisimile» viene da Gravina espresso, in queste tragedie per mettere in scena lo
scontro tra sapiente e potere, ossia tra uomo libero e conscio di doversi impegnare per far valere il
principio del bene comune e tiranno dedito solo al proprio utile. Giova, a tal proposito, riportare un
passo del Palamede, in cui Achille, stigmatizzando l’operato del tiranno Agamennone, rivolgendosi
al protagonista pronuncia le seguenti parole:

     Tu, come saggio, e forte,/ ben sai non esser nato/ solo a te; ma più tosto/ a beneficio della Grecia tutta,/
     ch’Agamennone espone alla rovina,/ rifiutando la pace: e s’a noi questa/ e necessaria, e d’essa/ tu ricusi l’arbitrio;/
     avrai gran parte nel comun pericolo,/ di cui stimato ancor sarai l’autore./ Io, che traggo ogni onor dalla milizia,/
     dovrei la guerra alla pace anteponere;/ ma Dio non voglia, ch’al privato/ commodo,/ mai per me, ceda la salute
     pubblica28.




24
   Sull’argomento si veda P. Rossi, Francesco Bacone. Dalla magia alla scienza, Bologna, Il Mulino, 2004, pp. 211-223.
25
   Relativamente a questo aspetto, ci si consenta di rimandare a G.A. Gualtieri, Gian Vincenzo Gravina tra estetica, etica
e diritto. Dialoghi, discorsi, trattati, Venezia, Marsilio, 2021, pp. 135-160; in particolare, p. 142.
26
   Cfr. D. Consoli, Realtà e fantasia nel classicismo di Gian Vincenzo Gravina, Milano, Bietti, 1970, p. 52; C. Guaita, Per
una nuova estetica del teatro. L’Arcadia di Gravina e Crescimbeni, Roma, Bulzoni, 2009, p. 96.
27
   Cfr. A. Quondam, Cultura e ideologia in Gian Vincenzo Gravina, Milano, Mursia, 1968, pp. 311-377.
28
   G.V. Gravina, Palamede, in C. Guaita, Per una nuova estetica del teatro, cit., p. 222.
Tralasciando qualsiasi riflessione sull’aspetto drammaturgico delle tragedie graviniane, è rilevante il
fatto che esse esplicitano il culmine del «verisimile», poiché si concentrano sul modo in cui il potere
può cambiare l’individuo, portandolo alla corruzione e alla degenerazione. Se il potere non è
temperato dalla morale, può modificare in peggio l’uomo, generando in lui, insieme al senso di
impunità, pure quello del delirio di onnipotenza. Ѐ quello che emerge, ad esempio, nell’Appio Claudio,
in cui smania di potere, dissolutezza e ambizione sfrenata caratterizzano l’operato del tiranno:

     Così, con la speranza, e col piacere/ di pareggiar per le novelle leggi/ la condizion di tutti i cittadini,/ nelle
     convenzioni, e nei contratti,/ ridotti siamo in preda dei Decemviri,/ e per lor mezzo della nobiltate,/ e dei peggiori
     suoi, che sono i giovani,/ dei quali Appio compone il satellizio,/ ch’egli pasce col frutto delle pene,/ alle quali egli,
     con sentenze ingiuste/ tutte riduce le sustanze nostre,/ per mantenere a nostre spese il danno,/ che piove sopra di
     noi, da quella forza,/ che già per fraudolenza ci rapio29.

Diversamente da quanto affermerà in seguito Rousseau, per il quale l’uomo nasce buono e si
corrompe per colpa della società, Gravina ammette che l’animo umano possa essere di natura cattiva;
nondimeno, è possibile che una negativa gestione del potere produca un’ulteriore degenerazione
dell’uomo. Nella tragedia Servio Tullio, infatti, l’autore pone al centro della vicenda il contrasto fra
il tiranno, volto a perseguire il proprio utile e i propri bisogni sfrenati anche andando contro gli
interessi della collettività, e il saggio che lotta strenuamente per affermare un principio di equità e di
giustizia:

     Della virtute è dono, e non del sangue/ il Regno dei Romani, ed è portato/ dall’elezione in mano del più degno,/
     nn dalla successione al più congiunto./ E chi sommette alla ragion privata/ la pubblica ragione, e popolare,/ degno
     non è di pubblico governo:/ perché vorrebbe avere in suo dominio/ qello, che è sottoposto al solo imperio:/ che
     su’l pubblico stende le sue forze,/ come il dominio su’l privato bene30.

Il «verisimile» ha dunque un intento fortemente impregnato di senso politico e sociale. Lo scopo
finale è quello di portare il popolo a comprendere la necessità di partecipare in maniera attiva alla
difesa del bene comune. Solo il sapiente, in qualità di educatore della collettività, può usare la giusta
strategia per elevare culturalmente il volgo ignorante. Tuttavia, il compito del sapiente non riguarda
soltanto il rapporto popolo/potere, ma anche e soprattutto il rapporto regnante/potere. In mancanza di
una legislazione che abbia la funzione di portare il giusto equilibrio all’interno del potere, cosa che
sarà oggetto di attenzione da parte di Montesquieu, il sapiente, essendo dotato della capacità di
autocontrollo sui propri istinti, è infatti l’unico capace di portare il tiranno sulla via della saggezza e
sulla strada della corretta gestione della cosa pubblica31.

2. Giambattista Vico dal «verum ipsum factum» all’«universale fantastico»

Il tema del sapiente che si colloca «molto al di sopra degli altri uomini e, se è lecito dirlo, poco al di
sotto degli dèi, raggiungendo una gloria non finta né effimera, ma solida e vera» 32 è focale pure nel
pensiero di Giambattista Vico. D’altro canto, il filosofo partenopeo si cimenta sin da subito con la
questione del «verisimile», che abbiamo visto essere centrale in Gravina, nell’ambito delle Orazioni
inaugurali, soprattutto in quel passo in cui afferma che le cose che in fisica

     si presentano per vere in forza del metodo geometrico, non sono che verisimili e dalla geometria ricevono il metodo,
     non la dimostrazione: dimostriamo le cose geometriche perché le facciamo; se potessimo dimostrare le cose fisiche,
     noi le faremmo. Nel solo Dio ottimo, massimo sono vere le forme delle cose, perché su quelle è modellata la
     natura33.


29
   G.V. Gravina, Appio Claudio, in C. Guaita, Per una nuova estetica del teatro, cit., p. 275.
30
   G.V. Gravina, Servio Tullio, in C. Guaita, Per una uova estetica del teatro, cit., pp. 331-332.
31
   Cfr. G.A. Gualtieri, Preoccupazioni culturali e concezione giuridica in Gianvincenzo Gravina, «Montesquieu.it», 10
(2018), pp. 87-119; in particolare pp. 110-119.
32
   G.B. Vico, Orazioni inaugurali, in Id., Opere filosofiche, Firenze, Sansoni, 1971, p. 774.
33
   G.B. Vico, Orazioni inaugurali, cit., p. 802.
Nella natura è presente un ordine che è stato preparato da Dio. Non potendo avere chiaramente in
mente tale sistema, in quanto non siamo stati noi a progettarlo, il nostro compito dovrà essere quello
di ricostruirlo in maniera ipotetica, facendo leva su artifici. La verità è posseduta solo da Dio, per
quanto attiene all’ordine universale della natura. La geometria e la matematica, per quanto possano
garantire un livello di verità superiore, sono pur sempre oggetti di fattura umana e pertanto non
possono racchiudere al loro interno l’ordine del mondo. Vi è la possibilità di riordinare, sulla base dei
modelli preparati da noi, interi settori della realtà, ma non possiamo rendere trasparente la totalità.
Poiché la totalità della realtà non è conoscibile entro il nostro ordine matematico, l’intervento del
sapiente è più mediato rispetto a quello supposto da Gravina, che invece sostiene, nonostante tutto, la
piena visibilità del vero per il sapiente34.
   Vico sembra, per certi versi, ripercorrere le stesse tappe del pensatore calabrese suo contemporaneo.
Infatti, anche il filosofo napoletano si preoccupa, in primo luogo, della dimensione educativa,
spostando tuttavia l’asse dell’interesse dal volgo al mondo giovanile. La ragione ha certo un ruolo
importante nell’ambito del sapere. Essa però non può intendersi sviluppata nei fanciulli e quindi
l’attenzione deve essere trasferita sul versante di quelle facoltà che sono più attive nel mondo degli
adolescenti: la fantasia e la memoria. Il metodo cartesiano, apprezzato a Napoli e diffuso un po’
ovunque fra Seicento e Settecento, tendeva a mortificare i sensi a beneficio della ragione e della sua
facoltà di giudizio, la critica. Vico tende a rivalutare l’apparato sensoriale, poiché la nostra vita è
perlopiù guidata da esso. Certo, Descartes ha ragione a diffidare dei sensi, ma ha torto quando cerca
di eliminare completamente il loro apporto sotto il profilo conoscitivo:

     il senso comune, affinché nella vita, giunti all’età matura, non prorompano in comportamenti strani ed arroganti.
     Come poi la scienza sorge dalle cose vere e l’errore dalle falsità, così il senso comune è prodotto dalla
     verosimiglianza. Le cose verosimili, appunto, sono quasi intermedie tra le vere e le false: perché per lo più sono
     vere, molto di rado false. Perciò, dovendosi sviluppare negli adolescenti soprattutto il senso comune, si deve temere
     che venga in loro soffocato dalla critica moderna35.

Le preoccupazioni vichiane afferiscono pure ad una concezione complessiva della formazione dei
giovani, tanto è vero che la questione del «senso comune» si pone anche nel campo più strettamente
scolastico, relativamente dell’eloquenza:

     Inoltre il senso comune come è regola di ogni prudenza, così lo è dell’eloquenza: infatti, spesso gli oratori faticano
     maggiormente per una causa vera, che non ha alcunché di verosimile, piuttosto che per una falsa, che si fonda su
     una via credibile. Per questo c’è il pericolo che la critica moderna renda i giovani inadatti all’eloquenza36.

Occorre che vi siano delle strategie atte a stimolare gradualmente la ragione e fra queste vi è pure la
necessità di costruire immagini che consentano ai fanciulli di formarsi immagini e di argomentare
«secondo l’inclinazione della loro età»37.
   Vico sottopone a indagine critica anche la fisica cartesiana, che deduce i princìpi della natura
geometricamente. Per il pensatore partenopeo occorrerebbe un approccio più umile, che muova
dall’osservazione dei fenomeni e giunga a formulare delle teorie sempre più ampie. Sebbene egli
ammiri Descartes per lo straordinario rigore metodologico, non condivide tuttavia l’estensione della
geometria analitica in tutti i campi sello scibile umano. Un utilizzo indiscriminato della geometria


34
   Ѐ questa l’opinione di Badaloni che aggiunge: «Il modello spinoziano è stato, per così dire impoverito al vertice, per
quanto riguarda la capacità degli intellettuali di riconoscere la struttura di verità sottostante al mondo immaginato, e
rafforzato invece alla base ove la imaginatio è già preliminarmente (provvidenzialmente) in un certo rapporto colla verità
(coll’ordine del mondo), conferendo alla mente la capacità di costruire modelli interpretativi di tale ordine» (N. Badaloni,
La cultura, cit., p. 759).
35
   G.B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, in C. Faschilli - C. Greco - A. Murari (a cura di), Giambattista Vico.
Metafisica e metodo, postfazione di M. Cacciari, Milano, Bompiani, 2008, p. 71.
36
   G.B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, cit., p. 71.
37
   G.B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, cit., p. 73.
analitica porta a sopprimere la fantasia, la memoria e l’ingegno che sono basilari nella formazione
degli adolescenti:

     Infatti, come nella vecchiaia prevale la ragione, così nella giovinezza prevale la fantasia: e non è in alcun modo
     opportuno offuscarla nei ragazzi, in quanto sempre è stata trattata come felicissimo indizio della futura indole. Ed
     è necessario coltivare intensamente la memoria, la quale, se non è proprio identica alla fantasia, di certo è quasi la
     stessa cosa nei fanciulli, che non eccellono in alcun’altra facoltà della mente; e non si devono indebolire gli ingegni
     versati in quelle arti, che trovano forza nella fantasia o nella memoria, o in entrambe, come la pittura, la poesia,
     l’oratoria e la giurisprudenza; né la critica, che al giorno d’oggi è strumento comune delle arti e delle scienze, deve
     essere d’impedimento ad alcuna di quelle38.

A parere di Vico occorre riportare in auge la topica, accostandola alla critica, e più in generale occorre
rivalutare la retorica. Il filosofo napoletano ha ben presente il quadro della situazione culturale del
suo tempo. Era in atto già da molti anni uno scardinamento complessivo della retorica, disciplina
codificata da Aristotele, Cicerone e Quintiliano, che ne avevano proposto una scansione articolata in
cinque parti: inventio, dispositio, elocutio, actio e memoria 39 . Tale divisione era rimasta
sostanzialmente inalterata fino al XVI secolo, quando le riforme messe in campo da Rodolfo Agricola
e da Pietro Ramo l’avevano profondamente snaturata. In particolare, con questi mutamenti l’inventio,
al cui interno trovavano posto i loci (chiamati ἓνδοζα da Aristotele, ossia le opinioni comuni
dominanti nella società), venne inclusa nel conteso della dialettica e della logica, portando così
suddetta componente della retorica, fondata sul rinvenimento dei contenuti più significativi di un
argomento, ad occuparsi di ambiti del tutto diversi da quelli che le erano originariamente propri 40.
Ciò provocò uno svilimento della retorica, con la conseguente riduzione di essa a disciplina
meramente formalistica, ove le componenti che rimanevano, lungi dal possedere un fondamento
solido, risultavano pressoché fini a se stesse.
    Allorché, nel tardo Seicento e all’inizio del Settecento, i cartesiani, gli esponenti di Port-Royal e
diversi letterati francesi, ansiosi di inaugurare un nuovo clima intellettuale portarono i loro attacchi
alla retorica, di fatto si scagliarono contro una disciplina non più integra, ma ridotta a mero orpello di
parole e immagini41. La retorica, dall’Antichità al Rinascimento, aveva trovato, nel vasto repertorio
di argomenti fornito dall’inventio, il fondamentale perno intorno al quale ruotavano le verità
convenute in una società. Nel momento in cui l’inventio venne spostata dall’ambito della retorica a
quello della dialettica o a quello della logica, si chiuse in una dimensione meno pubblica e più
aderente a settori specialistici, come quello della trattatistica, ignorando l’irrinunciabile compito
sociale dell’inventio e, dunque, della retorica stessa.
    Ragion per cui, quando Vico scrive che nel pensiero moderno «si esalta soltanto la critica; la topica
non soltanto non è anteposta, ma è del tutto trascurata»42, si riferisce per l’appunto alla situazione che
si è radicata e istituzionalizzata nella sua epoca, stigmatizzandone gli effetti negativi sulla formazione
culturale. Soprattutto le argomentazioni e la maniera stessa di argomentare risentono fortemente di
queste deleterie novità; risulta necessario, infatti, riuscire a trovare il «termine medio» nella
presentazione di un ragionamento, o di un’oratoria in una causa, onde giungere al nocciolo di una
questione. Coloro che sono abili nella topica, essendo capaci di trovare subito il «termine medio»
hanno pure la possibilità di conoscere

     già tutti i luoghi degli argomenti, come se scorressero le lettere dell’alfabeto, hanno già la facoltà di vedere,
     secondo le circostanze, qualsiasi cosa di persuasivo ci sia in una qualche causa. Ma quelli che non hanno
     conseguito questa facoltà, meritano a stento il nome di oratori: il dovere principale di questi è infatti quello di



38
   G.B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, cit., pp. 71-73.
39
   Cfr. R. Barthes, La retorica antica, traduzione italiana di P. Fabbri, Milano, Bompiani, 1972.
40
   Cfr. G. Morpurgo-Tagliabue, Anatomia del Barocco, Palermo, Aesthetica, 1987.
41
   Si vedano le riflessioni condotte nel nostro Lodovico Antonio Muratori. La difesa della cultura italiana fra tradizione
e innovazione, «Bibliomanie», 38, gennaio/aprile 2015, s.p., consultato il 5 novembre 2021; ora anche in «Gente di
Panaro», 18 (2016), pp. 19-30.
42
   G.B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, cit., p. 73.
     portare, in occasioni urgenti, che non permettono esitazione o rinvii […] assistenza immediata agli imputati, ai
     quali sono state concesse poche ore per discutere la causa43.

Beninteso, Vico non sostiene affatto che la critica debba essere accantonata, poiché sarebbe altrettanto
errato affidarsi solo alla topica. Ciò che egli afferma è che le due componenti debbano essere
affiancate nella definizione della conoscenza della realtà. Ѐ infatti importante evidenziare che

     entrambi i modi di discutere comportano dei difetti: quello dei topici, perché spesso accolgono il falso; quello dei
     critici, perché rifiutano anche il verosimile. Di conseguenza, per evitare l’uno e l’altro difetto, sono dell’opinione
     che gli adolescenti debbano venire istruiti in tutte le scienze e arti secondo un criterio integrale, affinché si
     arricchiscano dei luoghi della topica e, intanto, si consolidino nel senso comune per la prudenza e l’eloquenza, e
     si rinforzino nella fantasia e nella memoria per le arti, che presiedono a quelle facoltà della mente. Allora valutino,
     con il loro stesso giudizio, l’integrità delle cose apprese, e si esercitino in esse sostenendo prima l’una e poi l’altra
     tesi44.

Appare chiaro che, accanto a motivazioni strettamente didattiche e pedagogiche, la preoccupazione
principale di Vico è costruire un sapere scientifico che contenga al suo interno la realtà in continuo
divenire in cui vive l’uomo, una realtà nella quale il sistema culturale imperniato sulla «prudenza» è
non meno significativo del metodo deduttivo elaborato dai filosofi che si ispirano alle teorie di
Descartes 45 . Esaminando questo specifico problema, Cesare Vasoli ha osservato che il filosofo
partenopeo elabora un metodo basato su «una sorta di circolo ‘induttivo-deduttivo’ che ne avrebbe
sancito la superiorità nei confronti di tutte le altre scienze, compresa la stessa geometria» 46 .
Soprattutto, Vico parte dal presupposto che non si possa prescindere dai limiti della natura umana, se
si vuole affrontare correttamente il problema della conoscenza.
    Questo è il motivo per cui, nel De Antiquissima italorum sapientia ex originibus linguae latinae
eloquentia (1710) emerge il tentativo di elaborare una scienza onnicomprensiva, partendo dal punto
di riferimento Assoluto della conoscenza, cioè Dio. Ѐ in Dio, infatti, che si concentra tutto lo scibile
e tutto il sapere dell’universo:

     dobbiamo riconoscere come assolutamente vero solo quanto ci è stato rivelato da Dio stesso, dato che il vero esiste
     pienamente soltanto in Dio, senza cercarne la genesi per la quale il vero è tale, poiché non ci è assolutamente
     possibile comprenderla. Da qui possiamo però ritornare all’origine delle scienze umane e trarne la legge che
     riconosca quelle vere. Dio conosce tutto, dal momento che in sé contiene gli elementi di cui ogni cosa è composta47.

Ѐ Dio che ci fornisce il paradigma della conoscenza, in quanto è Lui il creatore del mondo e della
natura. Non casualmente, proprio partendo da queste considerazioni, Vico formula il principio
epistemologico del suo pensiero filosofico. Il principio del verum ipsum factum viene, infatti,
formulato in considerazione della relazione stretta esistente fra l’azione creatrice di Dio ed il Suo
sapere:

     Dalle cose sin qui dette è lecito concludere che il criterio e la regola del vero è l’averlo fatto di persona: e quindi
     che l’idea chiara e distinta della nostra mente non può essere un criterio di verità per le cose e nemmeno per la
     mente stessa: perché quando la mente si conosce non è creatrice di sé, e non essendolo, non conosce né la genesi,
     né il modo di questa conoscenza48.



43
   G.B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, cit., pp. 73-75.
44
   G.B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, cit., p. 77.
45
   Al riguardo, si veda quanto da me affrontato in G.A. Gualtieri, Giambattista Vico: dalla metafisica della natura alla
“Scienza dell’umanità”, in D. Felice (a cura di), Studi di Storia della Filosofia. Sibi suis amicisque, Bologna, Clueb, 2013,
pp. 217-253, in particolare pp. 218-221; Id., La concezione della scienza nella filosofia di Giambattista Vico, «I castelli
di Yale online», VII, 1-2 (2019), pp. 125-170, in particolare pp. 127-128.
46
   C. Vasoli, Vico sul “metodo”, in E. Riverso (a cura di), Leggere Vico. Scritti di Giorgio Tagliacozzo e di altri, Milano,
Spirali, 1982, p. 106.
47
   G.B. Vico, De Antiquissima italorum sapientia ex originibus linguae latinae eloquentia, in C. Faschilli – C. Greco – A.
Murari (a cura di), Giambattista Vico. Metafisica e metodo, cit., p. 199.
48
   G.B. Vico, De Antiquissima italorum sapientia, cit., p. 205.
Vico sostiene che sia necessaria la formulazione di una scienza capace di individuare una metafisica
che possa spiegare le principali cause fisiche. Ѐ possibile ipotizzare, ad esempio, che fra Dio e la
natura vi siano delle virtù metafisiche che fungono da tramite fra la Volontà dell’Ente Supremo, cui
spetta la quiete assoluta, e la materia costituita dalla natura nel suo complesso, cui spettano il
movimento e la trasformazione delle cose49. Quando Vico si riferisce a Dio in qualità di Sommo
Fattore, si riferisce anche a Colui che possiede il «vero metafisico» delle cose. Il vero, in questo caso,
è costituito dalle idee che, di quelle cose, Dio si forma nella mente50. Dio, quindi, funge da paradigma
gnoseologico ed epistemologico, dal momento che solo nelle idee divine albergano le essenze delle
cose.
    La complessità del mondo fisico si estrinseca nell’interazione fra fisica e metafisica, anche se
queste due entità non devono essere confuse51. Non a caso, Vico rimprovera Aristotele e Descartes, il
primo per aver trattato la natura metafisicamente, il secondo per aver considerato la metafisica
attraverso concetti fisici52. Del resto, è proprio questa distinzione ad indirizzare Vico verso il mondo
umano, inquadrato come mondo particolare nel contesto del mondo fisico. Nella fase giovanile, il
pensatore partenopeo si concentra su una concezione generica dell’uomo, applicando il verum ipsum
factum all’uomo inteso come individuo singolo. Sarà solo in una fase più matura che, mediante una
serie di ulteriori riflessioni, Vico estenderà il suo concetto basilare alla storia e alla collettività.
Troviamo traccia dell’estensione del verum ipsum factum all’ambito storico nel famoso passo 331
della Scienza nuova del 1744:

     Ma, in tal densa notte di tenebre ond’è coverta la prima da noi lontanissima antichità, apparisce questo lume eterno,
     che non tramonta, di questa verità, la quale non si può a patto alcuno chiamar in dubbio; che questo mondo civile
     egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perché se ne debbono, ritruovare i princìpi dentro
     le modificazioni della nostra medesima mente umana. Lo che, a chiunque vi rifletta, dee recar maraviglia come
     tutti i filosofi seriosamente si studiarono di conseguire la scienza di questo mondo naturale, del quale, perché Iddio
     egli il fece, esso solo ne ha la scienza; e traccurarono di meditare su questo mondo delle nazioni, o sia mondo
     civile, del quale, perché l’avevano fatto gli uomini, ne potevano conseguire la scienza gli uomini 53.

   Il «verisimile», che poi sarebbe il vero operante nell’agire umano, visto che solo a Dio spetta il
«vero» nel senso pieno del termine, coincide di fatto con l’«universale fantastico», chiave
interpretativa del mondo primitivo e delle origini del linguaggio e del pensiero degli uomini. Nel
presentare tale concetto Vico rende innanzitutto chiaro il carattere vincolante della religione, ai fini
della formazione della società. L’«universale fantastico» è il frutto di un procedimento interpretativo54,
visto che matura nel momento in cui gli uomini primitivi, colpiti dall’intenso bagliore del fulmine e
dal fragoroso rumore del tuono, pensano che lo scatenarsi degli elementi naturali siano espressione
di un’entità divina che li guarda e li controlla dall’alto:

     Con tali nature si dovettero ritruovar i primi autori dell’umanità gentilesca quando […] il cielo finalmente folgorò,
     tuonò con foglori e tuoni spaventosissimi, come dovett’avvenire per introdursi nell’aria la prima volta
     un’impressione sì violenta. Quivi pochi giganti, che dovett’esser gli più robusti, ch’erano dispersi per gli boschi
     posti sull’alture de’ monti, siccome le fiere più robuste ivi hanno i loro covili, eglino, spaventati ed attoniti dal
     grand’effetto di che non sapevano la cagione, alzarono gli occhi ed avvertirono il cielo. E perché in tal caso la
     natura della mente umana porta ch’ella attribuisca all’effetto la sua natura, come si è detto nelle Degnità, e la
     natura loro era, in tale stato, d’uomini tutti robuste forze di corpo, che, urlando, brontolando, spiegavano le loro

49
   «Pertanto fra Dio e le cose estese c’è un medio; un medio propriamente inesteso e tuttavia capace di estensione, ovvero
i punti metafisici» (ivi, p. 245).
50
   «Le idee divine sono dunque degli archetipi universali, che però fungono da scheletro e da struttura per tutto l’incessante
flusso delle determinazioni che si muove e cambia senza posa» [C. Greco, Dualismo e poiesis in Giambattista Vico, in C.
Faschilli - C. Greco - A. Murari (a cura di), Giambattista Vico. Metafisica e metodo, cit., p. 477].
51
   Vico, infatti, afferma che «[c]on ciò intendo le forme metafisiche, che sono differenti da quelle fisiche, quanto la forma
di un vasaio è differente dalla forma del seme» (G.B. Vico, De Antiquissima italorum sapientia, cit., p. 221).
52
   G.B. Vico, De Antiquissima italorum sapientia, cit., p. 247.
53
   G.B. Vico, Princìpi di Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, d’ora in poi SN 44, in Id., Opere, a
cura di A. Battistini, Milano, Mondadori, 2007, pp. 541-542; cpv. 331.
54
   «Lo che pruova che la prima interpretazione fu delle leggi divine ordinate con gli auspìci, così detta «interpatratio»
(G.B. Vico, SN 44, cit., p. 617; cpv. 448).
     violentissime passioni; si finsero il cielo esser un gran copro animato, che per tal aspetto chiamarono Giove, il
     primo dio delle genti dette «maggiori», che col fischio de’ fulmini e col fragore de’ tuoni volesse dir loro qualche
     cosa; e sì incominciarono a celebrare la naturale curiosità, ch’è figliuola dell’ignoranza e madre della scienza, la
     qual partorisce, nell’aprire che fa della mente dell’uomo, la maraviglia, come tra gli Elementi ella sopra si è
     diffinita55.

L’«universale fantastico», però, è pure esplicitazione del processo storico del divenire, visto che
concettualizza le varie fasi del percorso umano, sostanziandosi nei miti che rappresentano ognuno
ciascuna delle tappe che l’uomo primitivo affronta nel suo processo di civilizzazione. I miti maggiori
sono, per l’appunto, quelli che definiscono le fasi più significative dell’umanità; accanto ad essi,
comunque, il filosofo partenopeo pone alcuni miti minori che sottolineano dinamiche economico-
sociali di particolare rilevanza. Il riferimento principale è alla figura di Ercole e, in particolare a quella
dell’«Ercole gallico» che è simbolo di una struttura feudale, per Vico rinvenibile già in epoca
primitiva e che, in conseguenza del tema del ricorso storico, si ritrova pure in età medievale:

     Della quale spezie di vassalli abbondano oggi tuttavia i regni del più freddo Settentrione, che ritengono ancor troppo
     della barbarie, e sopra tutti quel di Polonia, ove si dicono «Kmetos», e son una spezie di schiavi, de’ quali que’
     palatini sogliono giuocarsi l’intiere famiglie, le quali debbono passare a servir ad altri nuovi padroni; che debbon
     essere gl’incatenati per gli orecchi, che, con catene d’oro poetico (cioè del frumento) che gli escono di bocca, gli
     si mena, dove vuol, dietro l’Ercole gallico56.

   L’«universale fantastico» poi rappresenta pure, nel corso della storia, i primi conflitti di classe che
attestano il complicarsi delle relazioni umane e sociali, come avviene nei capitoli attinenti alla
«Politica poetica», il cui inizio si ha quando i plebei (o i «famoli»),

     con la morte de’ loro padri restando liberi i figliuoli di famiglia di tal monarchico imperio privato, anzi
     riassumendolo ciascun figliuolo interamente per sé (onde ogni cittadino romano, libero dalla paterna potestà, in
     romana ragione egli è «padre di famiglia» appellato), e i famoli dovendo sempre vivere in tale stato servile, a capo
     di lunga età naturalmente se ne dovettero attediare, per la Degnità da noi sopra posta: che «l’uomo soggetto
     naturalmente brama sottrarsi alla servitù»57.

La complessità del «verisimile» allora risulta ampiamente dal suo essere manifestazione di un
coacervo di fattori: interpretativi, religiosi, sociali, economici e storici. Ciò che la filosofia moderna
considerava «vero», Vico dimostra essere solo un aspetto di una più complessa problematica, che può
risultare espressa da un più ampio concetto di «verisimile» che trova il suo paradigma di riferimento
nell’«universale fantastico». Al di là di tutto, attraverso questo concetto Vico mette in chiaro che il
«vero» del mondo reale (sia che lo si chiami «verisimile» sia che lo si chiami «universale fantastico»)
è estrinsecazione di una molteplicità di valori irriducibili ad un ambito puramente teorico. Compito
della filosofia, dunque, è travalicare l’ambito della conoscenza astratta e ampliare i propri orizzonti
per perseguire la trasformazione della realtà. In altre parole, per il filosofo napoletano la realtà non è
un puro dato di cui bisogna soltanto prendere atto, ma è qualcosa che si può trasformare a seconda
delle esigenze e delle necessità58.
   Vico stabilisce un nesso fra storia e poesia, a partire dalla Sinopsi del diritto universale (1720),
ancorandolo alla nascita dello ius gentium. Il “fare”, inteso come produzione o creazione, è
incardinato nell’etimologia stessa della parola poesia; ragion per cui, attraverso l’accostamento della
storia alla poesia, il pensatore partenopeo giunge a stabilire come il processo storico sia espressione
di ciò che l’uomo ha prodotto59. La filosofia di Vico, perciò, si connota alla stregua di un pensiero

55
   G.B. Vico, SN 44, cit., pp. 571-572; cpv. 377.
56
   G.B. Vico, SN 44, cit., p. 942; cpv. 1064. Cfr. SN 44, cit., p. 683; cpv. 560.
57
   G.B. Vico, SN 44, cit., p. 696; cpv. 583.
58
   Vico infatti afferma: «La filosofia per giovar al genere umano, dee sollevar e reggere l’uomo caduto e debole, non
convellergli la natura, né abbandonarlo nella sua corrozione» (G.B. Vico, SN 44, cit., p. 496; cpv. 129).
59
   Pietro Montani, al riguardo, sostiene che «il rapporto veritativo decisivo è quello che si instaura tra il conoscere […] e
il fare […]. Ora, come si configura questo rapporto per la “mente umana”, cioè, vichianamente, per lo spirito dell’uomo
(in cui convengono intelletto e volontà)? Ovvero: qual è quel dominio specifico dell’operare umano che più degli altri si
con chiare caratteristiche pratiche che, evidente sin dalle prime fasi del suo costituirsi, si rafforza e si
potenzia nel suo capolavoro 60 . Per concludere, quindi, non il rinchiudersi in un «vero», che
rappresenta una astratta razionalità, è il modo migliore per soddisfare la conoscenza, ma l’aprirsi ad
un altro tipo di «vero» che contempli le difficoltà del mondo reale e della quotidianità e che testimoni
della continua tendenza dell’uomo a modificare il mondo e le cose è la soluzione che Vico prospetta
alla filosofia moderna e che lascia in eredità ai pensatori del mondo contemporaneo.

3. Conclusioni

Impegnati a stabilire un concetto di verità che sia conforme al mondo reale, Gravina e Vico giungono
a soluzioni simili, pur muovendo da posizioni differenti sul piano culturale e filosofico. Gravina
supera il «vero» di impronta cartesiana adottando il criterio del «verisimile», capace di tenere dentro
la complessità della quotidianità e delle faccende umane. Nel raggiungere l’apice con le Tragedie, il
pensatore roggianese si imbatte nello scottante tema della tirannide e del rapporto che il sapiente, in
veste di educatore del volgo, instaura con i regnanti, al fine di incidere nelle menti di questi ultimi e
far loro capire l’importanza del bene comune.
   Vico, pur partendo da un analogo concetto di «verisimile», si spinge oltre, nelle sue opere mature,
e afferma il concetto più significativo del suo pensiero: l’«universale fantastico». Esso non è solo
espressione del linguaggio e del pensiero dei primitivi, ma è pure la quintessenza delle varie tappe
dell’umanità, all’interno delle quali giocano un ruolo determinante i conflitti sociali ed economici61.
Entrambi i filosofi sono consci del fatto che la dimensione quantitativa del criterio di verità in voga
al loro tempo non possa essere soddisfacente per contenere tutto lo scibile. Le loro teorie hanno
rappresentato un notevole passo avanti nell’elaborazione di nuove discipline specialistiche, come la


caratterizza proprio come factum di un facere, come prodotto di una poiesis? Per Vico si tratta precisamente della “storia
delle nazioni”, ossia del succedersi dei ‘fatti’ che vedono l’uomo nel ruolo di auctor (creatore e ‘facitore’) della propria
storia e, con l’ausilio di una “provvedenza” divina, di un “diritto naturale delle genti”, garanzia di norme universali capaci
di regolare la convivenza umana in tutte le sue forme, dal sociale al politico. La conclusione è allora la seguente: l’uomo
si scopre in grado di conoscere e indagare razionalmente non soltanto entità astratte a lui esteriori (quali quelle geometrico-
matematiche) ma anche ciò che egli stesso ‘è’ in quanto lo ha fatto e prodotto, ossia ciò di cui è o è stato autore e pertanto
gli è perfettamente intrinseco. L’uomo conosce se stesso avendo scienza di ciò che fa, della propria poiesis. A questo
punto, il circolo delle riflessioni vichiane può completarsi definitivamente affidando a una nuova forma del sapere […]
l’indagine della storia e di tutti i fatti umani concreti, nei quali rientra in senso eminente la stessa “poesia”» (P. Montani,
Arte e verità dall’antichità alla filosofia contemporanea. Un’introduzione all’estetica, Roma-Bari, Laterza, 2003, p. 165).
60
   Interessanti riflessioni riguardo a questo aspetto sono state svolte da Giuseppe Cacciatore, il quale sostiene che «[i]
lineamenti fondamentali di una vera e propria filosofia “pratico-civile” sono posti da Vico fin dall’esordio della I Orazione
inaugurale. Qui il professore napoletano di retorica indica con chiarezza come il fine delle istituzioni civili sia da
individuare nella “vita morale e felice” a cui ridurre e condurre non tanto gli uomini nella loro singolarità, quanto la
nazione come sede originaria e primaria di un interesse “civile” che riguarda la comunità. Tra le istituzioni che Vico
considera civili rientra ‒ proprio per la funzione che essa assume nel garantire bene ed armonia allo Stato ‒ quella
dell’educazione e della formazione culturale. Quel che indubbiamente colpisce, nell’impianto delle prime orazioni
vichiane, non è tanto l’esemplarità di una procedura argomentativa pienamente fedele a classici profili retorico-stilistici
e non è neanche l’ampia e visibile traccia di “cartesianesimo platonico”, e neanche ancora l’evidente ispirazione baconiana
che si scorge dietro molte affermazioni sulla utilità pratica della conoscenza, quanto, piuttosto, la persistente relazione,
segnalata da Vico, tra la cultura e il progresso della nazione, tra il perseguimento del bene civile ed il suo essenziale
presupposto, individuato nell’educazione delle giovani generazioni» (G. Cacciatore, Passioni e ragione nella filosofia
civile di Vico, «Bollettino del Centro di Studi Vichiani», XXXI-XXXII [2001-2002], pp. 97-114; citazione alle pp. 104-
105). Cfr. pure, G.A. Gualtieri, La filosofia di Giambattista Vico fra ontologia della prassi e concetto di libertà, «Dianoia»,
32 (2021), pp. 53-67; in particolare pp. 53-59.
61
   Il confronto fra i due pensatori è stato al centro dell’interesse di Badaloni che ne tratteggia le differenze con queste
parole: «Mentre Gravina ritrova nella sua particolare versione dello spinozismo, la sapienza orfica come saggezza riposta
dei ceti intellettuali, Vico è invece fortemente impegnato contro di essa e tende ad interpretare la sapienza civile come il
risultato di un processo sociale assai complesso che coinvolge non solo gli intellettuali, ma tutti i rapporti di dominio. Gli
stessi simboli creati dalla originale capacità creativa della mente sono simboli politici e non di sapienza riposta ed anche
al punto culminante del processo, il suo risultato non è il costituirsi di una sapienza riposta, ma la disponibilità sociale di
un patrimonio di esperienze, di osservazioni, e di generalizzazioni, che dapprima era contenuto e come ristretto nel senso»
(N. Badaloni, La cultura, cit., p. 770).
sociologia e l’antropologia, che avrebbero maggiormente messo a fuoco le problematiche dell’uomo
e della società in cui l’uomo vive.
