Montesquieu and the “literature of ideas”. About the <em>Persian Letters</em>
10.6092/issn.2421-4124/14625
Trescientos años después de la publicación de las Lettres persanes en 1721, la ecdótica de Montesquieu, que incluye la traducción, es indiscutiblemente un trabajo científico y determina, por tanto, el valor de la recepción, contradiciendo al mismo tiempo lo que el propio Montesquieu pensaba de su primer libro: que no era serio. Que lo fuera o no, y hasta qué punto debería serlo también la lectura —que podría quedar perfectamente satisfecha con el placer de las producciones agradables del espíritu, de acuerdo con lo que había sido hasta entonces el cometido tradicional de las belles lettres—, es una de las primeras dificultades para conocerlo y reconocer su condición de obra filosófica.
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2421-4124
14625
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Antonio Lastra
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philosophy
Montesquieu and the “literature of ideas”. About the <em>Persian Letters</em>
Text.Serial.Journal
https://montesquieu.unibo.it/
14
Articles
2022-03-23
2022-03-21
2022-03-23
2022-03-23
Mont
Antonio Lastra
2022/03/23
10.6092/issn.2421-4124/14625
La torre del Virrey. Instituto de Estudios Culturales Avanzados
2421-4124
philosophy
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Montesquieu y la “literatura de ideas”. Sobre las <em>Cartas persas</em>
https://montesquieu.unibo.it/article/download/14625/14041
14
                        Montesquieu y la “literatura de ideas”.
                              Sobre las Cartas persas1

                                        Antonio Lastra
                             (antoniolastra@latorredelvirrey.es)
              (La torre del Virrey. Instituto de Estudios Culturales Avanzados)




Trescientos años después de la publicación de las Lettres persanes en 1721, la ecdótica de Montesquieu,
que incluye la traducción, es indiscutiblemente un trabajo científico y determina, por tanto, el valor de la
recepción, contradiciendo al mismo tiempo lo que el propio Montesquieu pensaba de su primer libro: que
no era serio. Que lo fuera o no, y hasta qué punto debería serlo también la lectura —que podría quedar
perfectamente satisfecha con el placer de las producciones agradables del espíritu, de acuerdo con lo que
había sido hasta entonces el cometido tradicional de las belles lettres—, es una de las primeras dificultades
para conocerlo y reconocer su condición de obra filosófica.

Palabras clave: Montesquieu, Lettres persanes, leer, érudition, filosofía




          L’histoire littéraire, traditionnellement normative, soucieuse d’organiser des ensembles de formes
toujours hétérogènes et d’ordonner des classifications, semble reconnaître difficilement l’existence d’une
littérature d’idées et ne l’admet dans son corpus qu’au prix de distorsions ou d’exclusions spectaculaires.
                                                                                           STÉPHANE PUJOL2



        Cuando Montesquieu escribió las Lettres persanes (en adelante LP) —o las
“tradujo”, si mantenemos la ficción de lo que el autor anónimo dice en la “Epístola
Dedicatoria” o “prefacio” a la primera edición— no pudo servirse en ellas de la palabra
érudit (“erudito”), que en 1721, el año en que se publicaron, el abate Guillaume de
Massieu aún consideraba un neologismo en lengua francesa y que tampoco aparecería en
la controvertida edición póstuma de 1758, que sumaba a las ciento cincuenta de la
colección original once cartas suplementarias (una de ellas —la número 8— decisiva para
la compresión del conjunto: Un homme d’esprit est ordinairement difficile dans les
sociétés), además de unas valiosas, pero esquivas ‘Reflexiones’, y numerosas variantes.
El joven Edward Gibbon, uno de los lectores más inteligentes y dignos de confianza que
haya tenido nunca Montesquieu, anotaría escrupulosamente la transformación de los
literatos (littérateurs) en eruditos, y su rápida caída en desgracia, mientras le daba la
última forma en 1758 a su Essai sur l’Étude de la Littérature (publicado en 1761),
concebido y escrito en francés, entre otros motivos, para contrarrestar, precisamente, el
descrédito de los eruditos entre los ilustrados radicales a los que había conocido en París
tras la muerte del señor de la Brède. De hecho, el propio d’Alembert se había encargado


1
  Presenté este texto en septiembre de 2021 en el Seminario Ilustración del Instituto Universitario de
Investigación Ortega y Gasset dedicado a la Literatura de Ideas. Quiero agradecer a los profesores Gerardo
López Sastre y Julio Seoane la invitación y a sus miembros el aleccionador intercambio de opiniones. Estoy
sobre todo en deuda con el profesor Antonio Hermosa por sus comentarios.
2
  ‘La prose d’idées, l’essai et le dialogue philosophique’, en Histoire de la France littéraire, ed. de M.
Prigent, PUF, París, 2006, vol. 2, p. 701.
                                                                                                          2


de redactar los artículos ÉRUDIT y ÉRUDITION de la Encyclopédie con argumentos muy
parecidos a los que había expuesto el “geómetra” de LP 123/128 contra el “traductor” de
los autores antiguos, que, aun concediendo —como dice el geómetra—que fuera un
sçavant (“sabio”), sin embargo “no piensa” (vous ne pensez pas; cf. Lettre suplémentaire
[en adelante LS] 8/145).3 El espíritu geométrico acabaría desde luego por prevalecer,
habiéndosele reservado, como d’Alembert señalaba, “el nombre de ciencia” (le nom de
science) incluso cuando se tratara de aplicarlo al conocimiento de los libros —den
Verkehr mit Büchern, como escribía Nietzsche—, especialmente, aunque no solo, al
conocimiento de los libros antiguos, rivalizando así con otro término en auge durante el
siglo XVIII: el de “crítica”. Trescientos años después de la publicación de las LP, la
ecdótica de Montesquieu —le travail de l’éditeur, en palabras de Catherine Volpilhac-
Auger, presidenta de la Societé Montesquieu y principal responsable de sus Oeuvres
complètes— es indiscutiblemente un trabajo científico y determina, por tanto, el valor de
la recepción, contradiciendo al mismo tiempo lo que el propio Montesquieu pensaba de
su primer libro: que no era serio.4 Que lo fuera o no, y hasta qué punto debería serlo
también la lectura —que podría quedar perfectamente satisfecha con el placer de las
producciones agradables del espíritu, de acuerdo con lo que había sido hasta entonces el
cometido tradicional de las belles lettres—, es una de las primeras dificultades para
conocerlo. En las entradas de d’Alembert, “Erudito” solo remitía al dominio de la
“literatura”; “Erudición”, sin embargo, remitía tanto al dominio de la literatura como al
de la “filosofía”.
        Podría parecer, por tanto, una advertencia para el lector actual que Montesquieu
no usara una palabra que hoy, lejos de ser un neologismo, asociamos casi exclusivamente

3
  Friedrich Nietzsche (cuyo Also sprach Zarathustra podríamos leer como una “carta persa”) reitera el
mismo lugar común en Ecce homo: “Der Gelehrte, der im Grunde nur noch Bücher „wälzt“ — der Philologe
mit mässigem Ansatz des Tags ungefähr 200 — verliert zuletzt ganz und gar das Vermögen, von sich aus
zu denken. Wälzt er nicht, so denkt er nicht. Er antwortet auf einen Reiz (— einen gelesenen Gedanken),
wenn er denkt, — er reagirt zuletzt bloss noch. Der Gelehrte giebt seine ganze Kraft im Ja und Neinsagen,
in der Kritik von bereits Gedachtem ab, — er selber denkt nicht mehr… Der Instinkt der
Selbstvertheidigung ist bei ihm mürbe geworden; im andren Falle würde er sich gegen Bücher wehren. Der
Gelehrte — ein décadent” (‘Warum ich so klug bin’, § 8, Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und
Briefe, ed. de Paolo d’Iorio, Nietzsche Source, http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/EH). Véase mi
artículo ‘Algunos temas de «Nietzsche como educador»’, en Estudios Nietzsche (en curso de publicación).
4
  “Lorsque cet ouvrage [LP] parut on ne le regarda pas comme un ouvrage serieux : il ne l’etoit pas” (Mes
Pensées 2249). Véase MONTESQUIEU. UNITÉ MIXTE DE RECHERCHE 5317 CNRS (http://montesquieu.ens-
lyon.fr/), que es la página de referencia para la lectura —y la erudición— de Montesquieu, en paralelo a la
edición en curso de las Oeuvres Complètes (http://montesquieu.ens-lyon.fr/spip.php?rubrique5). Las LP
han inaugurado recientemente la edición digital, que supera la impresa: Lettres persanes, édition revue et
augmentée par Philip Stewart et Catherine Volpilhac-Auger, Montesquieu. Bibliothèque & éditions, 2019
(http://montesquieu.huma-num.fr/editions/fictions-poesies/lettres-persanes/presentation). La cita de Mes
Pensées se encuentra en http://montesquieu.huma-num.fr/editions/fictions-poesies/lettres-persanes/lettres-
persanes-apres-1721#div3%20-%204. Los artículos ÉRUDIT y ÉRUDITION aparecieron en el volumen V de
la Encyclopédie en 1755, meses después de la muerte de Montesquieu, cuya reticente contribución al gran
proyecto de las Lumières —una parte del artículo sobre el GOÛT, que incluye la apreciación de la “falsa
filosofía” de Platón— se publicaría póstumamente en el volumen VII en 1757 (véase
http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/).
Cito siempre las LP por la edición digital, indicando primero el número de la carta en la edición de 1721 y
luego, cuando difiere, el de la edición de 1758. Las dos traducciones al español disponibles (las Cartas
persianas del abate Marchena, publicadas en 1818 o en 1821 y reeditadas con variantes en numerosas
ocasiones, y las Cartas persas de Teófilo Sanz [Cátedra, Madrid, 1997]) siguen la numeración de 1758 y
en muchos pasajes, pero especialmente en LP 136/142, una de las cartas más importantes, traducen sçavant
por “erudito”. Sigo muy de cerca a EDWARD GIBBON, Ensayo sobre el estudio de la literatura (ed. de A.
Lastra, Ediciones del subsuelo, Barcelona, en curso de publicación), cuyo primer capítulo se titula ‘Idea de
la historia literaria’.
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a los antiguos y los anticuarios: las LP intervinieron en la última fase de la Querelle des
Anciens et des Modernes, a propósito de la autoridad de Homero (cuyo nombre no se
menciona en la obra), sin que estuviera del todo claro cuál era el lado que había tomado
el autor (LP 34/36; cf. 105/108). No lo estaría más al publicar Montesquieu en 1734,
también de manera anónima, las Considérations sur les causes de la grandeur des
Romains et de leur décadence, que Gibbon, a pesar de la madurez de su estilo y de que
considerarlo el libro mejor escrito por Montesquieu, criticaría por su deficiente erudición.
Con el triunfo del nombre de ciencia —en cierto modo, también un neologismo de lo que
hoy consideramos la “modernidad”— no solo la erudición corría el peligro de
desaparecer; mucho más importante era dilucidar si, a pesar de que los enciclopedistas se
reconocerían a sí mismos como philosophes, el sentido de la propia filosofía, que no era
un neologismo, estaba en juego.5
        Por otra parte, que las LP fueran “literarias” era, literalmente, una consideración
casi imposible: el Dictionaire de Trévoux consideraba el término un neologismo en 1752,
aunque el de la Academia lo hubiera aceptado en 1740 y la muy erudita Histoire littéraire
de la France de los benedictinos de San Mauro hubiera empezado a publicarse en 1733.6
“Idea”, por supuesto —por acotar del todo la curiosa frase “literatura de ideas”—, no era
un neologismo sino más bien, como la propia palabra “filosofía”, una palabra extranjera,
un cultismo y casi un barbarismo que se resistía al oficio del traductor; era una palabra
extranjera, precisamente, por ser una palabra propia de la filosofía.7 En 1781, sesenta años
después de la publicación de las LP —ya en la última generación ilustrada—, Kant se
vería obligado a justificar su apropiación de las ideas platónicas en el corazón mismo de
la Kritik der reinen Vernunft. Al recurrir a la palabra “idea” para evitar un neologismo,
Kant advertía que el “descuido de su creador” (Unbehutsamkeit seine[s] Urheber, es
decir, de Platón) podía haber hecho que su antiguo uso se hubiera vuelto fluctuante, y
añadía:

                  No quiero entrar aquí en una investigación literaria [literarische Untersuchung]
         para dar con el sentido que el eminente filósofo atribuía a su expresión. Solo advertiré
         que no es insólito, al comparar los pensamientos que un autor expresa sobre su tema, tanto
         en la conversación ordinaria como en los escritos, entenderlo mejor incluso de lo que él
         mismo se entendía [ihn so gar besser zu verstehen, als er sich selbst verstand].8

       Entender a un autor mejor de lo que el autor se entiende a sí mismo ha sido, desde
Kant, el procedimiento de la hermenéutica contemporánea —sin duda una ciencia, que
ha recabado todas las connotaciones posibles de la erudición, la crítica (el ejercicio por

5
  Compárese lo que dice Jacob Klein de “...una extraña palabra latina, ciencia” (‘Rendición de cuentas’, en
LEO STRAUSS, Sin ciudades no hay filósofos, ed. de A. Lastra y R. Miranda, Tecnos, Madrid, 2014, p. 159)
con lo que dice Rémi Brague de “una palabra extranjera [i. e. filosofía]” (En medio de la Edad Media, trad.
de A. Lastra y V. Páramo, Encuentro, Madrid, 2013, p. 69).
6
  Véase ROBERT SHACKLETON, ‘The Impact of French literature on Gibbon’, en Essays on Montesquieu
and on the Enlightenment, ed. de D. Gilson y M. Smith, The Voltaire Foundation, Oxford, 1988, p. 424.
7
   Recuérdese el inicio de las Vidas de Diógenes Laercio: Τὸ τῆς φιλοσοφίας ἔργον ἔνιοί φασιν ἀπὸ
βαρβάρων ἄρξαι. γεγενῆσθαι γὰρ παρὰ μὲν Πέρσαις Μάγους...
8
  IMMANUEL KANT, Kritik der reinen Vernunft A 312/B 368-A 314-B 370. Kant no leyó directamente a
Platón, sino que se basó en la muy erudita Historia critica philosophiae de Jacob Brucker. Véase la entrada
PLATON             del       Dictionaire         Montesquieu           (http://dictionnaire-montesquieu.ens-
lyon.fr/fr/article/1376474965/fr/). No estoy seguro de que su autora, Céline Spector, haya sacado todas las
consecuencias de su afirmación de que “a Montesquieu le interesa Platón como filósofo político”. Para
entender la naturaleza de la filosofía política platónica hay que distinguir cuidadosamente lo que
Montesquieu llama les deux Républiques de Platon (Mes Pensées 1378), i. e. las Leyes, que abstraen
específicamente la filosofía del diálogo (967 c), y la República, que trata de contestar a la pregunta por la
filosofía (375 e-376 b).
                                                                                                           4


antonomasia de la empresa kantiana), la literatura, la filosofía, la filología o la
traducción—, especialmente cuando un autor nos deja, como lamentaba Kant entre
paréntesis, ohne Hilfe. ¿Nos deja el autor de las LP, como Platón, sin ayuda al ocultar su
identidad, presentarse como traductor y referirse a su obra como une espèce de roman?9
Esta calificación —una especie de novela—, que podría autorizar desde luego una lectura
o una investigación puramente literarias de las LP, apareció en ‘Quelques réflexions sur
les Lettres persanes’ (Algunas reflexiones sobre las Cartas persas), un texto sin
atribución de autor añadido a la edición póstuma de 1758, en el que se describen la
naturaleza y el propósito de las LP como el intento de “hacer ver la generación y el
progreso de sus ideas”, es decir, las ideas de los dos corresponsales (o personajes)
principales del libro —los persas Usbek y Rica—, “trasplantados” (un término ya
empleado en la primera edición) a Europa, “en otro universo”. Cualesquiera que fueran
esas ideas, y cualquiera que sea el género literario que debía ponerlas de relieve, el autor
anónimo terminaba sus reflexiones diciendo que “la naturaleza y el propósito de las cartas
persas están tan al descubierto que no engañarán jamás sino a quienes quieran engañarse
a sí mismos” (la nature & le dessein des lettres persanes sont si à découvert, qu’elles ne
tromperont jamais que ceux qui voudront se tromper eux-mêmes).
        Es difícil conciliar la naturaleza y propósito de una obra, aunque no sea seria o
solo sea una especie de novela, con el supuesto descuido del autor, que podría estar
jugando con sus lectores o poniéndolos a prueba haciendo un uso premeditado de la ironía
y la ambigüedad, de las contradicciones y los errores aparentes, de las repeticiones o de
los prejuicios de los personajes (y de los lectores) y cuya ocultación podría ser
perfectamente deliberada; la ocultación del autor podría, de hecho, ser el expediente
adecuado para que la obra se manifestara en toda su extensión. Por el contrario, un lector
que quisiera engañarse a sí mismo, suspendiendo su incredulidad más allá de lo debido,
no podría rendir cuentas de la obra. Por invisible que resulte el autor de las LP, se ha
propuesto “hacer ver” (faire voir) y “hacer ver” es, naturalmente, lo que significa “idea”
cuando se traduce de la lengua original (que, en este caso, podría ser más la lengua de
Platón que el griego, más la lengua de la filosofía que la lengua de la ciudad: “Hablé un
lenguaje desconocido hasta entonces allí [i. e. en Persia: j’y parlai un langage jusqu’alors
inconnu], le confiesa Usbek a su amigo Rustán una vez ha cruzado los límites de su país
natal, LP 8).
        Tal vez nos anticipemos a la naturaleza de las LP al sugerir que su propósito podría
ser el de procurar un contraste entre la visibilidad de las ideas —que hacen visible a su
vez el “otro universo” al que han sido trasplantados los persas— y la invisibilidad de un
mundo sin ideas. Pero incluso en el mundo de las ideas resulta difícil orientarse. En la
primera carta que envía desde París, Rica le confiesa a su amigo Ibn en Esmirna —uno
de los interlocutores más radicales—, con una forma de hablar que resulta familiar a
cualquier lector de filosofía, que solo ha logrado hacerse una ligera idea que aún no le
permite salir de su asombro (je n’en ai moi-même qu’une legere idée, & je n’ai eu à peine
que le tems de m’étonner, LP 22/24; cf., en otro sentido, la carta posterior de Usbek a
Redi, sobrino de Ibn, LP 46/48); en la carta anterior, Usbek le dice al mismo corresponsal
que París, que no ha visto aún, es la “sede del imperio de Europa”. El “otro universo” es
9
  Es probable que Montesquieu pensara en Don Quijote 1.9, donde se describe el libro como la traducción
de una historia escrita en “arábigo”. Véase el pasaje proléptico de LP 75/78: “El único de sus [i. e. de los
españoles] libros que es bueno es aquel que ha hecho ver el ridículo de todos los demás” (Le seul de leurs
Livres, qui soit bon, est celui, qui a fait voir le ridicule de tous les autres). La frase está supuestamente
tomada de la carta de un viajero francés en España que distingue las novelas de los escritos escolásticos.
Ni Cervantes ni Montesquieu se refieren a Don Quijote como novela. Véase luego el uso de la expresión
“hacer ver”. Si Don Quijote podría ser el terminus a quo de las LP como “novela”, el terminus ad quem
podría ser Roxanna de Daniel Defoe, publicada anónimamente en 1724. Véase la última de las LP.
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un mundo de ideas inteligible en última instancia; el mundo sin ideas que los dos
corresponsales persas han dejado atrás encuentra una metáfora apropiada para la
invisibilidad en la institución del serrallo, un retour d’empire, como lo llama Usbek (LP
2);10 otra manera de decir que el serrallo es un mundo sin ideas es caracterizarlo, con una
palabra de la que Montesquieu hará uso después en los términos del “espíritu”, como un
mundo de “leyes” (les loix du Serrail, LP 2; cf. LP 9 y, especialmente, 100/103, sobre la
puissance invisible de los príncipes asiáticos). La educación en el mundo de las ideas —
la educación que buscan Usbek y Rica al marcharse del mundo sin ideas en el que han
nacido— es completamente distinta de la educación en el mundo de leyes del serrallo,
que solo pretende la sumisión o la obediencia: no hay un equivalente en el mundo de las
ideas de la figura ancilar del eunuco. “Instruirse en las ciencias de Occidente”,
cualesquiera que sean en principio, equivale a un “exilio de la patria” (LP 8). Nada
garantiza que esa educación vaya a tener éxito, pero el éxito de esa educación supone el
fracaso completo del serrallo y, por extensión, de cualquier mundo sin ideas. En L’Ésprit
des lois, Montesquieu dirá que “recibimos tres educaciones distintas, si no contrarias: la
de nuestros padres, la de nuestros maestros y la del mundo”, y añade una nota erudita al
advertir que la educación del mundo echa a perder las ideas de las dos primeras
educaciones (renverse toutes les idées des premières) a consecuencia del contraste “entre
los compromisos de la religión y los del mundo, que los antiguos no conocían” (4.4). En
la última carta a Ibn, Rica elogia a la reina Cristina de Suecia —a una mujer— por haber
abdicado del trono para “dedicarse por completo a la filosofía” (LP 133/139). Las mujeres
del serrallo no podrían emularla en ninguna circunstancia.
        ¿Puede ser, entonces, un descuido del autor anónimo que, habiendo afirmado que
la naturaleza y el propósito de su obra están al descubierto, afirme también que, al darle
a su “novela” una forma epistolar (la forme de lettres), los asuntos de los que trata no
dependen de ningún propósito o plan previos (les sujets qu’on traite ne sont dépendans
d’aucun dessein ou d’aucun plan déjà formé) y se haya concedido a sí mismo la ventaja
de poder unir la filosofía, la política y la moral en una novela y ligarlo todo con una
cadena secreta y, en cierto modo, desconocida (l’avantage de pouvoir joindre de la
philosophie, de la politique & de la morale, à un roman de lier le tout par une chaîne
secrette &, en quelque façon, inconnue)? Unir la filosofía a la poesía (a una novela) es
algo que merece una reflexión si recordamos que la diferencia entre la filosofía y la poesía
(no siendo la poesía sino una manera de hablar de los dioses de la ciudad, es decir, una
teología) viene de antiguo;11 unir la filosofía a la política y a la moral (no siendo la moral
sino una manera, o la única manera sincera por contraposición a la política, de mostrar en
la práctica en qué consiste la religión, por medio de las obras individuales y las
costumbres colectivas) merece mucho más que una reflexión si tenemos en cuenta la
necesidad de encontrar o reservar un lugar para la filosofía en la estrecha vinculación
spinoziana entre la teología y la política. (Que la Escritura no tenga nada que ver con la
filosofía, como había afirmado Spinoza en el umbral del Tractatus theologico-politicus,
obliga a plantear la pregunta de si el Estado moderno —la Francia del Siècle de Louis XIV
que Spinoza vio nacer y Montesquieu vería morir y sobre la que se proyectaría la sombra
de la “monarquía universal” en las reflexiones que Montesquieu retiró prudentemente de
10
   Sanz traduce la frase, de manera imprecisa, como “inversión de la autoridad”; el abate Marchena la
omitió.
11
   Véase LP 131/137 (Vous voyez ici les Romans, qui sont des especes de Poëtes). La carta forma parte de
una serie de seis (126-131/132-137) enviadas por Rica a un destinatario desconocido a propósito de una
“gran biblioteca” —la biblioteca de la Abadía de san Víctor de París, una de las sedes de la erudición
europea—, que Rabelais había convertido en objeto de sátira. El tono de Rica es distinto; de hecho, quien
habla es un sçavant a quien Rica llama Mon Pére. La abadía fue demolida durante la Revolución francesa
y sobre el solar se edificó la Facultad de Ciencias.
                                                                                                            6


la circulación a poco de publicarse— deja la razón tan absolutamente libre. Véase LP
89/92.)12 “¿Por qué tanta filosofía?” (pourquoi tant de philosophie?), le dirá Usbek a Redi
en la decisiva variante C11 añadida a LP 67/69 en la edición de 1758. Redi, que también
ha emprendido un viaje en busca de educación, pero que, en la geografía política e
imaginaria de la época no ha llegado tan lejos como Usbek y Rica —se ha detenido en la
vieja república de Venecia sin prolongar su viaje hasta París, sede del imperio de
Europa—, es mucho más joven que ellos: su educación está necesariamente mediada por
sus maîtres.13
        Pero Redi está relativamente a salvo en Venecia.14 Por necesidad, la
correspondencia con los amigos que siguen en Persia tiene que ser más prudente. El
célebre “fragmento de historia” de los trogloditas (LP 11-14) se dirige a un interlocutor
que ha “renunciado a la razón” y tiene todo el valor de un mito platónico inserto en el
argumento general: Mirza, que no puede recibir su educación de los doctores islámicos
(como los jóvenes que rodean a Sócrates en casa de Céfalo ya no pueden reconocerse en
los dioses poliados), no se define como un “verdadero creyente”, sino “como hombre,
como ciudadano, como padre de familia”. Limitarse a cumplir sus deberes como hombre,
ciudadano y padre de familia no supone ningún peligro para él, que puede seguir viviendo
moralmente en Ispahán; Usbek, sobre quien recae la función de educarlo, sabe que la
ciencia que busca no puede limitarse al cumplimiento de esos deberes, que en cualquier
caso él mismo ha descuidado.15 En la primera carta escrita fuera del suelo persa, pero aún
en el horizonte del islam —en el imperio turco sunita—, Usbek confiesa a Nessir que se
siente un profano (il me sembloit que je devenois profane moi-même, LP 6); en la última
carta que escribe, dirigida al mismo corresponsal, Usbek confirma el fracaso de su
educación tras su experiencia occidental: “Entraré en el serrallo” (j’entrerai dans le
Serrail, LP 147/155).
        En cierto modo, Usbek no había salido nunca del serrallo, en el que cree o trata de
imponer a los demás la creencia de que se conserva la “inocencia” (le séjour de
l’innocence, LP 24/26; cf. LP 32/34 y L’Ésprit des lois 16.10). Mantiene correspondencia,
en un paralelismo significativo, tanto con los eunucos del serrallo como con los doctores
islámicos, que desprecian su “vana filosofía” (LP 17/18). Por el contrario, Rica descubre
paulatinamente que la civilización y la ley natural, que no reconoce la desigualdad entre
los hombres y las mujeres ni entre los occidentales y los asiáticos, están mucho más cerca
la una de la otra de lo que permite una vida basada en las tradiciones y las costumbres, i.
e. una vida a la que le falta una verdadera educación (LP 36/38; cf. 65/67, en la que Ibn
le cuenta a Usbek la historia —de nuevo un mito— de Aferidón y Astarté). Identificar a
Usbek con Montesquieu, como el propio autor podría haber sugerido, permite desde luego
una interpretación sociológica de las LP, que se ha extendido a toda su obra (véase LP

12
    Sobre la controversia del spinozismo de Montesquieu, especialmente relevante en vísperas de la
Revolución francesa, véase BLANDINE KRIEGEL, Spinoza. L’autre voie, Les éditions du Cerf, París, 2018,
pp. 206-212.
13
   Sobre la significación de la clase de mundo que era Venecia, véanse las páginas que Gibbon dedica a su
fundación en Decline and Fall 35, en las que se precipita buena parte del sentido histórico de la Ilustración:
“Maffei [...] in the spirit of a learned antiquarian and a faithful subject, who considered Venice as the only
legitimate offspring of the Roman republic” (n. 57).
14
   LP 29/31 (Redi a Usbek al llegar a Venecia: [...] je sors des nuages, qui couvroient mes yeux dans le Païs
de ma naissance); véase también LP 125/131.
15
   Véase LP 135/141, en la que Rica le reenvía a Usbek el “cuento persa” que le ha enviado a una mujer de
la corte a la que le disgusta el serrallo y prefiere la lectura (sur tout celle des Poëtes, & des Romans),
especialmente la conclusión: Ibrahim crut avec raison que les coutumes du Païs n’étoient pas faites pour
des Citoyens comme lui. Usbek podía leer, pero no podría haber escrito la carta ni contado el cuento. En la
carta siguiente, Rica le reenvía el fragmento del ancien Mythologiste (LP 136/142).
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44/46: [...] vivre en bon Citoyen, dans la Societé, où vous m’avez fait naître; & en bon
pere dans la famille, que vous m’avez donnée). Pero Redi, a quien se dirige Usbek, no es
Mirza ni es del todo buena sociología la que se olvida de lo que podríamos llamar una
estadística fiable de los distintos corresponsales; incluso la sociología del conocimiento
y la teoría de los géneros literarios han de tener en cuenta la escritura entre líneas y la
diferencia entre los autores o el autor anónimo y los destinatarios no siempre conocidos
de las cartas. Es de nuevo Rica quien propone una pauta de lectura cuando dice que
querría que se respetaran los libros originales (Je voudrois qu’on respectât les Livres
originaux, LP 64/66). Incluso sin la variante añadida en 1758, la LP 67/69 necesita ese
respeto para que la tomemos en serio. Usbek se dirige en ella a Redi para exponerle su
filosofía; de hecho, un desbordamiento de su filosofía (ce debordement de ma
Philosophie). En realidad, lo que Usbek quiere hacer pasar por filosofía es poesía o
teología e incluso una débil teología política, en la que Dios se compara a un monarca
que no se fía de sus embajadores en un país extranjero, en una analogía previsible con la
actitud del propio Usbek respecto a sus eunucos. Solo la incapacidad de Usbek para
instruirse hasta las últimas consecuencias en las ciencias de Occidente —y solo la
filosofía se distingue de lo que Usbek ha dejado atrás en Persia y recuerda de una manera
cada vez más nostálgica, en la medida en que solo la civilización occidental se ha
expuesto prolongadamente al encuentro con la filosofía— explica que la educación que
trata de proporcionarle a Redi pase por ilustrada o libre: “En París reina [sic] la libertad
y la igualdad” (LP 86/88; cf. 89/92 y, sobre todo, 94/97, dirigida al derviche Hassein, en
la que Usbek opone los Philosophes a la Sagesse Oriental y de la que no hay respuesta).
        Las cartas de Rica —en varias ocasiones sin especificar el corresponsal, que
perfectamente podría ser su traductor, el anónimo autor al que conocemos por
Montesquieu— proporcionan, por el contrario, el logro de una verdadera educación y
están en condiciones, incluso, de equiparar a Francia con Persia (LP 75/78, 80/82, 82/84,
84/86 [Enfin on entre dans le lieu sacré, où se revelent tous les secrets des familles & où
les actions les plus cachées sont mises au grand jour [...]; car il y a très-peu d’esprits
justes], 85/87, 96/99, 97/100). Lo que verdaderamente permite equiparar a Francia con
Persia es la igualdad del poder político, cuya naturaleza trata de explicarle Usbek a Ibn,
el tío de Redi en Esmirna. A las cartas de Usbek a Ibn les precede una carta a un
corresponsal anónimo sobre el poder de la Iglesia, a propósito de la “constitución” (i. e.
la bula Unigenitus), y les sigue una carta de Redi en la que el joven discípulo,
rousseauniano avant la lettre, muestra sus dudas sobre las artes y las ciencias, lo que
motiva a Usbek a defenderlas. Es importante advertir que tanto la burla de la constitución
eclesiástica como la defensa de las artes y las ciencias de Usbek dejan intacto el poder
político. (Véanse las dos cartas sobre el “derecho público”, que Usbek equipara al derecho
de gentes o de la razón, LP 91-92/94-95.) Podríamos decir que lo que hace de Francia (o
de Europa) una civilización no es su aspiración truncada a convertirse en una monarquía
universal erigida sobre los restos del Imperio romano (des débris de l’Empire Romain,
como se lee en la importante LP 125/131, que Redi dirige a Rica a propósito del
republicanismo) ni a compensar con la instauración de las iglesias nacionales o
reformadas la desaparición de la Iglesia católica o con las artes y las ciencias el ejercicio
de la filosofía. Ni siquiera la carta sobre “el humor impaciente de los ingleses[, que] no
deja tiempo a sus reyes para que aumenten su autoridad” y exijan sumisión y obediencia
(LP 101/105), y que se convertirá en el famoso capítulo sobre la Constitución inglesa de
L’Ésprit des lois, acierta sobre el motivo fundamental de una auténtica separación de
poderes. Robert Shackleton pudo decir, con razón, que “la separación de poderes [que
                                                                                                           8


Montesquieu había conocido en la Inglaterra de Walpole y Bolingbroke] no fue nunca
más que un ídolo”.16
        La separación de poderes es una de las dos grandes ideas de la literatura de
Montesquieu; la influencia del clima en la configuración de las sociedades es la otra. De
una u otra manera, ambas empiezan a vislumbrarse en las LP. Conforme Rica se va
europeizando o moderando, marcando las distancias tanto con Persia como con Francia,
Usbek va emprendiendo el camino de vuelta al serrallo. En las últimas cartas enviadas
desde París, Rica multiplica su arte de escribir: describe el destierro de los parlamentos y
la dificultad de decir la verdad a los príncipes (LP 134/140), oculta su autoría del “cuento
persa” (LP 135/141), del “fragmento del antiguo mitólogo” (LP 136/142) y de la “carta
de un médico de provincias a un médico de París” (137/143) y habla con claridad de “mi
idea” (mon idée) de los “hombres modestos” en comparación con los “hombres
absolutos” (hommes absolus, LS 7/144), apuntando así a la auténtica separación de
poderes que favorece al individuo y que suscitó la admiración de Odo Marquard por
Montesquieu.17 Al arte de escribir de Rica, versátil como su discreta individualidad y su
verdadera educación en el mundo de las ideas, Usbek solo le puede oponer, en la decisiva
LS 8, el paradigma de la persecución. El destinatario de la carta es desconocido; podría
ser su traductor e incluso podría ser él mismo, en un ejercicio extraordinario de
clarividencia inútil: la visión del hombre de espíritu, qui se porte toujours loin, lui fait
voir des objets qui sont à de trop grandes distances. Aún más dura que la de los hombres
de espíritu es la condición de los sçavants (i. e. de los érudits avant la lettre), cuya obra
suscita “mil persecuciones”. Si la última carta de Rica es la de un individuo educado —
un filósofo—, la última carta de Usbek es propia de alguien cuya educación ha fracasado:
el mundo de las ideas se ha convertido para él en un climat barbare (las dos palabras son
terriblemente precisas en el lenguaje de Montesquieu). Mais quelque raison que j’aye eu
de sortir de ma Patrie; quoique je doive ma vie à ma retraite; je ne puis plus, Nessir,
rester dans cet affreux exil...
        El fracaso de la educación de Usbek no es, sin embargo, lo peor. La última de las
LP, la carta de Roxana, indica que no hay esperanza para el serrallo. Con una frase que
devuelve la imagen truncada con la que Usbek se había presentado al principio, Roxana
sabe que el lenguaje que emplea ha de parecerle nuevo a Usbek, como su propio lenguaje
había parecido nuevo en Persia. Pero es el lenguaje doblegado del resentimiento y el
engaño de quienes ni siquiera han entrevisto la idea del bien. Hay algo de plausible en no
descartar del todo que Montesquieu se anticipara a su propio fracaso como maître en el
mundo de las ideas de la Francia de su época identificándose con Usbek y dejando a salvo
a Rica: el autor anónimo no ha traducido ninguna carta de Usbek a Rica. En parte esa es
la imagen de Montesquieu que se ha formado la posteridad al hacer de él un ilustrado




16
   ROBERT SHACKLETON, ‘Montesquieu, Bolingbroke, and the Separation of Powers’, en Essays on
Montesquieu and the Enlightenment, p. 15.
17
   ODO MARQUARD, Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien, Reclam, Stuttgart, 2004,
pp. 81-82, 95, 102. He preferido la literalidad de los términos de la LS 7/144 a la interpretación de los
traductores: Marchena traduce mon idée por “mi imaginación” y hommes absolus por “doctores
magistrales”; Sanz por “mi mente” y “hombres prepotentes”; Domenico Felice por “mia mente” y “uomini
arroganti” (MONTESQUIEU, Tutte le opere 1721-1754, a cura de D. Felice, Bompiani, Milán, 2014, p. 439;
véase la edición revisada de la traducción en Lettere persane, Feltrinelli, Milán, 2021). El último traductor
al inglés (y coeditor de la edición digital francesa), Philip Stewart, vierte por “my mind” y “categorical
men” (http://montesquieu.ens-lyon.fr/spip.php?article3352).
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moderado o conservador y el precursor de la sociología.18 Pero es probable que esa sea
solo la opinión de hombres absolutos.19




18
   Véase el capítulo 17 de las Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur
décadence. Para una discusión del Montesquieu posterior a las LP (hasta la última recepción de Jonathan
Israel) me permito remitir al webinar El gusto de Montesquieu, que impartí en la Escuela de Filosofía del
Ateneo de Valencia el 17 de junio de 2020:
https://www.ateneovalencia.es/la-ilustracion-no-ha-fracasado-ya-que-sigue-vigente-la-separacion-de-
poderes-en-las-constituciones-modernas/.
19
   Véase la reciente monografía Persia and the Enlightenment, ed. de C. Masroori, W. Mannies y J. C.
Laursen, Oxford University Studies in the Enlightenment, Liverpool University Press, 2021.
