Dominion, obedience, meekness. Effects of the “Christus hortulanus” icon between the 16th and 17th centuries
10.6092/issn.2421-4124/10543
A partire dal frontespizio di una traduzione seicentesca della "Politica" di Aristotele, raffigurante la scena di Cristo che appare a Maria Maddalena in vesti di ‘ortolano’ (Gv 20, 15), il presente contributo prova ad individuare un percorso di lettura che ne restituisca in parte i motivi e le finalità. Più precisamente, esso esamina la convergenza di tematiche inerenti ai limiti dell’agire politico e della servitù volontaria in trattatisti, lessicografi e filosofi tra la fine del Cinquecento e gli inizi del Seicento. Dietro al vagheggiato ritorno ad uno stato di natura anteriore al peccato si nasconde infatti un monito, più sfuggente, all’obbedienza e all’arrendevolezza morale. Soltanto rinunciando alla sfera attiva delle singole volontà, insieme alle spinte disgregatrici provenienti dalle passioni interne e dagli interessi privati, sarà del resto possibile garantire alle componenti del corpo sociale una maggiore, ancorché indiretta, solidità politica.
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2421-4124
10543
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Andrea Di Biase
Montesquieu.it
voluntary servitude
Dominion, obedience, meekness. Effects of the “Christus hortulanus” icon between the 16th and 17th centuries
Text.Serial.Journal
https://montesquieu.unibo.it/
12
Articles
2020-02-25
2020-02-25
2020-01-15
2020-09-14
Mont
Andrea Di Biase
2020/02/25
10.6092/issn.2421-4124/10543
Università di Bologna
2421-4124
voluntary servitude
it
Dominio, obbedienza, mansuetudine. Effetti dell’immagine del "Christus hortulanus"  tra Cinquecento e Seicento
https://montesquieu.unibo.it/article/download/10543/10498
12
                     DOMINIO, OBBEDIENZA, MANSUETUDINE.
                EFFETTI DELL’IMMAGINE DEL CHRISTUS HORTULANUS
                          TRA CINQUECENTO E SEICENTO



                                                 ANDREA DI BIASE
                                             (UNIVERSITÀ DI BOLOGNA)


A partire dal frontespizio di una traduzione seicentesca della Politica di Aristotele, raffigurante la scena di Cristo
che appare a Maria Maddalena in vesti di ‘ortolano’ (Gv 20, 15), il presente contributo prova ad individuare un
percorso di lettura che ne restituisca in parte i motivi e le finalità. Più precisamente, esso esamina la convergenza
di tematiche inerenti ai limiti dell’agire politico e della servitù volontaria in trattatisti, lessicografi e filosofi tra
la fine del Cinquecento e gli inizi del Seicento. Dietro al vagheggiato ritorno ad uno stato di natura anteriore al
peccato si nasconde infatti un monito, più sfuggente, all’obbedienza e all’arrendevolezza morale. Soltanto rinun-
ciando alla sfera attiva delle singole volontà, insieme alle spinte disgregatrici provenienti dalle passioni interne
e dagli interessi privati, sarà del resto possibile garantire alle componenti del corpo sociale una maggiore, an-
corché indiretta, solidità politica.

Parole chiave: Noli me tangere, obbedienza, mansuetudine, semplicitas rusticorum, servitù volontaria.




                                                                                Costoro, benché scrivano [...] del potere re-
                                                                                gale, scrivono perché si rifugga dal condi-
                                                                                videre la sorte dei sovrani.

                                                                                PLUTARCO, adv. Colot., 33, 1127a



                                                           1.

Le suggestioni artistiche e letterarie tratte in modo più o meno esplicito dall’episodio evange-
lico del Noli me tangere – l’apparizione di Cristo a Maria Maddalena nelle sembianze di un
agricoltore custode del terreno su cui il sepolcro sorgeva: «Illa extimans quia hortulanus esset»
(Gv 20, 15) – sono state eccezionalmente ampie. Il racconto, riportato in apertura del penultimo
capitolo di Giovanni, che lo acclude in termini pressoché di antefatto al successivo incontro di
Cristo con i discepoli riuniti nella stanza, ha infatti esercitato, da sempre, un fascino non




                                                                                                                           1
inconsueto sulle diverse forme della spiritualità1 e delle arti occidentali2. Una fortuna alla quale
hanno senz’altro contribuito tanto l’immediatezza del soggetto, dai dettagli facilmente esem-
plificabili, quanto la forte componente espressiva della narrazione3, che, verosimilmente ispi-
rata alle metamorfosi simboliche delle identità e delle agnizioni prodigiose, consentiva un agile
ed assai proficuo parallelo con taluni dogmi centrali del cristianesimo. Più nello specifico, l’ac-
cadimento, avvicinato per ovvi motivi di carattere allegorico e figurale all’esperienza edenica
– di coltivare e preservare il giardino posto da Jahvè in Paradiso era stato in precedenza incari-
cato Adamo: «ut operaretur et custodiret illum» (Gn 2, 15) – ha fornito uno dei temi dottrinali
e iconografici meglio esplicativi, e pertanto più ricorrenti, dei misteri della Resurrezione,


1
  Rinvio, tra gli altri, agli studi di V. Saxer, Le Culte de Marie Madeleine en Occident: des Origines à la fin du
Moyen Âge, 2 voll., Publications de la Société des fouilles archéologiques et des monuments historiques de
l’Yonne, Paris, Clavreuil, 1959; D. Iogna-Prat, La Madeleine du ‘Sermo in veneratione sanctae Mariae
Magdalenae’ attribué à Odon de Cluny, Mélanges de l’École française de Rome, «Moyen Âge», 104 (1), 1992,
pp. 37-79; E. Pinto-Mathieu, Marie-Madeleine dans la littérature du Moyen Age, Paris, Beauchesne, 1997; K.L.
Jansen, The Making of the Magdalen. Preaching and Popular Devotion in the Later Middle Ages, Princeton,
Princeton University Press, 1999; M. Alphant, G. Lafon, D. Arasse, L’apparition à Marie-Madeleine, Paris, Ed.
Desclée de Brouwer, 2001; E. de Boer, Maria Magdalena. De mythe voorbij, Zoetermeer, Meinema, 2004; G.
Cordero, Noli me tangere. Saggio interpretativo sulla figura di s. Maria Maddalena, Empoli, Ibiskos Editrice
Risolo, 2007; C.T. Gallori, Il Noli me tangere e il culto della Maddalena nel primo Cinquecento, in Le Duché de
Milan et les commanditaires français (1499-1521), eds. M. Natale and Frédéric Elsig, Roma, Viella, 2013, pp.
267-286; G. Botturi, Maria Maddalena nella letteratura latina. Alcune letture da Agostino ad Anselmo, «Rivista
di Storia e Letteratura Religiosa», 53 (1), 2017, pp. 33-61.
2
  Sia qui presa almeno in considerazione, tra gli esempi maggiormente iconici, la xilografia B. 42 di Dürer, tren-
taduesima illustrazione della serie che compone la Piccola Passione, e databile al 1510 [cfr. la relativa bibliografia
in D. Galizzi e P. Foglia (a cura di), Albrecht Dürer. Il privilegio dell’inquietudine, Bergamo, Ceribelli, 20192, p.
121]. Dal periodo tardomedievale, assecondando la tendenza veristico-realistica che ne ha contraddistinto le
espressioni artistiche [cfr., ad esempio: E. Panofsky, Hercules am Scheidewege und andere antike Bildstoffe in
der neueren Kunst (1930), trad. it. di M. Ferrando, Ercole al bivio e altri materiali iconografici dell’Antichità
tornati in vita nell’età moderna, Macerata, Quodlibet, 2010, p. 71] l’attributo iconografico del vessillo crociato
del «Vincitor mortis» – croce vermiglia su sfondo bianco – è stato progressivamente sostituito, o affiancato, da
oggetti tipicamente riconducibili alla vita agreste e rurale, come zappe, bisacce e cappelli cosiddetti ‘a quattro
acque’ [celebre l’Autoritratto col cappello a quattr’acque, conosciuto anche come Autoritratto in vesti di ortolano,
di Annibale Carracci, del 1593, conservato alla Galleria nazionale di Parma]. Si vedano a tal proposito, seppure
nella diversità dei punti di vista: A. Trotzig, Christus resurgens apparet Maria Magdalenae: en ikonografisk studie
med tonvikt på motivets framställning i den tidiga medeltidens konst, Stockholm, 1973, ripreso poi, in parte, in
«Revue de Musicologie», 86 (1), 2000, pp. 83-104: L’apparition du Christ ressuscité à Marie Madeleine et le
drame liturgique. Étude iconographique; C. Lewis, Soft Touch: On the Renaissance Staging and Meaning of the
“Noli me tangere” Icon, «Comparative Drama», n. 36, 2002/2003, pp. 53-73; J.-L. Nancy, Noli me tangere. Essai
sur la levée du corps, Paris, Bayard, 2003; L.M. Rafanelli, The Ambiguity of Touch. Saint Mary Magdalene and
the ‘Noli me Tangere’ in Early Modern Italy, Phd. New York University, 2004; B. Baert, The Gaze in the Garden.
Noli me tangere and embodiment in the 15th century Netherlands and Rhineland, in Body and Embodiment, «Ne-
derlands kunsthistorisch Jaarboek», 58, 2007/2008, pp. 37-61; V. Vannucci, Maria Maddalena. Storia e icono-
grafia nel Medioevo dal III al XIV sec., Roma, Gangemi Editore, 2010; R. Bieringer, B. Baert, K. Demasure, Noli
me tangere in interdisciplinary perspective: textual, iconographic and contemporary interpretations, Bibliotheca
Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, Leuven-Paris-Bristol, Peeters Publishers, 2016.
3
  Anche in ambito letterario i riferimenti sono stati numerosi e plurivoci. Rinvio, a titolo d’esempio, alla terzina
dantesca di Pd XXVI, 64-66: «Le fronde onde s’infronda tutto l’orto / de l’ortolano etterno, am’io cotanto / quanto
da lui a lor di bene è porto»; al Morgante di Pulci, XXV, 217: «cioè che Cristo a Maddalena apparve / in ortolan,
che buon sozio gli parve» (Morgante e opere minori, a cura di A. Greco, Torino, Utet, 1997, II, p. 990); alla prima
novella della terza giornata del Decameron di Boccaccio, dedicata a Masetto di Lamporecchio, «ortolano di uno
monistero di donne, le quali tutte concorrono a giacersi con lui», dove si allude all’unione mistica con Cristo, loro
sposo in spirito; e infine al dialogo De la causa di Giordano Bruno: «Come, o antico nostro protoplaste, essendo
tu un paradisico ortolano e agricoltor de l’arbore de la vita, fuste maleficiato sì, che te con tutto il germe umano al
baratro profondo della perdizion risospingesti?» (Dialoghi filosofici italiani, a cura e con un saggio introduttivo
di M. Ciliberto, Milano, Mondadori, 2000 p. 256; nella ristampa anastatica delle cinquecentine a cura di E. Canone,
Opere italiane, 4 voll., Firenze, Olschki, 1999, II, p. 586).

                                                                                                                     2
divenendo testimonianza stessa della rinnovata alleanza sancita da Cristo, come del rifiuto/ri-
sanamento, attraverso l’obbedienza al Padre, della tentazione e del peccato adamitico.
    Che però la stessa scena compaia nel frontespizio di una traduzione latina della Politica di
Aristotele, pubblicata a Francoforte nel 1610, può certo risultare un fatto piuttosto insolito (fig.
1). Il Discursus politici in Aristotelis de republica libros, trasposto e commentato da Philipp
Scherbe (1553-1605), professore di fisica, logica e medicina pratica all’Università di Altdorf,
in Baviera, offre del resto una prima attestazione di quanto fosse viva, agli inizi del Seicento,
l’influenza dell’apologo giovanneo. Proprio a partire dalle riedizioni e dai volgarizzamenti cin-
quecenteschi dell’opera aristotelica – penso anzitutto alle sezioni che il libro A dedica al paral-
lelo, e alle differenze, tra governo statuale ed economia domestica – erano infatti andati sedi-
mentandosi commenti e perifrasi incentrati sui motivi cristiani dell’obbedienza e della mitezza
in quanto fattori indispensabili alla conservazione degli organismi politici4; e pur non essendo
possibile affermare quale significato, in assoluto, l’immagine racchiuda, la presenza in essa di
un’eco di tali tendenze non sembra per nulla da escludere.
    Nelle sue linee fondamentali il Discursus di Scherbe propone d’altronde una celebrazione
della prudenza e dell’osservanza degli ordinamenti di potere costituiti, e all’interno del com-
mento che segue la traduzione si incontrano i seguenti, primari, ammonimenti: «Optima Repu-
blica est ea, quae more domus gubernatur ab optimis, ut pater filium, maritus uxorem guber-
nat»; «cum omnis Repub. constet imperio et obedientia, si definiretur per obedientiam civis,
inquilini, et fœminae»; «nam in Repub. viri probi et prudentes plerunque hoc habent, ut quanto
magis quis dignior sit et prudentior, tanto magis eum pudeat petere [...] honores, dignitatem»5.
Ad ambizione e cupidigia, «perennes fontes omnium malorum in rebus humanis», è invece
ascritta la causa di qualsiasi dissoluzione sociale e politica6. Un’insistenza, questa che si riscon-
tra in Scherbe, per certo in continuità con le traduzioni elaborate in ambito italiano degli stessi
brani aristotelici. Ne è un esempio il Trattato dei Governi del fiorentino Bernardo Segni, dove
il passo di Pol. I, 5, 1254a – dedicato alla distinzione tra governare ed essere governati [τὸ
ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι] – non solo si trova enfatizzato nel testo, inserito com’è all’inizio del ca-
pitolo terzo, ma viene anche reso con sfumature traduttive di tenore del tutto analogo: «mede-
sima considerazione si può di nuovo fare nell’huomo, et negli altri bruti animali», si legge,
«dove i mansueti et dimestichi sono per natura migliori degli salvatichi [...]. Ancora si può
considerare nel maschio, et nella femmina, che per natura l’uno è migliore, et l’altro peggiore;
et che l’uno è per natura principe, et l’altro suggetto»7. E ugualmente, nell’Abbreviatione della
Moral Filosofia di Aristotele, composta da Lodovico Dolce, che ne trae la presente conclusione:
«il fine dell’huomo, come scrive Aristotele, è obedire alla ragione [...]. Ma il fine del Christiano

4
  Sulle influenze della crematistica aristotelica nel Rinascimento si soffermano, in particolare, L. Bianchi, Studi
sull’aristotelismo del Rinascimento, Padova, Il Poligrafo, 2003, e G. Rossi (a cura di), La tradizione politica ari-
stotelica nel Rinascimento europeo: tra familia e civitas, Torino, Giappichelli, 2004. Più in generale si veda: Ari-
stotelismo politico e ragion di Stato, a cura di A.E. Baldini, Atti del Convegno internazionale (Torino, 11-13
febbraio 1993), Firenze, Olschki, 1995.
5
  Philippi Scherbii Discursus politici in Aristotelis de repubblica libros, quibus non modo universa civilis pruden-
tia, sed arcana quoque imperii pertractantur: cum textu Aristotelis postremum recensito & emendato, praelo Brin-
ger. impensis Schönwet., Francofurti, 1610, Commentarii repetitae praelectionis, pp. 168, 107 e 77.
6
  Ivi, p. 340.
7
  B. Segni, Trattato dei Governi di Aristotile tradotto di Greco in Lingua Vulgare Fiorentina, Firenze, Torrentino,
1549, p. 13. Cfr. W. Wasik, L’aristotélisme populaire comme fragment de la Renaissance, «Revue d’Histoire de
la Philosophie et d’Histoire générale de la Civilisation», IX, 1935, pp. 33-66; M. Rolandi, «Facultas civilis». Etica
e Politica nel commento di Bernardo Segni all’«Ethica Nicomachea», «Rivista di Filosofia neo-scolastica»,
LXXXVIII, 1996, pp. 553-94; L. Bianchi, Per una storia dell’aristotelismo ‘volgare’ nel Rinascimento: problemi
e prospettive di ricerca, «Bruniana & Campanelliana», XV, 2009, pp. 367-385, il quale osserva come simili ten-
denze «si accentuarono nel corso del Rinascimento, dando origine a una varietà di forme esegetiche, spesso ibride,
nelle quali traduzione, esposizione, interpretazione e ‘riscrittura’ dei testi di Aristotele si combinano in una mol-
teplicità di modi, che i titoli delle opere spesso non rivelano» (p. 369).

                                                                                                                   3
è di obedire alle sante leggi di Dio. E questa è la vera Filosofia» 8. In contrapposizione alla
vicenda edenica, rivissuta in modo antitetico da Cristo e Maddalena nel luogo esatto, peraltro,
in cui i progenitori sarebbero giunti una volta scacciati dal Paradiso 9, l’immagine del Noli me
tangere tende allora ad accentuare il primato dell’arrendevolezza sull’ambizione e dell’obbe-
dienza sulla rivolta. L’omonimo dipinto realizzato da Timoteo Viti per l’altare maggiore
dell’Oratorio di Sant’Angelo minore di Cagli (1513 c.) può essere altrimenti interpretato così,
nel senso di un monito a non assecondare la naturale inclinazione dell’uomo alla ribellione per
raggiungere, di conseguenza, serenità terrena e salvezza eterna. Nell’opera, manifestatamente
devozionale, sono infatti presenti, ai lati della scena dell’orto, san Michele arcangelo e sant’An-
tonio abate, personificazioni rispettivamente della lotta contro le tentazioni e della mansuetu-
dine (fig. 2)10.
    E che l’indizio sia percorribile lo confermano anche alcuni brani dell’Apologie de Raymond
Sebond. In essi, discutendo delle doti possedute dagli esseri animati in genere, Montaigne ac-
cenna, appunto, all’ingenuità e all’obbedienza come pièces principales per la conservazione
delle società: un’anima «sgombra, docile e che presuma poco di sé», sarebbe stata in effetti
molto più incline al rispetto delle leggi di una «che penserà di avere qualche potere e qualche
forza». Come infatti «i frutti e gli animali nascono diversi», così «anche gli uomini nascono più
o meno bellicosi, giusti [...] obbedienti o ribelli»11. A dimostrazione di quanto appena affer-
mato, Montaigne porta poi il caso della cacciata di Adamo dall’Eden: «La prima legge che Dio
abbia mai dato all’uomo», scrive, «fu una legge di pura obbedienza, fu un comandamento nudo
e semplice sul quale l’uomo non avesse nulla da apprendere e da discutere». Il gesto dei proge-
nitori rappresenta così, per Montaigne, l’esatta commistione di temerità e presunzione, che,
legittimamente sanzionata, ha agito al pari del canto delle sirene per Ulisse ingannandoli circa
le loro del tutto illusorie capacità di mutare di condizione: «Fintanto che [...] l’uomo non rico-
noscerà mai ciò che deve al suo padrone», afferma, «gabellerà sempre [...] uova per galline»,
poiché dall’«obbedire e dal cedere nasce ogni altra virtù, come dall’orgoglio ogni peccato»12.
    Non erano queste senz’altro opinioni infrequenti: già le stesse Scritture avevano variamente
insistito sul valore della povertà di spirito e della soggezione per l’ottenimento della salvezza.
Il decalogo delle beatitudini consegnato da Cristo ai discepoli nei due sermoni – della montagna
(Mt 5, 1-7) e della pianura (Lc 6, 17-49) – esortava del resto alla mitezza [πραυπάθεια] e alla
mancanza [πενία] insieme all’attesa fiduciosa delle loro corrispettive ricompense. «E che

8
  Somma di tutta la natural filosofia di Aristotele, Abbreviatione della Moral Filosofia di Aristotele, cioè ethica,
politica, et economica, Venetia, appresso Gio. Battista, et Marchiò Sessa, et Fratelli, f. 72v.
9
   Nelle Meditationi sopra la passione, morte e sepoltura di Giesù Christo signor nostro, di Giovanni Battista
Rossi, religioso somasco, si legge: «Non fu buon’hortolano Adamo, poiché nel paradiso lasciò gli albori seccare,
di bonissimo hortolano fu Christo, poiché nel luogo immondo di Golgota fece gli albori rinverdire: di maniera che
nella mani di Adamo stette il legno secco della nostra perditione, et nelle mani di Giesù Chisto stette il legno verde
della nostra salvatione» (Venetia, appresso Giovanni Guerigli, 1618, p. 189, col. A). Proprio dall’arbor Vitae
piantato in Eden (Gn 2, 9) sarebbe derivato, secondo l’antica e diffusa tradizione confluita poi nella Legenda Aurea
di Jacopo da Varagine, il legno utilizzato per la crocifissione sul Golgota [cfr. W. Ryan, Jacobus de Voragine. The
Golden Legend. Readings on the Saints, Princeton, Princeton University Press, 1995; F. Cardini e M. Miglio,
Nostalgia del paradiso: il giardino medievale, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 29]. Un elemento, quest’ultimo, che
ritorna, tra gli altri, con particolare evidenza nel dipinto di Tiziano conservato alla National Gallery di Londra
(1511), dove, dall’albero alle spalle della coppia, pende, a simboleggiare il peccato appena vinto, un ramo ormai
secco; e più a lato, sullo sfondo, pure è visibile un gregge di pecore, emblema per antonomasia – si consideri
l’allegoria dipinta dal Veronese per il soffitto della Sala del Consiglio di Palazzo Ducale a Venezia (1576/1578) –
della mansuetudine e del sacrificio. Si veda, poi, per l’immagine del pollone reciso, l’altrettanto celebre dipinto di
Correggio al Museo del Prado (1520 c.).
10
   Per un approfondimento, cfr. G. Moroni, Timoteo Viti nell’ambiente artistico urbinate tra Quattrocento e Cin-
quecento, presentazione di B. Ceci, nota di C. Bo, nota critica di S. Cuppini, Urbino, Montefeltro, 2007, p. 169.
11
   Essais, Apologie de Raymond Sebond, II, XII, trad. it. a cura di F. Garavini e A. Tournon, Milano, Bompiani,
2014, p. 1061.
12
   Ivi, pp. 879-883.

                                                                                                                    4
Hortolano apparisca dopo la morte [in forma di servo agricoltore], sai che significa?», domanda
a tal proposito Giulio Cesare Capaccio nella sua epitome Della selva dei concetti scritturali:
«Che Cristo fu traspiantator de gli huomini. In vita, traspiantò noi innestandoci, percioché da
oleastri siamo fatti olive, partecipi dell’allegrezza spirituale [...]. La Siepe di quest’Horto sono
i Precetti, e i Consigli, gli Arbori antichi i Santi, le novelle piante i Religiosi, il Fonte il Batte-
simo, i Custodi i Dottori, le Rose i Casti, la Mirra i Penitenti, l’herbe picciole i poveri di Spi-
rito»13. Un argomento, quest’ultimo, presente altresì nell’Apologie: «Dio ce lo ha insegnato a
sufficienza», annota nelle stesse pagine Montaigne richiamandosi proprio a simili disposizioni,
«scegliendo dal volgo i suoi testimoni, semplici e ignoranti, per istruirci nei suoi mirabili se-
greti»; e citando inoltre l’apostolo Paolo – in realtà il De incertitudine et vanitate scientiarum
di Agrippa – aggiunge: «I semplici e gli ignoranti si innalzano e conquistano il cielo»14. Un’ine-
sattezza per noi oltremodo significativa: dalla lessicografia patristica latina una lunga tradizione
di pensiero aveva d’altronde esaltato il legame tra insipienza, mansuetudine e santità. Di questa
tradizione, in cui ogni strumento di conoscenza puramente razionale e terrena era abbandonato
a favore di un totale asservimento al dettato divino, alla superiore certezza del verbum Dei,
Agrippa rappresentava senza dubbio un testimone d’eccezione. Il segmento conclusivo del De
incertitudine, dall’eloquente titolo Ad encomium asini digressio, non solo raccoglieva le eredità
dei paradossali elogi umanistici della stultitia, ma rivolgeva anzitutto un attacco penetrante a
curiositas e cupido sciendi, prerogative di una ragione che ambiva autonomamente alla cono-
scenza del divino allontanando lo spirito dall’evidenza della fede15. Se però Agrippa esaltava il
legame tra docilità e beatitudine nell’ottica di una riforma religiosa che ristabilisse la premi-
nenza della parola divina sulla sottigliezza delle interpretazioni, Montaigne, da parte sua, at-
tinge alla religione soltanto in apparenza, all’interno di un ragionamento di portata più ampia,
e in fondo per distaccarsene. Così formulati, i suoi assunti necessitano allora di alcune precisa-
zioni e di una breve digressione, non del tutto fuori luogo, e che ci permetterà di rendere ulte-
riormente chiaro il contesto di utilizzo e di lettura della nostra immagine.


                                                          2.

Nell’edizione postuma degli Essais, basata sull’Esemplare di Bordeaux – la copia che Mon-
taigne continuò ad annotare sino alla morte, sopraggiunta nel settembre 1592 – il discorso con-
duce infatti altrove, alle popolazioni amerindie, alla loro presunta atarassia: «Ciò che ci narrano
di quelli del Brasile», leggiamo, «che morivano solo di vecchiaia, e che si attribuisce alla sere-
nità e tranquillità della loro aria, io lo attribuisco piuttosto alla tranquillità e serenità della loro
anima, libera da ogni passione e pensiero e occupazione impegnativa o spiacevole, come gente
che passava la propria vita in una mirabile [admirable] semplicità e ignoranza, senza istruzione,
senza leggi, senza re, senza religione veruna»16. La prima parte della testimonianza è tratta dal
De rebus Emmanuelis regis del portoghese Osório, vescovo di Silves17; la seconda, accolta in
13
   Della selva dei concetti scritturali di Giulio Cesare Capaccio, parte prima ove con varii concetti di varii discorsi
spiegati, Venetia, Barezzo Barezzi, Gioseffo Peluso, 1594, t. I, pp. 199-201.
14
   Essais, Apologie de Raymond Sebond, II, XII, p. 903.
15
   C. Agrippa, De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio, in Opera quaecumque hactenus
vel in lucem prodierunt vel inveniri potuerunt omnia, Lugduni, per Beringos fratres, s. d., ripr. anast. Hildesheim-
New York, Olms, 1970. Si veda, sul punto, V. Perrone Compagni, «Della vanità delle scienze». Note di lettura,
«Bruniana & Campanelliana», XI, 2005, (1), pp. 127-33.
16
   Ivi, p. 887.
17
   Definito da Montaigne «il migliore storico latino dei nostri tempi», Osório era stato segretario del principe erede
Luigi d’Aviz, secondogenito del re di Portogallo, prima di diventare consigliere ufficiale di corte. A Lisbona aveva
peraltro dato alle stampe un trattato dichiaratamente antimachiavellico dal titolo: De nobilitate civili et christiana,
in cui l’immaginario sulfureo del fiorentino – impurus quidam scriptor atque nefarius – confluiva in una celebra-
zione dei valori dell’aristocrazia lusitana, delineati attraverso la figura tradizionale del miles christianus. Cfr. A.

                                                                                                                     5
modo altrettanto pacifico, plaude invece all’ateismo e all’autarchia; un giudizio che avrà, com’è
noto, molteplici conseguenze18. Se da un lato vengono allora rielaborate certe argomentazioni
tipicamente epicuree sull’utilizzo da parte dei legislatori di potenze invisibili (misteri sopran-
naturali, cerimonie, rappresentazioni fittizie) nel tentativo di disciplinare gli impulsi nocivi pro-
venienti dalle diverse volontà interne alle componenti sociali – «Epicuro diceva delle leggi che
perfino le peggiori ci erano tanto necessarie che senza di esse gli uomini si divorerebbero fra
loro» – dall’altro, Montaigne tende tuttavia a limitarne in termini assoluti l’efficacia: «Questo
sistema è stato praticato da tutti i legislatori», osserva analogamente qualche capitolo più avanti,
«ogni governo ha un dio a capo: [...] una credenza molto salutare, per quanto vana possa essere.
Ogni popolo ha parecchi esempi simili»19. Ciò che Montaigne intende mettere pertanto qui in
luce è la differenza tra un’obbedienza propria dello stato di natura, connaturata e sostanzial-
mente inavvertita, e un’obbedienza artificiale, scaturita dall’entrata in società, dal passaggio a
ordinamenti statali, consuetudini morali, confessioni religiose. Per questo, accettato il divario
che separa la «prima e naturale posizione»20, quella d’innocenza e bontà originarie, dalla «se-
conda natura», contrassegnata da tradizioni, abitudini, istituzioni, il dispositivo dell’obbedienza
risulta assolutamente legittimo e indispensabile – ancorché molto spesso insufficiente – al man-
tenimento non solo della concordia civica ma anche della vicendevole coesistenza tra gli indi-
vidui: «Si ha ragione di porre allo spirito umano barriere [...]. Lo si imbriglia e lo si vincola con
religioni, leggi, costumi, scienza, precetti, pene e ricompense mortali e immortali»21.
    Contrariamente a quanto, più di mezzo secolo dopo, sosterrà Hobbes – «Da ciò appare chiaro
come, durante il tempo in cui gli uomini sono sprovvisti di un potere comune che li tenga tutti
in uno stato di soggezione essi si trovino in quella condizione che è chiamata guerra, e tale
guerra è di ciascuno contro l’altro»22 – per Montaigne, gli individui allo stato di natura (in
questo caso gli abitanti del Nuovo Mondo) non necessitano di alcun vincolo particolarmente
stringente: malleabili e per indole refrattari al conflitto, esercitano al contrario libertà e autogo-
verno senza «altra forma di ordinamento politico». Eppure – questo il punto rilevante – un’eco
di tali «tendenze naturali», spontanee ed istintive, resta ancora avvertibile in certe classi sociali
di estrazione più bassa, «un contadino o [..] qualcuno del basso popolo»23, spiriti, appunto,
«meno curiosi e meno istruiti», che «per semplicità» occupano «l’ultimo posto»24 nelle gerar-
chie di potere: «Ho visto al tempo mio cento artigiani, cento contadini, più saggi e più felici di
molti rettori d’università, e ai quali preferirei assomigliare», osserva25.
    Che nell’obbedienza e nella mansuetudine, ovvero nella rinuncia alla sfera attiva della vo-
lontà e nel dominio delle spinte disgregatrici provenienti dalle passioni interne e dagli interessi
privati, si celi poi il ritorno ad uno stato di natura anteriore al peccato, capace di offrire alle

Prosperi, Il «Miles christianus» nella cultura italiana tra ’400 e ’500, in «Critica storica», 26, 1989, pp. 684-704.
Sull’autore, si veda: D. Bigalli, Jerónimo Osório: fra crisi dell’erasmismo politico ed emergere della ragion di
Stato, in Aristotelismo politico, cit., pp. 103-114.
18
   Cfr. ad esempio: I filosofi e la società senza religione, a cura di M. Geuna e G. Gori, Bologna, il Mulino, 2011.
19
   Essais, Apologie de Raymond Sebond, II, XII, pp. 1125 e 1167.
20
   Essais, Des vaines subtilités, I, LIV, p. 559.
21
   Essais, Apologie de Raymond Sebond, II, 12, p. 1124.
22
   T. Hobbes, Leviathan, trad. it. a cura di R. Giammanco, Torino, Utet, 1965, vol. I, p. 159. Su questi temi, cfr. E.
Ferrari et Thierry Gontier (sous la direction de), L’Axe Montaigne-Hobbes. Anthropologie et politique, Paris,
Classiques Garnier, 2016, in particolare, ma in prospettiva diversa da quella qui accennata: J. Duhamel, Montaigne,
Hobbes et les vertus de l’obéissance, pp. 171-189. Si vedano anche P. Spriet, Montaigne, Charron et la crise
morale provoquée par les guerres de religion, «The French Review», 1965, pp. 587-598; I. Cremona, La pensée
politique de Montaigne et les guerres de religion, «Studi francesi», 1979, pp. 432-448; N. Panichi, I vincoli del
disinganno. Per una nuova interpretazione di Montaigne, Firenze, Olschki, 2004. Cfr. poi H. Baby et J. Rieu,
Douceur en littérature de l’Antiquité au XVII e siècle, Paris, Classiques Garnier, 2012.
23
   Essais, De la coutume et de ne changer aisément une loi reçue, I, XXIII, pp. 199 e 205.
24
   Essais, Des vaines subtilités, I, LIV, p. 557.
25
   Essais, Apologie de Raymond Sebond, II, XII, p. 879.

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singole parti del corpo sociale una maggiore solidità politica implicita, è senz’altro il messaggio
che veicola la parte conclusiva del Dialogue traictant de la politique sceptiquement di La Mo-
the le Vayer, laddove le iniziali divergenze dei protagonisti, Orontes e Telamon, si appianano
in una celebrazione della «dolcezza rustica e insieme filosofica» e della «soddisfazione inte-
riore» prodotta dalla «libertà dei campi»:
     TELAMON – [...] La Scrittura dice di Ozia Re di Giuda che erat homo agricolturae deditus e che popolò di
     vigneti il monte Carmelo. Eliseo fu preso all’aratro da Elia. Noè chiamato vir agricola nel nono della Ge-
     nesi. La saggezza di Salomone ci è particolarmente manifesta dalla grande conoscenza che aveva delle
     piante dall’issopo o muschio, fino ai più alti cedri del Libano, di cui Giuseppe scrive che lasciò ben tremila
     libri di parabole. E quando Dio volle rendere felice il nostro primo padre lo mise nel mezzo del giardino o
     Paradiso. Così tutte le ricompense che promette a quelli che saranno religiosi osservanti della sua legge,
     sono tutte appropriate all’agricoltura: dabo vobis pluvias temporibus susis, et terra gignet germen suum, et
     pomis arbores replebunt. Apprehendet messium tritura vindemiam et vindemia occupabit sementem. Come
     le pene di cui minaccia i trasgressori si vedono essere della stessa condizione: dabo vobis coelum desuper
     sicut ferrum, et terram aeneam, e altrove, omnes arbores tuas, et fruges terrae tuae rubigo consume. Sulla
     qual cosa io vado considerando la divinità di questo testo di Platone: non enim arte, sed natura, et Dei
     quodam favore, terrae culturam aggressi videmur, conforme a ciò che dice l’Ecclesiastico, quando chiama
     rusticationem creatam ab altissimo. Così il gran Dio Pan, che era nella Teologia Pagana il Dio della Natura,
     o la natura stessa che comprende ogni cosa, si considerava particolarmente come il Dio degli uomini di
     campagna, perché essi sono quelli che vivono maggiormente secondo Dio e secondo questa Natura divina,
     che non si riconosce quasi più nella corruzione delle Corti e delle città [...].
          ORONTES – [...] O come è bello mettersi nello stesso stato di felicità e di innocenza che aveva il nostro
     primo padre, non facendo di tutta la Natura che un Paradiso Terrestre per le passeggiate del nostro spirito
     [...]. Cerchiamo, Telamon, di essere di quel piccolo numero di eletti [...] imitiamo quegli animali che io
     vedo venire verso di noi: Adaspice, aratra jugo referunt suspensa juvenci. Andiamo dunque a cercare come
     loro il pasto e il posto per riposare al coperto26.

Promotore, in anni di crisi della morale comunitaria e di accentramento monarchico27, di un
disimpegno politico che abbandoni la partecipazione alla vita pubblica, La Mothe le Vayer
rivendica così uno spazio di riflessione alternativo ai codici e ai meccanismi dell’agire politico,
sostenendo la necessità di una riconciliazione tra natura e libertà nello spazio non artificiale
della coscienza. Il classico ammonimento epicureo28 al μή πολιτεύεσθαι – il paradosso dell’in-
felicità di chi governa e del destino favorevole di chi viene invece governato – sfocia qui in una
rivalorizzazione della semplicitas rusticorum vissuta nella piena armonia di un paysage mora-
lisé, e tuttavia spoliticizzato, come attraverso una totale evasione dal mondo e dalla Corte: «È
allora che, sentendoci trasportare da una felicità tanto estatica che potrebbe passare per un pre-
ludio di quella dei beati, disprezzeremo ogni altra soddisfazione [...] considerando ridicoli tutti
gli interessi degli Stati e tutte le Politiche umane»29.

26
   Cit. dalla trad. it. a cura di D. Taranto, Dialogo scettico sulla politica, Roma, Bulzoni, 1989, pp. 134-135 e 148.
27
   Cfr. E. Di Rienzo, Saggezza, prudenza, politica: stabilità e crisi nel pensiero francese del Seicento, in La sag-
gezza moderna. Temi e problemi dell’opera di Pierre Charron, Atti del convegno di studi in memoria di Giampiero
Stabile, a cura di V. Dini e D. Taranto, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1987, pp. 35-111; A.M. Battista,
Politica e morale nella Francia dell’età moderna, Genova, Name, 1998; N. Panichi (a cura di), Figure di servitù
e dominio nella cultura filosofica europea tra Cinquecento e Seicento, Atti del Convegno di Urbino, 29-30 maggio
2008, Firenze, Le Lettere, 2010.
28
   Sulle tematiche epicuree nel Seicento, si veda, anche per i riferimenti bibliografici, G. Paganini, Prudenza, utilità
e giustizia nel Seicento: Pierre Gassendi, «Rivista di Storia della Filosofia», 46 (3), 1991, pp. 481–510.
29
   Dialogue traictant de la politique sceptiquement, cit., p. 147. Per un parallelo, si vedano: B. Beugnot, Le discours
de la retraite au XVIIe siècle: loin du monde et du bruit, Paris, Presses Universitaires de France, 1996; M. Fumaroli,
Ph. J. Salazar, Emmanuel Bury (essais réunis par), Le loisir lettré à l’âge classique, Genève, Droz, 1996. Per la
tematica dell’otium operosum, si vedano: B. Basile, L’Elisio effimero. Scrittori in giardino, Bologna, Il Mulino,
1993; La letteratura di villa e di villeggiatura, atti del Convegno di Parma, 29 settembre-1° ottobre 2003, Roma,
Salerno Editrice, 2004. Rimando infine al Menosprecio de corte y alabanza de aldea (Valladolid, 1539) di Antonio
de Guevara per un esempio cinquecentesco del medesimo paragone.

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    Sono queste convergenze che registrano un tessuto di rimandi indubbiamente evidente per
gli osservatori del tempo: «Così ai nostri giorni stimandosi rusticano mestiere l’esercitio d’arte
sì degna», osserva peraltro Giovanni Agostino Della Lengueglia nelle sue Orationi Sacre, «di
quel celeste hortolano, che dopo il glorioso risorgimento di villerecce spoglie vestito, fece sì
gloriosa l’agricoltura, mostrandovi, che le parole dette dal Redentore a Maddalena, noli me
tangere nondum enim ascendi ad Patrem, anche dal nostro Santo Giardiniere alle ricchezze, al
fasto, alle delitie del mondo furono ripetute»30. Il presupposto teorico indispensabile, affinché
le società seguitino ad esistere, si dà allora al centro di questo antichissimo discrimine. Restau-
rare quasi uno stato di natura non ancora corrotto dal peccato – fine al quale rimanda la nostra
immagine di partenza – significa, in sostanza, limitare le libertà private degli individui a favore
di un’unica entità sovrana che ne promuova il bene collettivo; compromesso che, sul piano
politico, si traduce a sua volta in una dinamica di potere, da un lato, e di soggezione passiva,
dall’altro, dove l’autonomia e la quiete morale passano necessariamente attraverso un’eterono-
mia politica: «Quanto più docili e più facili a piegarsi sia alle leggi della religione sia alle leggi
politiche gli spiriti semplici e privi di curiosità, che non quegli spiriti vigili e maestri delle cause
divine e umane!»31, si legge ancora negli Essais. Da questo punto di vista, pietre di paragone
ed esempi di virtù divengono i soli uomini di «ordinaria sufficienza», cittadini «più remissivi e
che si assoggettano più volentieri alle leggi, ai superiori», come nota Charron nella Sagesse.
Del resto, sempre a suo dire: «saggio è l’uomo che [...] tende all’innocenza, alla semplicità, alla
libertà e alla mansuetudine naturale, che riluce nelle bestie, ed è tutta alterata e corrotta in
noi»32.

                                                          3.

«Qu’y a t’il de commun entre l’Agriculture & la Politique?», si chiederà poi retoricamente
anche Guez de Balzac nel suo Prince33. Apparso nel 1631, all’indomani dei successi militari di
Luigi XIII e Richelieu a La Rochelle e nel Monferrato, il testo non ha mai però suscitato, per
contenuti, grandi interrogativi tra gli interpreti34: lode di circostanza della politica monarchica
nella sua nuova, duplice, veste organizzativa – il Cardinale-ministro era stato allora appena
insignito del titolo di Duca e Pari di Francia – viene di solito presentato in coppia con Le Mini-
stre d’Estat di Jean de Silhon, di cui pure condivide data e privilegio editoriale35; e tuttavia,

30
   Orationi Sacre, Milano, Francesco Mognaga, 1648, pp. 214-15.
31
   Essais, Apologie de Raymond Sebond, II, XII, p. 917.
32
   P. Charron, De La Sagesse (1601), texte revu par B. de Negroni, Paris, Fayard, 1986, p. 142 e 219. Cfr. M.
Ciliberto, Bruno, Montaigne, la “follia”, in Umbra profunda. Studi su Giordano Bruno, Roma, Edizioni di Storia
e Letteratura, 1999, pp. 193-208.
33
   J.-L. Guez de Balzac, Le Prince, chez Toussainct du Bray, Pierre Roccolet et Claude Sonnius, titre gravé par
Michel Lasne, Paris, 1631, p. 12.
34
   Su questa prima edizione invito a consultare: H. Bibas, L’édition originale du Prince de Guez de Balzac,
«Bulletin du Bibliophile et du Bibliothécaire», 1938, pp. 536-544; L. Wilderming, Le Prince, by Jean louis Guez
de Balzac. Note on a Paris Printing, 1631, in in Bookman’s Holiday: Notes and Studies Written and Gathered in
Tribute to H.M. Lydenberg, New York, New York Public Library, 1943, pp. 489-497; P. Watter, Jean Louis Guez
De Balzac’s Le Prince: A Revaluation, «Journal of the Warburg and Courtauld Institutes», 20 (3/4), 1957, pp. 215–
247; D. Fulton, Printings of The Prince, 1631, «Bulletin of the New York Public Library» LXIII, 5, 1959, pp. 318-
331; D. Bosco, La «Sagesse» di Guez de Balzac, in V. Dini, D. Taranto (a cura di), La saggezza moderna. Temi e
problemi dell’opera di Pierre Charron, Atti del convegno di studi in memoria di Giampiero Stabile, Napoli, Edi-
zioni Scientifiche Italiane, 1987, pp. 157-216; R. Arbour, La première édition du Prince de Guez de Balzac, in
Inventaire, Lecture, Invention. Mélanges de critique et d’histoire littéraires offerts à Bernard Beugnot, textes
réunis et présentés par J. Martel et R. Melançon, Montréal, Publications du Département d’études françaises de
l’Université de Montréal, 1999, pp. 45-55.
35
   Le Ministre d’Estat, avec le véritable usage de la politique moderne, chez Toussainct du Bray, Paris, 1631. Cfr.
D. Bosco, «Intérêt» e coscienza: antropologia e politica in Jean de Silhon, «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica»,
LXXX, 1988 (2), pp. 179-215.

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rispetto a quest’ultimo, spicca per una differenza di fondo: lo scenario rurale che inaugura e
percorre le sezioni iniziali del trattato. In esse, Balzac si consegna ai lettori nelle valli poco
popolate della Charente36, totalmente immerso nelle «ricchezze della campagna»37 e nei «pia-
ceri dell’autunno»38; distante dagli affanni della capitale – Paris ne se rencontre point au vil-
lage39 – indulge poi nella descrizione delle proprie attività quotidiane, ore di meditazioni e di
riposi40, trascorse in compagnia di alcuni amici dediti come lui agli ozi della vita agreste, tra
bagni, cavalcate e conversari all’aria aperta: «non facciamo che parlare», ammette, «della bontà
dei nostri meloni, della raccolta del nostro frumento, dell’attesa della nostra vendemmia»41.
Elementi, questi, che inseriti all’inizio dell’opera à l’exemple et à la coustume des Anciens –
Sallustio e Cicerone in particolare – risultano, sotto ogni aspetto, parti integranti di essa, «ne-
cessarie», a giudizio dell’autore, «circostanze all’azione»42. Tutt’altro, dunque, che aggiunte
esornative, svincolate dall’esposizione, o abbozzi destinati ad altri proponimenti, e in seguito
inclusi nel tentativo di colmare una lacuna compositiva; come sottolineato da Bernard Beugnot,
rientrano piuttosto nel quadro di una precisa strategia di celebrazione del vivere ritirato e della
solitudine campestre, dove, all’abbandono dell’istituto urbano, fanno seguito la tranquillità e la
piacevolezza frugale del contado: «C’est justement dans cette singularité que le paysage de
Balzac puise son intensité et son emprise sur l’imaginaire, horizon quotidien, décor de l’exi-
stence et de l’écriture»43. Eppure, il monito ad un’esistenza nascosta, a cui Balzac indubbia-
mente attinge, accanto al mai sopito paragone del beatus ille oraziano tra dimensione civica e
dimensione villereccia, rimarrebbe qui senza esito alcuno se non lo si calasse, oltre che sul
piano stilistico, anche su quello politico. Non si spiegherebbero altrimenti né la scomparsa del
preludio nelle edizioni successive alla prima, né la differenza che Balzac, in una lettera inviata
a Descartes nell’aprile dello stesso anno, riconosceva tra il proprio operato e quello di Silhon,
per indole decisamente meno insofferente di quanto in realtà non si sentisse lui alle «costrizioni
servili»44 imposte dalla Corte. È lecito pertanto intravedervi un significato ulteriore: in dialogo
aperto, sin dal titolo, con il classico di Machiavelli, ma a differenza di quest’ultimo, e degli altri
«filosofi che avevano scritto di politica», preferendo le «idee sottili della retorica» alle «sem-
plici narrazioni» della storia, Balzac vuole piuttosto offrire una testimonianza sincera e impar-
ziale – «confessione che il diritto delle genti e la giustizia universale ottengono per bocca di
ogni uomo» – di come l’«economia del corpo» vada privilegiata sulle agitazioni dell’animo. In
un perfetto accordo di ius gentium e ius naturalis, dunque, l’autore tende a lasciare pieno spazio
alla propria «coscienza», liberamente autonoma e, giacché distaccata dalla società, anche total-
mente lucida circa i propri doveri: arrestare sul nascere le degenerazioni, pestes de la societé
civile, del potere privato, poiché l’utilité publique se fait souvent du dommage des


36
   Cfr. M. Boissdmot, Histoire du château et des Guez de Balzac, «XVIIe siècle», n° 131, 1981, pp. 381-386.
37
   Le Prince, cit., p. 35.
38
   Così nella Lettre dedicatoria a Richelieu, p. 55.
39
   Ivi, p. 30.
40
   Ivi, p. 6: «Je me retirois en ma chambre, et essaiois de m’endormir sur un livre».
41
   Ibid.: «nous ne parlions que de la bonté de nos melons, de la recolte de nos bleds, et de l’esperance de nos
vendanges».
42
   Ivi, p. 56. Non a caso, a comporre il secondo Poema latino apposto ad introduzione dell’opera, fu un giovanis-
simo Arnauld: «Grata minus Veris facie, Natura renascens / Florea cum variis miracula pingit in Hortis» (p. 26).
43
   B. Beugnot, L’Écriture du paysage de Balzac: imaginaire et genèse, «XVIIe siècle», 42 (3), 1990, p. 365 (359-
69). Si veda anche J. Jehasse, Guez de Balzac et l’esthétique de la pastorale, in Le genre pastoral en Europe du
XVe au XVIIe siècle, Actes du Colloque International tenu à Saint-Étienne, du 28 septembre au 1er octobre 1978,
par le Centre d’Études de la Renaissance et de l’Âge classique, sous la direction de C. Longeon, Saint-Étienne,
Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1980, pp. 241-255.
44
   Lettre de Balzac à Descartes, Paris, 25 avril MDCXXXI: «Il a l’âme d’un Rebelle & rend les soumissions d’un
Esclave […]. À ce qu’il dit, il n’a point d’ambition, mais il consent à celle d’un autre [...]. Voilà que c’est d’estre
complaisant, & de faillir par obeissance».

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Particuliers45, testimoniando infine – attraverso le parole pronunciate da Achille davanti a
Odisseo appena disceso nell’Ade: «chi nel mondo obbedisce è più felice di chi agli inferi co-
manda»46 – che solo l’umiltà e la sottomissione volontaria avrebbero potuto garantire la con-
cordia civica: «non ci sono nemici più pericolosi dei sudditi che obbediscono con la forza»47.
   Sono espressioni che indicano, in controluce, come la tendenza alla docilità e alla deferenza
politica48 si traduca insomma in un ritorno alla grazia e alla libertà delle origini, ad un contesto
prepolitico e ciò nonostante istituzionalizzato, di dissociazione tra utile ed onesto. Consapevol-
mente recepito, l’assunto dei limiti dell’agire politico viene fatto così risalire ad una generica
professione di mediocrità istintiva e di umiltà morale. Si tratta, per molti aspetti, di un atteggia-
mento del tutto affine al confronto ricorrente tra attivi/pratici e contemplativi/teoretici49, evi-
dentemente implicito anche nella figura di Maria Maddalena stessa, che, secondo l’aneddoto
riportato dal Vangelo di Luca, avrebbe per l’appunto rifiutato, a dispetto della sorella Marta, i
turbamenti della vita esteriore e scelto, al contrario, il riposo dagli affanni e l’ascolto della
parola divina (Lc 10, 38-42). Che allora la presenza dell’evangelista Luca – riconoscibile
dall’emblema del toro – in alto, nel frontespizio del Discursus di Scherbe, intenda alludere a
tutto ciò?




45
   Le Prince, cit., pp. 203-4.
46
   Ivi, p. 50. Omero, nell’undicesimo libro dell’Odissea, aveva accennato all’alternativa riportando le parole pro-
nunciate da Achille davanti a Odisseo nel regno dei morti: «vorrei, come bracciante, un contadino servire, un uomo
povero, che avesse pochi mezzi per vivere, piuttosto che regnare quaggiù tra tutti i morti» (trad. it. di G. Bemporad,
Firenze, Le Lettere, 1990, di Hom., Od. XI 489-491: «βουλοίμην κ’ ἐπάρουρος ἐὼν θητευέμεν ἄλλῳ, / ἀνδρὶ παρ’
ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτος πολὺς εἴη, / ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν»).
47
   Ivi, p. 50.
48
   Nell’Aristippe ou de la Cour, opera che Balzac pubblica a Leida per J. Elsevier nel 1658, si legge: «Les affaires
publiques sont souvent sales & pleines d’ordure: on se gaste pour peu qu’on les touche» (pp. 13-14). Il richiamo
ad Aristippo, nel titolo, non è affatto causale: racconta infatti Senofonte nel secondo libro dei Memorabili che
domandando Socrate ad Aristippo quale, tra la sorte di chi governa e quella di chi viene governato, ritenesse in
assoluto preferibile, ottenne dal discepolo questa risposta: «dato che è già un impegno gravoso provvedere alle
necessità personali, mi sembra proprio di un uomo assolutamente folle non limitarsi a questo, ma farsi anche carico
di soddisfare i bisogni degli altri cittadini». Per il giovane cirenaico, che a differenza del maestro non assegnava
all’esercizio politico alcuna forma di virtù superiore, né all’integrità morale una condizione migliore rispetto
all’appagamento dei piaceri, i governanti [οἱ ἄρχοντες] sarebbero pertanto vissuti in modo tutt’altro che auspica-
bile, obbligati a esaurire, sotto la costante minaccia dei processi, i desideri dei concittadini rinunciando al con-
tempo ai propri: «Io ritengo giusto», proseguiva allora Aristippo, «che i servi mi procurino in abbondanza quanto
mi è necessario, ma senza allungare le mani su nulla: e le città pensano che i governanti debbano fornire loro il
maggior numero di beni possibile, ma senza avere essi stessi alcuna parte» [Mem., II 1.8, trad. it. a cura di F.
Bevilacqua, Torino, Utet, 2010, p. 381]. Socrate nel corso del dialogo terrà ad attenuarne gli assunti evocando la
scelta di Eracle, tramandata da Prodico di Ceo, a favore di un’esistenza votata alla pratica delle virtù anziché agli
ozii della voluttà. E tuttavia, al paradosso dei limiti e dell’insensatezza dell’agire politico, Aristippo aggiungeva
l’elemento ulteriore della propria estraneità alla πολιτεία, la sfera civile cittadina, da lui considerata come innatu-
rale ed artefatta: «per quanto mi riguarda, mi colloco tra coloro che desiderano vivere nel modo più facile e più
piacevole»; lontano, in fondo, dalla dimensione attiva dell’urbanità e dalla sua apparente libertà: «mi pare invece
esista una via di mezzo, che cerco di percorrere: essa non passa attraverso il potere né attraverso la schiavitù [...]
e più di ogni altra conduce alla felicità». L’alternativa si caricava dunque di un significato critico particolare, un
aspetto che a molti interpreti è sembrato un’implicita conseguenza dell’atteggiamento stesso di Senofonte nei
confronti della democrazia.
49
   Cfr. ad esempio: R. Joly, Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique, Bruxelles, Palais
des Académies, 1956; Ch. Trottmann (dir.), Vie active et vie contemplative au Moyen Âge au seuil de la
Renaissance, Actes des rencontres internationales tenues à Rome les 17 et 18 juin 2005 et à Tours les 26-28 octobre
2006 , Rome, École française de Rome, 2009. Per l’identificazione di Maddalena con Maria, rinvio ancora a G.
Botturi, Maria Maddalena nella letteratura latina. Alcune letture da Agostino ad Anselmo, cit., pp. 33-61.

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Fig. 1.




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Fig. 2.




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