"De hereticis et Patarenis". The "straccioni" on the scene of history.  XI-XII centuries
10.6092/issn.2421-4124/7299
Tra la leggenda nera di una “età delle tenebre” (dove ci sono fame, carestie, pestilenze, disordine politico, soperchierie di latifondisti, superstizioni di popolo, corruzione del clero ecc.) e la leggenda dorata di una “belle époque” medievale (dove ci sono tornei, vita di corte, fate, cavalieri fedeli a principi magnanimi ecc.), c’è la realtà quotidiana. La realtà di un mondo di monaci, di chierici, di guerrieri, di contadini, di mercanti, e di “straccioni”: di un laicato urbano di bassa estrazione e condizione sociale. I protagonisti erano quasi tutti servi e serve, panettieri, calzolai, fruttivendoli, fabbri, tintori, conciatori di pelli, lanaiuoli, e specialmente tessitori e tessitrici nelle cui officine maturavano «empi deliramenti contro il decoro ecclesiastico», sospetti e tradimenti contro i signori e «dolose macchinazioni contro la potestà ordinata da Dio», (si) lamentava il monaco Sigeberto di Gembloux, attorno al 1074-75, quando la “lotta delle investiture” e gli incitamenti di Ildebrando di Soana (il futuro papa Gregorio VII) non erano ancora nella fase acuta (Sigeberti Monachi Gemblacensis, Apologia contra eos qui calumniantur missas coniugatorum sacerdotum, in M.G.H., Libelli de lite, t. 2, Hannoverae,  impensis bibliopolii Hahniani, 1892, pp. 436-448: 438). E, nel tentativo di realizzare il loro “programma”, gli “straccioni” diffusero nuove forme di interazione e comunicazione pubblica, con consultazione comune e deliberazione di tutti i membri della comunità, con iuramentum comune e sanzioni in caso di violazione del giuramento, con riconoscimento di rappresentanti della comunità che presto saranno chiamati consoli (consules). Questo il nucleo da cui, nel corso del XII secolo, nascerà il Comune medievale (commune).
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2421-4124
7299
it
Rita Bellelli
Montesquieu.it
Medieval Commune
"De hereticis et Patarenis". The "straccioni" on the scene of history.  XI-XII centuries
Text.Serial.Journal
https://montesquieu.unibo.it/
9
Articles
2017-10-23
2017-10-23
2017-01-25
2020-02-20
Mont
Rita Bellelli
2017/10/23
10.6092/issn.2421-4124/7299
Ιόνιο Πανεπιστήμιο - Ionian University
2421-4124
Medieval Commune
it
De hereticis et Patarenis . Gli “straccioni”  sulla scena della storia. Secoli XI-XII
https://montesquieu.unibo.it/article/download/7299/7035
9
                                                              1


    De hereticis et Patarenis1. Gli “straccioni”2 sulla scena della storia.
                                                   Secoli XI-XII

                                                     di Rita Bellelli

                                     (Ιόνιο Πανεπιστήμιο - Ionian University)




                                                                       «Ogni grande rivolgimento storico non è in fondo se
                                                                        non questo: l’avanzarsi di classi nuove, con proprie
                                                                          e nuove attività pratiche, forme di ricchezza ecc.,
                                                                          con nuovi e propri bisogni materiali e spirituali e
                                                                           concezioni o intuizioni della vita e del mondo»3.



Tra la leggenda nera di una “età delle tenebre” (dove ci sono fame, carestie, pestilenze, disordine politico, soperchierie
di latifondisti, superstizioni di popolo, corruzione del clero ecc.) e la leggenda dorata di una “belle époque” medievale
(dove ci sono tornei, vita di corte, fate, cavalieri fedeli a principi magnanimi ecc.), c’è la realtà quotidiana. La realtà di
un mondo di monaci, di chierici, di guerrieri, di contadini, di mercanti, e di “straccioni”: di un laicato urbano di bassa
estrazione e condizione sociale. I protagonisti erano quasi tutti servi e serve, panettieri, calzolai, fruttivendoli, fabbri,
tintori, conciatori di pelli, lanaiuoli, e specialmente tessitori e tessitrici nelle cui officine maturavano «empi deliramenti
contro il decoro ecclesiastico», sospetti e tradimenti contro i signori e «dolose macchinazioni contro la potestà ordinata
da Dio», (si) lamentava il monaco Sigeberto di Gembloux, attorno al 1074-75, quando la “lotta delle investiture” e gli
incitamenti di Ildebrando di Soana (il futuro papa Gregorio VII) non erano ancora nella fase acuta (Sigeberti Monachi
Gemblacensis, Apologia contra eos qui calumniantur missas coniugatorum sacerdotum, in M.G.H., Libelli de lite, t. 2,
Hannoverae, impensis bibliopolii Hahniani, 1892, pp. 436-448: 438). E, nel tentativo di realizzare il loro “programma”,
gli “straccioni” diffusero nuove forme di interazione e comunicazione pubblica, con consultazione comune e
deliberazione di tutti i membri della comunità, con iuramentum comune e sanzioni in caso di violazione del giuramento,
con riconoscimento di rappresentanti della comunità che presto saranno chiamati consoli (consules). Questo il nucleo
da cui, nel corso del XII secolo, nascerà il Comune medievale (commune).




1
  Il nome “patareno” o “patarino” generalmente connesso a espressioni dialettali che significavano “straccioni”, a partire
dalla fine del secolo XI e dai primi del XII, viene assumendo il connotato di “dissenziente”, e alla fine del secolo XII il
significato di eretico in senso generico. Alcune misure inquisitoriali le troviamo già nel 1179, al III Concilio Lateranense,
quando venne condannata ogni forma di devianza ortodossa; misure poi ribadite nel 1184 nella decretale «Ad abolendam»
di papa Lucio III (1181-1185), per cui si rinvia a G. Gonnet (a cura di), Concile de Verone. Decretale Ad Abolendam
diversam haeresium pravitatem du 4 novembre 1184, in Enchriridion fontium valdensium, Torre Pellice, Claudiana, 1958,
pp. 50-53: «Ad haec de episcopali consilio consilio et suggestione culminis imperialis et principum eius adiecimus, ut
quilibet archiepiscopus vel episcopus per se, vel archidiaconum suum [sic], aut per alias honestas idoneasque personas,
bis vel semel in anno propriam parochiam, in qua fama fuerit haereticos habitare, circumeat, et ibi tres vel plures boni
testimonii viros, vel etiam, si expedire videbitur, totam viciniam iurare compellat, quod, si quis ibidem haereticos scierit
vel aliquos occulta conventicula celebrantes, seu a communi conversatione fidelium vita et moribus dissidentes, eos
episcopo vel archidiacono studeat indicare». Se il decreto di Lucio III, promulgato durante il concilio di Verona nel 1184
in presenza dell’imperatore Federico Barbarossa (1152-1190), fosse stato applicato, avrebbe portato alla fondazione di
una inquisizione vescovile perché, in pratica, si obbligavano i vescovi a visitare due volte l’anno le loro diocesi e a
scegliere alcune persone “oneste” per la ricerca, inquisitio, degli eretici presenti nella zona.
2
  Patarini o “straccioni” erano detti, per spregio, gli aderenti a confraternite popolari che volevano la riforma morale della
Chiesa, il ritorno all’umiltà e povertà evangelica (paupertas), la lotta contro la corruzione e secolarizzazione del clero,
unendo a queste altre aspirazioni economico-sociali.
3
  G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medievale italiana. Secoli XI-XIV (1922), a cura di E.
Codignola, Firenze, Sansoni, 1971, p. 34.
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Introduzione

1. Nato per lo stimolo della contestazione e predicazione di un chierico della cattedrale di Milano4 –
(tradizionalmente gelosa, la diocesi milanese, di una sua autonomia nei confronti della Sede
Apostolica in fatto di costumi, di liturgia e di ordinazioni ecclesiastiche)5 – che si fece portavoce, il
chierico, e vexillum6 di una campagna contro il malcostume ecclesiastico della città, contro il
malcostume del clero* egemone, vescovo in testa, concubinario (nicolaita)* e simoniaco*,

le conseguenze di questa predicazione furono gravide di conseguenze […] il rifiuto dei sacramenti, l’allontanamento
forzoso dalle chiese di ogni appartenente al clero giudicato “indegno”. Sciopero liturgico, ma anche assunzione in proprio
del diritto di giudicare la gerarchia, in aperto contrasto con un principio fondamentale delle collezioni canoniche e della
normativa che regolava la Chiesa stessa 7,




4
   Il movimento dei patarini nacque in seguito alla predicazione, che si svolse nei mesi compresi tra la primavera e
l’autunno del 1057, del diacono della Chiesa milanese Arialdo, originario di Cucciago (Cantù), nel varesotto (Andreae
abbatis Strumensis, Vita sancti Arialdi, ed. F. Baethgen, in M.G.H., SS, t. 30,2, Lipsiae, 1934, Lib. II, pp. 1047-1075).
Costui, Arialdo, si fece portavoce di una campagna contro il malcostume ecclesiastico della città organizzando, tra l’altro,
un gruppo di canonici regolari improntati agli ideali di vita [in] commune: «Omnem nostram possessionem cum omnibus
hominibus communem habemus» (Landulfi, Historia Mediolanensis usque ad a. 1085, (d’ora in avanti: Landulfi), edd.
L. C. Bethmann – W. Wattenbach, in M.G.H., SS, t. 8, Hannoverae, 1848, pp. 32-100; Lib. II, c. 40, p. 65, corsivo nostro),
il cui esempio di austera vita morale veniva a contrapporsi a quello offerto dal clero maggiore, vescovo in testa, cittadino.
Sui capi della pataria si vedano anche P. Puricelli, De ss. martyribus Arialdo Alciato et Herlembaldo Cotta
Mediolanensibus, Mediolani, 1657; di C. Pellegrini, I santi Arialdo ed Erlembaldo. Storia di Milano nella seconda metà
del secolo XI, Milano, Palma, 1897 e Fonti e memorie di s. Arialdo, «Archivio Storico Lombardo», XXVII (1900), pp.
209-236; XVIII (1901), pp. 5-24; C. Violante, Riflessione storiche sul seppellimento e la tradizione di Arialdo e di
Erlembaldo capi della Pataria milanese, «Pascus Mediaevalia Studies voor Prof. Dr. J. M. De Smet Leuven», 1983, pp.
65-74
5
  Nel quadro dei fattori che concorsero a una più chiara definizione del movimento riformatore (soprattutto dalla iniziativa
e dalla “tutela” imperiale), fra l’XI e il XII secolo, le dinamiche interne alla Chiesa milanese giocarono un ruolo
importante. Di tradizione autonoma e diversa da Roma, la Chiesa milanese rivendicava il rango di “seconda sede” che
nell’XI secolo comportava, per il suo titolare, l’arcivescovo, eletto dall’Imperatore, un ruolo di rappresentanza e, potendo,
di supplenza dell’Imperatore quando egli fosse stato assente dal teatro del regnum Italicum/Italie (Italia centro-
settentrionale). Sulla complessa situazione milanese si vedano C. Violante, La società milanese nell’età precomunale
(1953), Roma, Laterza, 1974; G. L. Barni, Dal governo del vescovo a quello dei cittadini, in Storia di Milano, vol. III:
Dagli albori del comune all’incoronazione di Federico Barbarossa (1002-1152), Milano, Milano, Fondazione Treccani
degli Alfieri per la Storia di Milano, 1954, pp. 3-236; E. Cattaneo, Istituzioni ecclesiastiche milanesi, in Storia di Milano,
cit., vol. IV: Dalle lotte contro il Barbarossa al primo signore (1152-1310), pp. 651-703.
6
  Il movimento patarino ebbe appoggio e incoraggiamento dai pontefici riformatori: Leone IX (1048-1054), il monaco
Brunone da Toul, formatosi in ambito lorenese e cluniacense, grande propagatore della riforma in numerosi viaggi
compiuti attraverso l’Italia, la Francia e la Germania; Anselmo da Baggio, uno dei primi ispiratori del movimento
patarinico, divenuto poi papa con il nome di Alessandro II (1061-1073), e il Ildebrando di Soana, il futuro Gregorio VII
(1073-1085). Con l’invio del vexillum di san Pietro al capo militare dei patari, Erlembaldo Cotta, Roma benedisse la
reconquista “cattolica” dell’episcopato milanese che, direttamente o indirettamente, appoggiava la politica imperiale. In
proposito fondamentali sono i lavori di Cinzio Violante per cui si rinvia a C. Violante, La pataria milanese e la riforma
ecclesiastica. I: Le Premesse, 1045-1057, Roma, 1955 (Istituto Storico Italiano per il Medioevo, Studi storici, fasc. 11-
13); I movimenti patarini e la riforma ecclesiastica, «Annuario dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, anni accademici
1955/56 e 1956/57», Milano, 1957, pp. 202-223; La società milanese nell’età precomunale, cit.
7
   O. Capitani, Storia dell’Italia medievale. 410-1216, Bari, Laterza, 2009, p. 312. Cfr. G. Volpe, Movimenti religiosi e
sette ereticali, cit., p. 41: «visto il pericolo della teoria che il valore dei sacramenti dipendesse dalle virtù di chi li
ministrava […] Roma fece [fa] mille sforzi per sradicarla: “boni et mali sacerdotes aeque corpus Christi conficiunt”, dice
e sostiene a lungo Graziano, né i sacramenti, destinati a purgare tutti i contagi, si possono macchiare per la macchia di
altri […]. E siccome qualche canone suonava diversamente facendo divieto di ascoltare la messa di sacerdoti concubinari
[…] Lucio III (1181-1185) cercò [cerca] di spiegare la contraddizione ed eliminarla a favore della dottrina antica e
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il movimento patarenico/patarinico, il movimento degli “straccioni”8, di un laicato* di bassa
estrazione e condizione sociale (sia pure con significative eccezioni)9, da fenomeno “locale”
(dapprima a Milano e nelle città più vicine a Milano: Brescia, Cremona, Piacenza, Pavia) e di matrice
“popolare” (in quanto prevalentemente al di fuori del ceto capitaneale – i più antichi vassalli del
vescovo – e dell’alta gerarchia ecclesiastica) propose con singolare energia, con violenza anche
rivoluzionaria (o almeno tale apparve alle notazioni ostili dei cronisti Arnolfo e Landolfo Seniore)10,
tutti i motivi che magmaticamente si stavano agitando nella società milanese11 e generalmente,
italiana, dell’Italia del Regnum, l’Italia centro-settentrionale, in fase avanzata di disfacimento del suo
assetto dopo il declino dello “Stato” carolingio 12:

come nel caso milanese, il fermento politico-religioso della riforma polarizzò anche in altre città dell’Italia centro-
settentrionale tensioni di varia natura, legate all’emergere di nuove componenti sociali, quali la piccola e media feudalità
o i ceti artigianali e mercantili, le cui esigenze di partecipazione politica si intrecciavano con le polemiche dei riformatori
contro gli esponenti del clero locale, e in particolare contro i vescovi che provenivano dagli stessi ambienti di alta
aristocrazia (i vertici della gerarchia ecclesiastica ambrosiana riflettevano la composizione nobiliare e signorile dei ceti
dirigenti milanesi) contro i quali cominciavano appunto a mobilitarsi gli strati mediani (mediocres) di una società in via
di urbanizzazione e di aggregazione precomunale13.




nuovissima: il sacerdote è strumento passivo in rapporto ai sacramenti». Per le parole contrassegnate da asterisco (*) si
rinvia al «Glossario».
8
  Arsenio Frugoni ha avanzato la convincente ipotesi che derivi da “pattaro” (rigattiere) e da “patta” (cencio), per cui si
rinvia ad A. Frugoni, Due schede: “Pannosus” e “Patarinus”, «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medioevo
e Archivio muratoriano», 65 (1953), pp. 129-153.
9
  Compagni di lotta di Arialdo furono il tesoriere Nazario, il notaio della Chiesa milanese Landolfo Cotta e il miles
Erlembaldo che gli successe nella guida del movimento patarinico dopo il suo assassinio avvenuto nel 1066.
10
   Arnulfi, Gesta archiepiscoporum Mediolanensium usque ad a. 1077 (d’ora in avanti: Arnulfi), in M.G.H., SS, t. 8, cit.,
pp. 1-31; Landulfi, cit.; O. Capitani, Storiografia e riforma della Chiesa in Italia (Arnolfo e Landolfo Seniore di Milano),
«La storiografia alto medioevale. Spoleto, 10-16 aprile 1969», II, Spoleto, 1970 (Settimane di Studio del Centro Italiano
sull’Alto Medioevo, XVII), pp. 557-620.
11
   P. Golinelli (a cura di), La pataria. Lotte religiose e sociali nella Milano dell’XI secolo (1984), Milano, Jaca Book,
1998.
12
   La società feudale fu da noi controbilanciata, sin dal secolo XI, dall’emergere vigoroso della civiltà comunale e
cittadina; in tal modo l’Italia ritrova, nonostante il frazionamento politico seguito al dissolvimento dello “Stato”
carolingio, una propria unità ideale almeno fra gli intellettuali. Il più noto teorizzatore dell’importanza della città nella
storia italiana fu nell’Ottocento Carlo Cattaneo (1801-1869), per cui si rinvia a C. Cattaneo, La città considerata come
principio ideale delle istorie italiane (1858), a cura di G. Titta Rosa, Milano, 1949, poi rist. in Id., Scritti storici e
geografici, a cura di G. Salvemini, Firenze, Sestan, 1957. Si vedano anche G. Rossetti (a cura di), Forme di potere e
strutture sociali in Italia nel Medioevo, Bologna, il Mulino, 1977; J. K. Hyde, Società e politica nell’Italia medievale,
Bologna, il Mulino, 1977; O. Capitani, Città e Comuni, in Storia d’Italia, a cura di G. Galasso, Torino, Utet, 1981, vol.
IV, pp. 3-57.
13
   A. Benvenuti, La religiosità eterodossa, in Storia Medievale, Roma, Donzelli, 1998, pp. 493-534: 500-501, corsivo e
parentesi nostri. Vedi anche E. Sestan, La citta comunale italiana dei secoli XI-XIII nelle sue note caratteristiche rispetto
al movimento comunale europeo (1960), in G. Rossetti (a cura di), Forme di potere e strutture sociali, cit., pp. 175-196.
Secondo lo storico abruzzese Gioacchino Volpe (1876-1971), tra i più prestigiosi esponenti della scuola giuridico-
economica, la forza di rottura che portò all’origine del Comune non fu la “borghesia”, bensì la «feudalità minore»,
capitanei valvassori e semplici «militi», in lotta contro la «feudalità maggiore», costituita dai conti e dai marchesi, la
quale dominava con i suoi grandi feudi il contado e, specialmente, le zone marginali e di confine. In questa fase iniziale
erano specialmente i valvassori a dare la fisionomia al governo comunale, non i mercanti e gli artigiani; la “borghesia”
apparve in primo piano solo nel secolo XII come portatrice della nuova cultura cittadina e diede politicamente la propria
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         2. Una forte spinta al rinnovamento (della vita religiosa e delle istituzioni ecclesiastiche) che
venne, allora, soprattutto dai laici, dalla “posizione” dei laici nella societas christiana14 e, in
particolare, dagli abitanti dei più umili strati sociali della città (minores): «quosque foris et intus dura
paupertas trucidabat»15; e questo sia perché il clima spirituale si era fatto più intenso e sensibile e sia
per l’intrecciarsi, alle motivazioni religiose, di dissensi sociali e politici come, per l’appunto,
l’opposizione alla aristocrazia dominante legata spesso da rapporti feudali al clero maggiore.
         Una forte aspirazione popolare al rinnovamento (della vita religiosa e delle istituzioni
ecclesiastiche) che, nel nome di una nuova tendenza e tensione, nel sociale e nel politico, a
reinterpretare e a reimpostare sulla esclusiva base della fedeltà al Vangelo un codice di valori religiosi
che non poteva essere più amministrato da una istituzione – quella vescovile – che si riteneva
degenerata16, spinse la Chiesa stessa verso ideali pauperistici ed evangelici che ora – all’indomani,
cioè, della “riforma” ecclesiastica, attorno alla metà del XII secolo, ad opera di papa Gregorio VII
(1073-1085)17 – la stessa affermazione [nel] temporale del pontefice sembrava disconoscere.



Sviluppo

3. Ci sono “straccioni” e straccioni tout court, oggi come allora. Nell’“altrove” del mio modesto
contributo storico, nei secoli XI e XII – (secoli che furono caratterizzati da una profonda crisi e di
legittimazione delle autorità tradizionali in conflitto per la supremazia universale; di crisi nella
duplice direzione: come superamento di una vecchia condizione di cose18 e come gestazione e

impronta al governo comunale nel XIII secolo quando acquistò la preminenza nel Comune. Si veda al riguardo G. Volpe,
Medio Evo italiano (1923), Bari, Laterza, 2003.
14
   Per la “posizione” dei laici nella societas christiana, si veda C. Violante, I laici nel movimento patarino, in I laici nella
“societas christiana” dei secoli XI e XII, «Atti della terza Settimana internazionale di studio. Mendola, 21-27 agosto
1965», Milano, 1968 (Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore. Contributi, serie III, Varia, 5: Miscellanea
del Centro di Studi Medioevali, V), pp. 597-687, ried. in P. Zerbi (a cura di), Studi sulla cristianità medievale. Società,
Istituzioni, Spiritualità (1972), Milano, Vita e Pensiero, 1975, pp. 145-226.
15
   Landulfi, Lib. II, c. 40, p. 80, corsivo nostro.
16
   Nonostante gli ecclesiastici e gli enti di cui facevano parte (diocesi e vescovi, abati e monasteri, collegi canonicali e
distrettuazioni ecclesiastiche minori) fossero titolari di beni (i cosiddetti beni ecclesiastici) che erano, per definizione,
“patrimonio dei poveri”, pauper (povero) era l’attributo che tradizionalmente identificava proprio i religiosi.
17
   Fino all’avanzato secolo XI il Papa era solo il vescovo di Roma che aveva, sì, un “primato d’onore” (aveva, cioè, la
parola decisiva sulle questioni teologiche), ma non governava la Chiesa. Le singole sedi vescovili erano sovrane, erano
coordinate in metropoli o archidiocesi, spesso decidevano le forme di governo ecclesiastico e potevano assumere decisioni
anche difformi da quelle di Roma o dai vescovi di un’altra regione. Solo dopo il secolo XII il papato è un papato
monarchico, solo dopo di allora il Papa risulta essere il capo assoluto di tutta la cristianità cattolica, così come nell’età
moderna e contemporanea. L’età della riforma della Chiesa e dell’affermazione della cosiddetta monarchia pontificia
trova largo spazio in opere complessive sulla storia del papato e della Chiesa nel Medioevo. Si possono vedere le ampie
trattazioni di A. Amman, A. Dumas, L’epoca feudale. La chiesa del particolarismo, in O. Capitani (a cura di), Storia
della chiesa dalle origini ai nostri giorni, Torino, Saie, 1973, vol. VII, oppure quelle di F. Kempf, H. G. Beck, E. Ewig,
J. A. Jungmann, Il primo medioevo. VIII-XII secolo, in H. Jedin (a cura di), Storia della Chiesa, Milano, Jaca Book, 1972,
vol. IV, e la più breve sintesi di K.A. Fink, Chiesa e papato nel Medioevo, Bologna, il Mulino, 1987.
18
   Quello che lo Hyde chiama «il vecchio ordine di cose» (J. K. Hyde, Società e politica, cit., pp. 80-81).
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avviamento di una nuova situazione) – gli “straccioni”, i moti pauperistici ed evangelici scaturiti
spontaneamente dalla vita nuova del popolo19, lottavano contro i detentori del potere: Chiesa
“imperiale” (Reichskirche)20 e Impero “globale”. Soprattutto contro la Chiesa contemporanea21, la
“pietra degli scandali” – (lussi, festini, bramosia di denaro, concupiscenze carnali, usura, commercio
di reliquie, frode di miracoli, mercanteggiamento di uffici e di dignità ecclesiastici, cattedre infeudate
per generazioni alla stessa famiglia ecc., tanto per enumerare alcuni fra i più ri-correnti capi




19
   Le eresie (dal termine greco aeresis, “scelta”), ovverossia i movimenti di religiosità popolare che dopo il Mille, e
specialmente a partire dal secolo XII, vengono diffondendosi per l’Occidente europeo come il Catarismo (in Italia, dal
secolo XII in poi, cataro e patarino suonano come sinonimi), l’Arnaldismo, il Valdismo, gli Umiliati, i Gioachimiti, i
Fraticelli, gli Spirituali, si ispiravano non alla filosofia e alla speculazione teologica (come quelle, a contenuto ideologico,
sorte in seguito al dibattito cristologico sulla doppia natura della persona del Messia, durante i primi secoli del
Cristianesimo), ma all’insegnamento del Vangelo e all’esempio degli Apostoli. Secondo il Diritto canonico è ritenuto
“eretico” «chiunque erri nella esposizione della Sacra Scrittura e chiunque in materia di fede sia di parere diverso da
quello della Chiesa romana» (Graziano, Decretum, II, 24, 1, 14). A fronte di questo “errore” la responsabilità personale
dell’eretico risiede[rebbe] nella pervicace resistenza all’obbedienza nei confronti dell’autocrazia ecclesiastica in materia
di fede. Opere generali sulle eresie medievali con particolare riferimento al secolo XI: G. Volpe, Movimenti religiosi e
sette ereticali, cit.; H. Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo (1935), Bologna, 1974; di A. De Stefano,
Riformatori ed eretici del Medioevo, Palermo, 1938 e Le eresie popolari del Medioevo, in E. Rota (a cura di), Questioni
di storia medioevale, Milano, Marzorati, 1951, pp. 765-784; E. Dupré Theseider, Introduzione alle eresie medievali,
Bologna, Pàtron, 1953; C. Thouzellier, Hérésie et hérétiques. Vaudois, Cathares, Patarins, Albigeois, Roma, 1969; R.
Morghen (a cura di), Medioevo cristiano, Roma-Bari, Laterza, 1970; O. Capitani (a cura di), L’eresia medievale, Bologna,
il Mulino, 1971; G. Cracco, Riforma ed eresia in momenti della cultura europea tra X e XI secolo, «Rivista di storia e
letteratura religiosa», VII (1971), estratto; R. Manselli, Studi sulle eresie del secolo XII, Roma, Isme, 1975; O. Capitani
(a cura di), Medioevo ereticale (1977), Bologna, il Mulino, 1983.
20
   Cfr. G.M. Cantarella, Il papato: riforma, primato e tentativi di egemonia, in Storia Medievale, cit., pp. 269-290: 273:
«per intendere appieno cosa avvenne fra il X e il XII secolo bisogna tornare alle origini del medioevo (secoli V-VII) […],
al ruolo dell’episcopato, e in genere degli ecclesiastici, nell’assimilazione dei gruppi dirigenti dei popoli germanici […].
I vescovi e gli abati esercitavano un controllo tanto religioso quanto politico ed economico del territorio; la medesima
aristocrazia militare forniva gli uomini per il governo sia civile che religioso: ciò che Giovanni Tabacco ha compendiato
nell’espressione “ambiguità delle istituzioni”», “ambiguità” che sarebbe culminata, «in un connubio di forza militare e di
sacralità sacerdotale rappresentato in massimo grado dalle figure dei re e degli imperatori, anch’esse radicalmente
cristianizzate». Era dunque normale che i vescovi e gli abati fossero scelti dai re o almeno eletti con il loro consenso.
Questa capacità di controllo delle cariche ecclesiastiche non toccava però il papato: la sede di Pietro, oggetto delle contese
fra le principali famiglie romane sfuggiva, infatti, al potere imperiale. La svolta ebbe luogo nel 1046 quando Enrico III
(1039-1056), rendendo operante il titolo di patricius Romanorum (già detenuto da Carlo Magno), depose a Sutri tre papi
romani che sedevano contemporaneamente sul soglio pontificio e impose un vescovo tedesco, Clemente II: «in tal modo»,
continua il Cantarella, «venne introdotto con decisione anche a Roma il modello della cosiddetta “Chiesa imperiale”
(Reichskirche) già presente in Italia: in Lombardia, nella Marca Veronese, nell’Esarcato», in tutte le realtà, cioè,
stabilmente collegate con il Regnum. Sulla libertas Ecclesiae (il tema dell’autonomia della Chiesa) e sulla “Chiesa
imperiale” si vedano di G. Tabacco, Sperimentazioni del potere nell’alto Medioevo, Torino, 1993a, Spiritualità e cultura
nel Medioevo. Dodici percorsi nei territori del Medioevo e della fede, Napoli, Liguori, 1993b e Profilo di storia del
Medioevo latino-germanico, Torino, Paravia, 1996. La definizione di Chiesa «feudale» è invece di Gina Fasoli, per cui si
rinvia a G. Fasoli, Dalla “civitas” al comune nell’Italia settentrionale, Bologna, Pàtron, 1969, in partic. pp. 128-132.
21
   Prima del maturo secolo XI si dovrebbe parlare di “chiese” al plurale, e non di “chiesa”: la Chiesa di Roma tendeva a
proporsi come coordinatrice della cristianità, ma prima del Mille non era quella la pratica più consueta. Sui rapporti tra
papato e vescovi prima della riforma gregoriana, si veda R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle
Ages, London, Penguin Books, 1970. Cfr. nota supra n. 17.
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d’accusa)22 – “riformata”, attorno alla metà del XII secolo e solo dopo aver assorbito una parte
considerevole delle nuove energie religiose del popolo, dall’opera di papa Gregorio VII23:

alcuni intellettuali ecclesiastici del secolo XI e il loro uomo di punta, papa Gregorio VII, mirarono con successo a una
“riforma”, non a una “restaurazione”. Introdussero cioè delle vere novità non cercando di ricondurre la Chiesa a presunti
funzionamenti ideali, di tipo “evangelico”, che non c’erano mai stati (e non ci sarebbero mai stati), ma trasformando la
Chiesa di Roma in vertice indiscusso di tutta la cristianità cattolica 24.



         4. La critica pauperistica, la critica dei movimenti di religiosità popolare (di un laicato di
modesta e umile estrazione e condizione sociale animato, con sincero convincimento, da un’ansia di
partecipazione alle cose della fede), alla mondanità della Chiesa, la critica, cioè, a un clero largamente
mondanizzato da secoli di compromessi e di connivenze con i sistemi secolari del potere25 e la
contestazione del suo monopolio carismatico26, non rappresentava solo una «rottura con la tradizione
canonica»27, rispetto, cioè, agli schemi ecclesiologi tradizionali che vietavano ogni forma di giudizio
da parte degli “inferiori” nei confronti dei “superiori”:

come avrebbero potuto essere validi i sacramenti amministrati da un religioso indegno perché simoniaco, perché
concubinario? E allora che ne sarebbe stato della garanzia di sacralità di tutti gli atti liturgici? Posta in questi termini la
questione appariva netta e percepibile, atta dunque a mobilitare le coscienze; ma le sue implicazioni rimanevano assai



22
   Come si evince dagli Atti del IV Concilio Lateranense celebrato sotto la direzione di Innocenzo III (1198-1216) nel
novembre del 1215, per cui si rinvia a A. García y García (a cura di), Constitutiones Concilii quarti Lateranensis una cum
Commentariis glossatorum, Città del Vaticano, 1981 (Monumenta Iuris Canonici, Series A, Corpus Glossatorum, 2).
Proprio al successore e continuatore del grande Ildebrando toccava di constatare la desolante verità e cercarne rimedi.
23
   Per l’approfondimento di vari aspetti della “riforma” della Chiesa (di quella che da generica riforma della “Chiesa”, si
era sempre più connotata come riforma “gregoriana”, in una interpretazione per certi aspetti anticipata dalla pataria
milanese) e dell’età gregoriana, si vedano G. Miccoli, La chiesa gregoriana. Ricerche sulla riforma del secolo XI, Firenze,
La Nuova Italia, 1966; G. Fornasari, Medioevo riformato del secolo XI. Pier Damiani e Gregorio VII, Napoli, Liguori,
1966; O Capitani, Immunità vescovile ed ecclesiologia in età ‘pregregoriana’ e ‘gregoriana’. L’avvio della restaurazione,
Spoleto, Cisam, 1973; R. Morghen, Gregorio VII e la riforma della Chiesa nel secolo XI, Palermo, Palumbo, 1974.
24
   G. Sergi, L’idea di medioevo, in Storia Medievale, cit., pp. 3-41, p. 30, parentesi nostra. L’espressione “restaurazione”
è di O. Capitani, per cui si rinvia a O. Capitani, San Pier Damiani e l’istituto eremitico, in L’eremitismo in Occidente nei
secoli XI e XII, Milano, 1965, pp. 122-163. Il partito riformatore era costituito da un eminente gruppo di intellettuali
ecclesiastici dell’XI secolo di cui erano animatori: Anselmo da Baggio, il futuro papa Alessandro II; Pier Damiani; Ugo
abate di Cluny; Umberto di Silvacandida, Federico di Lorena, Guitmondo d’Aversa, Bernoldo di Costanza, Bonizone di
Sutri e Ildebrando di Soana, il futuro papa Gregorio VII.
25
   Il clero si allineava perfettamente ai rapporti di tipo feudale perché prevedeva, al suo interno e verso l’esterno, legami
di vassallaggio, deteneva titoli e privilegi, esercitava il potere materiale sui subalterni legati ai feudi ecclesiastici, senza
contare che la Chiesa riscuoteva, anzi estorceva tasse di vario tipo. Per una trattazione sintetica di questi problemi, si veda
G. Fasoli, Mondo feudale europeo, in Storia Universale, diretta da E. Pontieri, Milano, Vallardi, 1960, vol. IV.
26
   Nella visione dei patarini la partecipazione alla vita ecclesiale non poteva essere riservata al solo clero per ragioni
meramente formali, di ordo, specialmente se gli appartenenti a quell’ordo assumevano comportamenti di vita in tutto e
per tutto simili a quelli del laicato, quando non peggiori. Vedi al riguardo Bonizonis Episcopi Sutrini, Liber ad amicum,
ed. E. Dümmler, in M.G.H., Libelli de lite, Hannoverae, impensis bibliopolii Hahniani, 1891, t. 1, pp. 568-620, in partic.
pp. 589, 591 e 595.
27
   L’espressione è dello studioso tedesco Ernst Werner, un profondo conoscitore della storia religiosa medievale, per cui
si rinvia a E. Werner, Pauperes Christi. Studien zu sozialreligiosen Bewegungen in Zeitalter des Reformpapsttums,
Leipzig, 1956.
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complesse. Innanzitutto chi pronunciava quel giudizio? La plebe e i suoi capi? E che cosa dava loro l’autorità per farlo?
I tracciati per procedere al giudizio canonico del clero erano stati, per così dire, codificati intorno al secolo IX in una
grande raccolta di norme canoniche chiamata Pseudoisidoriane: in esse si disegnava un sistema di garanzie il cui
fondamento era, comunque, costituito dall’impossibilità per il religioso di essere giudicato da altri che non fossero al par
suo consacrati, e secondo percorsi di giudizio che procedevano per gradi ascendenti28;

ma era indicativa e sintomatica, soprattutto, di una temperie (psicologico-culturale, politico-
religiosa), effettiva, rivoluzionaria, quale una coscienza nuova e più vigile e più profonda e più
ansiosa poteva dare. Il laico, la società laica per lunghi secoli abbandonata a se stessa, diventava
depositario di una più immediata e feconda spiritualità: di credenze e di tradizioni estranee al tessuto
dottrinale ortodosso e come tali non classificabili se non entro gli schemi dell’eterodossia. Il laico, la
società laica per lunghi secoli abbandonata a se stessa, diventava creatore di valori religiosi e sociali
di grande importanza ai fini della formazione di una coscienza politica popolare, cosa che,
precedentemente, era stato appannaggio esclusivo del clero:

quale importanza hanno queste adunate di popolo, queste deliberazioni prese in comune, questi giuramenti? I romantici
hanno voluto riconoscervi una grande importanza ai fini della formazione di una coscienza politica popolare […]. Altri
riducono di molto l’efficacia formativa di questi moti, incomposti e mantenutisi sul terreno religioso, senza creare nuove
strutture, nuovi organi giurisdizionali e politici. È tuttavia innegabile che questi moti ebbero conseguenze molto
importanti da altri punti di vista. In primo luogo il conflitto tra Papato ed Impero (per le investiture) scuote l’ordine
stabilito; complica molte situazioni locali, ed apre insperate prospettive di rinnovamento religioso e sociale. In secondo
luogo l’inobbedienza al vescovo scismatico (di elezione imperiale) e scomunicato determina una carenza d’autorità, cui
per forza di cose in qualche modo si deve provvedere, e chi provvede sono i componenti di quella élite cittadina […] nella
frazione che non era troppo compromessa da relazioni familiari e patrimoniali con il clero simoniaco e concubinario […].
Ma l’agitazione delle masse cittadine rivela dei pericoli: la pressione di nuovi elementi sociali che salgono dal basso ed
aspirano ad entrare nella classe dirigente [e] si fanno gradino delle lotte religiose e della possibilità di una frattura tra
maiores e mediocres29.

Tutti, insomma, ciascuno a modo suo, erano pronti a sfruttare la situazione.



         5. Con l’ascesa al soglio pontificio di Ildebrando di Soana (l’uomo di punta, come si è visto,
del partito riformatore) con il nome di Gregorio VII, risultò evidente fin da subito che il problema
non era solo quello di lottare contro singoli ecclesiastici corrotti, concubinari e simoniaci, ma che il



28
   G.M. Cantarella, Il papato: riforma, primato e tentativi di egemonia, cit., p. 276. Sulle pseudo-decretali pontificie,
attribuite a Isidoro “mercator” (decretali pseudo-isidoriane) e in genere per la storia del diritto canonico fino al XII secolo
si vedano P. Fournier - G. Le Bras, Histoire des collections canoniques en Occident, 2 voll., Paris, 1931-32; H. Fuhrmann,
Einfluss und Verbreitung der pseudoisidorischen Fälschungen, 3 voll., Stuttgart, 1972-74; G. Fransen, Les Collections
canoniques, Turnhout, 1973.
29
   G. Fasoli, Dalla “civitas” al comune nell’Italia settentrionale, cit., pp. 136-137, parentesi e corsivi nostri.
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nodo della questione, la vexata quaestio, era nella modalità di designazione (investitura)* dei vescovi
da parte dell’Imperatore o del potere civile:

in questa atmosfera di incertezza e di scoraggiamento, si giunse alla convocazione del sinodo quaresimale del 1075: un
momento decisivo non solo della storia del pontificato di Ildebrando, ma della storia europea […]. Il forte impegno del
papa sul piano etico-politico lo portava a considerare in un’unica valutazione l’aspetto disciplinare e quello sacramentale
del problema delle ordinazioni vescovili in rapporto alla funzione giudicante che, per la trasmissione della potestas ligandi
et solvendi al pontefice romano, competeva in suprema istanza al capo della Sede Apostolica […]. Questo collegamento
fu reso operante in pieno – non su di un piano teorico, ma su di un piano pratico – dal decreto che proibiva, pena la
scomunica e l’invalidazione di ogni ordinazione, qualsiasi conferimento di investitura da parte di laici di vescovadi […].
Giustamente si è osservato che col decreto sull’investitura laica dei vescovi Gregorio VII creava alla sua azione di riforma
e bonifica morale un falso scopo: anziché impegnarsi sul terreno dell’impegno morale dei pastori, egli finì col dedicare
le migliori energie a delle Chiese vescovili e dell’Impero 30.

         Nel corso della “lotta per le investiture” (secoli che furono preparazione della civiltà
comunale)31 la Chiesa si propose di bloccare questa linea di tendenza (il conferimento, cioè, di
investitura da parte dei laici di vescovadi) e mirò a realizzare, come avrebbero detto i riformatori, la
“libertà della Chiesa” (libertas Ecclesiae) rispetto al potere secolare32. Infatti, non solo venne
contestato quell’assorbimento delle istituzioni religiose entro un sistema di potere civile che ne aveva
fatto da secoli un importantissimo instrumentum regni (strumento di governo), ma si sviluppò anche
la concezione di una superiore autorità del papato sia sulla Chiesa sia sull’Impero. Concezione
efficacemente espressa in un singolare testo, noto come Dictatus pape (1075 ca.): un insieme testuale
articolato in 27 brevi proposizioni, per le quali non fu prevista nessuna pubblicazione, conservato nel
Registrum di Gregorio VII, la raccolta, cioè, dei principali atti del suo pontificato, con il titolo «Quid
valeant Pontifices Romani (Poteri dei pontefici romani)»33. Proposizioni che tradotte nella prassi

30
   O. Capitani, Storia dell’Italia medievale, cit., pp. 322-324.
31
   La “lotta delle investiture” seguì dopo l’avvio della “riforma della Chiesa”, comunemente nota come “riforma
gregoriana”; anzi, sorse nell’alveo di quest’ultima quando il papato, dopo essersi rafforzato, si rivolse contro l’autorità
imperiale. Si vedano in proposito G. Miccoli, La chiesa gregoriana, cit.; R. Morghen, Gregorio VII, cit.; O. Capitani,
Esiste un’età gregoriana?, «Rivista di storia e letteratura religiosa», I (1965), pp. 454-481.
32
   Quella della libertas Ecclesiae, il tema dell’“autonomia” della struttura ecclesiastica nella scelta dei propri uomini di
governo (vescovi, abati, papa) dal potere secolare, era uno slogan propagandistico dal momento che i legami che avevano
da tempo stretto le autorità ecclesiastiche e gli enti ecclesiastici con gruppi familiari di signori «dai quali gruppi assai
spesso erano usciti i detentori delle cariche ecclesiastiche» e dove “familiari” rimandava «sia a persone in rapporto di
sudditanza, di obbedienza, di fidelitas con vescovi e influenti membri del clero, sia a persone collegate con questi membri
da veri e propri vincoli di consanguineità», rendeva la distinzione tra clero e laicato priva di significato (O. Capitani,
Storia dell’Italia medievale, cit., p. 213). Cfr. nota supra n. 20.
33
   Gregorii VII, Registrum, Lib. II, 55a, Teil 2.1, in M.G.H., Epp. sel., pp. 202-208. Nelle brevi 27 proposizioni di cui il
documento è composto, trovarono efficace enunciazione i princìpi a cui di fatto si ispirò l’azione di Gregorio VII e dei
suoi immediati successori nella lotta contro gli imperatori; e, ancora, sono espressi i princìpi a cui più in generale si ispirò
l’azione del papato nella sua nuovamente rivendicata funzione di guida della Chiesa e del mondo cristiano nei decenni
che seguirono. Per quel che concerne i rapporti con il potere civile si affermava che al «Papa era lecito deporre
l’Imperatore [Quod illi liceat imperatores deponere]» (XII); che al «Papa era consentito sciogliere i sudditi dal giuramento
di fedeltà nei confronti dei sovrani giudicati iniqui/ingiusti [Quod a fidelitate iniquorum subiectos potest absolvere]»
(XXVII); che «tutti i prìncipi secolari erano tenuti a prestargli il bacio del piede [Quod solius pape pedes omnes principes
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[com]portarono un progressivo rafforzamento delle strutture ecclesiastiche attorno al Papato in forme
sempre più centralizzate e monarchiche (ciò rispondeva, in gran parte, ad esigenze di
razionalizzazione di cui il Decretum del canonista Graziano sarebbe stato espressione); il
consolidamento di una ortodossia religiosa e liturgica contrapposta alla articolazione delle chiese
locali e ad ogni manifestazione religiosa che non rientrasse nell’alveo istituzionale canonico, e infine
una rigida canonizzazione di leggi; tutti aspetti, questi, che rendevano e avrebbero reso sempre più la
Chiesa romana simile, nella sua organizzazione, ad uno Stato secolare, a una «teocrazia pontificia»
in piena regola, con le sue leggi, le sue magistrature, le sue prigioni, i suoi patiboli e il suo esercito
comandato di solito dai nipoti e/o dai figli del Papa in cattedra in quel momento. Fu in questo quadro,
dunque, di “restaurazione” delle procedure e delle normative canoniche nella vita delle strutture
ecclesiastiche, di grande e forte affermazione [nel] temporale del Papato (universalismo), che maturò
e sarebbe maturata la sconfitta delle aspirazioni alla povertà e alla semplicità evangelica che tanta
parte avevano avuto nelle speranze di riforma del clero e della società.
         Se c’è un sentimento lontano ed anzi opposto al Cristianesimo, al Cristianesimo delle origini,
a quello per intenderci della fase “eroica” – prima che diventasse religione ufficiale di Stato e
assumesse «i tratti di una alternativa radicale e intollerante di ogni contaminazione, di ogni
convivenza con l’altro da sé»34 –, esso è proprio quello della volontà di potenza (libido dominandi)
che diventò la prima (o la seconda?) natura del Papato romano: l’ipocrisia di giustificare il
temporalismo, cioè il regno in questo mondo e non solo nell’altro, come irrinunciabile condizione per
assicurare alla Chiesa la propria indipendenza. Ipocrisia perché il mezzo diventò, fin dall’inizio, una
finalità e l’indipendenza della missione pastorale ed evangelica fu perduta perché posta al servizio
del potere e dei canoni del potere.



         6. Gregorio VII, come abbiamo visto, aveva alimentato molte speranze e ora (all’indomani
della sua ascesa al soglio pontificio) le lasciava in gran parte deluse; aveva quasi dato suggello di
verità e di fede a credenze che si presentavano intuitivamente al semplice senso morale delle folle, e

deosculentur]» (IX), un atto, quest’ultimo, che proveniva dal cerimoniale di corte bizantino e che indicava venerazione
(reverentia), riconciliazione (reconciliatio), obbedienza (oboedentia) e sottomissione (subiectio). Fra le proposizioni
relative alla definizione dei poteri dei pontefici nella Chiesa - le più numerose - l’affermazione di una amplissima autorità
in materia di creazione, deposizione e trasferimento di vescovi: «Che egli solo può deporre o ristabilire i vescovi [Quod
ille solus possit deponere episcopos vel reconciliare]» (III); «Che gli è lecito, secondo la necessità, spostare i vescovi di
sede in sede [Quod illi liceat de sede ad sedem necessitate cogente episcopos trasmutare]» (XIII); «Che può deporre e
ristabilire i vescovi anche senza riunione sinodale [Quod absque synodali conventu possit episcopos deponere et
reconciliare]» (XXV). La rivendicazione della facoltà esclusiva di giudicare sulle cause di maggiore importanza: «Che
le cause di maggior importanza, di qualsiasi chiesa, devono essere rimesse al suo giudizio [Quod maiors cause
cuiuscunque ecclesie ed eam referri debeant]» (XXI) e la legittimazione dell’appello alla Sede Apostolica: «Che nessuno
osi condannare chi si appella alla Santa Sede [Quod nullus audeat condemnare apostolicam sedem apellantem]» (XX).
34
   A. Schiavone, Il mondo tardoantico, in Storia Medievale, cit., pp. 43-64: 58. Cfr. anche C. La Rocca, Cristianesimi,
ivi, pp. 113-139.
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ora non dissimulava più la sua avversione ad esse, anche prima di condannarle esplicitamente; aveva
riconosciuto ai fedeli l’esercizio di certe attività nella Chiesa, come un diritto loro finalmente
rivendicato, e ora lo vietava, in pratica e per principio. Irrigidì poi le sue dottrine, definì dogmi,
rinnovò più vigorosamente divieti antichi, rese obbligatorio ciò che era solo raccomandato, e materia
di fede quanto era disciplina:

anche dal punto di vista del costume morale, la nuova Chiesa uscita dalla riforma gregoriana appariva corrottissima.
Appariva tale, di fronte alla più raffinata coscienza del laicato e di una parte del clero, ed alle maggiori esigenze della
Chiesa stessa […]. Ed è molto probabile che la media moralità ecclesiastica fosse alquanto inferiore a quella secolare
[…]. Di troppe “libertà” essa godeva; di troppa gran somma di diritti essa era depositaria. Particolarmente importante
quel privilegio fiscale e del fòro che assicurava esenzione da imposte anche ai beni patrimoniali e familiari dei chierici e
garantiva spesso una mezza impunità anche a colpevoli di delitti comuni 35.

         Fu allora che – nel mentre i più si quietavano nel grembo della Chiesa “riformata”, come che
sia, dall’opera di Gregorio VII – molti degli elementi sociali nuovi (confluiti sempre più nettamente
nella questione delle investiture, in quella che è stata definita come “congiura” precomunale)
trovarono sfogo, per così dire, nella attività sorgente delle corporazioni* e del Comune (commune)36,
in una Europa dominata dal sistema feudale e da una concezione del potere e del diritto discendenti
dove ogni situazione giuridica dipendeva da quella superiore37. E l’Italia del Regnum, l’Italia centro-
settentrionale, quell’Italia stessa dove «le agitazioni contro lo stato economico e politico delle Chiese
eran veementi e l’ostilità per i chierici ognuno la respirava nell’aria» 38, fu lo spazio in cui la



35
   G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali, cit., pp. 45-46. Il rifiuto di ogni contribuzione in denaro o in prestazioni
d’opera dei propri dipendenti da parte degli enti ecclesiastici trovava la sua giustificazione nella molteplicità di servizi
che le chiese prestavano alla società civile: scuole, assistenza ai poveri, ai vecchi, ai malati, ai pellegrini. La pretesa di
sottrarre gli ecclesiastici alla giurisdizione dei tribunali civili, che erano però tenuti a rendere giustizia agli ecclesiastici
che presentassero querela contro dei laici, trovava il suo fondamento nell’appartenenza degli ecclesiastici ad un ceto
sociale nettamente distinto dal resto della società, per le funzioni spirituali svolte dai singoli, misticamente contrassegnate
dal sacramento dell’ordine (ordo).
36
   La Historia Mediolanensis che Landolfo Seniore (Landulfi) scrisse attorno al 1100, fonte importante per gli eventi dal
961 al 1085, è posteriore di quasi un secolo ad Adalberone vescovo di Laon (morto attorno al 1031), teorizzatore nel suo
Carme a re Roberto, scritto in versi latini nel 977, della società divisa in tre ceti o ordines (la cosiddetta società trinitaria
o tripartita), cioè gruppi caratterizzati da una medesima condizione giuridica e da un medesimo ruolo sociale: il clero
(oratores, coloro che pregano), l’aristocrazia militare (bellatores, coloro che combattono), e coloro che lavorano
(laboratores); teoria che giustifica – e grazie alla simbologia del numero tre consacra – ideologicamente, la disuguaglianza
nel e dell’ordine sociale. Landolfo narra eventi contemporanei al vescovo francese, anche se essi si svolgono in un
contesto politico e sociale completamente diverso. Non c’è più qui, infatti, l’immagine sacrale e immobilistica tanto cara
al vescovo francese; si narra, soprattutto, delle lotte fra nobili e cives, o cittadini, dalle quali nascerà l’ordinamento
comunale. Sulla concezione della società tripartita, si rinvia a O. Niccoli, I sacerdoti, i guerrieri, i contadini, Torino,
Einaudi, 1978; G. Duby, Lo specchio del feudalesimo. Sacerdoti, guerrieri, lavoratori, Roma-Bari, Laterza, 1980; A.
Picascia, La società trinitaria: un’immagine medioevale, Bologna, Zanichelli, 1980.
37
   O. Gierke, Political thought in the middle ages, Cambridge, CUP, 1951; A. J. Carlyle, Il pensiero politico medievale,
Roma-Bari, Laterza, 1956-1968; W. Reinhard, Il pensiero politico moderno, Bologna, il Mulino, 2000; G. Tabacco, Le
ideologie politiche del Medioevo, Torino, Einaudi, 2000; M. Fumagalli Beonio Brocchieri (a cura di), Il pensiero politico
medievale, Roma-Bari, Laterza, 2001.
38
   G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali, cit., p. 93.
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transizione fra città [sede] vescovile39 e città comunale si sarebbe svolta con maggiore linearità, tra
la fine dell’XI secolo e l’inizio del secolo successivo.



         7. In chiusura, riportiamo queste pagine tratte dagli Scritti di storia medievale di Gina Fasoli
(1905-1992) perché costituiscono, ancor oggi, una valida sintesi dello sviluppo e svolgimento delle
istituzioni comunali nell’Italia centro-settentrionale durante la fase consolare:

la magistratura tipica del comune è il consolato, rappresentato non da una coppia di consoli, come nell’antica Roma
repubblicana, ma da un collegio alquanto più numeroso. Il consolato non nasce necessariamente insieme con il comune,
sebbene sia la prova che il comune è già nato. La città aveva avuto pochi agenti fissi ed in caso di necessità si serviva di
commissioni di persone di fiducia, alle quali si dava il titolo onorifico di boni homines […]. Dietro al nome dei consoli
c’è quel complesso di reminiscenze classiche, che è così largamente operante in tutta la cultura medievale […].
Indubbiamente, l’instaurazione della repubblica, l’istituzione del consolato, l’affermazione della libertà romana erano
motivi retorici a cui era facile ricorrere nella polemica antimperiale […]. La verità è però forse molto più semplice e sta
nella continuità dell’uso del verbo consulere nel senso di proporre, consigliare, deliberare in un’assemblea, che quasi
automaticamente e con un’inversione etimologica, proponeva il nome di consoli per i magistrati che nelle assemblee
avevano una parte preminente [...]. Siamo all’oscuro sul modo di designazione dei primi consoli: non abbiamo notizie
precise che per un tempo piuttosto tardo, ma si può esser certi che – seguendo lo stesso processo che si constata per il
doge di Venezia -, le prime elezioni furono fatte per acclamazione, alla presenza dell’arengo, cioè dell’assemblea generale
dei partecipanti alla coniuratio (patto giurato) che era alla base del comune […]. Quali fossero i doveri degli aderenti alla
coniuratio, quali fossero i doveri dei consoli, lo si sa dalle più antiche formule di giuramento che i cittadini prestavano ai
consoli e che i consoli prestavano ai cittadini. Per i primi alle generiche promesse di obbedienza e di collaborazione si
accompagnano norme relative ai rapporti reciproci, dirette soprattutto al mantenimento della pace, dell’ordine; per i
secondi, alle promesse generiche di curare il bene della città, di provvedere alla difesa dei suoi diritti, della sua sicurezza,
della pace e della giustizia, si aggiungono precisazioni e particolari connessi con la situazione locale […]. Tipico di tutta
la struttura comunale è anche il fatto che i consoli e i collaboratori di cui presto essi si devono circondare restano in carica
un periodo predeterminato, ma piuttosto breve – mai più di un anno – e ciò sarà una delle cause della instabilità del regime
comunale. L’affidare il supremo potere ad un collegio consolare, rapidamente e continuamente rinnovato, doveva




39
   La crescita demografica e la ripresa economica, generalmente attestate fin dal X secolo, trovarono presenti, soprattutto
nei quadri territoriali dell’Italia precomunale, punti di riferimento che più di altri furono in grado di convogliare e di
coordinare i fenomeni in atto: le città sedi vescovili. Le città sedi vescovili furono i fulcri potenzialmente più dinamici
nell’articolarsi della distribuzione dell’autorità e del controllo territoriali, per la preesistente giurisdizione ecclesiastica e
per la trama di legami vassallatico-beneficiari che si dipanava dalla dignità vescovile grazie alla persistente permeabilità
tra funzioni ecclesiastiche ed esercizio di pubblici poteri (G. Fasoli-F. Bocchi, La città medievale italiana, Firenze,
Sansoni, 1973, pp. 4-40). D’altra parte, l’esercizio di tale autorità comportava il coinvolgimento di cittadini, laici ed
ecclesiastici, i quali erano portatori delle istanze di una società che si andava articolando in gruppi e ceti che contendevano
al vescovo la gestione della cosa pubblica. Sul tema dello stretto rapporto tra vescovo e comunità cittadina fin dai tempi
remoti, si veda E. Duprè Theseider, Vescovi e città nell’Italia precomunale, in Vescovi e diocesi in Italia nel Medioevo
(secoli. IX-XIII), Padova, Antenore, 1964, pp. 55-109.
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garantire la collettività contro il pericolo dell’affermarsi di un regime personale, autoritario e dittatorio: doveva garantire
il mantenimento della libertà40.



Conclusioni

8. Il processo di affermazione dell’autorità pontificia cominciato negli anni della “riforma gregoriana”
(con la quale si abbracciava un arco di tempo abbastanza variabile che iniziava nel primo quarto
dell’XI secolo e si spingeva fino al primo trentennio del XII) e sfociato nell’assunzione di una forma
monarchica, rigidamente accentrata e dotata di un proprio apparato amministrativo e politico, dovette
mantenere desto il disagio spirituale nei confronti della sempre e più evidente mondanizzazione della
Chiesa41. I decenni che seguirono, tra la fine del XII secolo e gli inizi del XIII, avevano continuato a
manifestare vivi fermenti di religiosità. Erano in buona parte le stesse spinte, nel sociale e nel politico,
che avevano animato le correnti pauperistiche ed evangeliche dei decenni precedenti:

chi segue le prime vicende di S. Francesco e dei suoi seguaci e poi rilegge dei Valdesi e anche dei Catari, girovaghi o
raccolti nelle loro comunità, sente di trovarsi dinanzi alla stessa gente, alla stessa materia prima […]. La originaria affinità
è mostrata del resto dallo sviluppo successivo del moto francescano […]. Se una parte dei Francescani si disciplinava
vero Ordine, e strumento di repressione dell’eresia […] un’altra parte conserva in se stessa ed accresce sempre più il
primitivo afflato ereticale (Spirituali, Fraticelli pervasi di influssi profetici scaturiti dalla tradizione gioachimita sino a
Gerardo Segarelli e al suo discepolo Fra’ Dolcino), il richiamo insistente al Vangelo come per una implicita negazione
della Chiesa recente, la poca simpatia ai prelati e al clero tutto, la credenza sicura di rappresentare il vero Cristianesimo 42.

         Tuttavia, diversamente che in precedenza, i nuovi ordini che ne nacquero, gli Ordini
mendicanti (domenicani e francescani) che si rifacevano allo stesso ideale di povertà assoluta
sostenuta da quelli che la Chiesa definiva eretici, poterono essere riconosciuti e legittimati dalla
autorità ecclesiastica perché i loro animatori si mostrarono fortemente determinati a mantenersi nella
comunione della Chiesa romana. Così facendo, la Chiesa riuscì ad eliminare tutte le frange estremiste
degli ordini nati in questo clima spirituale (Chataros, Patarenos, Leonistas, Speronistas,


40
   G. Fasoli, Scritti di storia medievale, a cura di F. Bocchi - A. Carile - A.I. Pini, Bologna, La Fotocromo Emiliana, 1974,
pp. 212-214. L’aristocrazia consolare, evento fondante del Comune, verso la metà del secolo XII, dopo un periodo di
generale collaborazione con il Vescovo, si scisse in due partiti: l’uno favorevole alla collaborazione con l’episcopato, da
cui riceveva feudi e livelli e con cui spartiva i vantaggi dell’esercizio delle giurisdizioni e delle altre “libertà
ecclesiastiche”; l’altro tendente ad erodere sempre più quelle “libertà” per sviluppare la costituzione comunale. Dalla fine
del secolo XII, a questo partito antichiesastico dell’aristocrazia urbana si affiancò nel ceto prevalente del Comune, la
“gente nuova” (boni homines), la “borghesia”, modificando la canonica distinzione dei tre “ordini” sociali (ordines) che
governava il «vecchio ordine di cose». Cfr. supra, nota 36.
41
   Vedi supra, nota 22.
42
   G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali, cit., p. 59 e nota 1. Per quanto concerne il ruolo dei Frati predicatori
nella lotta antiereticale si tengano in particolare considerazione i seguenti studi A. Vauchez (a cura di), Una campagna di
pacificazione in Lombardia verso il 1233. L’azione politica degli Ordini mendicanti nella riforma degli statuti comunali
e gli accordi di pace, in Ordini mendicanti e società italiana. XIII-XV secolo, Milano, Il Saggiatore, 1990, pp. 119-161;
A. Thompson, Predicatori e politica nell’Italia del secolo XIII, Milano, Biblioteca francescana, 1996.
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Circumcisos, Humiliatos vel Pauperes de Logduno, Passaginos, Iosephinos, Arnaldistas)43,
catalizzando l’ideale pauperistico ed evangelico in un solo ordine religioso, quello francescano,
facilmente controllabile44.

           Ma questa è un’altra “pagina” della nostra storia; e con la nostra storia anche quella successiva
dell’Europa tutta.



ABBREVIAZIONI

M.G.H.= Monumenta Germaniae Historica; Libelli de lite = Libelli de lite Imperatorum et Pontificum; SS = Scriptores;
Epp. sel. = Epistolae selectae.



GLOSSARIO

Clero/Chierici/Canonici. La parola clero ha origine dal greco Klêros (“sorte, parte scelta”, separata dal laós, “popolo
comune”); il membro del clero si chiamava in greco Klērikós, in latino clericus, in italiano cherco, chierico, chierco, poi
chierico (mentre laico, dal greco laikós, indica “del popolo, profano”). Facevano parte del clero non soltanto i sacerdoti
veri e propri, che avevano conseguito gli ordini sacri ed erano abilitati a celebrare i sacramenti, ma tutti coloro che
sceglievano di vivere secondo alcune regole e norme religiose, all’interno delle istituzioni ecclesiastiche. Più strette erano,
naturalmente, le regole degli ordini monastici (che costituivano, appunto, il clero regolare); meno vincolanti quelle a cui
era sottoposto il clero secolare, che operava in mezzo al popolo, nella vita delle città e delle campagne. Il clero delle
cattedrali cittadine era tenuto all’osservanza di un canone (dal greco Kanōn, “regolo per misura”, poi “regola, norma”):
coloro che ne facevano parte, raccolti in capitoli, furono chiamati canonici […]. Si entrava nel clero anche senza
intraprendere una vera e propria carriera sacerdotale, ma assumendo soltanto la più generale condizione di chierico, con
la tonsura […]. La condizione di chierico dava diritto a ricoprire uffici ecclesiastici e a ricevere il cambio pagamenti e
sovvenzioni, in particolare i benefici ecclesiastici. Nel Medioevo la condizione di chierico era in genere l’unica che
permettesse di occuparsi di cose spirituali e culturali: intellettuale e chierico si identificavano tra loro, al punto che nel
francese antico clerc significa anche “letterato” e clergie, “istruzione, sapere” (G. Ferroni, Storia della letteratura
italiana, Milano, Einaudi scuola, 1991, 2 voll., vol. I, Parole: Clero/Chierici/Canonici/Ore canoniche, tav. 3, pp. 10-11).

Corporazione. Il termine indica, generalmente, associazioni di artigiani, professionisti, mercanti, professori e studenti
universitari, lavoratori, volte alla difesa degli interessi comuni. In epoca medievale, soprattutto con la fioritura della vita
urbana, le c. “di mestiere” si sviluppano in tutta Europa, con grande varietà di nomi: in Italia, fra gli altri, arti, cappelle,
collegi, compagnie, corpi, fraglie, matricole, scuole, universitates (in Germania, Inghilterra, Fiandra e Francia prevale il
termine gilde). Nate come libere associazioni, le c. ben presto assumono il monopolio del proprio settore di attività,
stabilendo le regole commerciali, i prezzi delle merci prodotte, i salari, gli orari di lavoro degli operai.

Investitura. La investitura, parola che peraltro non era molto usata nell’XI secolo, consisteva nell’attribuzione al vescovo
di tutti i benefici connessi con la Chiesa episcopale che erano concessi, di volta in volta, dall’Imperatore o dal sovrano
laico che ne manteneva una disponibilità “eminente”: terre, immunità, giurisdizioni, e così via; in ragione della cospicua
entità di questi benefici, il conferimento dell’investitura era essenziale per l’esercizio della funzione vescovile, così che
la scelta previa da parte del sovrano condizionava la stessa elezione e consacrazione del futuro vescovo.

Laico. Laico, che etimologicamente, come è risaputo, indica soltanto “uomo del popolo, della moltitudine, della massa”
nel Medio Evo era venuto a significare in linea generale uomo di qualsiasi condizione non tonsurato, privo di ordini sacri,
cioè non ecclesiastico, e quindi cose o costumanze pertinenti al ceto non ecclesiastico, leggi emanate da autorità diversa
da quella della Chiesa, modi e ragioni di vita non clericali. E giacché l’uomo di Chiesa sapeva di latino ed era più o meno
istruito, laddove l’uomo del popolo era per lo più “senza lettere”, laico significava molto spesso uomo del volgo privo di
istruzione, qualsiasi non ecclesiastico illetterato; e la parola laico in questo senso non era aliena da una nota dispregiativa,
giacché, per quanto riguardava la cultura, recava implicita una indicazione di inferiorità (C. Calcaterra, Alma Mater


43
     Dalla decretale Ad abolendam, cit.
44
     Cfr. L. Kolakowski, Eresia, in Enciclopedia Einaudi, Torino, Einaudi, 1978, vol. V, pp. 611-635.
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Studiorum. L’Università di Bologna nella storia della cultura e della civiltà (1948), a cura di E. Pasquini - E. Raimondi,
Bologna, 2001, p. 47).

Nicolaismo/Nicolaita. Termine che indicò nell’età della riforma della Chiesa la corruzione dei costumi del clero e fu
applicato, in particolare, a quanti si opponevano al celibato ecclesiastico (significato, questo, che mantiene ancora oggi).
L’etimo è incerto: deriva forse da Nicola, nome del diacono ricordato negli Atti degli Apostoli (6,5), che secondo
sant’Ireneo (II secolo) sarebbe stato il capo di una setta eretica dai costumi impudichi.

Simonia/Simoniaco. Il commercio di beni sacri o spirituali e il peccato che commette chi lo pratica: il nome deriva da
quello di Simone Mago, il samaritano che cercò di comprare da san Pietro il potere di comunicare i doni dello Spirito
Santo.



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Acknowledgements: to Efrosyni Manali for assistance in the English abstract.
