Human Enhancement and the Post-human subject to the test of DH. How digital technologies are transforming us
10.6092/issn.2532-8816/15571
Il contributo si concentra sul ruolo delle tecnologie digitali nel processo di trasformazione della condizione umana. Le tecnologie digitali vengono dunque presentate come una particolare forma di potenziamento umano già in atto, in contrasto con le posizioni transumaniste. I transumanisti rintracciano infatti nelle tecnologie GRIN (geno-, robo-, info-, nano-) le condizioni per uno Human Enhancement desiderabile in termini di prestazioni e capacità fisiche e cognitive. Analizzando alcune delle prospettive affrontate dalle Digital Humanities e prendendo in considerazione le teorie sul Post-Umano, si intende presentare le tecnologie digitali come elementi fondanti di un potenziamento già realizzato, capace di rendere conto delle caratteristiche di interrelazione, sincronicità, ibridizzazione dell’umano fino alla tematizzazione dell’autentico soggetto Post-umano.
application/pdf
2532-8816
15571
15
it
Camilla Domenella
http://creativecommons.org/licenses/by/4.0
Umanistica Digitale
Philosophy
Human Enhancement and the Post-human subject to the test of DH. How digital technologies are transforming us
Text.Serial.Journal
https://umanisticadigitale.unibo.it/
Articles
2023-07-17
2022-09-27
2023-07-17
2023-07-17
1-23
Um. Dig.
Camilla Domenella
2023/07/17
10.6092/issn.2532-8816/15571
1
Università di Macerata
2532-8816
15
Philosophy
it
23
Human Enhancement e soggetto Post-Umano alla prova delle DH. Come le tecnologie digitali ci trasformano
https://umanisticadigitale.unibo.it/article/download/15571/16498
    Umanistica Digitale – ISSN: 2532-8816 – n. 15, 2023
C. Domenella – Human Enhancement e soggetto Post-Umano alla prova delle DH
DOI: http://doi.org/10.6092/issn.2532-8816/15571
		
Human Enhancement e soggetto Post-Umano alla prova
 delle DH. Come le tecnologie digitali ci trasformano

                                        Camilla Domenella

                                        Università di Macerata
                                     c.domenella@unimc.it




       Abstract

Il contributo si concentra sul ruolo delle tecnologie digitali nel processo di trasformazione della
condizione umana. Le tecnologie digitali vengono dunque presentate come una particolare
forma di potenziamento umano già in atto, in contrasto con le posizioni transumaniste.
I transumanisti rintracciano infatti nelle tecnologie GRIN (geno-, robo-, info-, nano-) le
condizioni per uno Human Enhancement desiderabile in termini di prestazioni e capacità fisiche
e cognitive. Analizzando alcune delle prospettive affrontate dalle Digital Humanities e prendendo
in considerazione le teorie sul Post-Umano, si intende presentare le tecnologie digitali come
elementi fondanti di un potenziamento già realizzato, capace di rendere conto delle caratteristiche
di interrelazione, sincronicità, ibridizzazione dell’umano fino alla tematizzazione dell’autentico
soggetto Post-umano.
Parole chiave: AIUCD2022; tecnologie; digitale; potenziamento umano; Infosfera; Informatica
Umanistica; Filosofia

This contribution focuses on the role played by digital technologies in transforming the human
condition. Digital technologies are presented as a particular form of Human Enhancement already in
place, in contrast with the transhumanist positions. Transhumanists trace in GRIN (geno-, robo-, info-
, nano-) technologies the conditions for desirable future human enhancement in terms of physical and
cognitive performance and capabilities. Analysing the perspectives addressed by the Digital Humanities
and taking into account theories on the Post-Human, our purpose is presenting digital technologies
as foundational elements of an enhancement already in place, capable of realising the elements of
interrelation, synchronicity, hybridisation of the authentic Post-human being.
Keywords: AIUCD2022; Digital Humanities; Human Enhancement; Post-Human;
technologies; digital; human enhancement; Infosphere; Humanities IT; Philosophy



           1. Introduzione. Tecnologie e potenziamento umano: quali tec-
              nologie? Quale “umano”?

Con il termine Human Enhancement si indica oggi quel processo di “miglioramento” e

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potenziamento delle prestazioni umane – fisiche, intellettive, cognitive ed emotive – per mezzo di
un uso intenzionale delle tecnologie e delle conoscenze tecno-scientifiche. Dall’ingegneria genetica
alla chirurgia estetica, dal doping sportivo alla medicina anti-invecchiamento, dall’ingegneria
biomedica al trapianto di neuroni con nano-tecnologie, il tema del potenziamento umano
coinvolge trasversalmente una varietà di riflessioni teoriche, ma anche di pratiche e di tecniche
emergenti e sempre più largamente diffuse. Le posizioni transumaniste a sostegno dello Human
Enhancement rintracciano in particolare nelle tecnologie GRIN (geno-, robo-, info-, nano-) le
condizioni preliminari per questo potenziamento umano desiderabile. Tuttavia, tali riflessioni
non sembrano prendere in considerazione la dimensione digitale.
Le tecnologie digitali, intese come quel complesso di tecnologie dell’informazione, media
digitali, strumenti ed espressioni abilitati digitalmente hanno introdotto e introducono una
trasformazione qualitativa in termini di codifica, registrazione, trasmissione, comunicazione
di contenuti. Questa trasformazione qualitativa - colta e condotta dalle Digital Humanities -
investe e ricopre di nuovi significati concetti quotidiani come quelli di intelligenza, socievolezza,
informazione, privacy, welfare, fino a riformulare la condizione umana, antropologica. Sotto
questo punto di vista, le tecnologie digitali dischiudono l’orizzonte verso l’autentico soggetto
Post-umano.
Attraverso un’analisi delle prospettive aperte dalle Digital Humanities e una disamina delle teorie
del Postumanesimo, con la conseguente valorizzazione del continuum natura-cultura, si offre qui
il principio di una tematizzazione di quel potenziamento (in) digitale cui assistiamo e del quale
siamo oggetto ed artefici.



           2. Il Transumanesimo: fra condizione umana «intollerabile» e
              «dilatazione» tecnologica

A partire dagli ultimi quindici anni, l’attenzione del dibattito filosofico è andata concentrandosi
sul tema della Human Enhancement secondo la definizione e la promozione che ne fanno i
pensatori trans-umanisti. Principalmente di cultura anglosassone e proveniente dalla cybercultura
americana degli anni ‘80, il movimento trans-umanista si formalizza nel 1998 nella World
Transhumanist Association (WTA) per poi aggiornarsi nel 2008 sotto il nome di Humanity+.
Condotto principalmente da filosofi – come Nick Bostrom, Julian Savulescu o Anders Sandberg
- e ingegneri – come Raymond Kurzweil -, il transumanesimo si definisce come quel «movimento
intellettuale e culturale che afferma la possibilità e la desiderabilità di un radicale miglioramento
della condizione umana attraverso l’uso della ragione applicata e in special modo attraverso lo
sviluppo e la sempre maggiore diffusione delle tecnologie, al fine di eliminare l’invecchiamento e
potenziare le capacità intellettuali, fisiche e psicologiche dell’umano»1.
Una tale dichiarazione di intenti – una trasformazione della condizione umana attraverso l’uso


    1     Testo in lingua originale: «The intellectual and cultural movement that affirms the possibility
    and desirability of fundamentally improving the human condition through applied reason, especially
    by developing and making widely available technologies to eliminate aging and to greatly enhance
    human intellectual, physical, and psychological capacities». [Nick Bostrom, «Transhumanist FAQ»,
    Humanity+, consultato 18 agosto 2022, https://www.humanityplus.org/transhumanist-faq].

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delle tecnologie - porta necessariamente con sé una serie di nodi critici da sciogliere e sui quali
riflettere.
Da un punto di vista teoretico, le posizioni intorno al tema dello Human Enhancement insistono
su una rigida opposizione tra natura e cultura, dunque tra naturale e artificiale. La filosofia
transumanista interpreta la presunta dialettica tra natura e cultura non come un continuum - e
dunque una connessione compenetrante di naturale e artificiale -, quanto piuttosto secondo una
polarità che accorda alla cultura – e quindi alla dimensione artificiale e più propriamente tecnica
– una priorità ed anzi una ragione prometeica in grado di condurre l’umano oltre se stesso.
Al fondo delle argomentazioni che promuovono lo Human Enhancement, persiste infatti la tesi
secondo cui ad un costante aumento delle capacità umane corrisponderebbe una migliore qualità
della vita in termini di resistenza alle malattie, di progressivo allontanamento della vecchiaia, di
potenzialità cognitiva.
L’accento viene dunque posto sulle capacità fisiche dell’individuo, indicando nel corpo, di fatto,
il primo e fondamentale elemento sottoposto alla lente del potenziamento per mezzo della
tecnologia.
Sotto questo punto di vista i sostenitori del potenziamento umano promuovono pratiche di
modificazione del corpo attraverso innesti tecnologici o protesi in grado di potenziare i nostri
stessi sensi. Lo stesso Kurzweil parla di uno «human body version 2.0»2 dunque di un corpo
aggiornato, migliorato, potenziato, alla stregua di un dispositivo o di un software.
All’aumento – quantitativo e qualitativo – delle capacità fisiche, si affianca un potenziamento
umano di ordine cognitivo. Pensatori come Bostrom o Savulescu rintracciano nell’utilizzo di
farmaci, stimolanti o smart drugs, il cui uso è sempre più frequente, la cifra di un miglioramento
intellettivo e cognitivo da perseguire3. Allo stesso modo, le capacità neurali possono essere
implementate attraverso microchip o stimolazioni neuronali. Ma anche la dimensione morale
dell’individuo, secondo i transumanisti, può essere migliorata grazie ad interventi biomedici che
sarebbero in grado di rendere gli individui meno aggressivi e maggiormente “socializzati”4.
Nel frattempo, esseri umani potenziati – cyborg – sono già realtà e richiedono una innovativa
riflessione sul piano sociale, etico, legale, economico5. D’altronde cyborg “umani” potrebbero


    2      Raymond Kurzweil, «Human life: The next generation», New Scientist 24, n. 09 (2005).
    3      Cfr. Nick Bostrom e Rebecca Roache, «Smart Policy: Cognitive Enhancement and the Public
    Interest», in Enhancing Human Capacities, a c. di Julian Savulescu, Ruud ter Meulen, e Guy Kahane
    (Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2014), 138–49, https://doi.org/10.1002/9781444393552.ch9;
    Hannah Maslen, Nadira Faulmüller, e Julian Savulescu, «Pharmacological cognitive enhancement—
    how neuroscientific research could advance ethical debate», Frontiers in systems neuroscience 8 (2014):
    107; Emma C. Gordon e Viola Ragonese, «Cognitive and Moral Enhancement: A Practical Propos-
    al», Journal of Applied Philosophy, ottobre 2022, japp.12619, https://doi.org/10.1111/japp.12619.
    4      Cfr. Roy Hamilton, Samuel Messing, e Anjan Chatterjee, «Rethinking the thinking cap: ethics
    of neural enhancement using noninvasive brain stimulation», Neurology 76, fasc. 2 (2011): 187–93;
    E. Paul Zehr, «The potential transformation of our species by neural enhancement», Journal of Motor
    Behavior 47, fasc. 1 (2015): 73–78; John Harris, How to be good: the possibility of moral enhancement
    (Oxford University Press, 2016); Parker Crutchfield, Moral Enhancement and the Public Good (Rout-
    ledge, 2021).
    5      Questa la posizione cauta di Mark Coeckelbergh. Cfr. Mark Coeckelbergh, Cyborg Humanity
    and the Technologies of Human Enhancement (Macmillan Interdisciplinary Handbooks: Philosophy:

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essere in aumento nel futuro prossimo, sia perché più “funzionali” ed “efficienti” dei robot, sia
perché l’idea di un potenziamento tecnologico coinvolge la necessità di un’aderenza a paradigmi
di massa – considerati come mass production, mass customization, mass imagineering – in grado di
offrire differenti livelli di potere (authority) all’individuo6.
Proprio quest’ultimo punto, quello dell’aderenza a paradigmi di massa, conduce alla tematizzazione
di una forma di libertà (Morphological Freedom) intesa come diritto del singolo a modificare se
stesso e il proprio corpo come meglio desidera7, sperimentando ogni accessorio, strumento o
dispositivo che la tecnoscienza produce e mette a disposizione.
Tale libertà trova necessaria legittimazione nel contesto di uno Human Enhancement concepito
come tratto estensivo e sostitutivo dell’evoluzione umana. Uno dei princìpi cardine della teoria
transumanista riguarda proprio l’esigenza di affrettare, guidare ed anzi accelerare il processo
evolutivo dell’uomo. Secondo la prospettiva transumanista, l’evoluzione naturale, fisiologica (da
physis, appunto) dell’uomo, aderisce in toto al progresso tecnologico: l’essere umano evolve grazie
alla tecnologia e per mezzo di essa. L’argomentazione di fondo è che l’evoluzione naturale non può
spingersi da sola oltre confini che sono invece possibili - o comunque aperti - per la tecnologia e
il progresso nel campo dell’artificiale8.
Il pensiero che promuove il potenziamento umano sembra infatti concedere che la tecnica venga a
presentarsi come predicato naturale della specie umana: la dimensione artificiale sarebbe dunque
la dimensione propria dell’uomo. In questo senso, il progredire evolutivo dell’uomo coincide
con il progredire di una evoluzione tecnologica, fino ad ammettere una compenetrazione delle
dimensioni naturale e artificiale capace di condurre ad una ibridazione sostanziale e, per certi
versi, sostitutiva. In questo quadro, ciò che verrebbe affermandosi è la comparsa di un nuovo
statuto antropologico che i transumanisti chiamano Post-umano e che identificano come quel
«possibile essere futuro con capacità superiori a quelle dell’umanità attuale», raggiunte per il
tramite di costanti rimanipolazioni tecniche e tecnologiche9. Per i Transumanisti, dunque, il

    Technology, 2018).
    6      Stephen Fox, «Cyborgs, robots and society: Implications for the future of society from human
    enhancement with in-the-body technologies», Technologies 6, n. 2 (2018): 2.
    7      Cfr. Anders Sandberg, «Morphological freedom–Why we not just want it, but need it», The
    transhumanist reader: classical and contemporary essays on the science, technology, and philosophy of the
    human future, 2013, 56–64; Anders Sandberg, «Morphological freedom: what are the limits to trans-
    forming the body?», 2017. [Draft based on the talk given at the international colloquium “L’humain
    et ses prothèses: Savoirs et pratiques du corps transformé”, Paris December 11-12 2015, organized
    by the Institute for Communication Sciences (ISCC, CNRS, Université Paris Sorbonne, Université
    Pierre et Marie Curie) and the Center of Research in Psychoanalysis, Medicine and Society (CRPMS,
    Université Paris Diderot)].
    8      Nick Bostrom e Anders Sandberg, «The Wisdom of Nature: An Evolutionary Heuristic for Hu-
    man Enhancement», in Philosophical Issues in Pharmaceutics, a c. di Dien Ho, vol. 122, Philosophy
    and Medicine (Dordrecht: Springer Netherlands, 2017), 189–219, https://doi.org/10.1007/978-94-
    024-0979-6_12.
    9      «Posthumans could be completely synthetic artificial intelligences, or they could be enhanced
    uploads […], or they could be the result of making many smaller but cumulatively profound aug-
    mentations to a biological human. The latter alternative would probably require either the redesign
    of the human organism using advanced nanotechnology or its radical enhancement using some
    combination of technologies such as genetic engineering, psychopharmacology, anti-aging therapies,
    neural interfaces, advanced information management tools, memory enhancing drugs, wearable com-

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Post-umano è l’esito del processo inesauribile dello stesso Human Enhancement: esso è dunque
un essere re-ontologizzato e re-ingegnerizzato, sintetico.
L’intero apparato transumanista, portavoce principale del potenziamento umano così come
l’abbiamo descritto, si fonda dunque su uno sbilanciamento pressoché totale di ordine teorico e
pratico.
Anzitutto, la visione transumanista dimostra, più o meno patentemente, radici utilitaristiche e
fortemente individualiste, che pongono l’accento sulla libertà del singolo nel contesto di una
società presente e futura fondata su una logica globale esclusivamente prestazionale. Ciò che
i transumanisti intendono migliorare attraverso l’impiego delle tecnologie, non sono infatti
elementi altrettanto essenziali della natura umana, come relazionalità, comunicatività, creatività,
equità, inseriti in un contesto globale non necessariamente ed esclusivamente performativo. La
dimensione collettiva o comunitaria passa in secondo piano ed è considerata piuttosto come
adesione a paradigmi di massa, i cui criteri si fondano su logiche prestazionali e di “fitting”. In
questo senso, dunque, il modello “sociale” che i transumanisti sembrano suggerire si fonda su
una aderenza (sempre più adeguata) dell’individuo al paradigma di massa di riferimento. In
altri termini, grazie al potenziamento offerto dalle tecnologie, si può – si deve - essere sempre
più efficienti, più attraenti, più produttivi, in una parola: migliori. L’interezza delle posizioni
transumaniste si fonda infatti sulla desiderabilità del miglioramento, su questo anelito alla
perfettibilità e alla perfezione10, che le tecnologie sarebbero infine in grado di realizzare.
La questione del miglioramento investe alla radice la condizione umana. Nella visione
transumanista, l’evoluzione stessa è il cammino verso il Post-umano, ovvero verso quel possibile
essere futuro con capacità superiori a quelle dell’umanità attuale, e dunque potenziato
tecnologicamente se non addirittura scelto e selezionato con forme di eugenetica liberale11.
Lo sbilanciamento è definitivamente evidente nella proposta lettura di una dialettica fra natura e
cultura (tecnica), dunque fra dato biologico e prodotto e produzione umani. La tesi transumanista
attribuisce alla natura – compresa quella umana, soprattutto quella umana – la condizione
di fardello, di zavorra, dalla quale liberarsi attraverso una sempre crescente «dilatazione»12


    puters, and cognitive techniques». [«Transhumanist FAQ», Humanity+, consultato 18 agosto 2022,
    https://www.humanityplus.org/transhumanist-faq].
    10 Condividiamo qui la tesi di Jure Zovko. Secondo Zovko, la visione transumanista si basa su
    un presupposto fondamentale: gli esseri umani sono imperfetti, quindi ogni risultato scientifico deve
    essere usato per accelerare il processo evolutivo. [Jure Zovko, «What Is so Specific about Moral Ju-
    dgment in Bioethics?», Bioethics Update 5, fasc. 1 (gennaio 2019): 25–33, https://doi.org/10.1016/j.
    bioet.2019.02.003]. In questa prospettiva, la questione del potenziamento umano diventa una
    questione di perfezionamento umano. Questa tesi è tanto più vera quanto più sottolineiamo il fatto
    che per i Transumanisti la natura (biologica) umana è insufficiente. Questa insufficienza “congenita”
    andrebbe quindi colmata tecnologicamente. [Cfr. Michael J. Sandel, The case against perfection: Ethics
    in the age of genetic engineering (Harvard university press, 2007); Nick Bostrom e Anders Sandberg,
    «The Wisdom of Nature: An Evolutionary Heuristic for Human Enhancement», in Philosophical
    Issues in Pharmaceutics, a c. di Dien Ho, vol. 122, Philosophy and Medicine (Dordrecht: Springer
    Netherlands, 2017), 189–219, https://doi.org/10.1007/978-94-024-0979-6_12].
    11 Julian Savulescu, «Procreative beneficence: why we should select the best children», Bioethics
    15, n. 5‐6 (2001): 413–26.
    12 Riprendiamo con questo termine le riflessioni di Karin Harrasser che, nel suo libro Corpi 2.0,
    riflette con sguardo critico sul “ruolo” delle trasformazioni protesiche all’interno del contesto biopoli-

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tecnologica volta però al miglioramento di alcuni, precisi, selezionati aspetti e abilità dell’essere
umano. La dimensione tecnologica, che per i transumanisti è prodotto sempre corretto e sempre
in cammino dell’umano, viene dunque concettualmente a sostituire la dimensione biologica,
fisiologica, naturale dell’uomo «in nome della redenzione da una condizione umana percepita
come intollerabile o addirittura nefasta»13.
I transumanisti rintracciano dunque nelle tecnologie GRIN (geno-, robo-, info-, nano-) e in quelle
cosiddette “convergenti” NBIC (nanotechnologies, biotechnologies, information technologies,
cognitive science technologies) non soltanto il supporto tecnico – considerato come necessario
per l’implementazione delle capacità umane – ma anche il framework concettuale di riferimento,
capace di offrire sempre più accurate risposte tecniche a domande invece di natura individualista
e utilitarista, di competizione e di standardizzazione14.
In questo quadro, emerge in che modo la dimensione digitale – dunque non tecnicamente
informatica – resti significativamente esclusa dal novero dei dispositivi utili al potenziamento
umano.
Le logiche introdotte dal digitale non rispondono alle esigenze di individualistica massimizzazione
della fisiologia umana. Al contrario, la natura del digitale – una vera e propria ecologia – propone
un modello fortemente interrelazionale, trasversale, globale. Il web, l’hyperlink, le traduzioni
automatiche, sono molto più e molto altro che supporti tecnici: le tecnologie digitali, come
spiegheremo meglio più avanti, hanno dischiuso una diversa dimensione di esistenza, modificando
lo spazio e il tempo, la comunicazione e la privacy, la socialità e la riservatezza. Il digitale, e
dunque la virtualità, è, a nostro avviso, un potenziamento umano già in atto, capace di condurre
ad esiti meno drastici e allo stesso tempo più profondi fino alla tematizzazione di un autentico
soggetto Post-umano, inteso secondo la teoria espressa nel prossimo paragrafo.



           3. Il Postumano e il continuum natura-cultura

La tematizzazione del Post-umano è oggi qualcosa di estremamente complesso. La fioritura di
definizioni, interpretazioni, revisioni e rimandi, rende il Post-umano un argomento di non facile
perimetrazione: esso appare piuttosto come una nebulosa di concetti, all’interno della quale,
però, non è impossibile rintracciare alcune fondamentali ricorrenze.
Il termine Post-umano, infatti, ampiamente diffuso nel panorama filosofico e non solo, affonda
le proprie radici teoriche nelle riflessioni del ‘900. Pensatori come Günther Anders e Hans
Jonas disegnano, già alla fine del secolo scorso, uno scenario caratterizzato dal «superamento
dell’umano», cogliendo l’impatto che il «Prometeo scatenato della scienza» avrebbe avuto in
questa trasformazione umana e dell’umanità e delineandone i contorni a tratti inquietanti. Il

    tico neoliberale e neocapitalista, il quale motiverebbe questa costante ricerca della auto-ottimizzazio-
    ne. [Cfr. [52]].
    13 Antonio Allegra, Visioni transumane: tecnica, salvezza, ideologia, Prima edizione, Ethica, volume
    XXXVI (Napoli: Orthotes, 2017).
    14 «It is sometimes useful to talk about possible future beings whose basic capacities so radically
    exceed those of present humans as to be no longer unambiguously human by our current standards»
    [Nick Bostrom, «Transhumanist FAQ»].

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Post-umano, dunque, è sempre stato legato alla questione della tecnica: esso ne rappresenta
l’avanzamento, lo sviluppo e la direzione verso vie che nel ‘900 apparivano inimmaginabili.
Il Post-umano di cui qui trattiamo muove, in particolare, dalla interpretazione che ne offrono
Rosi Braidotti e Roberto Marchesini.
Filosofa post-umanista e femminista, secondo Rosi Braidotti il Post-umano è anzitutto «possibilità
di un serio decentramento dell’Uomo»15. La pensatrice rintraccia anzitutto nell’Uomo (con la
maiuscola) il maschio, bianco, urbanizzato, al centro di un universo e di una natura sui quali
interviene e domina. L’incarnazione di un tale Uomo è l’uomo vitruviano di Leonardo Da Vinci,
simbolo par excellence dell’Umanesimo, sinonimo perciò di un antropocentrismo che relega la
natura a condizione di alterità subordinata.
Lo stra-potere della tecnica viene dunque riletto in un’ottica di dominazione ingiustificata e
ingiustificabile. Tuttavia, quello che Braidotti propone, non è una cancellazione dell’anthropos
in favore di un biocentrismo radicale. Al contrario, la filosofa insiste su una decostruzione della
supremazia tanto dell’anthropos quanto del bios, rifiutando ogni dualismo binario e oppositivo,
per far emergere invece una continuità ontologica «nella struttura incarnata di una soggettività
estesa»16. Bios e anthropos non sono dunque realtà opponibili, alternative ed esclusive; non sono
neppure due poli opposti, l’uno assimilabile all’altro. La visione di Braidotti indaga, in questo
caso, alla radice. La dimensione naturale, regno del bios, è posta in relazione con la dimensione
culturale, artificiale, del costruito, regno dell’anthropos. È proprio tale relazione a testimoniare la
comune, intrinseca, struttura incarnata di cui parla Braidotti.
La tesi di fondo della visione postumana insiste dunque sulla relazione tra natura e cultura,
affermando tale relazione come un continuum, emerso alla luce degli sviluppi scientifici e
tecnologici. Scrive infatti Braidotti:

                       La mia tesi è che [l’approccio] che si attesta sull’opposizione binario tra il dato e il costruito, sia
                       progressivamente sostituito dalla teoria non dualista dell’interazione tra natura e cultura. Dal mio
                       punto di vista quest’ultimo approccio è legato e supportato dalla tradizione filosofica monista, che
                       rifiuta i dualismi, specialmente l’opposizione natura-cultura, e si concentra piuttosto sulla forza
                       autopoietica della materia vivente. I confini tra le categorie del naturale e del culturale sono stati
                       spostati e, in larga misura, sfumati dagli effetti degli sviluppi scientifici e tecnologici17.

Sono dunque proprio gli sviluppi scientifici e tecnologici ad aver illuminato il continuum natura-
cultura, introducendo una «trasformazione affermativa sia della struttura della soggettività che
della produzione di teoria e conoscenza»18.
La mediazione tecnologica risulta infatti centrale per la nuova visione postumana ed è anzi
ciò che la determina. Le tecnologie attuali non sono soltanto potenti motori in grado di
garantire una sempre maggiore produttività, ma dischiudono una varietà di opzioni all’interno
di una ecologia virtuale di cui esse stesse fanno parte. Le macchine promuovono interazioni e
connessioni, riducono spazi e tempi e «si distinguono per la relazionalità radicale»19. In questo


    15    [13], 8.
    16    Cfr. [13].
    17    [13]:9.
    18    [13]:74.
    19    [13]:100.

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senso, la soggettività umana è estesa e trasformata con la – e non soltanto per il tramite della –
tecnologia. È l’intero paradigma di riferimento a modificarsi. Le tecnologie non possono più
essere interpretate secondo una prospettiva di potenziamento delle già presenti capacità umane
e quindi in un’ottica meramente strumentale, come invece sembrano suggerire i transumanisti.
In questo senso anche la definizione di tecnologia come «essere-tra» un utente e un suggeritore
assume particolare significato. Come già Floridi notava, quando parliamo di tecnologie di terzo
ordine come quelle implicate nelle teorie sul Potenziamento Umano, la mediazione tecnologica
opera proprio fra tecnologia e tecnologia. Lo schema “utente-tecnologia-suggeritore” viene a
coincidere con lo schema “tecnologia-tecnologia-tecnologia” secondo un processo che Floridi
chiama di «internalizzazione» dell’interazione20. Ma è proprio questa «internalizzazione» delle
interazioni ad interagire, in seconda battuta, con la condizione antropologica. In altri termini,
secondo il nostro punto di vista, l’internalizzazione tecnologica è sempre anche un esternarsi in
grado di modificare, trasformare, ibridare l’umano.
Secondo le considerazioni di Roberto Marchesini, filosofo e zoologo, la visione transumanista
sarebbe, per questi motivi, una visione ancora umanista, dunque incapace di cogliere la
dimensione concretamente ibridativa introdotta dalla tecnologia e dalla tecnica.
Su questo punto, Marchesini scrive:

                      La téchne nell’impostazione umanista è chiamata a togliere un onere biologico (funzione
                      esonerativa), deve plasmarsi sulle coordinate biologiche (carattere ergonomico), si limita a
                      potenziare i predicati inerenti all’essere umano. Se, al contrario, la téchne è vista come infiltrativa
                      e ibridativa si devono necessariamente ammettere delle qualità emergenti, ossia nuove rispetto
                      ai predicati biologici in cui si inserisce e, parimenti, va ritenuta capace di operare dei feedback
                      organizzativi sullo strato biologico21.

L’approccio di Marchesini appare dunque ancora più radicale e concreto di quello transumanista.
La téchne è ibridazione; tuttavia, non è una ibridazione di ordine migliorativo sul sostrato
biologico, bensì una ibridazione di ordine onto-gonico e onto-genetico, capace di proporre nuovi
significati e nuovi predicati fino ad una modificazione ancora più profonda dell’umano, frutto di
continui scambi e riorganizzazioni reciproche sullo sfondo del continuum natura-cultura.
La posizione di Marchesini pone l’accento sul carattere di partnership storico-evoluzionistica fra
umano e non-umano, animale e macchinico. E proprio tale partnership avrebbe il merito di
allontanare quei requisiti di perfettibilità e desiderabilità che la visione transumanista pone invece
a fondamento di una tecnologizzazione pervasiva e sostitutiva della natura umana.
Scrive infatti Marchesini:

                      Inizia a prendere forma un nuovo modo di concepire la soggettività, basato non più sul
                      raggiungimento di una forma perfetta, assoluta e desiderabile per tutti gli uomini, né su un
                      processo separativo e autarchico (autoreferenziale) dell’ontogenesi, e tanto meno sulla stabilità
                      (identità = identico), singolarità (identità = individuo), purezza (identità = incontaminazione). La
                      soggettività inizia a giocarsi nella promiscuità ontologica, dove l’ibridazione e la contaminazione
                      con realtà non-umane (animali o macchiniche) non rappresentano più minacce alla definizione




    20    [39], 37.
    21    [61]:21.

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                    identitaria, bensì divengono l’espressione più autentica della soggettività22.

La soggettività autentica si smarca dunque dalla definizione identitaria che avrebbe invece
rischiato di riproporre quella logica dominativa e oppositiva criticata da Braidotti. Allo stesso
tempo la natura – e la natura umana in particolare – viene sottratta all’invadenza tecnologica,
non perché la tecnologia in generale non intervenga nel processo di modificazione, ma perché
vi è piuttosto una «coevoluzione tra automazione e ominazione»23 tale da attestare un divenire-
essere reciproco.
Gli esiti della nostra riflessione insistono dunque sulla delineazione di un soggetto postumano
nomade, concretamente incarnato, interrelato, immanente, collocato e non unitario.
A fondamento di tale soggetto, non più inteso come antropos o come bios, Braidotti pone il
concetto monista di zoe, ovvero energia e materia vitalista, “atomo concettuale” comune al divenire
umano, divenire animale, divenire macchina. Soltanto riconsiderando lo statuto ontologico alla
base è possibile evitare, secondo Braidotti, quelle «tendenze ingannevoli» proposte dalla «tecno-
trascendenza» di stampo transumanista, che orientano al profitto di un individualismo liberale e
di un capitalismo avanzato che sono ancora espressioni di un antropocentrismo da superare24. Al
contrario, il soggetto postumano è iscritto in una storicità vitalista, laddove la «vita» si esprime
concretizzandosi in flussi di energia, attraverso codici di informazioni vitali, sistemi e reti
somatiche, culturali e tecnologiche25.
Non prenderemo qui in esame gli esiti della riflessione post-umanista nelle teorie di Braidotti
e Marchesini. Quello che in questa sede si intende valorizzare sono piuttosto le premesse di
tali teorie: il rifiuto di un dualismo oppositivo tra natura e cultura a favore dello sviluppo della
relazione natura-cultura come continuum, la direzione tracciata di una evoluzione “umana” intesa
come scambio, partnership, reciprocità con ambienti e agenti anche non-umani. Sulla base di tali
premesse è dunque possibile riflettere intorno allo statuto antropologico del Post-umano.
In questo senso, allora, il Post-umano non è un essere con capacità fisico-cognitive-sensoriali
aumentate tecnologicamente – come invece lo descrivono i Transumanisti -, ma è il soggetto
umano in divenire, aperto, contaminato e modificato dalle tecnologie che esso stesso produce,
laddove queste tecnologie non vengano intese come supplemento ad una natura umana
insufficiente ma come un costante scambio di potenzialità ibridative.
Questo cambio di paradigma è perfettamente colto nel campo delle Digital Humanities.



           4. Digital Humanities. Il potenziamento digitale dell’umano

Alla luce di quanto fin qui espresso, è possibile affermare che il progredire evolutivo dell’essere


    22 [62]:70.
    23 [1]:142.
    24 [13]:105.
    25 [13]:196. Su questo punto, è interessante la vicinanza con il pensiero di Miguel Benasayag e
    forse ancor più interessante la vicinanza con il pensiero storicista di Dilthey e Spengler, anche se in
    quest’ultimo caso è predominante la dicotomia natura-spirito. [Cfr. [5];[6];[67];[77]].

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umano coincida con il progredire di una ibridazione tecnologica. La rilevanza di una tale
prospettiva assume particolare significato quando spostiamo la definizione di “essere” umano
(human being) a quella di “farsi” umano (human becoming), indicando con ciò un processo
di modificazione concettualmente inesauribile. Tuttavia, sullo sfondo del continuum natura-
cultura, del compenetrarsi fino a confondersi delle dimensioni naturale e artificiale, la questione
dell’identità propriamente umana riaffiora, e con essa tutte le implicazioni che l’accompagnano.
Fra queste implicazioni – come anticipato -, le teorie sullo Human Enhancement sembrano aver
trascurato la peculiare forma di potenziamento umano offerta dal digitale e già in atto, organizzata
intorno al presente e coerentemente sviluppata nel complesso delle tecnologie digitali, il cui
impatto è ben delineato dalle Digital Humanities. Si tratta, in questo senso, di un potenziamento
apparentemente immateriale, tuttavia intenzionale, della condizione umana.
L’analisi delle differenti posizioni conduce necessariamente a riflettere, in prima istanza, sulla
particolare dimensione tecnologica dischiusa dall’ecosistema digitale. Il digitale non si configura
infatti soltanto come un insieme di tools, strumenti e dispositivi; esso, al contrario costituisce
un vero e proprio ambiente, vivido e concreto, capace di ricontestualizzare alla radice il “farsi
umano” (human becoming).
Le tecnologie digitali hanno anzitutto dischiuso una nuova ecologia, rappresentata dalla globalità
dello spazio delle informazioni, in grado di riformulare lo statuto antropologico.
Definizioni e sistematizzazioni come quelle proposte da Luciano Floridi sono ormai ampiamente
note e riconosciute. L’ambiente digitale è il mondo dell’Infosfera, rappresentato dalla «totalità dei
documenti, degli agenti e delle loro operazioni» e costituito come uno «spazio logico, dinamico,
ipertestuale, “pieno”, continuo, finito ma potenzialmente illimitato e immateriale»26.
I documenti sono dati e informazioni codificati; gli agenti sono tipi speciali di documenti
caratterizzati da interattività autonoma; le operazioni sono le interazioni stesse. Questi tre
elementi – documenti, agenti, operazioni - convivono costantemente insieme, si compenetrano
e si sovrappongono. In questo senso, per Floridi è possibile parlare di organismi informazionali
(inforganismi) immersi nella onlife experience27.
Diversa è invece la prospettiva di Maurizio Ferraris. Ferraris interpreta i documenti non tanto
direttamente come dati e informazioni codificati, quanto piuttosto come la «forma più elevata
degli oggetti sociali»28. Il filosofo torinese definisce gli oggetti sociali come quegli oggetti che
«seguono la regola costitutiva “Oggetto=Atto Iscritto”» e sono dunque il «risultato di atti sociali
(che coinvolgano almeno due persone) caratterizzati dal fatto di essere iscritti: su carta, su un file
di computer, o anche semplicemente nella testa delle persone»29. E allora in questo senso, per
Ferraris, il documento va concepito «come la reificazione di atti sociali i quali, a loro volta, mutano
nella storia e nella geografia»30. L’accento va dunque posto sul fatto che i documenti, in quanto
oggetti sociali, registrano sì le azioni umane, ma non necessariamente portano informazioni.
Per questo motivo, è Ferraris stesso ad affermare che «l’Infosfera poggia su una Docusfera»31.

    26    [40].
    27    [39]:106.
    28    [36]:361.
    29    [36]:360.
    30    [36]:281.
    31    [35]:148, https://doi.org/10.17454/pam-2013. as in the case of Luciano Floridi. The latter\

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L’Infosfera, dunque, si porrebbe all’interno della sfera documentale e documediale32, quest’ultima
intesa primariamente e principalmente come sfera di registrabilità e documentabilità.
Condividiamo, in questo senso, le tesi di Ferraris con la volontà, qui, di porre tuttavia l’accento sul
carattere “informatico” e non soltanto informazionale dell’Infosfera. Nell’Infosfera interpretata
come spazio logico ed ipertestuale, non c’è allora un dentro e un fuori, un movimento di entrata
e di uscita, un passaggio da acceso a spento e viceversa. Essa rappresenta piuttosto lo spazio
semantico, la cosmologia di appartenenza e il framework concettuale di riferimento.
Floridi ha approfondito questo aspetto definendo l’Infosfera come «il nuovo ambiente in
cui gli esseri umani trascorrono gran parte della loro vita»33 ponendo l’accento sul processo
di globalizzazione che ha condotto e tuttora pervade l’Infosfera. Per “globalizzazione” non si
intende qui un mero processo di scambio di merci o prodotti, o meglio, di dati e informazioni
fra utenti diversi; al contrario, si intende un allargamento dello spazio d’azione, più propriamente
dello spazio di interazione, tale da modificare la sfera globale senza tuttavia sostituirla. In questo
senso l’Infosfera non è un mondo altro, al di fuori di noi, dominato, gestito e appartenente
alle macchine, al digitale, al virtuale, ad una tecnologia (prometeica) scatenata che per esistere
incateni lo human becoming.
Per meglio comprendere questo concetto è utile, ai fini della nostra riflessione, proporre la
definizione di virtuale offerta da Pierre Levy. Il filosofo francese interpreta la virtualità come
un processo di trasformazione e di «eterogenesi dell’umano»34. Il virtuale è il “farsi altro”
dell’uomo, e questo “farsi altro” rappresenta la natura stessa dell’essere umano. Come il seme
contiene virtualmente l’albero, con il suo tronco, le sue foglie, i suoi frutti, così l’uomo contiene
costantemente la sua differenza, la sua alterità, la sua in-coincidenza di potenza e atto. In questo
senso il virtuale è un’uscita dal «qui ed ora» e quindi dal dasein heideggeriano: esso non è un
perimetro delimitato ma un orizzonte sempre ulteriore.
Lo scardinamento del «qui ed ora» implica la riformulazione di una dimensione caratterizzata
da ubiquità, simultaneità e distribuzione frantumata e parallela. Tempo e spazio sono forme in
relazione e si piegano secondo una nuova e diversa relatività. La contrazione dello spazio fisico
e l’espansione dell’ambiente virtuale si toccano in una soglia porosa attraverso cui l’ibridazione
fra reale e virtuale, fra umano e macchinico avviene e – letteralmente – ha luogo. In questo
senso, allora, possiamo dire che il mondo dell’Infosfera è una sincronizzazione sull’asse del tempo

    nrecognizes the importance of information, and as a consequence Floridi’s work, but it takes a step\
    nforward. Indeed, it highlights the importance of documents and the relationship between informa-
    tion and\nhuman life. In this way, it makes it possible to comprehend the human way of being and
    the revolution\nwe are witnessing.”,”container-title”:”Phenomenology and Mind”,”DOI”:”https://
    doi.org/10.17454/10.17454/pam-2014”,”note”:”publisher: Rosenberg Sellier”,”page”:”146-162”,”tit-
    le”:”Web tolemaico e web copernicano”,”volume”:”20”,”author”:[{“family”:”Ferraris”,”given”:”Mauri-
    zio”}],”issued”:{“date-parts”:[[“2021”]]}},”locator”:”148”}],”schema”:”https://github.com/citation-sty-
    le-language/schema/raw/master/csl-citation.json”}
    32 Scrive Ferraris: «Definisco “documediale” la rivoluzione in corso perché si basa sulla intersezione
    tra la crescita della documentalità, la produzione di documenti in quanto elemento costitutivo della
    realtà sociale, e quella della medialità, che nel digitale non è più uno-a-molti bensì molti-a-molti.
    L’ambiente in cui si produce è il web, cioè un luogo potenzialmente ubiquo […]» [36], Prima edizio-
    ne, I Robinson. Letture (Bari: GLF editori Laterza, 2021, VII).
    33 [40]:84.
    34 [60]:2.

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e una correlazione e interrelazione sull’asse sociale: in ogni punto della curva di questo piano
cartesiano, uomo e macchina, virtuale e reale, digitale e materiale si toccano.
La coincidenza evidenziata da questa prospettiva assume particolare significato alla luce degli studi
compiuti nel campo delle Digital Humanities. L’Informatica Umanistica si è difatti interrogata
intorno alla “traduzione” digitale del soggetto umano. Ciò che Floridi chiama «agente» e quindi
«tipo speciale di documento con interattività autonoma»35, è interpretato dalle Digital Humanities
come una particolare forma di codifica, che a sua volta altro non è che una particolare forma di
scrittura.
Dal fecondo punto di vista delle Digital Humanities, l’«agente» in Infosfera è la «rappresentazione
scritto-codificata dell’individuo»36, sviluppata nella rete di interazioni virtuali, nel flusso di dati,
nella produzione di contenuti. Carte di credito, ATM, smart pen, per esempio, sono forme di
deep text con cui interagiamo e attraverso cui il software diventa co-autore di contenuti: essi sono
«il testo che (ci) scrive»37, in una relazionalità continua sempre più sovrapponibile. “Macchine”
come queste tengono traccia dei nostri movimenti e delle nostre attività nel tempo e nello spazio,
sono in grado di suggerirci nuovi contenuti e persino capaci di interpretare le nostre azioni. In
breve, esse co-producono la nostra identità come soggetti.
In questa attività di co-produzione, tuttavia, non bisogna intendere la macchina come semplice
supporto tecnico. Al contrario, macchine dotate di Intelligenze Artificiali - e del Machine Learning
che in molti casi le governa - diventano in grado di costituire se stesse, auto-organizzandosi. Ed è
proprio la capacità di organizzazione sistemica a rappresentare il requisito dell’auto-produzione,
dell’auto-creazione, e quindi ad avvicinare la macchina ai sistemi viventi38. In quest’ordine di
cose, assistiamo dunque ad una autopoiesi della macchina, la quale, nell’interazione costante,
si fa soggetto essa stessa. Già Guattari sottolineava questo auto-prodursi del macchinico
nell’interazione con l’umano:

                    l’autopoiesi – scrive Guattari - anziché restare chiusa in sé stessa, meriterebbe di essere ripensata
                    in funzione di entità evolutive e collettive che intrattengono reciprocamente diversi tipi di
                    relazione di alterità. In tal modo, istituzioni come le macchine tecniche, rubricate in un primo
                    momento sotto il segno dell’allopoiesi, se considerate nel quadro dei concatenamenti macchinici
                    che intrattengono con gli esseri umani, diventano ipso facto autopoietiche.39

L’Informatica Umanistica, con le sue declinazioni applicative, ci consente dunque una riflessione
più ampia e contemporaneamente più profonda. Le Digital Humanities pongono efficacemente
in luce il fatto che ogni contenuto digitale è anzitutto un contenuto codificato. Questo, per
esempio, è particolarmente evidente nella linguistica computazionale, dove la digitalizzazione di un
testo passa attraverso la marcatura XML e il text encoding, e dove tali attività sono sviluppate per
condurre ulteriori analisi testuali attraverso sistemi di text mining o di information retrieval. In altre
parole e più in generale, un contenuto codificato diviene un insieme di dati processati, un fascio di
informazioni col quale interagire. Questa affermazione ha anzitutto valore concettuale, ma assume

    35 [40].
    36 [37]:127.
    37 [37]:104.
    38 «L’autopoiesi è il requisito necessario per tale organizzazione sistemica e dal requisito si
    deducono i fenomeni che caratterizzano i sistemi viventi». ([32]:81).
    39 [49]:44.

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particolare concretezza quando pensiamo, per esempio, al ruolo dei metadati. I metadati sono
appunto informazioni intorno ai dati, corredano quindi il contenuto principale, identificandolo,
descrivendolo, gestendolo, localizzandolo, ed infine rendendolo disponibile alla consultazione, ovvero
all’interazione. Ed è proprio la dimensione dell’interazione a rappresentare la cifra del potenziamento
già in atto. L’interazione, infatti, non fornisce semplicemente l’accesso al contenuto; essa configura
un’azione, assume un significato pragmatico e quindi introduce una nuova dimensione di esistenza. Il
ciclo produttivo di oggetti, eventi e azioni è così legato al digitale che la materialità, insieme alla nostra
esperienza, non può essere interpretata o addirittura esistere senza esso. La produzione di contenuti per
mezzo delle tecnologie digitali si lega dunque alla necessità di prendere consapevolezza di essere autori,
di stare costituendo, scrivendola e riscrivendola, la propria identità.
In questo senso, la rappresentazione scritto-codificata dell’individuo, che il digitale ha posto
in campo, va oltre i confini del sé materiale pur senza cancellarlo: il flusso di dati digitali ci
precede, ci circonda, ci coinvolge, ci costituisce in nuove forme. Secondo la prospettiva dischiusa
dall’Informatica Umanistica, il digitale fa dunque emergere il problema dell’identità a partire
da quello dell’autorialità. La questione diventa: di chi – e non di cosa – stiamo parlando? In
quest’ottica, allora, appare sensato chiedersi chi sia l’individuo e non che cosa sia l’oggetto digitale.
Qualcuno potrebbe correttamente obiettare come, grazie allo sviluppo della metadatazione e
alla conseguente realizzazione di Information Object e di Ontologie informatiche, si stia forse
già dando una risposta a questa questione. Dal nostro punto di vista, questo è vero in parte.
Cercherò di spiegarlo brevemente a partire dall’approccio messo in campo nelle DH. Da un
lato, infatti mi sembra assistiamo ad una crescente astrazione e “concettualizzazione” della
metodologia informatico-ingegneristica; dall’altro lato, si circoscrive contemporaneamente
questa concettualizzazione a casi o condizioni specifici. Quando parliamo di Information Object
Definition (IOD), per esempio, parliamo di «un modello astratto di dati orientato all’oggetto,
usato per specificare informazioni in merito ad oggetti del mondo reale»40. Le stesse definizioni
di ontologia in informatica descrivono «an explicit specification of a conceptualization»41, «a
formal specification of a shared conceptualization»42, «a logical theory which gives an explicit
partial account of a conceptualization»43. In senso filosofico, dunque, possiamo parlare di una
dialettica tra concettualizzazione e specificazione. Ora, se alla concettualizzazione associamo
l’Ontologia (intesa in senso strettamente filosofico, “discorso sull’Essere”) e alla specificazione
associamo l’Epistemologia, dobbiamo concludere con Ferraris che sotto il profilo metodologico
bisogna «tracciare una differenza tra ontologia ed epistemologia. La prima si riferisce a quello
che c’è, indipendentemente da come lo conosciamo, o dal fatto che lo conosciamo o meno.
La seconda è la conoscenza di quello che c’è, o più precisamente ciò che siamo giustificati
a credere in un dato contesto»44. In questo senso, dunque, la specificazione è un lavoro
epistemologico e risponde alla domanda che poco sopra abbiamo espresso nella formula


     40 Corsivo mio. Testo originale: «An Information Object Definition (IOD) is an object-orient-
     ed abstract data model used to specify information about Real-World Objects. An IOD provides
     communicating Application Entities with a common view of the information to be exchanged»
     («6 DICOM Information Model», consultato 1 dicembre 2022, https://dicom.nema.org/medical/
     dicom/current/output/chtml/part04/chapter_6.html.)
     41 [47]:907–28, https://doi.org/10.1006/ijhc.1995.1081.
     42 Cfr. [8].
     43 [48]:25–32.
     44 [34]:359.

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che cos’è l’oggetto: dell’oggetto conosciamo quello che c’è e lo facciamo in un dato contesto.
La concettualizzazione è invece una questione ontologica. Come sostiene ancora Ferraris, il
modello dell’ontologia è il catalogo, per cui questo «tipo di comprensione […] richiede la
identificazione, la classificazione e la distinzione: che cosa c’è nel mondo, come lo si ordina,
come lo si distingue dalle altre cose che ci sono»45. Al centro di ciò che abbiamo chiamato
dialettica tra concettualizzazione e specificazione - e dunque tra ontologia ed epistemologia
-, troviamo il soggetto, ovvero quel chi della domanda chi è l’individuo. Le ragioni di questo
posizionamento sono principalmente due: la prima è che «gli oggetti sociali dipendono dai
soggetti»46 e quindi l’oggetto richiama il soggetto poiché è il soggetto a conoscerlo; la seconda
ragione risiede invece nel fatto che «l’individuo è ineffabile, non potrà mai essere catturato da
una ontologia o da una epistemologia; ma il segno di questa individualità si manifesta nello
stile»47 il quale è unicità come corrispondenza di autorialità e identità e contemporaneamente
deviazione dalla norma48. La domanda, dunque, intorno a chi sia l’individuo, di fatto resta,
ed è anzi a nostro avviso estesa, amplificata dalla dimensione digitale. Nell’ambiente scritto-
codificato del digitale, infatti, domandarsi chi è l’autore significa dunque chiedersi chi è
l’individuo. Il fatto che le macchine, in virtù della loro possibile auto-poiesi, possano essere
definite come co-autori comporta una ulteriore estensione del concetto di identità, proprio a
partire da quello di autorialità.
La presunta separazione fra digitale e materiale, reale e virtuale, fra naturale e artificiale, sfuma
allora sempre di più. Una linea di demarcazione non è tracciabile: bisogna piuttosto intendere
l’identità del soggetto (l’identità e il soggetto) in una forma allargata, capace di rendere conto
della dimensione scritto-codificata introdotta dal digitale, così vicina alla attività autopoietica
della macchina.
Soltanto comprendendo a pieno questa vicinanza, realizzata nella forma del digitale, è possibile
trovare una adeguata collocazione al tema del Potenziamento Umano. Quest’ultimo, infatti, non
si realizza – a nostro avviso – sulla base di un uso strumentale ma al contempo assoluto (ab-solutus,
letteralmente “sciolto”) della tecnologia, ma piuttosto nel processo di modificazione già in atto e
introdotto dal sistema di interazioni possibili nella dimensione digitale. In questo senso, dunque,
l’interazione digitale è potenziamento, o, più propriamente, processo di potenzializzazione
dell’umano.



           5. Conclusioni. L’autentico soggetto Post-umano fra trans-disci-
              plinarietà e potenzializzazione

La nostra riflessione intorno al tema del Potenziamento Umano ci ha condotti ad una serie di esiti
fondamentali la cui elucidazione diviene doverosa.

    45 [34]:358.
    46 [34]:359.
    47 [34]:362.
    48 Ferraris concretizza questa questione ponendo l’accento sul ruolo della firma «che è un modo
    per rappresentare pubblicamente la propria presenza e identità, e che consiste il più delle volte […]
    nella scrittura del proprio nome in un modo che si discosta, tanto o poco, dalla norma calligrafica»
    [[34]:362].

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La prima evidenza, di ordine epistemologico o metodologico, consiste nel riconoscimento
di una indispensabile trans-disciplinarietà. Il dibattito filosofico intorno a statuto, origine,
corrispondenza, uso ed eticità delle tecnologie non riesce, da solo, ad esaurire la quantità e la
qualità dei temi che il mondo digitale in particolare porta con sé. La questione – se vogliamo
– è quella annosa della “nottola di Minerva” di hegeliana memoria; la filosofia si leva sul far del
tramonto, quando la realtà è già compiuta e non vi è più nulla da trasformare, ma soltanto da
giustificare. Questo, per esempio, è l’atteggiamento che rintracciamo anzitutto nei promotori
transumanisti dello Human Enhancement, i quali, di fronte agli esponenziali progressi scientifici
e tecnologici, sembrano arrestare la propria riflessione critica in favore di una giustificazione
teorica delle scoperte e delle applicazioni tecniche. In questo quadro, i progressi scientifici e
tecnologici appaiono esterni, trascendentali e persino trascendenti rispetto ad ogni iniziativa,
origine, intervento o controllo umani. Dovremmo invece fare un passo indietro per cogliere un
orizzonte più ampio: le tecnologie non sono – per mantenere la metafora hegeliana – lo Spirito
assoluto, che tutto ingloba, supera e mantiene nel suo inarrestabile cammino di autorealizzazione.
Al contrario, le tecnologie sono anzitutto produzione umana, e tale attività di produzione si
inserisce nel processo di evoluzione/modificazione della stessa condizione umana.
La pretesa trans-disciplinarietà si attesta, nondimeno, anche nel campo delle Digital Humanities
le quali, per propria natura, attingono – aderendovi – ad aree disciplinari diverse. Pur
rappresentando una più che valida “finestra sul mondo” attuale, l’Informatica Umanistica corre a
nostro avviso il rischio di tecnicizzare talvolta i contenuti che indaga, traducendo testi in numeri
e interpretazioni in algoritmi. E si sa che tradurre è sempre un po’ tradire49. La nostra riflessione
è qui volutamente provocatoria e iperbolica. Le Digital Humanities offrono spazi e tempi di
ricerca finora impensabili, ma l’accento ci piace porlo sulle “humanities” intese come insieme
di contenuti e di metodo di indagine. Soltanto con questo sguardo è possibile riconoscere la
peculiarità della dimensione digitale, le modificazioni che essa realizza e il valore di potenziamento
che essa rappresenta, questioni che sono propriamente il tema della nostra riflessione50.

    49 Ogni processo di digitalizzazione e di ri-mediazione è infine un processo di traduzione che
    conduce ad una omologazione ontologica dell’informazione digitale. Quello che qui intendiamo sot-
    tolineare, tuttavia, non è tanto la ri-mediazione digitale come processo, ma il rischio di confondere il
    processo con il contenuto, di confondere cioè ontologia ed epistemologia che, a nostro avviso e come
    abbiamo cercato di spiegare in un paragrafo precedente con Ferraris, vanno invece distinte.
    50 Sulla relazione fra Filosofia e Digital Humanities, condividiamo le tesi di Cristina Marras.
    Marras rileva anzitutto il problema di fondo di questa sorta di scollamento: «Al momento l’ambito
    della ricerca filosofica digitale può considerarsi divisa in due settori: quello relativo ai progetti digitali
    di filosofia e quello che discute categorie, modelli, terminologia. Poco frequentemente i secondi ac-
    compagnano in modo integrale e integrato i primi, anche perché per esperienza diretta nei progetti
    di ricerca filosofico-digitali la parte digitale viene spesso affidata acriticamente agli informatici chia-
    mati a trovare soluzioni ed elaborare strumenti». Indagine filosofica e soluzioni tecnico-informatiche
    sembrano dunque correre su binari separati, collegati esclusivamente in casi di necessità di ricerca e
    in maniera reciprocamente marginale. Eppure, la realizzazione di una «Filosofia digitale» è possibile.
    Come rileva ancora Marras, la filosofia non può e non deve abdicare alle sue tre caratteristiche co-
    stitutive rappresentate da «plurilinguismo, interdisciplinarietà, “de-dicotomizzazione”» intrinseci. Il
    pensiero filosofico non può, in altri termini, arrestarsi sulla soglia ma fare appello alla sua natura di
    apertura, contatto e capacità di abitare le polarità. Questo non tanto per fare della meta-filosofia o
    per sottrarre “spazi” alle possibilità tecniche offerte dal digitale, ma perché «considerare il dibattito
    filosofico sul digitale come un elemento costitutivo per l’evoluzione delle idee significa aprire la strada
    all’innovazione». [[64]:17–36].

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Attingendo proprio da questa voluta trans-disciplinarietà, che è anzitutto principio, abbiamo
inteso fare chiarezza sugli argomenti specifici della nostra indagine.
Risulta anzitutto evidente come le posizioni a sostegno di uno Human Enhancement radicale
appaiano ridimensionate. Il progresso tecnologico, più che attestare la possibilità di un intervento
sempre maggiore sulle qualità o capacità umane, si fa piuttosto testimone della «coevoluzione tra
automazione e ominazione», «dove la condizione umana non è […] da presuppore come fondamenta,
ma da valorizzare sempre come soglia»51, perciò porosa e in trasformazione. L’opposizione dicotomica
fra natura e cultura, dunque fra dato biologico e produzione artificiale, posta in campo dalle teorie
transumaniste, rivela un addensamento, una concentrazione, uno squilibrio a favore del polo
dell’artificiale. Il sostrato biologico appare insufficiente; perciò, bisogna ricorrere al compensamento
sempre più perfettibile dell’essere umano, operato per mezzo della tecnologia e con ogni mezzo che il
progresso tecno-scientifico mette a disposizione. Questa la tesi di fondo delle teorie che promuovono
lo Human Enhancement. E in questo senso, esse ripropongono una frattura costante fra natura e
cultura, con sbilanciamenti continui che mal interpretano – a nostro avviso – la nostra relazione con
la tecnologia. Al contrario, tale relazione può essere interpretata come la comparsa di una «specie
peculiare»52. In questa direzione, per esempio, vanno gli studi di Don Idhe che, attraverso le riflessioni
compiute dalla Post-fenomenologia e dalla Material Engagement Theory, rivede alla radice la specie
Homo faber. Scrive infatti Idhe:

                    Humans are no mere creatures of ‘nature’ or ‘biology’. They are not solely the products of ‘culture’
                    either. Rather, the human mode of being can be better described as ‘a continuum of human-
                    prostheses inter-relations’. […] Such a relational view brings with it a new vision of human
                    becoming (evolutionary and developmental). That is a mode of being in between the imposed
                    notional frontiers of ‘nature’ and ‘culture’ or ‘mind’ and ‘matter’. […] Our vision of Homo faber
                    presupposes and actively promotes a parallel vision about the material world as something alive
                    and vibrant53.

Tale posizione ci consente dunque di riconsiderare da un lato la condizione propriamente umana,
che si sposta concettualmente dallo human being allo human becoming; dall’altro, di posizionare
le tecnologie all’interno di un mondo materiale vivo e in continua evoluzione, di cui lo stesso
homo faber sarebbe e farebbe parte.
A partire da questa ri-concettualizzazione è allora possibile superare la dicotomia fra natura e
cultura, fra dato biologico e prodotto artificiale, e ricondurre il dibattito intorno al Potenziamento
Umano non più ad una logica oppositiva, esclusiva e radicalizzata, bensì ad una logica veramente
di sistema, omogenea e integrata.
In secondo luogo, le filosofie dello Human Enhancement, dichiarandosi proiettate verso una
“perfezione” desiderabile e sempre rimandata ad uno scenario futuro (per quanto futuribile),
sembrano non cogliere il potenziamento già attuato dalle tecnologie digitali. La condizione
dell’Onlife – propria dell’Infosfera - ha introdotto un cambiamento dell’essere e dell’ambiente
umano, ridefinendone lo statuto ontologico e la posizione “cosmologica”. Viviamo per la prima
volta in una società iperstorica54, dove lo scambio di informazioni è così pervasivo da modificare


    51    [1], 142.
    52    [69]:49–64.
    53    [56]:198.
    54    [39];[38].

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noi stessi, il nostro spazio, il nostro tempo e il nostro modo di vivere il mondo. Ubiquità,
simultaneità, distribuzione frantumata e parallela sono la cifra di un potenziamento che ha
traghettato l’umano oltre se stesso e il mondo oltre l’individuo55. Si tratta, più strettamente, di
imprimere una direzione a questo potenziamento.
La questione del miglioramento umano, inoltre, può essere rivista considerando il concetto di
potenziamento piuttosto come un processo di potenzializzazione. In altri termini, la dimensione
digitale, che abbiamo affermato come potenziamento umano già in atto, è tale perché rappresenta
un insieme di possibili potenziali, ovvero introduce opzioni, operazioni e interazioni virtuali
(“virtuali” nel senso di Levy), quindi reali ma non necessariamente realizzate. La potenzializzazione
innescata dal digitale rappresenta dunque il mondo delle possibilità, dell’“essere in potenza”
aristotelico, modificando concetto e cognizione di spazio, tempo e infine di condizione umana.
In questo senso, dunque, il “vero” Post-umano non è un cyborg con innesti tecnologici, dotato
di capacità fisiche o cognitive maggiorate e perfette. Al contrario, il Post-umano è l’uomo capace
di decentramento ma non per questo di annichilamento. Il decentramento dell’umano non
implica infatti la cancellazione dell’anthropos in favore del bios. Le filosofie bioconservatrici,
che si oppongono a quelle transumaniste, argomentano le proprie posizioni assumendo il bios
come dimensione unica e autentica dell’essere umano. In questo senso, però, esse compiono lo
stesso errore che i bioconservatori imputano ai transumanisti: ricondurre la condizione umana
ad una unica dimensione, riproponendo la frattura tra natura e cultura con la supremazia di
uno dei poli sull’altro. Le posizioni bioconservatrici, infatti, accordano alla dimensione naturale
dell’uomo una priorità ontologica ed etica, col rischio di condurre ad un pan-naturalismo e ad un
biocentrismo invalidante per la stessa condizione umana. Ciò che intendiamo dimostrare è che
l’alternativa antropocentrismo-biocentrismo è vuota anch’essa: il rifiuto dell’antropocentrismo
non è tout court adesione al biocentrismo. Esiste una terza via che poggia sul continuum natura-
cultura.
Sotto questo punto di vista, la teoria Postumana si stacca dunque dal vortice riflessivo dello
Human Enhancement e realizza il decentramento dell’umano a favore di un autentico soggetto
postumano nomade interrelato, relazionale e polimorfo, capace di divenire – e non di subire – il
criterio delle tecnologie che pone in atto.



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    55 Tesi interessanti, per un punto di vista critico, sono quelle sostenute da Byung-Chul Han. Il
    filosofo rintraccia, per esempio, nell’individualità una forma di violenza accecata dal narcisismo, da
    un’ambizione a non fallire, e che emerge proprio nella società di internet. Han interpreta inoltre l’in-
    terconnessione operata dal digitale (l’essere potenzialmente globalmente connessi per il tramite delle
    ICT) come uno «sciame digitale […] composto da individui isolati», diverso dunque dalla folla, che,
    a parere dell’autore, ha un’anima, uno spirito, di cui lo sciame digitale sarebbe invece sprovvisto. Han
    definisce dunque l’homo digitalis: «Egli conserva la sua identità privata persino quando si presenta
    come parte dello sciame. Si esprime in modo anonimo, ma di norma ha un profilo e lavora senza
    posa all’ottimizzazione di sé. Invece di essere “Nessuno”, è insistentemente Qualcuno che si espone e
    ambisce all’attenzione» [[51], 22–23.].

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