Schemata sunt ornamenta eloquii: From Dancing to Scripture
10.6092/issn.2240-3604/17521
L’articolo analizza il concetto di schema nella sua ampia accezione di gesto ma anche di lettera dell’alfabeto. Dopo una ricostruzione dell’influenza che il termine greco ha avuto nella formulazione della concezione cristiana della danza, se ne prenderanno in considerazione le connessioni con l’utilizzo che se ne fa in seno alla riorganizzazione grafica di età carolingia. Alcuino di York utilizza gli schemata come metro di perfetti significanti grafici, e nella Grammatica li definisce come gli ornamenti dell’eloquenza e l’habitus con cui vestire le espressioni. Questi schemata non andranno intesi in senso meramente astratto ma concretamente gestuale. Un gesto, quindi, che produce anche la scrittura, e Alcuino intendeva questi insegnamenti per produrre la Scrittura per eccellenza. Proprio il testo biblico, infatti, fornisce i presupposti per l’inserimento del concetto di schema all’interno della più antica cristologia, in quanto con schema/habitus viene indicata la natura umana in cui Dio si incarna.&nbsp;
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2240-3604
17521
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Donatella Tronca
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Schemata sunt ornamenta eloquii: From Dancing to Scripture
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2023-07-27
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2023-07-27
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Donatella Tronca
2023/07/27
10.6092/issn.2240-3604/17521
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Schemata sunt ornamenta eloquii: dalla danza alla Scrittura
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                                      DONATELLA TRONCA*

                          Schemata sunt ornamenta eloquii:
                              dalla danza alla Scrittura



TITLE: Schemata sunt ornamenta eloquii: From Dancing to Scripture.
ABSTRACT: The article analyses the concept of schema in its broadest sense encompassing gesture and
the form of letters of the alphabet. After reconstructing the influence that the Greek term had on the
formulation of the Christian concept of dance, it considers the ways in which it was used in the
Carolingian graphic reform. Alcuin of York uses schemata as a yardstick for perfect graphic signifiers
and defines them in his Grammatica as ornaments of eloquence and the habitus for ‘dressing’
sentences. These schemata should not be interpreted in a merely abstract sense but as concrete
gestures, which also produce writing. Indeed, Alcuin conceived these teachings to produce Scripture
par excellence; the biblical text provides the grounds to insert the concept of schema within the earliest
Christology, inasmuch as schema/habitus indicates the human nature in which God is incarnate.
KEYWORDS: Schemata; Alcuin of York; Grammatica; Bible.

L’articolo analizza il concetto di schema nella sua ampia accezione di gesto ma anche di lettera
dell’alfabeto. Dopo una ricostruzione dell’influenza che il termine greco ha avuto nella formulazione
della concezione cristiana della danza, se ne prenderanno in considerazione le connessioni con
l’utilizzo che se ne fa in seno alla riorganizzazione grafica di età carolingia. Alcuino di York utilizza
gli schemata come metro di perfetti significanti grafici, e nella Grammatica li definisce come gli
ornamenti dell’eloquenza e l’habitus con cui vestire le espressioni. Questi schemata non andranno
intesi in senso meramente astratto ma concretamente gestuale. Un gesto, quindi, che produce anche
la scrittura, e Alcuino intendeva questi insegnamenti per produrre la Scrittura per eccellenza. Proprio
il testo biblico, infatti, fornisce i presupposti per l’inserimento del concetto di schema all’interno della
più antica cristologia, in quanto con schema/habitus viene indicata la natura umana in cui Dio si
incarna.
PAROLE CHIAVE: Schemata; Alcuino di York; Grammatica; Bibbia.

                         DOI: https://doi.org/10.6092/issn.2240-3604/17521
                                        Copyright © 2023 The Author
            This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License
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                     ________________________________________



i
   l titolo del contributo che qui si offre – schemata sunt ornamenta eloquii –
   viene da un testo che, nell’VIII secolo, Alcuino di York aveva dedicato
   alla Grammatica. 1 Le nozioni che vi sono menzionate – schemata e
ornamenta – faranno da linee guida di questo discorso, nel tentativo di
proporre qualche suggestione che le colloca alla base concettuale
dell’attività di Alcuino come organizzatore culturale e grafico,
«straordinario ministro della istruzione di Carlo Magno» – come lo definiva




* Alma Mater Studiorum Università di Bologna (IT); donatella.tronca2@unibo.it.
1 ALCUINUS, Grammatica, in Patrologia latina, 101, coll. 849-902: 858.




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Claudio Leonardi. 2 La dimensione grafica non sarà qui affrontata da un
punto di vista tecnico, ma le nozioni acquisite dalla paleografia – che di
recente Attilio Bartoli Langeli ha spiegato come «scienza dell’occhio
applicata ai prodotti materiali e visibili della cultura alfabetica» 3 – sono
intese per fare da sfondo e supporto a riflessioni che hanno più a che fare
con gli elementi religiosi e culturali che Alcuino aveva ereditato da concetti
antichi, che saranno indagati per mezzo degli strumenti messi a
disposizione dalla semantica storica. 4 A questo proposito, non si intende
affatto sostenere l’ipotesi di una riscoperta dell’antico in epoca carolingia;
al contrario, invece, una continuità, a volte rimasta sottotraccia, che il
cristianesimo ha instaurato con le tradizioni che lo hanno preceduto, anche
con una risemantizzazione, attraverso i testi sacri, di alcuni termini
portatori di significati di notevole pregnanza religiosa e politica.
Analizzando, infatti, la storia del significato dei concetti, la semantica
storica permette di evidenziare come i termini non siano mai neutri, e come
i significati attribuiti alle parole siano un prodotto della storia culturale.
Essa consente di aprire degli spiragli su quella dimensione della
conoscenza, una biblioteca dell’immaginario, che non è strettamente
misurabile da manoscritti superstiti o citazioni, ma che a volte offre una
visione maggiormente sfaccettata, che rispecchi, quindi, il prisma culturale
di un personaggio come Alcuino e forse anche dell’epoca medievale in
genere.
    Innanzitutto, andrà analizzato il concetto di schema unitamente alla sua
forma plurale – quella usata da Alcuino: schemata. Per questo, è necessario
partire da molto lontano, tanto geograficamente quanto cronologicamente;
in particolare da fonti in lingua greca prodotte tra V e IV secolo a.C. e ben
analizzate da Maria Luisa Catoni in un lavoro dedicato a La comunicazione
non verbale nella Grecia antica. La quarta di copertina di questo volume
contiene la più chiara ed esaustiva definizione del concetto greco di schema,
il quale «mostra che è la mousike – musica e danza – il principale fattore della
costruzione dei vocabolari iconografici e della stabile associazione fra
specifici schemata e specifici valori». 5 Mousike è un altro concetto che farà da
sottofondo a questa partitura, sempre avendo presente come questo
termine indichi, tanto per il greco quanto poi anche per il latino (e,

2 CLAUDIO LEONARDI, Alcuino e la scuola palatina: le ambizioni di una cultura unitaria [1981], in
Medioevo latino. La cultura dell’Europa cristiana, Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo,
2004, pp. 191-217: 206.
3 ATTILIO BARTOLI LANGELI, Premessa, in ID., Tra Alcuino e Gigliola Cinquetti. Discorsi di

paleografia, Padova, libreriauniversitaria.it edizioni, 2020, pp. 7-11: 8.
4 Per tutti gli approfondimenti paleografici del caso e gli aggiornamenti bibliografici

relativi alla scrittura carolina e alla sua formazione sarà sufficiente rinviare ora al
recentissimo ed esaustivo saggio di MASSIMILIANO BASSETTI, Genesi e diffusione della scrittura
carolina in rapporto alle precaroline di area franca, in I Franchi. LXIX Settimana di Studio (Spoleto,
21-27 aprile 2022), Spoleto, CISAM, 2023, pp. 1149-1192.
5 MARIA LUISA CATONI, La comunicazione non verbale nella Grecia antica. Gli schemata nella

danza, nell’arte, nella vita, Torino, Bollati Boringhieri, 2008, quarta di copertina.


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dobbiamo ragionevolmente sospettare, ancora per Alcuino), sempre
l’insieme di parola, melodia e gesto. 6 Catoni mostra come nella vita di un
cittadino greco fosse di fondamentale importanza la dimensione visuale
(oltre a quella sonora) che coinvolgeva non solo i programmi figurativi da
cui era circondato, ma anche i riti e gli spettacoli a cui partecipava e quindi
il modo stesso in cui si comportava pubblicamente in città. Gli schemata
costituivano, quindi, i lemmi di un «vocabolario gestuale», e garantivano la
comunicazione. Ancora per Catoni

      la dimensione visuale si concretizzava in comportamenti, in etichetta; sulla
      sua base si formulavano giudizi etici, si classificavano esseri umani, animali e
      piante; il medico formulava le proprie diagnosi; una città o un privato
      sceglievano il modo in cui volevano essere percepiti dal proprio pubblico. 7

Dall’analisi lessicografica del termine schema in fonti prodotte tra V e IV
secolo a.C. emerge come la danza, la gestualità coreutica, che è parte
integrante della mousike, fosse percepita come la maggiore fonte di
diffusione del linguaggio basato sugli schemata. Le arti che, nel senso antico
del termine, coinvolgono e accomunano pittura, teatro, musica, poesia,
danza e, in generale, la performance, utilizzano gli schemata per diffondere
dei valori. Dunque gli schemata hanno una funzione paideutica. Era
fondamentale che ogni cittadino regolasse la propria vita politica –
all’interno della polis – seguendo gli schemata corretti. Se questo aspetto era
così importante, possiamo facilmente dedurre quanto fosse potenzialmente
pericoloso, al contrario, il sovvertimento degli schemata, perché aveva il
potere di mettere in discussione i valori stessi della polis.
   Troviamo esplicitato il sovvertimento degli schemata da nozioni come
aschemosyne. Nei testi cristiani di lingua greca questo concetto è associato a
forme di gestualità e di danza assolutamente da evitare. 8 Una traduzione
plausibile di questo concetto in lingua latina è turpitudo – propriamente
qualcosa che ha perso la sua forma originaria. Ben presto queste nozioni
assumeranno un valore teologico. È importante sottolineare, infatti, come la
nozione greca di schema non perda il suo valore con l’avvento del


6 La bibliografia su questo tema è pressoché sterminata. Per un inquadramento e una
definizione di carattere generale si vedano, almeno: BRUNO GENTILI, Metro e ritmo nella
dottrina degli antichi e nella prassi della “performance”, in La musica in Grecia, a cura di Bruno
Gentili e Roberto Pretagostini, Roma-Bari, Laterza, 1988, pp. 5-14; ROBERTO PRETAGOSTINI,
Mουσική: poesia e performance, in La ‘parola’ delle immagini e delle forme di scrittura. Modi e
tecniche della comunicazione nel mondo antico, Messina, Dipartimento di Scienze
dell’Antichità dell’Università di Messina, 1998, pp. 41-56.
7 M. L. CATONI, La comunicazione, cit., p. 5.
8 Per una riflessione sul rapporto tra cristianesimo e danza, che ha coinvolto soprattutto

un’analisi di tipo storico-semantico dei concetti relativi al gesto coreutico e della nozione
di schema in ambito cristiano, mi sia consentito rinviare a DONATELLA TRONCA, Christiana
choreia. Danza e cristianesimo tra Antichità e Medioevo, Roma, Viella, 2022, in particolare il
cap. III, pp. 75-125.


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cristianesimo. Anzi, esso finirà forse per uscirne rafforzato, dal momento
che lo schema arriverà a indicare – per esempio in Clemente Alessandrino –
la forma del corpo risorto: cioè la forma perfetta, quella che Dio stesso aveva
modellato a sua immagine. 9
    Nel mondo greco antico gli schemata di danza avevano il potere di fissare
visualmente i modi del corpo per esprimere determinati valori. Agli
schemata erano attribuiti un potere e un’efficacia di azione sulla realtà.
Questi stessi schemata e valori sono stati poi trasmessi, con diverse modalità
di comunicazione (per esempio la predicazione) anche dopo la diffusione
del cristianesimo, e hanno contribuito a sostanziare la nuova fede. Si
trattava di schemata che non riguardavano più, solo, i cittadini di una polis,
ma i cittadini di uno “stato” molto più grande: era anche proprio attraverso
i modi del corpo che si tentava di definire il buon cristiano. Se i cittadini
della polis greca erano, anche per il tramite del teatro, che aveva un valore
paideutico, perfettamente alfabetizzati a intendere i gesti e gli atteggiamenti
che componevano il linguaggio degli schemata, gli intellettuali cristiani
tentavano, soprattutto attraverso la produzione omiletica, di alfabetizzare i
fedeli agli schemata che loro ritenevano accettabili e che discendevano
direttamente da quelli greci e platonici. In questo modo tutti i cristiani
avrebbero, almeno idealmente, comunicato con un medesimo linguaggio
gestuale, ripulito da tutto ciò che rientrava nell’ambito dell’aschemosyne.
    La densità del significato platonico del concetto di schema si evince molto
bene dal quarto libro della Repubblica, in cui il filosofo discute la questione
delle singole componenti dello Stato, mettendo in luce come ognuno debba
avere il suo ruolo preciso vestendo il proprio habitus (sociale). 10 Risulta
quantomai opportuno il concetto latino di habitus per rendere qui lo schema
che in ambito cristiano, per esempio in autori come Evagrio Pontico,




9 «Ἡ κομμωτικὴ τῆς ὑγείας ἐνταῦθα εὔθετος, καθ’ ἣν ἡ τοῦ εἰδώλου τοῦ ἐπιπλάστου εἰς τὸ

ἀληθὲς μετάβασις κατὰ τὸ σχῆμα τὸ ἐκ τοῦ θεοῦ δεδομένον περιγίνεται»: CLEMENS
ALEXANDRINUS, Paedagogus III, 11, 64, 2, Paris, Les éditions du Cerf, 1960-1970, p. 131. Su
questo tema si vedano i contributi di MARCO RIZZI, Il corpo e la sua bellezza nella tradizione
del cristianesimo alessandrino e VALERIO NERI, Forma e bellezza del corpo risorto nel cristianesimo
tardoantico, in Il corpo e lo sguardo. Tredici studi sulla visualità e la bellezza del corpo nella cultura
antica. Atti del seminario (Bologna, 20-21 novembre 2003), a cura di Valerio Neri, Bologna,
Pàtron, 2005, rispettivamente pp. 151-161 e 163-175.
10 «Sappiamo anche cingere i contadini di lunghe vesti, ricoprirli d’oro e invitarli a lavorare

la terra per puro diletto, o far sedere comodamente i vasai accanto al fuoco perché bevano
e banchettino, lasciando perdere la ruota, e fabbrichino vasi solo quando ne hanno voglia,
e concedere la stessa beatitudine a tutti gli altri, in modo che sia felice l’intera città. Ma non
rivolgerci questo rimprovero: a dar retta a te, il contadino non sarebbe più contadino, né il
vasaio vasaio, e nessun altro conserverebbe il suo ruolo (schema) indispensabile
all’esistenza della città»: PLATO, Respublica IV, 420e-421a, in ID., Tutte le opere. Repubblica,
Timeo, Crizia, a cura di Enrico V. Maltese, con un saggio di Francesco Adorno, traduzione
di Giovanni Caccia, Roma, Newton & Compton, pp. 32-531: 191.


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arriverà a indicare nello specifico l’abito monastico. 11 Questa connessione
tra schemata e habitus sarà ancora ben presente ad Alcuino, e per spiegare
quest’ultimo aspetto, completiamo la citazione che dà il titolo a questo
contributo: schemata sunt ornamenta eloquii et habitus, quibus sententiae
vestiuntur. 12
   Possiamo rintracciare il legame tra le nozioni di habitus e schema nella
traduzione latina che Girolamo offre del termine schema presente in un
passo della Lettera ai Filippesi (2, 7), e a questo punto bisognerà aggiungere
anche una riflessione sul termine forma che a essi è direttamente collegato:
«ma spogliò sé stesso, assumendo la condizione di servo (formam servi) e
divenendo simile agli uomini; apparso in forma (schemati – habitu)
umana». 13 Formatosi presso la scuola del grammatico Elio Donato,
Girolamo era un traduttore consapevole delle varie sfumature semantiche
che questi termini potevano assumere e, in questo contesto, il termine forma
e soprattutto il senso di habitus per intendere la natura umana in cui Dio si
incarna, pongono il concetto di schema al cuore stesso della più antica
cristologia. 14 Risulterà allora evidente quanto grave dovesse apparire, agli
occhi degli autori cristiani, tutto ciò che si ponesse al di fuori di questo
schema. Bisogna ricordare come il latino biblico a nostra disposizione abbia
anche subìto qualche ingerenza da parte della revisione effettuata proprio
da Alcuino, cosa che rende ulteriore conferma di come egli stesso avesse
ancora chiari i significati e le implicazioni profonde del concetto di schema. 15
   È ragionevole credere, quindi, che il nesso che Alcuino rende esplicito tra
schemata e habitus, definendoli come gli ornamenta con cui vestire le
espressioni, non sia meramente astratto, ma conservi un legame ancora
molto forte con l’ambito gestuale e trovi le sue radici proprio all’interno del
testo biblico. A questo proposito, sarà utile menzionare un altro testo molto
vicino ad Alcuino in cui è presente un riferimento agli schemata: si tratta del


11 EVAGRIUS PONTICUS, Practicus, prologus, par Antoine Guillaumont et Claire Guillaumont,
Paris, Les éditions du Cerf, 1971, pp. 482-496; cfr. le voci di JOHANNES SCHNEIDER, σχῆμα,
μετασχηματίζω e HEINRICH GREEVEN, εὐσχήμων, in Grande Lessico del Nuovo Testamento,
Brescia, Paideia, 1968-1992, rispettivamente XIII, 1981, coll. 417-430 e III, 1967, coll. 1195-
1200.
12 ALCUINUS, Grammatica, cit., col. 858. Questa connessione, per tutta l’epoca medievale, è

confermata anche da una rapida ricerca del lemma schema (ma anche nella variante scema)
nel Database of Latin Dictionaries di Brepols.
13 Si tratta di una rilettura, in chiave messianica, del tema del servo sofferente presente in

Isaia 53.
14 Per avere un’idea a proposito del processo di traduzione geronimiana del testo biblico si

può vedere STEFAN REBENICH, The “Vir Trilinguis” and the “Hebraica Veritas”, «Vigiliae
Christianae», LXVII, 1993, pp. 50-77.
15 Su questo tema si possono vedere: MASSIMILIANO BASSETTI, Bibbie “imperiali” carolinge ed

ottoniane. Con tre saggi intorno alle Bibbie del Medioevo latino, Terni, Tipografia Stella, 2005,
pp. 1-91; MICHEL BANNIARD, Viva voce. Comunicazione scritta e comunicazione orale
nell’Occidente latino dal IV al IX secolo, Trieste, Edizioni Università di Trieste, 2020, pp. 392-
397.


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mandato de litteris colendis. 16 In questo testo, che fornisce una delle basi della
politica culturale di Carlo Magno, gli schemata sono ulteriormente precisati
come quelli che si trovano in sacris paginis. 17
   L’attività di Alcuino si colloca alla base stessa dell’organizzazione grafica
di epoca carolingia, quando si faceva stringente la necessità di predisporre
un alfabeto latino confacente al programma carolingio di unificazione della
cultura. Questa «politica testuale» 18 era stata intrapresa da Carlo
nell’ambito di un programma che prevedeva una riorganizzazione degli
studi, dove proprio i libri cattolici (in particolare la Bibbia) assumevano un
ruolo cruciale nella diffusione della nuova forma grafica. 19 La nuova
scrittura è formata, almeno idealmente, da lettere sempre uguali a se stesse,
potremmo dire sempre caratterizzate dal medesimo schema, con il fine di
favorire quella che Malcolm Parkes ha definito una «grammatica della
leggibilità». 20 Di nuovo, quindi, gli schemata sono i lemmi di una
grammatica, le unità minime che formano le parole stesse, che assumono
un valore ancora più grande quando sono le parole contenute nel testo
sacro. Questi schemata, quindi, sono per Alcuino gli ornamenti
dell’eloquenza. Sono le lettere stesse dell’alfabeto, grafemi e fonemi. A
livello storico-semantico, gli schemata assumono di volta in volta il valore di
elementi perfetti di un vocabolario: gli schemata, quindi, sono sempre i
vettori principali che garantiscono la comunicazione, sia essa gestuale,
verbale, scritta.
   Di più: per Alcuino gli schemata sono ornamenta. Ma anche quest’ultimo
concetto ha bisogno di essere spiegato, perché la nostra sensibilità
facilmente lo potrebbe ricondurre a mera decorazione estetica, ma non era
così nello spettro semantico familiare ad Alcuino. La pregnanza del
concetto di ornamentum per i secoli medievali è stata opportunamente messa
in luce dagli studi di Luigi Canetti, e andrà esemplificata nel senso profondo

16 Su questo  documento e sul ruolo di Alcuino nella sua redazione, cfr. LUITPOLD WALLACH,
Charlemagne’s De litteris colendis and Alcuin: a Diplomatic-Historical Study, «Speculum»,
XXVI, 1951, pp. 288-305.
17 «Cum autem in sacris paginis schemata, tropi et caetera his similia inserta inveniantur,

nulli dubium est, quod ea unusquisque legens tanto citius spiritualiter intelligit, quanto
prius in litterarum magisterio plenius instructus fuerit»: cfr. Epistola de litteris colendis, in
Monumenta Germaniae Historica, Capitularia Regum Francorum, I: Karoli Magni Capitularia, a
denuo edidit Alfredus Boretius, Hannoverae, impensis Bibliopolii Hahniani, 1883, pp. 44-
186: 79.
18 ATTILIO BARTOLI LANGELI, Scritture e libri. Da Alcuino a Gutenberg (1994), in Tra Alcuino e

Gigliola Cinquetti, cit., pp. 15-66: 24.
19 Per una panoramica di carattere generale si veda, almeno, il classico di ROSAMOND

MCKITTERICK, The Carolingians and the Written Word, Cambridge, Cambridge University
Press, 1989; ma per una bibliografia più approfondita il rinvio è ancora a M. BASSETTI,
Genesi e diffusione della scrittura carolina, cit.
20 MALCOLM BECKWITH PARKES, The Contribution of Insular Scribes of the Seventh and Eight

Centuries to the ‘Grammar of Legibility’, in Grafia e interpunzione del latino nel medioevo.
Seminario internazionale (Roma, 27-29 settembre 1984), a cura di Alfonso Maierù, Roma,
Edizioni dell’Ateneo, 1987, pp. 15-31.


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e teologico di agalma, cioè glorioso, onorifico ed efficace, che individua nei
segni materiali e gestuali definiti come ornamenta i ponti verso l’invisibile. 21
Per chiarire ulteriormente il concetto di ornamentum risulta efficace la
definizione che ne aveva dato lo storico e filosofo dell’arte indiana Ananda
Coomaraswamy in una raccolta di saggi intitolata Il grande brivido. Facendo
principiare la sua trattazione proprio con una menzione di Clemente
Alessandrino in relazione alle figure del discorso all’interno delle Scritture,
che non sarebbero funzionali a mera «eleganza di stile», Coomaraswamy
sosteneva che

      i termini che ora indicano l’ornamentazione di persone o cose per ragioni
      unicamente estetiche, in origine indicavano il loro giusto equipaggiamento,
      nel senso di completamento. 22

Gli ornamenta non saranno, allora, soltanto oggetti manifestatamente
preziosi, oppure sfarzosi (pensiamo, per esempio, ai reliquiari), perché nel
caso di Alcuino è la scrittura stessa – e con questo voglio intendere l’intera
performance dell’attività scrittoria, specie del testo sacro – a identificare
questo ponte verso l’invisibile. Nell’Admonitio generalis del marzo 789,
laddove si invitavano gli scriptoria dei monasteri e delle diocesi a bene
emendare psalmos, notas e cantus, si richiedeva anche ai sacerdoti di ornare il
loro ministero con buoni comportamenti. 23 La scelta del verbo ornare in
questo contesto non è da ritenersi casuale, perché proprio il ministero
sacerdotale era ritenuto capace, attraverso la preghiera e la liturgia, di per-
formare (nel senso anche di trasformare) la realtà. Pertanto, bisognerebbe
considerare l’opportunità che l’Admonitio intendesse regolamentare l’intero
processo che aveva a che fare con la performance liturgica:
dall’apprendimento della scrittura alla copia corretta dei testi sacri utilizzati
fino alla loro lettura, perché il rischio era che si pregasse male (per
inemendatos libros male rogant). La preghiera, poi, implicava sempre anche il
canto: si pensi ai Salmi, per esempio, che verosimilmente venivano
cantillati, e appartenevano, dunque, a un contesto performativo di tipo
musicale, oltreché gestuale.
   A questo proposito, risulterà interessante anche un breve
approfondimento sul concetto di performance, anche se, rispetto alla
cronologia di riferimento di questo contributo esso sembra avere un’origine

21 LUIGI CANETTI, Impronte di gloria. Effigie e ornamento nell’Europa cristiana, Roma, Carocci,
2012, pp. 202-303.
22 ANANDA K. COOMARASWAMY, L’ornamento, in Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, a

cura di Roger Lipsey, edizione italiana a cura di Roberto Donatoni, Milano, Adelphi, 1987,
pp. 187-200: 187, 198 [edizione originale in «Art Bulletin», XXI, 1939].
23 «70. Sacerdotibus. Sed et hoc flagitamus vestram almitatem, ut ministri altaris Dei suum

ministerium bonis moribus ornent»: Die Admonitio generalis Karls des Großen, in Monumenta
Germaniae Historica, Fontes Iuris Germanici Antiqui, XVI, Hannover, Hahn, 2012, pp. 222-224.
Su questo testo, si veda ora la lezione di MARCO MOSTERT, Admonitio generalis c. 70: Reading,
Education and Reform, in I Franchi, cit., pp. 995-1020.


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molto più tarda, facendo le sue prime, sporadiche, apparizioni in testi
dell’inglese medio risalenti al XV e XVI secolo. 24 Innanzitutto, può essere
utile per noi scomporre il termine performance provando a tracciarne
l’etimologia. Per formam indica in latino il complemento di mezzo; mentre il
suffisso -ance indica uno stato o un processo. Quindi la performance può
essere considerata un’azione che attiva un processo per mezzo della forma,
ed è fortemente ancorata al “qui e ora”. In realtà, anche il tardo latino ha
conosciuto il verbo performare, seppure solo con qualche fugace apparizione,
però in contesti di qualche interesse. Lo troviamo, infatti, nella traduzione
a opera di Giovanni Scoto Eriugena, nel IX secolo, del trattato di Gregorio
di Nissa sulla costituzione dell’uomo. 25 Il testo di Gregorio era noto in
ambito latino come De opificio hominis, ma anche come De imagine, e
l’Eriugena lo avrebbe conosciuto proprio sotto questa denominazione. 26 È
importante sottolineare come Gregorio di Nissa sia stato uno dei teologi più
incisivi nella teorizzazione dottrinale della creazione dell’uomo ‘a
immagine e somiglianza’, e questa dottrina instaurava un legame molto
forte tra scrittura e immagini dal momento che la divina azione creatrice
veniva esemplificata attraverso l’utilizzo di verbi come graphein e
characterizare. 27 Questa attestazione nel latino di Eriugena del verbo

24 Cfr. D. TRONCA, Christiana choreia, cit., p. 9.
25 «Igitur in deformitate animae non fluxile per mutabilitatem et transmutabile est, sed
quod permanet similiter que in nostra concretione habet, hoc inseritur; et quoniam ipsas
per speciem differentias ipsae mutabiles concretionis qualitates performant, concretio uero
non alia quaedam est praeter elementorum mixturam (elementa autem dicimus
uniuersitatis constitutioni subiecta, ex quibus etiam humanum corpus constat), necessario
specie ueluti descripti signaculi in anima permanente, neque reformanda in signaculo ad
formam ab ea (uidelicet anima) ignorantur, sed in tempore reformationis illa iterum ad se
ipsam recipiet quaecumque formae characteri coaptabit, coaptabit autem omnino illa quae
ab initio in forma characterizata sunt»: GREGORIUS NYSSENUS secundum interpretationem
quam fecit Iohannes Scotus Eriugena, De imagine (De opificio hominis), a cura di Giovanni
Mandolino, in Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 167, 2020, pp. 69-165: 145.
Ancora nel quarto libro del Peryphyseon (De diuisione naturae, a cura di Édouard A.
Jeauneau, in Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 164, 2000, p. 85), che pure
presenta notevoli legami con le dottrine del Nisseno, e nella traduzione – sempre a opera
dell’Eriugena – di una lettera attribuita a Dionigi Areopagita («Etenim erat consequens non
solum incontaminata multis saluari sancta sanctorum sed et hoc humanam uitam non
partibilem simul et partitam subsistentem proprie seipsa diuinas illuminari scientias; et
hoc quidem impassibile animae in simpla et intima deiformium agalmatum segregare
spectacula; passibile autem eius connaturaliter famulari simul et extendi in diuinissima,
praemachinatis typicorum symbolorum performationibus sic cognata huiusmodi genuit
uelamina»: DIONYSIUS AREOPAGITA secundum translationem quam fecit Iohannes Scotus
seu Eriugena, Epistula, 9, a cura di Philippe Chevallier, Dionysiaca. Recueil donnant l’ensemble
des trad. latines des ouvrages attribués au Denys de l’Aréopage, Desclée De Brouwer, Bruges-
Paris, 1937-1951.
26 DANIELE IOZZIA, Osservazioni sulla traduzione eriugeniana del trattato Περὶ κατασκευής

ἀνθρώπου di Gregorio di Nissa, «Mediaeval Sophia», X, 2011, pp. 208-212.
27 Per un inquadramento di carattere generale sulla questione della creazione a immagine

e somiglianza nella letteratura cristiana antica e medievale, si possono vedere: SERGIO



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performare ci conferma l’utilità di concentrare la nostra attenzione sul
termine latino forma, che, come traduzione di schema, presenta un notevole
valore teologico e antropologico. 28
   I concetti di schema, forma, habitus e ornamentum istituiscono tra gesto,
significato e anche significante grafico, un legame sostanziale, non
accessorio: rinviano, cioè, a una contiguità necessaria e non a una relazione
metaforica. Gli schemata andranno intesi come la forma esteriore, ma
portatrice di significato e virtù interiori, come l’habitus; la lettera, dunque,
la forma della lettera, diventa essa stessa latrice di un significato profondo
e creatrice di realtà. Gli ornamenta non sono meri abbellimenti figurativi,
bensì formae, schemata e habitus necessari e atti a esprimere la sostanza di un
ente o di una funzione.
   La forma, come l’habitus e lo schema, non indica semplicemente l’aspetto
esteriore, ma anche l’intrinseca complessità dell’essere umano che si
rispecchia nei gesti e negli atteggiamenti. Il concetto latino di forma è
direttamente collegato alla creazione divina, e nei testi che difendevano il
valore della dottrina trinitaria la forma indicava la natura umana in cui Dio
si era incarnato: la formula forma dei ricorre spesso, per esempio, nel De
trinitate di Ilario di Poitiers. 29 Cristo rappresentava l’immagine perfetta del
Padre e aveva il potere di rivelarla. Il concetto di forma, quindi, instaura nel
lessico cristiano un legame molto forte con la verità, la verità rivelata. In
altre parole, mutare la forma, l’habitus o gli schemata costituiva un affronto a
Dio stesso. È per questo che nell’ottica di Alcuino era così grave la rusticitas



ZINCONE, Il tema della creazione dell’uomo ad immagine e somiglianza di Dio nella letteratura
cristiana antica fino ad Agostino, «Doctor Seraphicus», XXXVII, 1990, pp. 37-51; CARLA BINO,
Il dramma e l’immagine. Teorie cristiane della rappresentazione (II-XI sec.), Firenze, Le Lettere,
2015, pp. 136-223; FRANCESCO PAPARELLA, Imago e Verbum. Filosofia dell’immagine nell’alto
Medioevo, Mimesis, Milano 2011, dove si approfondisce anche il legame tra queste fonti e
la disputa relativa alla liceità del culto delle immagini in ambito carolingio.
28 In questa sede non sarà preso in considerazione il concetto di figura, che presenta ulteriori

sfumature di significato e per cui si veda CARLA BINO, Schema/Typos. Alcuni appunti sui
significati di figura nella teoria cristiana della rappresentazione in Schemata, formae e rituali
coreutici tra Antichità, Medioevo ed Età moderna, a cura di Licia Buttà, Luigi Canetti e
Donatella Tronca, sezione monografica di «Mantichora. Periodico del Centro
Internazionale di Studi sulle Arti Performative», X, 2020, pp. 77-87
<https://cab.unime.it/journals/index.php/IJPS/issue/view/245>,                   ultima     cons.:
12.04.2023. Resta ancora imprescindibile, inoltre, ERICH AUERBACH, Figura (1938), in Studi
su Dante, Feltrinelli, Milano, 1999, pp. 176-226. Sulle ulteriori traduzioni latine di schema, si
vedano la miscellanea Skhèma/Figura. Formes et figures chez les Anciens. Rhétorique,
philosophie, littérature, études reunis par Maria Silvana Celentano, Pierre Chiron et Marie-
Pierre Noël, Paris, Rue d’Ulm, 2004 e DANIELLE JACQUART, Du contour à la forme: la notion
de figure en divers contextes (XIIIe-XIVe s.), in Statue. Rituali, scienza e magia dalla Tarda
Antichità al Rinascimento, a cura di Luigi Canetti, Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo,
2017, pp. 335-363.
29 HILARIUS PICTAVENSIS, De trinitate X, 21, a cura di Pieter Smulders, in Corpus

Christianorum. Series Latina 62, 62A, 1979-1980.


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con cui si trovava a dover combattere tutti i giorni a Tours. 30 Anche la
rusticitas, infatti, non andrà intesa come mera ignoranza delle lettere o
generale mancanza di istruzione, ma andrà identificata con quella
caratteristica opposta al concetto di sapienza biblica che viene definita in
relazione alla condotta di vita, laddove quindi il rusticus sta sullo stesso
piano dell’empio e del folle. 31
   Credo che sia questo il generale sfondo concettuale e teologico in cui
collocare la funzione onorifica ed efficace che Alcuino attribuiva agli
schemata e alla scrittura all’interno del testo sacro e, soprattutto, per
trasmettere il testo sacro e, quindi, la sapienza biblica. La Bibbia non
rappresenta solo l’oggetto sacro per eccellenza di questa dimensione
culturale che investe proprio innanzitutto la sua scrittura, ma ne fornisce
anche la base concettuale, dogmatica e teologica. Questo aspetto è
esemplificato anche da altre opere che riflettono sulla trasmissione del testo
biblico nell’alto medioevo, come il De schematibus et tropis di Beda, laddove,
possiamo affermare con Benedetto Clausi, gli schemata

      obbediscono ad esigenze estetiche nella particolare accezione che tale aspetto
      assume nel linguaggio biblico, in cui la bellezza della forma linguistica è segno
      di una bellezza superiore che in quella si rispecchia; di una perfezione che va
      oltre i verba, per arrivare al cuore delle res. 32

Considerare questi schemata unicamente alla stregua di figure del discorso
nel senso moderno di figure retoriche, rischia di non far percepire la
sacralità che a essi era attribuita, la concreta capacità di intervenire sui
meccanismi della realtà e potenzialmente di stravolgerla. Una tale potenza
era riconosciuta tanto nel mondo antico quanto nei piccoli grandi cosmi
librari di Beda e di Alcuino, e forse è proprio il valore attribuito a questi
schemata, unitamente alla forza del messaggio salvifico che veicolavano che
ha consentito loro di sopravvivere fino a noi.




30 «Ego itaque licet parum proficiens cum Turonica cotidie pugno rusticitate»: ALCUINUS,
Epistola 172, a cura di Ernst Dümmler, in Monumenta Germaniae Historica, Epistolae 4, 1895,
p. 285.
31 Per un approfondimento sul tema dell’equivalenza tra follia e insipienza nell’esegesi

medievale, si veda JEAN-MARIE FRITZ, Le discours du fou au Moyen Âge (XIIe-XIIIe siècles),
Paris, Presses Universitaires de France, 1992.
32 BENEDETTO CLAUSI, Elementi di ermeneutica monastica nel «De schematibus et tropis» di Beda,

«Orpheus», XI, 1990, pp. 277-307: 283. Sull’importanza che Beda attribuiva a una corretta e
disciplinata copia dei testi (sacri, ma anche suoi) si può vedere DAVID GANZ, The
Preconditions for Caroline Minuscule, «Viator», XVIII, 1987, pp. 23-44.


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